Отношение средневековых евреев к природе и научной деятельности
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Хотя изначально эта глава мыслилась как прелюдия к основному тексту, в ней освещается несколько важных самостоятельных проблем, касающихся как содержания, так и методологии. Продиктовано это отсутствием написанных на современном научном уровне обзоров по такой проблеме, как интерес евреев к естественным наукам в X−XV веках. Существующие труды носят преимущественно биографический или библиографический характер, в них документируется специфический «вклад» евреев в науку, то есть степень их вовлеченности в научные изыскания соседей — мусульман и христиан . Более того, большинство специалистов по истории еврейской культуры плохо разбираются в истории науки (обратное также справедливо). Соответственно первая группа исследователей трактует научную активность евреев как малозначительный курьез, а вторая либо вовсе ее не замечает, либо в лучшем случае пишет о ней сухо и формально, ограничиваясь исключительно деятельностью наиболее известных мыслителей вроде Маймонида, Герсонида и Ибн‑Эзры . Поскольку я считаю себя принадлежащим преимущественно к первой группе, меня гораздо больше интересует история отношения к естественным наукам средневековых еврейских философов, нежели «технические» сочинения тех или иных еврейских ученых и астрономов (хотя, пытаясь понять первое, я никак не могу игнорировать второе).
Однако, обозначив темой своей работы отношение евреев к природе и естественно‑научной деятельности, я немедленно столкнулся с одной проблемой. Дело в том, что для средневековых еврейских мыслителей, равно как и для их мусульманских и христианских коллег‑современников, изучение природы обычно было частью некой философской и/или теологической системы. Природа не была для них самостоятельным объектом исследования: согласно философской традиции мусульманского мира и христианской Европы, естественные науки традиционно считались вводным курсом к изучению метафизики . К примеру, Маймонид полагал изучение естественных наук предпосылкой и неотъемлемой частью интеллектуальных поисков более высокого уровня. Существует множество описаний философских взглядов различных мыслителей еврейского средневековья. В этих описаниях время от времени встречаются рассуждения о природе. Но любая попытка отделить физику от метафизики с целью специального анализа неизменно будет приводить к неразрешимым противоречиям с представлениями средневековых евреев о месте и роли материального мира в более глобальных интеллектуальных системах.
Следуя по пути некоторых других исследователей, я стремился, не отрицая очевидных связей между теологией, философией и естественно‑научными изысканиями средневековья, добиться более сфокусированного взгляда на интерес к окружающему миру «постсредневековых» евреев, живших в эпоху, когда подобные связи все больше и больше ослабевали. Такой подход позволяет избегать излишне узких представлений о том, что все средневековые еврейские мыслители интересовались окружающим миром исключительно или в первую очередь в рамках своих философских занятий. К примеру, мистиков, магов и юдициарных астрологов, то есть тех, к кому Маймонид относился с величайшим подозрением и предубеждением , казалось бы, можно считать находящимися вне круга наших изысканий, поскольку у представителей этих трех групп интерес к окружающему миру не был подчинен разного рода философским спекуляциям. Тем не менее представители этих групп понимали и высоко ценили материальный мир и его могущественные природные силы. Их взгляды, безусловно, заслуживают отдельного изучения и сравнения со взглядами философов и практикующих «ученых» — как сами по себе, так и в сочетании. В противном случае едва ли можно представить, каким был канал связи, существовавший между сторонниками этих направлений в древности и в раннее Новое время.
Наконец, остается еще одно препятствие для успешного продвижения по намеченному пути, заслуживающее отдельного комментария, прежде чем мы перейдем к основной теме. Рассматривая средневековье в качестве прелюдии к тому, чему предстояло произойти позднее, я тем самым рискую неправильно оценить имеющийся у меня материал, вычитывая в средневековых текстах информацию о проблемах, возникших и сформулированных уже в Новое время, равно как о появившихся тогда же темах. Эта проблема схожа с другой проблемой, затронутой в новаторских работах французского физика, историка науки и философа Пьера Дюэма (Дюгема; 1861−1916), который изучал средневековую науку с целью отыскать предтеч Галилея и Декарта, дабы затем продемонстрировать, насколько средневековые концепции предвосхитили современные . Поэтому тот факт, что внимание автора этой книги приковано к более позднему периоду, не должен привести к понижению уровня интереса к изучению заявленной им проблемы в средневековье.
