Может ли человек, сведущий в естественных науках, серьезно относиться к каббале?
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Леон Модена и Йосеф Дельмедиго: различие взглядов
Когда в 1624 году Леон Модена публично поздравил своего талантливого ученика Йосефа Хамица с успешным окончанием медицинского факультета, его чувства были искренними и неподдельными . Не менее искренними были гнев и боль Модены, когда пятнадцать лет спустя он узнал «возмутительную» новость: Хамиц заинтересовался каббалой, что привело его в стан восторженных последователей небезызвестного Шабтая Цви, объявившего себя Мессией. Модена, некогда всячески поощрявший занятия Хамица рациональными и естественно‑научными изысканиями, счел его увлечение мистическими фантазиями, отказом от прежних взглядов и личным предательством . Законченный в 1639 году трактат Модены Ари ноѓем («Лев рыкающий»), содержавший резкую критику каббалы, во многом был персонально адресован неверному ученику и вызвал полемику .
В этой главе я буду говорить не столько о критическом отношении Модены к каббале и ее месту в еврейской традиции, сколько о его высказываниях по поводу изучения природы, рационализма и научных идей. Фигура Модены, безусловно, важна для нашего исследования хотя бы потому, что он поддерживал тесные связи с двумя самыми известными интеллектуалами и поборниками научных знаний своего времени: Йосефом Дельмедиго и Симхой (Симоне) Луццатто .
Ни одно из сочинений Дельмедиго не посвящено собственно научным проблемам. Тем не менее его точка зрения вполне очевидна благодаря тем его высказываниям по разным поводам, которые зафиксированы на страницах Ари ноѓем, особенно если оценивать их в контексте продемонстрированного ранее восхищения медицинской карьерой Хамица или в контексте публикации Сефер Элим («Книга Элим») — научного трактата Дельмедиго, увидевшего свет в Амстердаме в 1629 году.
Прежде чем перейти к подробному анализу взглядов Модены, хочу предложить читателю общую типологию концептуальных схем, взятых на вооружение представителями интеллектуальных кругов еврейской Италии в эпоху Модены и позже. Это позволит нам набросать своего рода эскиз тех «интеллектуальных пределов», в которых прошла жизнь Модены, Хамица, Дельмедиго, Луццатто и ряда других мыслителей — о них будет упомянуто в ближайших главах.
В первую группу я включил интеллектуалов, безоговорочно преданных идее интеграции раввинистической культуры в мирскую светскую жизнь и воспринимавших ее (разумеется, насколько это было возможно) в категориях, которые не противоречили опыту и разуму. Такого интеллектуала можно назвать истинным последователем Маймонида, несмотря на то что, в отличие от Маймонида, он больше не доверял системе Аристотеля. Кроме того, он был полностью солидарен с идеей «перевода» иудаизма на язык разума, относился терпимо и порой даже одобрял диалог между иудаизмом и универсальным разумом. Очевидно, что Леон Модена, равно как и его более рационалистично настроенные коллеги — Азария деи Росси и Симха Луццатто, а также братья Франко и Шимшон Морпурго, принадлежали именно к этой группе . Несомненно, взгляды многих ее представителей на «мировое устройство» укрепились благодаря пребыванию в научной атмосфере медицинского факультета в Падуе. Хотя их мировоззрение постоянно подвергалось нападкам современников, они пользовались влиянием в среде как еврейских, так и христианских интеллектуалов (Модена, Луццатто).
Возражения против рационалистических тенденций в научных поисках исходили из двух не вполне разделенных, а отчасти даже пересекающихся лагерей. К первому лагерю принадлежали «чистые» каббалисты (или приверженцы мифологии каббалы): Моше‑Хаим Луццатто, Моше Закуто и их предшественники — Менахем‑Азария да Фано, Эзра Фано и Аѓарон Берахия из Модены. Судя по всему, пребывание «в вертограде каббалы» этих мыслителей и духовно и интеллектуально вполне удовлетворяло, они практически не тратили усилий на приобретение каких‑либо иных познаний. Разумеется, даже представители этой группы не были совершенно изолированы от широких культурных интересов современников. К примеру, Луццатто и Закуто сочетали каббалистические изыскания с интересом к барочной драматургии . Мессианский кружок Луццатто порой едва замечали, а порой наоборот — благодаря тому, что его члены начинали активно бороться с очередными естественно‑научными увлечениями, весьма популярными именно в Падуе, на родине Луццатто . Точно так же оба Фано хотя и интересовались преимущественно каббалой, вполне благожелательно относились и к естественно‑научным изысканиям, если их результаты можно было использовать в качестве подспорья в эзотерических занятиях . Строго говоря, в итальянской еврейской культуре не было ни одного «чистого каббалиста» (впрочем, как и «чистого рационалиста»).
Основное внимание в этой и следующих главах будет уделено другой группе интеллектуалов, поскольку, на мой взгляд, именно они составляли наиболее значимый из всех трех интеллектуальных кругов. Многие из них, оставаясь каббалистами, к естественным наукам, как ни странно, относились гораздо благожелательней, нежели представители первой группы, будучи при этом непримиримыми противниками философии, особенно метафизики Аристотеля.
Все эти группы перечислил в предисловии к своему трактату Ор Нога («Свет Венеры») Йосеф Хамиц, однозначно назвавший себя представителем третьей группы: «От начала (ср. Мишлей, 8:23) я всегда пытался следовать путем Торы и разума, чтобы они не противоречили друг другу, одинаково ценя и то, что опирается на разум, и то, что лежит за его пределами… Это казалось мне прямым путем, которым должно следовать человеку, признающему, что Бог даровал ему разум не только для того, чтобы понять то, что находится за пределами [человеческого понимания], но и для того, чтобы приблизить его к тому, что лежит перед ним… Следовательно, следует понимать природу, чтобы познать то, что лежит за ее пределами» . Невзирая на дурные предчувствия своего учителя, Хамиц удовлетворял интерес к каббале, не отказываясь при этом от медицинских или естественно‑научных знаний. В сочинениях, написанных им на острове Закинф, он попытался сочетать оба подхода — научный и мистический . Хамиц был далеко не единственным, кто «смешивал» естественные науки и еврейскую эзотерику. В числе видных итальянских интеллектуалов, имевших схожие наклонности, были Авраѓам Порталеоне, Авраѓам Ягель, Ицхак Кардозо (и даже его брат Авраѓам Кардозо), Азария Фиго, Шломо Базилеа, Ицхак Лампронти, Давид Нието и многие другие .
В разгар своей атаки на каббалистов, претендовавших на обладание истиной, Модена категорически утверждал: «Все знания, которые может приобрести человек, живущий на земле, являются сугубо апостериорными, особенно когда речь идет о Боге, Его единстве и о других Божественных материях. Не существует никаких априорных знаний, за исключением полученных пророком… а наши мудрецы говорили, что мудрец имеет преимущество перед пророком» . В другом месте Модена писал: «У каждой науки есть свое определение, связанное с изучаемым предметом или задачей. Например, натурфилософия — это наука, изучающая природу сотворенных вещей, а астрономия — наука о местоположении и движении звезд» . «А что же такое каббала?» — спрашивал Модена. Рациональный научный подход, призванный опровергать «каббалистическую науку», нашел ее совершенно несостоятельной. Согласно Модене, истинная наука занимается изучением природы: «Когда Бог укорял Иова за то, что он сомневается относительно Его Провидения и Его власти в этом мире, он напомнил ему, что тот не изучал Маасе Берешит («Деяние творения», под которым Маймонид понимал физику), что позволило бы ему осознать Его величие и Его могущество, Его власть над всем сущим, живым и неживым — над странами, элементами, растениями, животными и тем, что возникает в атмосфере по законам неба и звезд. Это изыскания, позволяющие человеку познать своего Творца… Все, что не может быть постигнуто подобным образом, никоим образом нельзя считать наукой» .
Чтобы окончательно доказать свою правоту, Модена добавил свидетельство, почерпнутое из наиболее надежного источника: он сослался на Элияѓу Монтальто, известного врача‑конверсо, автора научных трудов. Судя по всему, Модена познакомился с Монтальто во время пребывания того в Венеции и, вне всякого сомнения, полагал его карьеру и широкие научные познания достойным образцом для подражания. История, которую он привел, должна была наглядно продемонстрировать непреодолимость противоречий между научным рационализмом и каббалистической премудростью. Модена писал, обращаясь непосредственно к Хамицу:
Невозможно не рассказать тебе о том, что произошло двадцать пять с лишним лет назад… когда ты был еще маленьким ребенком. Сюда прибыл рабби Йедидия Галенти, посланец из Земли Израиля. Примерно тогда же, когда он был здесь, замечательный ученый врач рабби Элияѓу Монтальто заболел и лежал на смертном одре. Многие знатоки Торы отправились навестить его, ибо он был скромным человеком и хорошо относился ко всем людям, невзирая на свои огромные познания. Когда мы были у него, Галенти начал рассказывать о чудесах и невероятных деяниях благословенной памяти Ари [цфатского каббалиста Ицхака Лурии] на основании упомянутых выше [каббалистических] сочинений и устных свидетельств Йосефа Дельмедиго. Когда он почти закончил свою речь, благословенной памяти врач [Монтальто] собрал последние силы, сел на ложе и возопил громким голосом. Мы не поняли, что с ним произошло, и подумали, что он страдает от боли, причиняемой болезнью. Не прекращая кричать, он сказал по‑испански: «Я больше не могу молчать и терпеть это дальше не могу. Да восторжествует истина! Все это — ложь и обман! Нам не дано узреть никаких знамений, поскольку среди нас больше нет пророков или “знающих — доколе” (Теѓилим, 74:9). Либо этот человек колдун, либо все это ложь, и я больше не желаю об этом слышать» .