Итак, полностью осознавая все ловушки, поджидающие на пути оценочного отделения физики от метафизики, а также искаженность восприятия одного мира, рассматриваемого сквозь призму другого, я все‑таки попытаюсь со всей осторожностью представить и проанализировать место, которое отводилось природе в мировоззрении отдельных представителей средневековой еврейской мысли.
Средневековый еврей мог черпать идеи из резервуара талмудических высказываний о природе. Эти высказывания были не систематизированы, хаотичны и часто противоречили одно другому. Чего только среди них не было: примеры готовности использовать практически любые материальные и духовные лечебные средства, лишь время от времени сдерживаемой опасениями нарушить предполагаемую волю Творца; свидетельства пассивного знания некоторых древних космологических систем, астрономии и натурфилософии; признание способности астральных сил предопределять судьбу живущих на земле; и наконец, искреннюю веру в силу магии, способной преобразовывать материальный мир и манипулировать его ресурсами. Отдельные раввины, интерпретируя ключевые библейские тексты, придавали религиозное значение попыткам осознавать природу, как земную, так и астральную, в качестве непосредственного инструмента богопознания и исполнения богоданных законов .
Кроме того, средневековый еврей сталкивался с динамичной интеллектуальной жизнью современного ему исламского мира, центрами которой были Багдад, Каир и Кордова. Позже не менее интенсивный интеллектуальный поиск начался и в сопредельных христианских землях — в Испании, на Сицилии, в Италии, в Провансе. Это служило стимулом для сохранения талмудического интереса к природе, способствуя вместе с тем углублению его религиозной и интеллектуальной значимости. После того как корпус античной философской и научной классики был переведен на арабский язык, несколько влиятельных еврейских мыслителей исламского мира попытались переосмыслить еврейскую традицию в философском ключе, превратив интеллектуальные усилия, призванные познать Бога и Его творения, в высшую цель еврейской религиозности. Параллелельно с провозглашением новых религиозных идеалов происходило осознание самоценности понимания Космоса, равно как и признание практической ценности, которую эти знания могли иметь для обретения общественного или экономического статуса. Оказавшись в относительно открытом общественном и социальном климате средневекового мусульманского города, евреи с жадностью «поглощали» классические научные и философские тексты, изучали их современные исламские переложения и в итоге создали собственную философскую и научную литературу на арабском языке и иврите .
С началом упадка исламских центров в Испании и пробуждением культурной активности в Северной Европе еврейские интеллектуалы‑беженцы поняли, что могут занять выгодную нишу в качестве переводчиков и культурных посредников между христианами и мусульманами. Перевод арабских философских текстов на иврит и латынь способствовал распространению «научной грамотности» в некоторых еврейских кругах и, что гораздо важнее, вызвал у самих евреев интерес к проблемам, обсуждаемым в этих текстах. В Испании, Италии, Провансе и на Сицилии евреи‑переводчики создали нечто гораздо более существенное, чем новую библиотеку доступных текстов. Среди единоверцев, равно как и среди христианских покровителей‑заказчиков, поощрявших их переводческую деятельность, эта деятельность привела к расширению интеллектуальных горизонтов и переосмыслению религиозной традиции в свете новых идей, но еще и к ожесточенным спорам относительно пагубного воздействия этих идей на религиозные тексты и учения .
И в мусульманских, и в христианских странах участие евреев в научной жизни имело очевидное социальное и экономическое значение. Еврейские врачи, практиковавшие в странах ислама, были, говоря языком Ш. Гойтейна, не только «пионерами светского образования и профессиональными интерпретаторами философских и научных текстов» , — занятие медициной нередко приводило к повышению социального статуса и улучшению материального положения. Среди пациентов еврейских докторов были как евреи, так и неевреи; в некоторых случаях медицинская карьера позволяла обрести определенное политическое влияние. В Испании, но особенно в Провансе, в позднем средневековье многие еврейские врачи пользовались значительным влиянием, и это несмотря на то, что они не могли быть преподавателями и студентами недавно созданных университетов
Профессор Шацмиллер недавно закончил книгу под названием “Jews, Medicine, and Medieval Society” (Berkley; Los Angeles, 1994). В ней он привел многочисленные свидетельства из документов, хранящихся преимущественно в архивах Прованса, о непропорционально большом по отношению к проценту в общем составе населения еврейском представительстве в медицине. По его мнению, этот феномен был вызван «медикализацией» общества, начавшейся во второй половине XIII в., острой нехваткой врачей, неодобрительным отношением Церкви к врачеванию и неспособностью университетов подготовить необходимое число специалистов. Шацмиллер отмечает параллели с ростовщичеством: как известно, активное участие евреев в ростовщической деятельности было вызвано острой потребностью в кредите всех слоев общества. Подобным образом непропорциональное еврейское представительство в медицине было вызвано общественной необходимостью. При этом Шацмиллер поставил под сомнение распространенное утверждение о существовании долгой и непрерывной еврейской медицинской традиции, возникшей задолго до интересовавшего его периода (он полагает, до XIII в.); даже в странах ислама число врачей‑евреев было весьма незначительным.
. Некоторые евреи добивались успехов на общественном или политическом поприще, поступая на службу в качестве астрономов и астрологов к богатым покровителям или даже властителям, ценившим их лингвистические, научные и философские познания. И хотя эти талантливые люди представляли лишь незначительную часть еврейской общины, их влияние на интеллектуальную жизнь и возможности обезопасить существование единоверцев были весьма велики, о чем красноречиво свидетельствуют биографии таких интеллектуалов, как Ицхак Ибн‑Сид, Авраѓам бар Хия и Авраѓам Закуто .
В начале XII века в еврейских центрах Испании и Прованса у философии и естественных наук появляется опасный соперник — каббала . Однако, хотя каббалисты резко выступали против вторжения аристотелевской философии в священные области иудаизма, их враждебность к изучению материального мира не кажется столь очевидной. Собственные традиции каббалистов, касавшиеся магии и теургии, настраивали их на изучение природных сил и человеческих способностей. Ибо лишь изучив эти силы, можно было их не только контролировать, но и манипулировать ими ради достижения благих или пагубных целей. Подобную магию обычно не считали «наукой» (scientia), то есть знанием ради знания, ее относили к разряду «искусства» или «техники» (ars, techne), то есть умения властвовать над природными силами и использовать их во благо или во вред человечеству . И все же когда подобные формы магии были связаны с астрологией или астрологической медициной и служили конструктивным целям, даже противники каббалы не всегда считали их «ненаучными». Как и ее христианские и мусульманские аналоги, магию, развившуюся в рамках еврейской традиции, было трудно отделить от средневековой научной деятельности . На практике некоторые еврейские мыслители даже полагали оккультизм высшей формой еврейской науки. Последователи столь почтенной традиции еврейской магии не только осознавали огромную важность изучения и подчинения природных сил, но и разработали оригинальную теорию, позволявшую им критиковать господствующие постулаты аристотелевской метафизики.
Выше я упомянул еврейские общины исламских и христианских центров Южной Европы, где сложилась культурная среда, в которой возник интерес евреев к природе и естественно‑научным изысканиям. А как обстояло дело в ашкеназских центрах Северной Европы, практически полностью лишенных контактов с исламской научно‑философской традицией, где основным интеллектуальным занятием было толкование библейских и талмудических текстов? Свидетельства на этот счет неоднозначны. Вопреки нашим ожиданиям, источники далеко не всегда подтверждают, что здесь интерес к науке был минимальным. Некоторые еврейские мыслители Северной Франции и Германии проявляли жгучий интерес к окружающему миру, к чудесам природы и даже к отдельным техническим аспектам натурфилософии. Негативное отношение к философии Аристотеля далеко не всегда было синонимом негативного отношения к природе, ее чудесным силам, а также к способности человека контролировать эти силы. В дальнейшем мы к этой теме еще вернемся.
На мой взгляд, единственный способ составить представление об этой обширной теме — о еврейском отношении к природе и естественно‑научным изысканиям — это выбрать несколько точек зрения, достаточно популярных среди еврейских мыслителей, и рассмотреть их на фоне христианской и мусульманской научной деятельности. Подобный сравнительный анализ с участием двух других средневековых общин позволит мне лучше оценить историческое значение этих взглядов и достижений, а также точнее характеризовать деятельность и взгляды еврейских энтузиастов науки, живших в XVI веке и позже.