Рассказывая о ярости умирающего Монтальто, Модена, безусловно, хотел поведать о том глубоком разочаровании, которое он пережил, узнав о «предательстве» своего предположительно образованного ученика, поддавшегося на льстивые речи каббалистов, полные «лжи и обмана». Однако даже если учесть, что приведенный фрагмент — это следствие личной обиды учителя на бывшего ученика, содержащиеся в «Льве рыкающем» рассуждения Модены о том, что следует считать истинной наукой, вполне соответствуют его идеям, которые он вынашивал на протяжении многих лет. Схожие мысли можно, к примеру, обнаружить в его предисловии к научным трудам Дельмедиго (в нем также приведены высказывания трех других венецианских раввинов, в частности Луццатто). Вспомнив об удовольствии, которое он испытал от проведенного вместе с Дельмедиго времени в Венеции, Модена затем назвал его настоящим ученым, чья мудрость «подобна Божественной премудрости». Она «возвышает его в глазах нашего народа, ибо он зажег светильник славы в естественных и Божественных науках, необходимых для Божественного служения, как это объяснил автор “Путеводителя растерянных” (Маймонид). [Его мудрость] — венец разума, свидетельствует перед всеми народами мира, что Бог не говорил с ними, а только с нами» . К сожалению, это знание исчезло и больше не требуется многочисленным мудрецам нашего народа, равно как «самопровозглашенным “святым”… закрывающим глаза, чтобы не видеть даже кожаный переплет подобной книги, и прячущим свой ограниченный ум и свое невежество под “святой” оболочкой, относящимся к подобным сочинениям с осуждением и враждебностью» .
Далее Модена упоминает о своем трактате Шаагат арье («Львиный рев»), который он писал в надежде поколебать научные заблуждения. Это сочинение — краткий, неоконченный ответ неизвестному критику раввинистической традиции, анонимно опубликовавшему трактат Коль сахаль («Голос глупца») . Однако не исключено, что при этом Модена думал о тогда еще ненаписанном Ари ноѓем. Его восхваление настоящей науки, совершенно не нужной «самопровозглашенным святым, закрывающим глаза» и «прячущим свой ограниченный ум и свое невежество» под покровом мистических фантазий, скорее соответствует тематике этого более позднего сочинения.
Как бы то ни было, и для процитированных выше отрывков из Ари ноѓем, и для апробации книги Дельмедиго характерно общее представление о том, что является подлинным знанием, которое олицетворяли два выдающихся современника Модены: Элияѓу Монтальто и Йосеф Дельмедиго. Тем удивительнее отметить, что второй мишенью для отравленной стрелы, выпущенной автором «Рыкающего льва», стал не кто иной, как Дельмедиго! Неужели это тот же автор, который называл себя последователем Галилея, с восторгом излагал принципы новой астрономии Коперника и ратовал за необходимость изучения математики, механики и астрономии в современном еврейском обществе? Может быть, этот талантливый ученый муж тоже утратил разум, сбился с пути, присоединившись к пользующемуся дурной славой лагерю каббалистов с их неистовством и предрассудками? Как могло случиться, что два выпускника Падуанского университета уверовали в каббалу после получения академического образования?
Модена болезненно отреагировал на выход в свет, через два года после Сефер Элим, второй книги Дельмедиго — Таалумот хохма («Таинства мудрости»), опубликованной под редакцией предположительно Шмуэля Ашкенази, ученика Дельмедиго . Это сочинение разительно отличалось от первой книги и состояло из двух частей: антологии преимущественно чужих текстов и затянутого обсуждения различных метафизических проблем под названием Новелот хохма («Поучения мудрости»). Эта вторая часть, в значительной мере опирающаяся на каббалистическое учение, судя по всему, была написана самим Дельмедиго . Впрочем, Модена глубоко возмущен единственным текстом Дельмедиго, вошедшим в первую часть книги под названием Мацреф ла‑хохма («Тигель для мудрости»). Согласно неподтвержденным сведениям, это эссе увидело свет в качестве опровержения книги Бхинат ѓа‑дат («Испытание веры»), написанной в 1491 году одним из предков Йосефа, Элияѓу Дельмедиго, текст которой также вошел в первую часть антологии. В этом философском трактате Йосефа больше всего заинтересовали критические высказывания Элияѓу о каббале, в частности утверждение, что классический каббалистический текст книги Зоѓар был написан в средние века и вовсе не является древним священным преданием . Модена был не только знаком с точкой зрения Элияѓу Дельмедиго, но и всячески отстаивал ее в Ари ноѓем, приводя дополнительные аргументы в ее защиту. Поэтому, наряду с другими эклектичными текстами этого странного сборника, его чрезвычайно огорчила благочестивая защита каббалистической традиции столь известным ученым и, казалось бы, интеллектуальным союзником.
В своей книге Модена несколько раз упомянул Мацреф ла‑хохма, стремясь дезавуировать доводы в защиту аутентичности и древности каббалистической традиции. Йосеф Дельмедиго утверждал, что, хотя каббала имеет древнее происхождение, мудрецы Талмуда и гаоны (духовные лидеры мирового еврейства, проживавшие в странах ислама) никогда о ней не упоминали, поскольку были слишком заняты юридическими вопросами, не оставлявшими времени на духовные. Эту идею Дельмедиго проиллюстрировал при помощи следующей научной параллели: «В медицинском труде мы не найдем никаких намеков на искусство мореплавания или плотничье дело» . Разумеется, Модена решительно отверг этот довод, заявив, что Талмуд — это всеобъемлющая энциклопедия. Мудрецы Талмуда были сведущи не в какой‑то одной области, они владели самыми разными знаниями и много об всем писали . Модену особенно задела характеристика, данная Дельмедиго средневековому философу Саадии Гаону. Процитировав пространный отрывок из Саадии, в котором философ дистанцировался от каббалы, Модена обратился к весьма невнятному объяснению, почему он это сделал, предложенному Дельмедиго: «Если гаон рабби Саадия и другие, подобные ему… ничего не говорили о каббале, то вовсе не потому, что ничего о ней не знали или в нее не верили, но лишь потому, что в те времена было принято говорить философским языком» . Модена не мог представить себе ни того, что человек, пишущий как философ, может верить в мистику, ни обратного — что человек может защищать мистицизм и в то же время придерживаться, подобно Йосефу Дельмедиго, научных взглядов. Поэтому, согласно Модене, Саадия совсем не интересовался каббалой; что же касается Дельмедиго, то, несмотря на его «маскарадный костюм» каббалиста, трудно поверить, что такой человек мог придерживаться столь смехотворных взглядов .
Впрочем, Модена не отрицал, что идею Дельмедиго о мирном сосуществовании философии и каббалы разделяли и другие мыслители. Особого внимания Модены удостоился подход Исраэля Саруга, эмиссара лурианской каббалы в Италии, преподававшего ее в философской манере . Кроме того, Модена отметил, что и Хамиц проводил параллели между идеями Платона и каббалистическими сфирот, отметил он также схожесть пифагорейского и каббалистического учения о переселении душ. В связи с этим Модена привел две цитаты из сочинений Дельмедиго: в первой говорилось о параллелях между учением Платона и каббалой ; во второй автор попытался объяснить каббалистическое учение о «точках» в контексте античных представлений об атомизме . Модена был категорически не согласен с утверждением, что античные философы черпали свои идеи из каббалы. Напротив, подобные параллели, по его мнению, свидетельствовали о современном происхождении этого мистического учения, заимствованного из нееврейских языческих источников .
Подобный бессмысленный эклектизм был совершенно не к лицу такому талантливому ученому, как Дельмедиго. Поэтому, писал Модена, столь экстравагантным взглядам может быть лишь одно объяснение: Дельмедиго неискренен — он взялся защищать каббалу для того, чтобы ублажить своего политического покровителя. Модена имел в виду следующее признание Дельмедиго, помещенное непосредственно после данной им характеристики Саадии и свидетельствующее, по его мнению, о неискренности автора:
Здесь я пишу против философии и в защиту каббалы, поскольку меня попросил об этом один из старейшин еврейской общины, чье сердце принадлежит в настоящий момент каббале. Будучи связанным с ним узами любви, я отказался от собственных штудий, чтобы исполнить его просьбу. Если завтра он будет в ином расположении духа и, почувствовав расположение к философии, попросит меня прославить и восхвалить ее, я с таким же рвением выступлю в ее защиту. Я сообщаю тебе основной принцип: не пытайся догадаться, что на уме у автора, на основании изложенного в его книгах. Только один Бог ведает тайны человеческого сердца… Ни отец, ни учитель не открывают своему сыну или ученику, что они думают о подобных предметах .