Начнем с еврейского философа по имени Бахья Ибн‑Пакуда, жившего в мусульманской Испании во второй половине XI века, которому принадлежит одно из самых решительных утверждений относительно религиозной обязанности познавать природу . В своей книге «Обязанности сердца» он подробно обосновал обязанность евреев познавать природу при помощи Писания, талмудической традиции и рациональных доводов. Бахья активно цитирует различные библейские тексты (Иов, 35:11; Йешаяѓу, 40:26; Теѓилим, 8:4 и т. д.) и талмудические высказывания (Вавилонский Талмуд, Шабат, 75а, Эрувин, 100б), подчеркивающие связь между размышлениями о природе и служением Творцу. Он также указывает на многочисленные и разнообразные «проявления Божественной мудрости» в природе, начиная с небесных тел и заканчивая четырьмя элементами земного мира и человеческой психологией . С точки зрения Бахьи, подлинное религиозное чувство пробуждается только в процессе познания, посредством интеллектуальной веры, опирающейся на научное исследование чудес окружающего мира: «Поразмышляй о Божьих созданиях, от величайших до ничтожнейших, и задумайся о вещах, прежде скрытых от твоего взора… поскольку эти знаки Божественной мудрости различны в разных живых существах, наша обязанность — изучать их и размышлять о них до тех пор, пока все это не станет ясным и понятным, не укоренится в нашей душе и сознании» .
Предаваясь легкомысленным и малопродуктивным занятиям придворного круга, невозможно достичь истинной духовности. Тем более невозможно ее достичь ложными и зловредными изысканиями астрологов, которые своими «языческими» предсказаниями ставят под сомнение всемогущество Творца . Предсказание и вычисление действий природных сил — занятие, далекое от благочестия; созерцание же их чудесных проявлений и восхваление их создателя, напротив, не что иное, как высшая форма служения Творцу .
Бахья писал по‑арабски и, скорее всего, черпал свои идеи из арабских источников. В течение долгого времени его главным источником считались работы аль‑Газали, который высказывал схожие мысли в своем трактате «Мудрость Аллаха в его творениях». Однако позднее Д. Банет установил, что основным источником Бахьи служили сочинения арабского мыслителя‑христианина, у которого и евреи, и мусульмане заимствовали большую часть материалов. Поскольку основные идеи этого христианина носили универсальный характер, мусульманин аль‑Газали и иудей Бахья Ибн‑Пакуда смогли использовать их для достижения собственных целей, приводя соответствующие цитаты из своих религиозных текстов в качестве поддержки исходных христианских постулатов, славящих созданный Богом мир. В случае с Бахьей процесс иудаизации был завершен Йеѓудой Ибн‑Тибоном, который в 1161 году перевел «Обязанности сердца» на иврит, сделав этот текст доступным для широкой публики, читающей на иврите.
Перемещение христианских представлений о природе в популярное пособие по еврейскому благочестию (при посредничестве арабских мыслителей) служит красноречивым примером, демонстрирующим способность еврейской (и мусульманской) религиозной мысли приспосабливать к своим целям внешние культурные влияния, скрещивая их с близкими идеями, укорененными в собственной традиции, и придавая таким образом легитимность их внутриконфессиональному использованию. В результате восточноевропейский хасид XIX века, вдохновляемый чтением восхвалений природы в трудах Бахьи, никогда не догадывался о «незаконнорожденном» происхождении идей, которые он искренне полагал традиционно еврейскими .
Как я уже сказал, Бахья решительно возражал против сочетания иудаизма с астрологией. По его мнению, еврейская обязанность изучения природы исключала возможность предсказывать будущее на основании движения звезд. Тем не менее, и во времена Бахьи, и много столетий спустя астрология оставалась излюбленным занятием еврейских ученых мужей, вопреки всем создаваемым ею теологическим затруднениям . Одним из влиятельных ранних поборников астрологии был Шабтай Донноло, живший в Х веке в Южной Италии, находившейся в то время под властью Византии. Великолепно разбираясь в последних достижениях византийской и мусульманской медицины и натурфилософии, Донноло считал занятие астрологией естественным следствием своих космологических и медицинских представлений . Предвосхищая позднейших еврейских апологетов, Донноло выдвинул два основных аргумента в защиту астрологии. Во‑первых, считал он, нееврейские астрологи черпали свои знания из еврейских источников, прежде всего из раннесредневекового мидраша Барайта де‑рабби Шмуэль . Следовательно, астрология была одобрена еврейскими мудрецами. Образ таинственного небесного дракона, который Донноло использовал в своих сочинениях, был для него символом утраченных еврейских астрологических знаний, которые сегодня можно найти лишь в нееврейских источниках. Во‑вторых, астрология, согласно Донноло, основывается на подобии космоса и человеческого тела и является для врача важным инструментом, позволяющим лучше понять физиологию и патологии человеческого тела . Донноло черпал свои идеи преимущественно из сочинений современных ему византийских и мусульманских медиков; в его «Книге смесей» упоминается крайне мало еврейских источников . При этом Донноло постоянно подчеркивал наличие связи между астрологической медициной и еврейской традицией, уверяя тем самым себя и окружающих, что его профессиональные и интеллектуальные интересы — это естественное следствие его еврейской идентичности.