Для Модены подобное признание послужило очевидным доказательством того, что, хотя Дельмедиго «защищал мудрость каббалы от нападок противников и восхвалял ее, на самом деле он хотел уменьшить степень влияния ее поклонников и таким образом навредить им, насколько это было в его силах. Он был хитроумным ученым и знатоком всех наук». Чтобы окончательно доказать свою правоту, Модена привел следующий пример. Если Дельмедиго, с восторгом описав магические чудеса каббалиста Ицхака Лурии, тут же, не переводя дыхания, поведал о трюках своего отца, польского еврея, который без зазрения совести представлял всем своего маленького сына не иначе, как гения, то, заключал Модена, следует признать, что Дельмедиго относился к подобным ненаучным «изысканиям» точно так же, как Монтальто, то есть отрицательно .
Модена не мог позволить Хамицу видеть в Дельмедиго образец человека, отвернувшегося от науки и погрузившегося в мистицизм. По его мнению, под хитрой и коварной маской скрывался подлинный Дельмедиго, искренне преданный только научному методу, — другими словами, фактически второй Леон Модена.
Предпринятое Моденой детективное расследование с целью «разоблачить» обман Дельмедиго было горячо одобрено исследователями еврейской мысли в XIX веке. Подобно Модене, они хотели, чтобы в памяти потомков Дельмедиго остался представителем рационалистического направления в иудаизме. Для Авраѓама Гейгера , Генриха Греца и Исраэля Цинберга Дельмедиго был фигурой героической; мыслителем, который в одиночестве нес факел просвещения через пустыню еврейского легализма, ограниченности и духовно‑мессианских предрассудков. Они считали Дельмедиго своим предтечей, который еще в XVII веке предвосхитил их мужественные попытки — реабилитировать образ жизни евреев и их культуру. И хотя, судя по всему, у него не хватило смелости заявить о своих личных убеждениях во всеуслышание, не было никаких сомнений, в чем эти убеждения состояли. Демонстрируя каббалистистическое благочестие, Дельмедиго таким образом пытался избежать гнева своих ортодоксальных единоверцев. У него не было возможности открыто заявить о своих взглядах касательно науки, иудаизма, педагогических реформ, талмудических и каббалистических идей. Поэтому в своих сочинениях он предпочел маскироваться и вводить читателей в заблуждение .
Догадка Модены, казалось, получила окончательное подтверждение в 1840 году, когда Авраѓам Гейгер опубликовал личное письмо Дельмедиго, адресованное, скорее всего, одному из его учеников‑караимов. Ранняя версия этого послания, которую по первому слову обычно называют Михтав Ахуз («Послание Ахуз»), была опубликована в начале трактата Сефер мааян ганим («Источник садов») . В оригинальной версии письмо содержит мягкую критику раввинистической традиции, положительные, хотя и изложенные в замысловатой манере, отзывы о каббале, а также последовательную защиту изучения евреями естественных наук. Гейгер, однако, заявил, что обнаружил другую, гораздо более полную версию этого письма, которая сохранилась в виде не подвергнутой самоцензуре рукописи. Как полагал Гейгер, в ней Дельмедиго изложил свои подлинные взгляды, но затем их исключил из печатного издания. В частности, там Дельмедиго продемонстрировал явное презрение к каббале, а заодно дал высокую оценку караимской экзегетике и литературе .
В данной главе мы еще вернемся к этому письму. Пока же достаточно отметить, что факты, собранные Гейгером, равно как и предпринятый им научный анализ биографии и идей Дельмедиго, оказали заметное влияние на все последующие исследования. Параллельно Гейгер опубликовал посвященный Модене труд, в котором пришел к выводу, что Модена, как и Дельмедиго, тщательно скрывал свои еретические взгляды относительно раввинистического закона и культуры . Таким образом, Гейгер и его думающие реформистскими категориями современники как бы заявили, что им удалось уже в XVII веке обнаружить двух еврейских мыслителей‑«реформистов». В обоих исследованиях талант Гейгера‑ученого, похоже, послужил развитию его идеологических представлений об иудаизме.
Следующим после выхода в свет монографии Гейгера и наиболее интересным исследованием о Дельмедиго стал амбициозный и всеобъемлющий труд Ицхака Барзилая . Будучи в курсе идеологических разногласий между учеными ХIX столетия, Барзилай, тем не менее, полностью разделял их безоговорочное отношение к Дельмедиго как к научному рационалисту. Созданный им портрет Дельмедиго вполне вписывался в контекст его (Барзилая) более ранних и более поздних сочинений о берлинских просветителях. В широко известном эссе «Итальянская и берлинская Ѓаскала » Барзилай, вслед за своим учителем Сало Бароном, писал об органической связи между этими историческими феноменами . По мнению Барзилая, несмотря на различия между двумя культурными эпохами, итальянское «просвещение» явилось предвестником «просвещения» немецкого. «Антирационализм» итальянской еврейской мысли он считал следствием борьбы представителей двух направлений — рационального и антирационального, существовавших в культурной еврейской среде Италии, причем принадлежность к одному лагерю исключала позитивное отношение к другому .
Изображая Дельмедиго защитником рационализма, Барзилай сознавал, что выяснить, какой была подлинная «интеллектуальная и идеологическая идентичность человека», чрезвычайно трудно . Тщательно обдумав и проштудировав каждую страницу обширного литературного наследия Дельмедиго, Барзилай не смог полностью согласиться с Гейгером, который «пренебрегал пиетистским элементом (мировоззрения Дельмедиго), считая его лишь сознательно выбранной маскировкой, призванной скрывать его еретические воззрения» . Пытаясь прийти к более сбалансированной точке зрения, Барзилай согласился с несколькими выводами Гейгера относительно Мацреф ла‑хохма и приведенных там — якобы в защиту каббалы — доводов. Что же до более общего отношения Дельмедиго к каббале, то, по мнению Барзилая, каббалистические элементы в его текстах встречаются столь часто, что их вряд ли можно игнорировать. Напротив, их следует рассматривать в качестве интегральной части мировоззрения Дельмедиго, частью процесса его духовных исканий, порождающих множество вопросов и сомнений и разрушающих догмы любой системы .
Очевидно, что Барзилаю явно не давало покоя обилие каббалистических идей в трудах Дельмедиго, прежде всего в Таалумот хохма. Высоко ценя увлечение Дельмедиго астрономией, математикой, механикой и прикладной теологией, Барзилай попросту не знал, что делать с раздражающими колебаниями его героя между рационализмом и мистицизмом в Новелот хохма и Новелот ора («Поучения света») с их пространными рассуждениями об эманациях, Божественном свете, Божественном сжатии (цимцум) и сотворении мира. В итоге Барзилай пришел к выводу, что эти рассуждения следует квалифицировать как постепенную регрессию — от философии к мистицизму, спиритуализму и, наконец, к грубым и нелепым предрассудкам . Включив в первую часть антологии Таалумот хохма философские и каббалистические тексты, Дельмедиго, по мнению Барзилая, стремился показать преимущество первых перед вторыми . Тогда как опубликовав лурианские тексты, он стремился продемонстрировать, насколько они нелепы и абсурдны . Барзилай обратил внимание и на мучительные попытки Дельмедиго облечь каббалу в некую философскую оболочку. В качестве примера он указал на попытки Дельмедиго найти корреляцию между каббалистической концепцией «точек», атомами и технологией книгопечатания. Однако Барзилай был убежден, что подобные поиски решений величайших проблем сотворения и бытия, независимо от степени искренности и мотивации того, кто стремится эти решения найти, обречены на неудачу. В итоге лурианская каббала оказалась «мифом, ведущим к предрассудкам и чернокнижию… Изложенная в рациональном ключе, она служила лишь новым облачением для древних идей античных атомистов, с одной стороны, и логоса неоплатоников — с другой» .
Иными словами, Барзилай искренне хотел оценить весь корпус литературного наследия Дельмедиго и отыскать в нем общие тенденции, способные объединить в единое целое разрозненные и даже на первый взгляд противоречащие друг другу элементы его мировоззрения. Но в итоге предпочел образ последовательного рационалиста, автора Сефер Элим, образу, возникающему при знакомстве с Таалумот хохма . Границы между представителями сил разума и сил суеверия, которые боролись друг с другом в XVII веке, не изменились. Несмотря на наличие в многочисленных сочинениях Дельмедиго противоречивых утверждений, он, согласно Барзилаю, оставался мыслителем‑рационалистом и последовательным критиком раввинистического иудаизма, прежде всего — каббалы, влияние которой в его время становилось все более заметным . Дельмедиго не случайно сблизился с караимами: это был для него способ дать выход бунтарским настроениям . Он резко критиковал систему еврейского образования; стал первым евреем Нового времени с ярко выраженным комплексом неполноценности; его бездомная кочевая жизнь — убедительное свидетельство «чуждости и эпохе, и окружению» .
За двадцать лет, прошедших после выхода в свет монографии Барзилая, общее направление исторических исследований — как истории науки, так и истории еврейской мысли — радикально изменилось. В частности, Барзилай не был знаком с провокационным анализом Фрэнсис Йейтс научных взглядов Джордано Бруно, увидевшим свет за десять лет до его монографии, или с ее эссе о герметическом происхождении современной науки, которое вызвало многочисленные споры . Начиная с 1960‑х годов напряженное обсуждение выдвинутого Йейтс тезиса о взаимосвязи оккультной и научной ментальности существенно обогатило наше представление о культурной атмосфере, в которой жили и творили Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон и многие другие приверженцы научного мышления, а также об их способности воспринимать спиритуалистские, оккультные и пророческие направления в оценке окружающего мира и мирно относиться к подобным взглядам. Несмотря на радикальность отдельных формулировок, предложенных Йейтс, историки науки достигли консенсуса как по поводу сосуществования мистических и рациональных элементов в мировоззрении тогдашних ученых, так и по поводу необходимости рассматривать научную мысль в широком интеллектуальном, религиозном и социальном контексте .
За два последних десятилетия произошло существенное переосмысление еврейской интеллектуальной и культурной жизни в эпоху Дельмедиго. Я имею в виду переосмысление грандиозной шолемовской реконструкции каббалистических представлений раннего Нового времени, предпринятое Моше Иделем, Йеѓудой Либесом и другими , равно как новые исследования еврейской мысли Италии . Работы Иделя, посвященные Йоханану Алемано , каббалистическим представлениям , а также Леону Эбрео , Леону Модене и Менаше бен Исраэлю , продемонстрировали синкретический характер культурной жизни еврейской Италии и других стран, сильное влияние на эту культуру Ренессанса, желание многих мыслителей воспринять разрозненный и разнообразный культурный опыт, их постоянное стремление — начиная с конца XV и заканчивая XVII веком — сочетать каббалу с неоплатонизмом и магией.
В собственных исследованиях, посвященных старшему современнику Дельмедиго Авраѓаму Ягелю, я попытался показать, каким образом магические, каббалистические и научные элементы могли сосуществовать в мировоззрении еврейского интеллектуала, восхищенного последними научными открытиями . Труды Александра Альтмана , но особенно Нисима Йоши, посвященные другому современнику Дельмедиго, амстердамцу Авраѓаму Эррера , свидетельствуют о все еще мощном влиянии на еврейскую мысль ренессансного восприятия древней теологии и неоплатонизма, равно как об острой необходимости — переложить лурианские мифы на язык философии именно в той культурной среде, в которой жил и творил Дельмедиго. Одним словом, общее для евреев и христиан XVII века культурное пространство следует изучать более детально и полно, а самое главное — в его собственных терминах, а не просто в качестве прелюдии к Просвещению XVIII века и научной революции XIX.
Если трактовать мировоззрение Дельмедиго в свете научного подхода, описанного выше, то он покажется куда менее одинокой фигурой, нежели представлялось Барзилаю, и не столько предвестником грядущей эпохи, сколько сыном своего времени. Более того, его стремление к интеграции каббалы, неоплатонизма, науки и магии покажется куда менее смехотворным и гораздо более осмысленным, чем это представлялось Гейгеру и Барзилаю.
Недавно молодой историк Йосеф Леви взял на себя труд — переосмыслить наследие Дельмедиго. И хотя исследование Леви еще далеко от завершения, я не могу пройти мимо его предварительных выводов, рассуждая об образе Дельмедиго в современной научной литературе . Леви посчитал все предыдущие работы о Дельмедиго неудовлетворительными, исходя из тех же соображений, которые я только что перечислил. По его мнению, авторам не удалось поместить Дельмедиго в культурный контекст его эпохи и признать имманентную связь между его каббалистическими и научными изысканиями. Леви обратил внимание на общие литературные элементы двух главных трудов Дельмедиго, Сефер Элим и Таалумот хохма. В обоих сочинениях есть «трехсторонний диалог», в котором участвуют учитель, ученик и прилежный ученик — он же посредник между первым и вторым. Эта «композиция» напоминает «Диалоги о двух главнейших системах мира» — птолемеевой и коперниковой Галилео Галилея. Несмотря на то что труд Дельмедиго остался незакоченным и предварительным, он предложил новое направление, поставил под сомнение выводы ряда авторитетов, продемонстрировал полное доверие современному научному знанию и разработал религиозную философию, опирающуюся на доаристотелеву философию и методологию Галилея. Его благожелательное отношение к Платону в значительной степени было следствием аналогичных взглядов его наставника Галилея. И Галилей, и его еврейский ученик стремились к пониманию окружающего мира вне тесных рамок физики Аристотеля (которая, впрочем, и тому и другому немало дала, ибо способствовала формированию их концептуального дискурса). Повышенный интерес Дельмедиго к каббале, наряду с его попытками провести параллели между еврейской мистикой, неоплатонизмом и атомизмом, следует воспринимать в контексте его сомнений относительно достоверности схоластической метафизики и готовности искать и анализировать альтернативные философские точки зрения. Леви также обратил внимание на общность интересов и поддержку, которую оказывали Дельмедиго, Модена, Луццатто и другие раввины Венеции, Амстердама и Пезаро (несмотря на отсутствие признания, по поводу чего Дельмедиго часто сетовал). Несмотря на контакты с караимами и представителями иных национальностей, несмотря на критическое отношение к раввинистическому иудаизму, Дельмедиго, полагает Леви, никогда не был еретиком и всегда сохранял верность еврейской традиции.
Чтобы лучше представить процесс интеллектуальной эволюции Дельмедиго, в рамках которого разрозненные элементы его мировоззрения соединяются или, напротив, остаются в напряженных отношениях друг с другом, Леви попытался этот процесс разделить на периоды. Из Падуи Дельмедиго вынес критическое отношение к Аристотелю, мнение о первостепенном значении опыта, обретаемого при помощи органов чувств, восхищение математикой, в которой он видел «чудо‑средство», интерес к механике и космологии Коперника и понимание необходимости отделять веру от науки. Когда Дельмедиго покинул Падую и начал странствовать по Cредиземноморью, посещая тамошние еврейские общины, а затем оказался в Польше, его прежние убеждения были поколеблены грубыми реалиями еврейской и нееврейской жизни. В это время, по мнению Леви, Дельмедиго постепенно усвоил каббалистические, атомистические и неоплатонические представления, которые попытался интегрировать в единую систему. При этом если знакомство с лурианской каббалой произошло благодаря еврейским источникам, то интерес к атомизму мог возникнуть в результате контактов с караимами. Конфликт Дельмедиго с польскими евреями и их раввинами был не просто интеллектуальным столкновением, но имел еще и социальную и экономическую подоплеку; свою роль также сыграли неизбежное столкновение сефардской ментальности Дельмедиго и ашкеназской ментальности тех, с кем ему пришлось иметь дело.
Леви признает, что сведение разрозненных элементов в единую систему так и не было закончено. Дельмедиго не удалось до конца примирить свои интересы к механике, прикладным наукам — и метафизике; попытку четко разграничить религиозные и научные истины — и изложение математики и Коперниковой астрономии глубоко религиозным, мистическим языком; отвращение к народной магии и предрассудкам — и искренний интерес к алхимии, Гермесу, демонологии и анимистический взгляд на природу. Вместе с тем Леви видел в этом не маскировку, не продуманную тактику циничного еретика, рядящегося в благочестивое одеяние. Напротив, эти противоречия, по его мнению, свидетельство искреннего поиска смыслов как в интеллектуальном мире научной неопределенности, так и в еврейском мире, который погружался в то время в каббалистическую теософию.
Существует насущная необходимость систематического изучения научных, философских и каббалистических источников, питавших сочинения Дельмедиго. Часть своих источников, еврейских и нееврейских, он назвал сам, приведя также обширный список авторов математических и физических трудов, из которых он черпал необходимую информацию . Однако работа в этой области не закончена. То, что Дельмедиго читал Галилея, Бруно , Кеплера или Тихо Браге, очевидно благодаря наличию в его сочинениях соответствующих цитат. Но мы все еще не можем оценить степень влияния этих авторов — равно как и других, неназванных источников — на все литературное наследие Дельмедиго. Как заметил много лет назад Роберт Бонфиль, рассуждения Дельмедиго об активном интеллекте и, добавим — о Божественном свете, эманации и сжатии — требуют серьезного анализа. В монографии Барзилая его нет, он лишь «описал» эти рассуждения . Детальный анализ, наподобие того, который содержится в недавней работе Иделя о корреляции между атомизмом и иудаизмом в мировоззрении Дельмедиго (корреляции, которую Барзилай считал интеллектуальным провалом ), позволил бы нам понять, насколько искренним и серьезным был Дельмедиго, когда пытался оценивать лурианские доктрины в качестве полезных интеллектуальных инструментов.