Младший современник Донноло Авраѓам бар Хия жил в Барселоне в начале XII века. Он тоже ощущал необходимость «оправдаться» за свое увлечение астрологией. После того как его коллега Йеѓуда бен Барзилай упрекнул Бар Хию за то, что он потребовал отложить еврейскую свадьбу, дабы избежать последствий от предсказанного астрологами опасного расположения звезд, Бар Хия написал трактат, в котором защищал астрологию с точки зрения еврейских норм и идеалов .
Письмо Авраѓама бар Хии Йеѓуде бен Барзилаю является ценнейшим документом, позволяющим понять, насколько глубоко астрология успела проникнуть в еврейскую культуру, а также позицию самого Бар Хии по данной проблеме. Прежде всего, Бар Хия оправдал вызвавший недовольство Барзилая поступок тем доводом, что его требование отложить свадьбу ничем не отличается от совета врача, который предостерегает своего пациента от вредной и опасной привычки. По мнению Бар Хии, с точки зрения морали совершенно правомерно избегать любой потенциальной опасности. Следовательно, желание избежать опасной констелляции звезд аналогично нежеланию есть вредную пищу .
Бар Хия прекрасно знал, чем опасна астрология для еврейской веры. Стараясь избежать «астрального детерминизма», ограничивающего Божественное всемогущество и свободу человеческой воли, он утверждал: «Все евреи знают и верят, что силы, источником которых являются звезды, даются им с условием, что они не могут действовать или кому‑то вредить по собственному желанию или в соответствии с собственным знанием, помимо воли и повеления Всевышнего. В это верит всякий богобоязненный человек, изучавший науку о звездах, поэтому каждый еврей, который позволяет себе сомневаться по этому поводу, подвергает сомнению совершенно легитимную очевидность; тогда как, напротив, его сомнения и подозрения нелегитимны» .
Утверждая, что Бог обладает правом вето относительно любых астральных влияний, Бар Хия успешно отверг религиозные возражения против астрологии. При этом, однако, он вынужден был провести границу между еврейской и языческой астрологией. Язычники, по его мнению, верят в неограниченную способность звезд определять ход событий в подлунном мире. Еврей, наоборот, признает лишь ограниченное влияние звезд, поскольку конечным источником всех сил остается Бог: «Праведные мудрецы Израиля… благодаря святому духу и словам пророков знали, что звезды не обладают неограниченной властью… В любой момент, когда Святой, да будет Он благословен, этого пожелает, Он может лишить их власти и отменить их приговор» . Поэтому астрономия и ее «научный» спутник, естественная астрология, не запрещены евреям. Разновидность астрологии, не угрожавшую еврейскому религиозному учению, широко практиковал еще праотец Авраам (Авраѓам); впоследствии ее защищали мудрецы Талмуда.
Противниками «богобоязненных» в этом вопросе, по мнению Бар Хии, были члены языческих сект, охваченные «духом нечистоты». Он насчитал четыре разновидности подобных идолопоклонников, которые, поклоняясь звездам, превращают их в идолов и поклоняются им. Ни он, Бар Хия, ни его вера не имеет с ними ничего общего. В отличие от занятий «наукой», то есть астрологией, деятельность этих язычников он называл «ремеслом» или «техникой» (techne) и считал ее разновидностью запрещенных Писанием магических практик . Свое письмо Бар Хия закончил следующим признанием:
Я хотел излить свою душу, чтобы уйти свободным. С юности и до сего дня я изучал науку звезд, постигая ее и ища новых знаний. Все это время я полагал себя ищущим мудрость и знание, считая себя безгрешным и не зная за собой никакой вины. Однако теперь, когда я узнал, что праведные и смиренные мудрецы, которые сами мудры и преисполнены знаниями, не согласны со мной, я возненавидел свое искусство. Более того, я подумал, что в дни моей молодости они судили бы обо мне на основании почета, которым я пользовался у князей и королев. Однако теперь, когда пришло время старости, они стали моими обвинителями… быть может, сила их слов убедит меня согласиться с ними .
Нет никаких сомнений, что Бар Хия был потрясен, столкнувшись с резкой критикой того дела, которому он посвятил всю жизнь. Высказанные им сомнения по поводу собственной правоты служат красноречивой иллюстрацией жарких споров, вызванных астрологией среди евреев. Другое документальное свидетельство этих споров — написанное через несколько лет письмо Маймонида раввинам Южной Франции, в котором он подверг астрологию уничижительной критике .
Несмотря на то что Бар Хия в конце письма упоминул о посетивших его сомнениях и неуверенности, он до последнего абзаца яростно отстаивал свою точку зрения, справедливо полагая, что определенный вариант астрологии можно без труда примирить с религией. При этом Бар Хия защищал исключительно естественную астрологию, утверждая, что звезды предопределяют лишь важнейшие направления развития человеческой истории. Он тщательно избегал юдициарной астрологии, в соответствии с которой «нечто произойдет так, а не иначе… что созвездие, под которым человек родился, определит его характер и судьбу», а именно так формулировал этот подход Маймонид . Хотя Бар Хия не пренебрегал астрологическими расчетами для вычисления сроков прихода Мессии, в целом он воздерживался от астрологических толкований библейских текстов, еврейских ритуалов и событий еврейской истории. Он был непримиримым противником любых разновидностей астральной магии, которую считал разновидностью язычества. Его испанский современник Авраѓам Ибн‑Эзра и особенно его последователи, жившие в XIV веке, испытывали куда меньше колебаний в отношении астрологии, проникшей к тому времени в самое сердце еврейских верований и практик.
Как заметил в свое время Моше Идель, Авраѓам Ибн‑Эзра был первым еврейским автором, интерпретировавшим значительную часть библейских сюжетов в астрологических терминах и объяснявшим появление некоторых библейских заповедей необходимостью защиты от губительного влияния звезд . Наиболее неожиданным стало его прочтение историй о золотом тельце и о Рахили (Рахели), похитившей домашних божков своего отца . Согласно Ибн‑Эзре, Аарон (Аѓарон) вовсе не собирался мастерить идола, он хотел лишь изготовить суррогат, который заменил бы отсутствующего Моисея (Моше). Поэтому он создал тельца в соответствии с астральной формой, чтобы он смог воспринять небесное влияние, которое превратило бы его в ангела, способного вести за собой людей. Аналогичным образом делали домашних божков (терафим) — в виде человеческих фигурок, дабы они могли поглощать эманации высших небесных существ. Авраѓам бар Хия, конечно, знал о подобных практиках, связанных с астральной магией, и считал их проявлениями язычества. Напротив, Авраѓам Ибн‑Эзра не испытывал на этот счет никаких сомнений и затруднений. Его комментаторы, жившие в XIV веке, — Шмуэль Ибн‑Царца, Шмуэль Ибн‑Мотот, Йосеф Тов‑Элем, Шем‑Тов Ибн‑Шапрут, Йосеф Ибн‑Вакар, Шломо Франко, Шломо аль‑Кустантини и другие — относились к объяснению религиозных предписаний в терминах астрологии и астральной магии еще проще . Свойственные Бар Хии желание оправдаться за свои занятия астрологией, а также сомнение в правомерности интереса к этой науке были неведомы этим сторонникам радикального переосмысления еврейской традиции в магических и астрологических терминах.
Ицхак‑Цви Лангерман обратил внимание на еще один важный аспект предпринятой Ибн‑Эзрой астрологической интерпретации иудаизма. В Испании XII века астрология стала популярным инструментом осмысления истории и теологии в натуралистической манере. Допустив астрологию в область религии, Ибн‑Эзра ступил на экзегетический путь, который неизбежно приводил к выводу, что все народы, религии и культуры, равно как и все разнообразие природы, обязаны своим происхождением разнообразным влиянием звезд. Эту догадку Лангерман использовал в качестве довода, рассуждая об известном споре Ибн‑Эзры с его прославленным современником, поэтом и философом Йеѓудой Ѓалеви. Лангерман полагал, что типичный философ, появляющийся на первых страницах Сефер ѓа‑кузари («Книга хазара»), был списан с Ибн‑Эзры или кого‑то из его единомышленников. По мнению этого философа, различия между людьми обусловливают «свойства и качества его отца, матери и родственников и свойства, зависящие от воздуха, страны, пищи и воды, с силами сфер, звезд и созвездий в определенных соотношениях» . В свете подобного религиозного релятивизма все различия между иудаизмом, христианством и исламом представлялись несущественными, а уникальность еврейской религии («страх перед Небесами», как называл это Бар Хия) оказывалась под вопросом. Разумеется, было бы большим преувеличением утверждать, что Ибн‑Эзра пришел к столь радикальным выводам. Он писал, что, пока еврей придерживается Торы, звезды над его судьбой не властны . Однако последствия астрологического релятивизма, неизбежно вытекающего из подобных взглядов, были очевидны и Ѓалеви, и Маймониду, равно как и его предшественнику Бахье. Астрология перестала быть предупредительным средством, которое защищал Бар Хия. Посредством провокационных интерпретаций еврейских текстов, предложенных Ибн‑Эзрой и его последователями, астрология, «прикидываясь» почтенной научной дисциплиной, угрожала учению об исключительности евреев и подрывала их уверенность в себе.