Тщательный анализ Нисима Йоши аналогичной попытки Эрреры, вознамерившегося примирить Лурию и ренессансный неоплатонизм, проливает свет на еще один важный контекст метафизических спекуляций Дельмедиго. Хотя Йоша не нашел никаких свидетельств относительно взаимовлияния этих мыслителей, он отметил, что Эррера служил в цензурном комитете амстердамской еврейской общины. Внимательно прочитав Сефер Элим, Эррера разрешил Менаше бен Исраэлю опубликовать эту книгу . Еще больший интерес представляет проделанный Йошей сравнительный анализ пространных рассуждений Эрреры и Дельмедиго о лурианской идее сжатия (цимцум). Он позволяет увидеть фундаментальные разногласия в интерпретации этой доктрины и вместе с тем свидетельствует, что искренний интерес Дельмедиго к концепции, предполагавшей решение философской проблемы creatio ex nihilo (творение из ничего), возник отнюдь не в вакууме — не меньший интерес к этой проблеме проявлял, по крайней мере, еще один крупный и современный ему еврейский мыслитель . Небольшая статья Иделя о Менаше бен Исраэле и его интересе к древней теологии, особенно к написанному в форме диалога трактату о любви Леона Эбрео, указывает на общность некоторых взглядов Менаше и автора сочинений, которому он помогал и книги которого издавал в Амстердаме . Одним словом, все сказанное лишний раз убеждает меня в том, что необходимо отказаться от данных Дельмедиго еще в XIX веке характеристик. Более широкого и глубокого взгляда заслуживает как место этого мыслителя в еврейской культуре XVII столетия, так и его творческие попытки сочетать постаристотелевскую физику с каббалистической метафизикой.
Эту задачу, безусловно, невозможно реализовать в рамках одной главы. Вместо этого я поделюсь с читателями несколькими предварительными соображениями относительно того, как, на мой взгляд, следует читать наиболее противоречивые сочинения Дельмедиго. Я имею в виду упомянутый выше трактат Мацреф ла‑хохма, предположительно написанный в защиту каббалы, и Михтав Ахуз, особенно его вторую редакцию, опубликованную Авраѓамом Гейгером, в которой Дельмедиго решительно и безоговорочно осудил каббалистическое мышление и литературу. В гораздо большей степени, чем другие сочинения Дельмедиго, эти трактаты предлагают читателю прямо противоположные и, на первый взгляд, совершенно несовместимые точки зрения. Вообще, в трудах Дельмедиго можно найти много мелких «непоследовательностей». Однако именно два этих трактата служат великим препятствием, мешающим увидеть в нем последовательного и уравновешенного мыслителя. Как я уже сказал, Гейгер и Барзилай решили проблему несовместимости двух точек зрения, предположив, что в Михтав Ахуз Дельмедиго изложил свои подлинные взгляды, тогда как в Мацреф ла‑хохма, напротив, якобы их ловко скрывал, изобразив себя защитником каббалы, которую на самом деле хотел выставить на посмешище. Я совсем не убежден, что хотя бы одна из этих интерпретаций верна. И поскольку для того, чтобы понять, во что же на самом деле верил Дельмедиго, нужно еще раз перечитать эти два чрезвычайно важных сочинения. Если на этот вопрос ответить не удастся, то перечитать их следует хотя бы для того, чтобы поставить его снова.
Значительную часть своей книги о творчестве Дельмедиго (и даже отдельную главу) Барзилай посвятил доказательству того, что Мацреф ла‑хохма нельзя считать искренней защитой каббалы . В отличие от него, такие тонкие исследователи еврейской и нееврейской литературы, как Хаим‑Яир Бахарах и Авраѓам Закуто, не нашли в этом сочинении Дельмедиго ничего предосудительного и ни разу не усомнились в искренности автора . Возможно, Барзилаю не пришло в голову, что Леон Модена мог быть не самым объективным критиком, поскольку у него имелось достаточно причин для того, чтобы сомневаться в искренности аргументации Дельмедиго. Он был справедливо встревожен, узнав, что два выпускника Падуи, каждого из которых он в свое время поддержал в решающий момент их научной карьеры, пали жертвой «каббалистического дурмана». Публикация «Льва рыкающего» была для Модены последним шансом убедить Хамица вернуться на ту интеллектуальную стезю, на которую он направлял его прежде. Поэтому когда в защиту каббалы выступил еще и автор Сефер Элим, этого Модена вытерпеть уже не смог. У него не осталось выбора: он должен был поставить под сомнение искренность автора этой книги — и ради собственного душевного спокойствия, и ради того, чтобы сохранить лицо перед учеником. Поэтому закономерен вопрос, можно ли считать объяснение Модены, прозвучавшее в разгар ожесточенной полемики, единственно возможным прочтением Мацреф ла‑хохма? Или на эту книгу можно взглянуть под другим углом зрения, исходя из вполне правомерного допущения, что в XVII веке многие ученые умы были не только открыты мифическому и магическому восприятию реальности, но и зачарованы подобным видением?
Я начну с одного из главных примеров, приведенных Барзилаем в качестве доказательства неискренности автора: это рассуждения Дельмедиго о сверхъестественных способностях мудрецов, умевших изготовлять големов (искусственных людей). Старательно изложив суть рассуждений Дельмедиго, который восхищался этим чудесным даром, Барзилай делает следующий вывод: «Нет никаких сомнений, что когда Яшар (Дельмедиго) предлагал современникам взглянуть на мудрецов Талмуда и средневековых раввинов‑чудотворцев как на примеры для подражания, но делал это, держа фигу в кармане, утверждая, что якобы именно они шли истинным путем и владели истинным методом познания природы и Божественных материй. Однако не требуется больших усилий, чтобы понять, что Яшар не жалеет сарказма, когда описывает чудеса мудрецов Израиля в качестве примера для подражания ученым и технологам и изображает их легендарные подвиги как результат использования научных методов и верности научным идеалам» .
Если мы согласимся с мнением Барзилая, что сравнивать искусство создания големов с научной практикой смехотворно, то тогда логично предположить, что Дельмедиго в данном случае действительно насмехался. Однако эти слова можно прочесть совершенно иначе. Например, в свете современных ему исследований и активных обсуждений возможности создавать живые организмы, в которых участвовало множество еврейских и христианских ученых Возрождения — достаточно назвать имена Агриппы, Лаццарелли, Рейхлина, Алемано, Ягеля, Кордоверо и других. Очевидно, следует проявлять крайнюю осторожность и полностью не исключать вероятность того, что Дельмедиго писал об этом совершенно серьезно . Авраѓам Ягель подробно описал практические знания еврейского мага, которого назвал наиболее возвышенным натурфилософом, поскольку только он был способен создать голема. Никто не считал эти рассуждения маскировкой . Следовательно, не были маскировкой и подобные рассуждения Дельмедиго. Он в своих штудиях ссылался на слова уважаемого религиозного авторитета Авраѓама Бибаго, который различал спекулятивное знание древних (то есть Аристотеля и его последователей) и полезные знания евреев . Как мы уже видели, другие еврейские мыслители, и прежде всего Нахманид, также прибегали к подобным доводам, доказывая превосходство еврейской научной мысли перед примитивной премудростью Аристотеля . Подобным образом в глазах Дельмедиго Аристотель и его последователи (Авиценна, Аверроэс, Фемистий и Иоанн Грамматик) были людьми бесполезными (в отличие от подлинных творцов и изобретателей, таких как рабби Йоханан бен Закай или Эльазар бен Арах), неспособными даже пальцем пошевелить .
То, что деятельность мудрецов Талмуда можно сравнивать (в их пользу) с искусством алхимиков, минералогов и им подобных, логически вытекало из сказанного выше, собственно, именно в этом и состояла основная идея Ягеля. Поэтому, приводя в качестве дополнительных доказательств слышанные им рассказы об Авраѓаме Ибн‑Эзре и Шломо Ибн‑Гвироле, о двух просвещенных философах, известных своими рационалистическими взглядами, и ссылаясь на заслуживающего доверия современника Йеѓуду Москато, Дельмедиго вряд ли предавался сарказму. То, что он с легкостью отверг предположение, что Саадия Гаон является автором комментария на Сефер Йецира («Книга Творения») , также следует считать свидетельством серьезного отношения к делу: Дельмедиго не захотел воспользоваться неверной ссылкой — он искал авторитетные источники.
Как бы то ни было, Дельмедиго не сказал ничего принципиально нового, объявив искусство изготовления големов законной разновидностью научной деятельности, заслуживающей восхищения и подражания. Утверждая это, он не лгал, ибо для него это было способом легитимации научно‑технической деятельности в рамках еврейской традиции, а также доказательством релевантности научной культуры своего времени .
Барзилай исходил из предположения, что Дельмедиго выказывал свое презрение к каббале едва ли не на каждой странице Мацрефа. При этом его прочтение нередко кажется предвзятым и не совсем корректным. Когда Дельмедиго пишет: «Я не знаю, кто дал проповедникам право извлекать новые смыслы и разглашать новые тайны», — то Барзилай совершенно прав, видя в этом возмущение по поводу недостойного поведения проповедников, неверно толкующих Тору и «чьи слова являются порождением мрака» . Однако можно ли, как полагает Барзилай, увидеть в этих словах безоговорочное осуждение всей каббалы? Сразу после этого Дельмедиго приводит слова Йеѓуды Хаята и Меира Ибн‑Габая, говоривших о необходимости избегать легкомысленного разглашения каббалистических секретов, — иными словами, он критикует не столько каббалу, сколько безответственных популярных проповедников, выбалтывающих сокровенные тайны широким массам .
Барзилай утверждал, что понял, каким было истинное отношение Дельмедиго к ряду распространенных религиозных практик, в частности, к практике использования знаков кантиляции и огласовки библейских текстов в качестве материала для каббалистической экзегезы. Дельмедиго писал о том, что евреи его родного Крита не различают коротких и длинных гласных звуков, и в подтверждение этих слов ссылался на доводы Элияѓу Левиты в пользу позднего происхождения огласовок и знаков кантиляции. Согласно Барзилаю, этим Дельмедиго якобы хотел доказать, что подобные практики не являлись средством постижения тайн священных текстов . Однако совсем необязательно, что Дельмедиго преследовал именно эту цель. Его высказывание о родном Крите можно с легкостью трактовать как осуждение невежества тамошних евреев, незнакомых с высокой культурой. В том же отрывке Дельмедиго (кстати сказать, не без сарказма) заметил, что греческий язык, выученный им в детстве, имел мало общего с классическим языком античности, поэтому впоследствии ему пришлось изучать его заново, как совершенно незнакомый язык . Проще говоря, критян трудно считать надежными хранителями древней культуры! Сразу после доводов Левиты Дельмедиго привел слова Азарии деи Росси, опровергавшего аргументы Левиты и настаивавшего на том, что у системы огласовок древнее происхождение (Барзилай этот момент в своей книге практически проигнорировал). Трудно поверить, что Дельмедиго стал бы ссылаться на слова серьезного ученого, если бы сам не верил в древность системы огласовок.
Столь же неверно Барзилай истолковал пренебрежительные высказывания Дельмедиго о гематрии и нотариконе , сочтя их «демонстрацией отвращения», которое Дельмедиго якобы испытывал к этим искусственным практикам» . Между тем Дельмедиго вовсе не отрицал их полезности в целом, по крайней мере до тех пор, пока они служат «десертом после трапезы», а не воспринимаются как «собственно Тора». Дельмедиго бранил только тех, кто злоупотреблял этими практиками, поскольку «это легкомысленные вещи, которыми не пристало заниматься серьезному ученому». Эти практики, полагал Дельмедиго, — всего лишь «входы и начала», ведущие к постижению высших истин; своего рода головоломки, с помощью которых человек «учится понимать одно на основании другого, исследовать глубже и постепенно постигать подлинный смысл таинства». Когда же этими практиками начинают злоупотреблять проповедники, полагая их высшими тайнами Торы, это действительно опасно. Однако для истинного каббалиста, видящего в них просто средство для достижения высшей цели, ничего предосудительного в этих практиках нет .
Внимательное прочтение рассуждений Дельмедиго о Маймониде и мистических традициях не позволяет согласиться с еще одним утверждением Барзилая. Он писал, что Дельмедиго якобы стремился доказать, что Маймонид «принадлежал к числу древних мистиков» . Между тем сам Дельмедиго по этому поводу ничего не говорил. Правда, он сослался на Моше Алашкара, который подробно описал границы рационального знания и возможности, позволяющие с помощью каббалы познать тайны мироздания, поскольку эта наука «дает ключи мудрости и раскрывает то, что от нас сокрыто».
Иными словами, Алашкар предложил вполне правдоподобное объяснение, чем и почему исследователя‑рационалиста могли привлечь мистические поиски истины. (Возможно, что подобные поиски были для Дельмедиго своего рода зеркалом, в котором он увидел себя.) Свои рассуждения Дельмедиго закончил такими словами: «Ты можешь увидеть, что Маймонид и другие мудрецы знали и писали о мудрости каббалы». Но разве эта фраза означает, что сам Маймонид якобы принадлежал к мистическому лагерю? Безусловно, нет.
Мысли Дельмедиго об эйндорской волшебнице, а также длинный список античных, христианских и еврейских источников, подтверждающих реальность ангелов, духов и демонов, по мнению Барзилая, тоже свидетельствуют о его скептическом отношении к этим текстам: «Он понимал, что эти тексты настолько абсурдны, что достаточно их просто напечатать, даже без всяких комментариев, чтобы они сами опровергли содержащиеся в них идеи» . Барзилай счел совершенно не заслуживающими доверия следующие слова Дельмедиго: «Своими собственными глазами мы ежедневно видим вещи, в которые разум отказывается верить, — однако они действительно кажутся истинными, и возможно, что наши суждения о них связаны с нашим воображением, а не с разумом. Это подтверждается многочисленными чудесными явлениями природы, например, таким, как магнит, который обладает невероятными и чудесными свойствами, о них я писал в специальном трактате…» Затем следует цитата из философского сочинения Авраѓама Шалома Неве шалом («Селение мира»), в котором упоминается «Минералогия», книга о чудесах природы, приписываемая Аристотелю. Барзилай увидел в этом пассаже «смехотворное свидетельство в пользу иррационализма и оккультизма» .
Разумеется, во времена Дельмедиго не нужно было громоздить, говоря словами Сиднея Англо, «многоэтажное здание авторитетов», доказывая реальность духов и демонов ссылками на Библию, Талмуд и классические сочинения Роджера Бэкона, Альберта Великого, Марсилио Фичино, Генриха Корнелия Агриппы, Жана Бодена, Роберта Бёртона и др. Собранные Дельмедиго свидетельства о существовании подобных существ вряд ли покажутся «насмешкой», если их трактовать сквозь призму представлений еврейской или христианской культуры XVII века. Кроме того, как я уже говорил, упоминая об Авраѓаме Ягеле, демонология отнюдь не считалась в те времена лженаукой или предрассудком. В своих лучших проявлениях это была честная попытка объяснить неведомое. Поэтому нередко эти изыскания способствовали развитию научного дискурса XVI−XVII столетий .
Утверждение Дельмедиго, что наши глаза иногда видят то, во что разум поверить не может, оказывается особенно значимым, если сравнить его с одним из рассказов Ягеля. Возражая Герсониду, не верившему в демонов, Ягель поведал следующую историю о предположительном вмешательстве демонов, которую он слышал в Мантуе: «Итак, ты видишь, что мнение этого философа состояло в том, что демонов в действительности не существует… хотя органы чувств свидетельствуют об обратном… Все выводы Герсонида — философские; однако органы чувств противоречат его словам. Если бы он своими глазами увидел то, что, как мы рассказали, случилось в Мантуе, то смог бы он не поверить тому, о чем свидетельствовали его органы чувств и воображение?» Несомненно, Дельмедиго в данном случае чувствовал так же, как и Ягель: оба хорошо знали о гносеологических спорах своего времени — о том, что считать существующим и несуществующим, рациональным и иррациональным, следует ли доверять врожденному знанию или только своим органам чувств, и т. д. Предложенная Дельмедиго аналогия между существованием демонов и оккультными свойствами магнита звучит вполне логично в свете свойственного его времени поиска критериев достоверности в мире, который не спешит раскрывать все свои тайны . Кроме того, его последнюю ссылку на Шалома, цитирующего Аристотеля, можно считать проявлением легкой самоиронии. Странствующий мудрец как будто говорил, что готов довериться органам чувств и воображению, даже если это явно противоречит доводам разума.
Наконец, я подошел к главному препятствию, мешающему поверить в искренность Дельмедиго, — к его рассказу о Саадии. Сразу после этого рассказа Дельмедиго утверждает, что пишет данную книгу для своего покровителя, которому он должен угодить, независимо от того, чего тот пожелает . Именно два этих пассажа, как мы помним, позволили Модене обвинить его в лицемерии. Я охотно соглашусь с Барзилаем, что эти пассажи действительно подрывают доверие к Дельмедиго, — если рассматривать их изолированно, в том виде, в каком я их процитировал выше. Однако попробуем понять слова Дельмедиго несколько иначе. Связав высказывание о собственной книге с рассказом о Саадии Гаоне, Дельмедиго попытался изобразить себя интеллектуалом, который, подобно Саадии, может предстать одновременно в двух ипостасях — ученого‑философа и каббалиста. Стало быть, если одно сочинение автор решил написать как философ, это вовсе не значит, что другое он не мог написать как каббалист. Вряд ли можно считать это проявлением нечестности. Поэтому, когда Дельмедиго признался, что взялся за перо, чтобы ублажить покровителя, заказавшего ему книгу, — нельзя это однозначно трактовать как свидетельство того, что он лицемерил, а на самом деле активно не любил каббалу. Кроме того, если он хотел, чтобы его уловка удалась, ему вовсе не следовало раскрывать карты, то есть демонстрировать всем лицемерие, выставляя себя не в лучшем свете перед читателями и, самое главное, перед своим покровителем.