Запретив и астрологию, и магию, Маймонид продемонстрировал, что прекрасно осознает их разъедающее воздействие на иудаизм
Названия разделов и цитаты из первой книги Мишне Тора (Сефер ѓа‑Мада) заимствованы из перевода Меира Левинова, Шошаны Бродской и Ѓилеля Бродского, см.: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга Знание. М.: Книжники, Лехаим, 2010. — Примеч. редактора.
. Категорически отрицая всякую легитимность этих искусств, он стремился возвести непреодолимую преграду на пути астрального детерминизма и теургии, сохранив тем самым целостность еврейской религии. Вместе с тем окружающий мир интересовал его не меньше, чем Бахью, Бар Хию или Ибн‑Эзру. При этом Маймонид совершенно иначе, нежели его предшественники, существенно сузил и даже полностью уничтожил властные полномочия еврейского откровения в тех областях, где современное естественно‑научное знание, прежде всего астрономическое, бросало вызов мудрости мудрецов Талмуда.
Как мы уже сказали, Бахья Ибн‑Пакуда не только восхищался величием природы, но и видел связь между этим изумлением и служением Творцу. Маймонид высказывался на этот счет не менее категорично и даже поместил соответствующее рассуждение в самом начале своего монументального свода еврейских законов, в разделе, посвященном фундаментальным законам Торы:
Какой путь ведет к любви и страху перед Ним? — Когда человек вдумчиво рассматривает чудесные и великие творения и создания Его и видит в них проявление безграничной, необъятной мудрости, — тут же охватывает его любовь, и он восславляет и возвеличивает Его и загорается желанием познать Бога великого, как сказал Давид: «Жаждет душа моя Бога, Бога живого» (Теѓилим, 42:3). В то же время, когда задумается человек об этих вещах, — отпрянет он, и охватят его страх и ужас, когда осознает, что он мелкое, ничтожное создание, стоящее во всей ничтожности своего разума перед совершенным разумом, как сказал Давид: «Когда я смотрю на небеса, творение рук Твоих… Что есть человек, чтобы Ты помнил о нем?» (Теѓилим, 8:4–5). Исходя из сказанного, я в общих чертах объясню творение Господина миров, чтобы открывать врата для любви Господа тем, кто поймет; как сказали о любви мудрецы: «…через это ты узнаешь о Том, Кто сказал, и возник мир» (Сифрей, Ваэтханан) .
В предисловии к «Путеводителю растерянных» Маймонид писал, что Тора должна опираться на разум, а успешное постижение Божественной науки (метафизики) возможно только после изучения естественных наук . Среди этих наук философ отдавал предпочтение медицине, о чем свидетельствуют как его врачебная практика, так и его многочисленные сочинения по медицине . В отличие от своего современника Йеѓуды Ѓалеви, Маймонид никогда не утверждал, что все науки имеют еврейское происхождение. Вместе с тем он верил, что еврейские мудрецы древности серьезно занимались наукой и стали пренебрегать ею лишь после изгнания .
Признавая, что подлинная мудрость может иметь не только еврейское происхождение, Маймонид тем самым проявлял терпимость и уважение к нееврейской интеллектуальной традиции, прежде всего к мусульманской философии, которую считал важным подспорьем в деле изучения Торы . Кроме того, Маймонид предполагал, что изначально философия и естественные науки составляли часть Торы (об этом, в частности, свидетельствует парафраз известного талмудического высказывания из Кидушин, 30а ). Как показал Исидор (Ицхак) Тверский, Маймониду было не чуждо использование научных знаний при формулировании некоторых еврейских законов; он «не только использовал научную терминологию и аксиологию в религиозном праве, но и признавал автономию науки и не пытался подчинить ее структуре и нормам ѓалахического процесса» .