В этих словах Дельмедиго я вижу нечто большее, чем признание собственного лицемерия, а потому попробую прокомментировать их на более глубоком уровне. На мой взгляд, они напоминают о многогранности человеческого мировоззрения, о том, что любой писатель или учитель подвержен самым разным влияниям: интеллектуальным, духовным, политическим, социальным. Эти слова также напоминают читателю о недопустимости наивного взгляда на жизнь, когда все видится либо черным, либо белым. Дельмедиго отметил, что и Маймонид никогда не раскрывал до конца свои мысли (возможно, этим замечанием он хотел объяснить сделанный им прежде намек на вероятный интерес великого философа к каббале). Последние слова Дельмедиго: «Ни отец, ни учитель не открывают своему сыну или ученику, что они думают о подобных предметах», безусловно, нельзя считать чем‑то вроде наставления проявлять непорядочность в самых высоких и доверительных отношениях — между отцом и сыном, учеником и учителем. Напротив, Дельмедиго дает здесь важный педагогический совет: хороший учитель, который действительно хочет передать ученикам свои знания и опыт, никогда не должен открывать им все, что знает сам. Очевидно, что Дельмедиго здесь сознательно прибег к двусмысленности, однако в его словах нет ни цинизма, ни проявления неуважения к читателю или покровителю.
Если процитированный выше отрывок широко известен, многократно цитировался и обсуждался, то заключительные строки Мацрефа, где Дельмедиго снова упоминает о своем покровителе, обычно обходят молчанием. Между тем их следует рассматривать в сочетании с первым высказыванием:
Я начал писать этот апологетический трактат в городе Гамбурге, однако эпидемия опустошила мой квартал, и я был вынужден бежать. Так я оказался в городе Глюкштадт, то есть городе счастья, хотя он не знает ни счастья, ни благоденствия… и мне будет достаточно, если мои слова понравятся моему господину, который заказал мне этот труд. Однако те, кто лишь начал изучать философию, несомненно, станут насмехаться надо мной, утверждая, что рабби Йосеф из Кандии (Ираклион) предал науку, забыл все, что знал, и в него вселился дух глупости. Они будут говорить так подобно юношам, еще не обретшим душевного равновесия и чье молодое вино еще не перебродило. Но я уверен, что эти слова не найдут милости в глазах старцев, достигших мудрости. И даже если обвинения против меня зазвучат громче прежнего, я скажу им, что лучше до конца дней слыть дураком, чем хотя бы на час прослыть нечестивцем в глазах Всевышнего, как объяснял своим товарищам рабби Акавья бен Маѓалалель, Эдуйот (Мишна), глава пятая .
Тон этого отрывка радикально отличается от предыдущего. Следует ли нам считать, что и здесь автор скрывал свои подлинные мысли? Мне кажется, что все обстоит ровно наоборот: именно здесь Дельмедиго высказал настоящие убеждения. Ему, как и рабби Акавье бен Маѓалалелю, были совсем не интересны общепринятые представления его интеллектуальных последователей, «ученых», которые начали философствовать, но еще не обрели истинной мудрости. Если мы признаем, что именно поэтому Дельмедиго взялся за перо и в результате написал Мацреф, то тогда Модена, Гейгер и Барзилай просто попали пальцем в небо. Дельмедиго вовсе не был тайным еретиком, вынужденным рядиться в одежды благочестивого каббалиста. Наоборот, он искренне верил в истинность каббалистический традиции, внешне играя роль просвещенного натурфилософа! Принуждаемый своим покровителем, он набрался смелости высказать свои истинные убеждения, невзирая на критику, которую (в этом он не сомневался) должна была вызвать его книга.
Разумеется, я не могу с полной уверенностью утверждать, что последнее высказывание Дельмедиго было более искренним, чем первое, хотя подозреваю, что это действительно так. Однако оно, по крайней мере, нейтрализует первое «признание» Дельмедиго и оставляет вопрос об истинных убеждениях странствующего ученого именно таким, каким он, возможно, сам хотел его оставить, то есть открытым. Как бы то ни было, я надеюсь, что моя интерпретация Мацреф ле‑хохма хотя бы подвигнет читателя усомниться в справедливости общепринятых в современной историографии представлений об этой книге.
Как уже говорилось, современные исследователи придают большое значение другому сочинению Дельмедиго — Михтав Ахуз, видя в нем важный индикатор взглядов автора на раввинистическую культуру, караимство, но в первую очередь на каббалу. Барзилай подробно описал историю этого документа . Оригинальная версия этого письма, отправленная ученику‑караиму Зераху бен Натану, была опубликована в начале сборника из четырех научных трактатов Мааян ганим, который Менаше бен Исраэль включил в свое издание Сефер Элим 1629 года. Как отметил Барзилай, если не считать нескольких нелицеприятных замечаний о талмудической культуре Польши и страстного призыва к изучению естественных наук в еврейских общинах, в письме Дельмедиго нет ничего не обычного или не понятного, как по форме, так и по содержанию. Однако во втором десятилетии XIX века была обнаружена пространная версия того же письма, содержащая резкую критику каббалы, а также пространный перечень имен еврейских авторов, заслуживших одобрение Дельмедиго, среди которых оказалось немало мыслителей‑караимов. Впервые эту версию частично опубликовал Йеѓуда‑Лейб Мизес, включив ее в свою книгу Кинат ѓа‑эмет («Ревность к истине», 1828). Шесть лет спустя письмо было включено в антологию караимских текстов Пинат икрат («Угол хозяина дома»), изданную в 1834 году в Амстердаме Ицхаком ѓа‑Хазаном. Наконец, Авраѓам Гейгер издал полный текст этой версии в 1840 году, включив его в свою книгу Мело хофнаим («Полные пригоршни») вместе с объемным предисловием самого Дельмедиго. Гейгер писал во введении, что получил этот документ от караимского гахама Галича благодаря посредничеству Ш.‑Л. Гольденберга из Тернополя. Гейгер знал о фрагментах письма, опубликованных Мизесом, однако не ведал, что полный текст еще шесть лет назад издал Ицхак ѓа‑Хазан.
В главе, посвященной Дельмедиго, Исраэль Цинберг не раз процитировал письмо по изданию Гейгера, а также сообщил несколько интересных подробностей об этом открытии. Цинберг утверждал, что в том же году, когда Гейгер опубликовал это послание, Авраам Фиркович издал его в Гуслове под названием Игерет ѓа‑Яшар («Послание Честного»; Яшар — «Честный», прозвище Дельмедиго) . Скорее всего, Цинберг имел в виду публикацию 1834 года Ицхака ѓа‑Хазана, который назвал письмо именно так. Цинберг добавил, что известный еврейский библиограф Хаим Михаэль заподозрил, что караим, первым «нашедший» этот текст, на самом деле его подделал . Ранее Генрих Грец отметил, что такого же мнения придерживался Леопольд Цунц . Цинберг отверг эти подозрения и сообщил, что лично исследовал манускрипт из собрания Фирковича, представлявший собою копию, сделанную в Тракае (Троки) в XVII веке. Весьма вероятно, писал Цинберг, что копия была снята с оригинала евреем‑раббанитом, который назвал Зераха членом «общины караимов». Из этого описания видно, что Цинберг держал в руках тот самый текст, который был опубликован в 1834 году Ицхаком ѓа‑Хазаном. Будучи глубоко убежден в аутентичности этого текста и неаутентичности Мацреф ла‑хохма, Цинберг вынес Дельмедиго свой приговор: «Он прикидывался защитником мудрости каббалы, хотя на самом деле был ее непримиримым противником» .
Помимо этой лаконичной информации о публикациях, стоит привести краткие биографические сведения об ученом XIX столетия, который первым опубликовал пространную версию Михтав Ахуз. Йеѓуда‑Лейб Мизес (1798−1831) был известен не только как радикальный представитель галицийской Ѓаскалы, но и как откровенный критик традиционного иудаизма. На страницах того же издания, в которое были включены пренебрежительные высказывания Дельмедиго о каббале, Мизес резко раскритиковал суеверные представления последователей традиционного иудаизма вообще, но особенно резко — каббалистов. Общий настрой книги был задан ее названием: «Книга ревности к истине… о происхождении представлений и обычаев сынов Израиля… Величайшие мудрецы нашего народа… о демонах, магии и переселении душ…» Одним словом, это сочинение трудно назвать творением беспристрастного ученого. В данном случае нападки Дельмедиго на каббалу в полной мере соответствовали целям и задачам полемической антологии Мизеса .
Менее радикальных, чем Мизес, взглядов придерживался Шмуэль‑Лейб Гольденберг (1807−1846), редактор ивритоязычного журнала Керен Хемед («Луч прекрасного»). Он, как и Мизес, тоже был связан с галицийской Ѓаскалой. Что касается Авраѓама Гейгера, то его роль в становлении реформистского иудаизма хорошо известна. Обладая несомненным научным талантом, он, как мы видели, не гнушался использовать его для укрепления собственных идеологических позиций. О тенденциозности исследования Гейгера, посвященного современнику Дельмедиго Леону Модене, мы уже говорили .
Цинберг утверждал, что пространная версия Михтав Ахуз была обнаружена в одной из рукописей из собрания Авраама Фирковича (1786−1874) . Это немаловажная деталь в деле реконструкции участников цепочки, ответственной за это «открытие». Последовательный сторонник полной независимости караимства от раввинистического иудаизма, Фиркович был известен не только как страстный собиратель, но и как талантливый автор подделок, при этом он не считал зазорным приукрашивать исходные тексты собственными приписками и интерполяциями. Фиркович был не только защитником интересов караимов, но и противником хасидизма. Будучи как‑то в Бердичеве, он вступил в конфликт с местным хасидским лидером, назвавшим караимов еретиками и атеистами. О своем крайнем неприятии иудаизма в целом, но особенно хасидизма Фиркович поведал в записке по еврейскому вопросу, которую он подготовил для правительства. В этой записке он настойчиво рекомендовал найти способ и покончить с хасидизмом. Несмотря на все усилия нескольких ученых XIX века, доказавших, что многие документы из собрания Фирковича не заслуживают доверия, до сих пор до конца не известно, в какой степени его тексты являются подделкой
Литература по данной проблематике обширна. Сегодня библиография может быть с легкостью уточнена по книге, которая вышла в свет после книги Д. Б. Рудермана, см.: Walfish B. D. (with Kizilov M.). Bibliographia Karaitica: An annotated Bibliography of Karaites and Karaism. Leiden; Boston; Jerusalem, 2011. — Примеч. редактора.
. Два собрания Фирковича, хранящиеся в Публичной библиотеке Санкт‑Петербурга , лишь недавно стали доступны западным исследователям. В настоящее время Институт микрофильмирования еврейских рукописей Национальной библиотеки в Иерусалиме занимается микрофильмированием всего собрания. Однако манускрипт, содержащий Михтав Ахуз, все еще недоступен для изучения .
Независимо от того, будет ли в ближайшее время установлено, является ли содержащий вторую редакцию письма Дельмедиго Зераху манускрипт подделкой или нет, в свете указанных выше идеологических убеждений «первооткрывателей» этого послания мне представляется логичным относиться к его неожиданному появлению в 1820‑х годах с большим недоверием. Несмотря на сложное, нередко противоречивое отношение к каббале и раввинистическому иудаизму, столь резкого осуждения каббалы мы не находим ни в одном из сочинений Дельмедиго. В Михтав Ахуз он высмеивал сверхъестественные способности каббалистов, издевался над верой в демонов и переселение человеческих душ в тела животных, причем утверждал, что все их идеи заимствованы у христиан . Его восторги по поводу караимской учености, караимской литературы и даже караимского богослужения выглядят чрезмерными .
Так ли уж неправдоподобно предположить, что письмо было подделано или как минимум «улучшено» Фирковичем и/или несколькими его сотрудниками? В том, каким образом текст появился на свет, был передан Гейгеру и опубликован, видится явное совпадение интересов маскилим ‑просветителей с их неприязнью к талмудическому иудаизму и хасидизму и караимов, заинтересованных в публикации доказательств своего влияния на раввинистическую культуру и не испытывавших симпатий ни к талмудическому легализму, ни к мистицизму. К сожалению, я не могу сделать окончательный вывод относительно подлинности гейгеровской версии Михтав Ахуз. Поэтому ограничусь несколькими вопросами и наблюдениями, возникшими в процессе сравнительного чтения двух редакций и значительно усилившими мои подозрения.
Очевидно, что гейгеровская версия письма частично опирается на текст, опубликованный в Сефер Элим. Как заметил еще Гейгер, первые пять страниц совершенно идентичны; некоторые другие строки первой редакции дословно воспроизведены во второй . Однако не менее интересно то, что не вошло в пространную редакцию. Как нетрудно догадаться, в нее не вошли, во‑первых, весьма скромные похвалы в адрес каббалы, прозвучавшие в двух местах оригинального письма Дельмедиго, включая предположение о связи между мистикой и математикой, во‑вторых, заявление о готовности изучать Зоѓар, несмотря на непонимание сокровенных тайн этой книги . Менее понятно, почему исчез благожелательный отзыв о современнике Дельмедиго Симхе Луццатто, которого он назвал величайшим талмудистом и математиком своего поколения. В первой версии послания Дельмедиго, помимо Зераха, назвал еще двух современников, серьезно занимавшихся изучением наук — Луццатто и караима Яакова Искандрани (Александрийского) . В пространной редакции упоминается только Яаков . Если второй текст также был написан Дельмедиго, почему он сознательно вычеркнул имя единственного раввина‑талмудиста, достойного упоминания, которому он был весьма обязан за восторженный отзыв о Сефер Элим, ученого, с которым у него было столько общего? Несомненно, что это отвечало интересам караимской общины XIX столетия, члены которой стремились доказать, что своими научными идеями Дельмедиго мог поделиться только с их предками, что, несмотря на все достижения еврейских ученых прошлого, во времена Дельмедиго они совершенно не разбирались в светских науках, поэтому он не смог назвать ни одного коллегу‑талмудиста, который превзошел бы его научными познаниями.
При чтении оставшейся части пространной редакции у меня возникло несколько вопросов, на которые мне не удалось найти ответа. Почему во второй редакции письма учебная программа просвещенного еврея гораздо обширнее, чем в первой? Неумеренные похвалы по адресу Маймонида и настойчивые призывы учить иврит — не кажется ли это более характерным для идеологии маскилим, нежели Дельмедиго? Откуда взялся положительный отзыв об Ицхаке Абраванеле , который служил постоянной мишенью для критики в Новелот хохма? Почему Дельмедиго весьма сдержан, когда пишет об Элиэзере Ашкенази (которого он даже слегка покритиковал за краткое рассуждение о реальном cуществовании демонов), тогда как в других местах он поет ему дифирамбы без всяких ограничений? Был ли Дельмедиго знаком с неопубликованными историческими сочинениями своего современника Элияѓу Капсали? Действительно ли он включил в свой список рекомендованных книг Гей хизайон («Долина видений») Авраѓама Ягеля, и если да, то откуда он узнал об этом еще неопубликованном сочинении? В письме Дельмедиго благодарит родителей за то, что он имел возможность читать по‑гречески античных философов . Однако в Мацрефе он сетует на то, что выученный им в детстве греческий язык оказался бесполезным, ему пришлось учить его заново, чтобы читать древние книги, — как примирить эти два признания? И наконец, как объяснить различные варианты высказываний, в которых Дельмедиго сетует на невежество раввинов в астрономии? В первой редакции соответствующее высказывание приписано Маймониду, во второй — самому Дельмедиго, возможно, для того, чтобы заострить его критику .
Не исключено, что более тщательный анализ текста приведет к выявлению дополнительных аномалий, особенно когда удастся увидеть сам манускрипт. Я надеюсь, что смог поставить ряд вопросов, которые вызовут серьезный интерес у следующих исследователей. Пока же, в отсутствие окончательного «приговора» по делу Михтав Ахуз, теоретически существуют три возможные версии.
1) Гейгеровская версия письма является подлинной, и это значит, что все остальные каббалистические сочинения Дельмедиго — сплошное надувательство и были написаны лицемером.
2) Гейгеровская версия, за исключением отрывков, скопированных из первой редакции, — подделка. Соответственно другие сочинения Дельмедиго, прежде всего Новелот хохма и Мацреф ла‑хохма, свидетельствуют о его интеграционном подходе к науке и каббале. При этом, несмотря на изредка встречающиеся в них разночтения и противоречия, его мировоззрение выглядит достаточно цельным.
3) Пространная редакция, опубликованная Гейгером, действительно была написана Дельмедиго, однако, попав в руки Фирковича и его сотрудников, была переработана и дополнена в соответствии с целями и задачами караимов и просветителей. Поэтому когда исходный текст Дельмедиго будет восстановлен, радикальных высказываний о каббале и раввинистическом иудаизме в нем не окажется.
Второй вариант лично мне кажется наиболее вероятным.
Если предположить справедливость моих весьма осторожных выводов касательно Мацреф ла‑хохма и Михтав Ахуз, то предложенная Барзилаем реконструкция мировоззрения Дельмедиго нуждается в серьезном пересмотре. Если вспомнить о названных Йосефом Хамицем трех группах интеллектуалов (о них я упоминал в начале главы), то Дельмедиго следует причислить к третьей группе, к ней же принадлежал и Хамиц. Очевидно, что Дельмедиго принадлежал к тем мыслителям, которые «пытались следовать путем Торы и разума, трактуя их так, чтобы они не противоречили друг другу, и одинаково ценя то, что опирается на разум, и то, что лежит за его пределами» . Присоединившись к этому лагерю, Дельмедиго стал одним из самых заметных его представителей во многом благодаря своему настойчивому стремлению к наведению мостов между наукой и каббалистической теософией. Поэтому понятно, почему Модена почувствовал себя оставленным.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Отношение средневековых евреев к природе и научной деятельности
Легитимация естественно‑научной деятельности у евреев Центральной и Восточной Европы