Впрочем, одно дело — признать легитимность знаний, существующих вне иудаизма, и совсем другое — позволить этим знаниям противоречить утверждениям мудрецов и раввинов. Между тем по крайней мере в одной области научных знаний, астрономии, Маймонид вполне допускал, что познания современных ученых могут превосходить знания мудрецов Талмуда. Первый раз он допустил такую возможность, комментируя известный эпизод, когда еврейские мудрецы признали правоту своих нееврейских коллег в некоем астрономическом вопросе (Псахим, 94б ). Комментируя далее астрономические вычисления, приведенные в Талмуде, философ писал: «Не требуй от меня доказать, что все, что они [мудрецы Талмуда] говорили об астрономии, соответствует действительному положению вещей. В те времена математика была неразвитой. Они говорили о подобных вещах не потому, что передавали слова, полученные от пророков, но потому, что в те времена были люди, сведущие в этих вопросах, и они слышали соответствующие рассуждения от знающих людей, живших в те времена»
Только первая часть «Путеводителя растерянных» переведена на русский язык, см.: Рабби Моше Бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных / Пер. и коммент. М. А. Шнейдера. М. — Иерусалим, 2000. Поэтому все цитаты из второй и третьей части переведены Е. Левиным с английского языка по тексту Рудермана. — Примеч. редактора.
.
Свое рассуждение Маймонид закончил так: «…в тех случаях, когда слова человека можно истолковать в соответствии с тем, что было доказано», то есть в соответствии с истиной, как в случае астрономических расчетов, — «так и следует поступать». Однако если их невозможно истолковать подобным образом, слова мудреца следует считать его личным мнением, а не Ѓалахой; следовательно, это мнение может быть отвергнуто .
Утверждение Маймонида, что достижения современной ему астрономии превосходят достижения мудрецов Талмуда, а потому к мнению ученых следует прислушиваться, даже когда оно противоречит точке зрения мудрецов, было воистину революционным. Вместе с тем его отношение к астрономии следует рассматривать в связи с его эпистемологическим восприятием небесной физики и метафизики . По мнению Маймонида, возможности человеческого разума ограничены подлунным миром. Все, что касается земной физики, может быть установлено наверняка. Однако никакое знание о небесных реалиях не является стопроцентно достоверным. Поэтому рациональные рассуждения о небесном аналогичны религиозным верованиям — их никогда нельзя доказать с помощью доводов разума . Следует ли из этого, что хотя и талмудические, и современные научные теории о происходящем на небесах не являются стопроцентно достоверными, но современные представления, хотя и не являются истиной, гораздо ближе к истине, чем талмудические?
В своем трактате об Агаде Авраѓам Маймонид, судя по всему, пошел дальше своего отца: «Мы не обязаны… непременно защищать мнение мудрецов Талмуда и придерживаться их точки зрения по всем медицинским, научным и астрономическим вопросам или верить им так же, как мы верим им в вопросах толкования Торы, которую они знали в совершенстве» . Заметим, что Авраѓам включил все науки, как «земные», так и «небесные», в список научных дисциплин, в которых современные знания могут оказаться достовернее талмудических. Тем самым все науки, как более, так и менее достоверные, были признаны более компетентными, нежели талмудическая мудрость (компетенцию которой Авраѓам ограничил толкованием религиозного закона). Таким образом, Моше Маймонид, защищавший иудаизм от астрологического детерминизма, одновременно сократил список неопровержимых истин еврейской религии до простого толкования религиозных законов. При этом он не только расширил контакты с приверженцами современных спекуляций о естественном мире, но даже в какой‑то мере подчинил еврейское мировоззрение этим спекуляциям. Как мы увидим далее, в XVI веке этот подход получит дальнейшее развитие в творчестве Азарии деи Росси, который, отстаивая свою точку зрения, цитировал Маймонида. По мнению Росси, все неѓалахические высказывания мудрецов Талмуда не следует считать непреложной истиной, а лишь личной точкой зрения тех, кому эти высказывания приписываются . Я уже упоминал о критике Ѓалеви астрологических воззрений Ибн‑Эзры. Скорее всего, он бы не менее решительно, чем Росси, возражал против утверждения Ибн‑Эзры, что астрономические познания мудрецов Талмуда неадекватны, сочтя его еще одним проявлением философской гордыни по отношению к священной традиции. Напротив, Тора, как считал Ѓалеви, совершенна и содержит в себе всю мудрость и все науки, особенно те из них, которые способствуют соблюдению заповедей. Поэтому в Торе мы находим сведения, касающиеся биологии, земледелия, астрономии и даже музыки. Более того, древняя мудрость, обретенная царем Соломоном (Шломо) и включавшая даже оккультные искусства, стала источником всех знаний, будучи заимствованной другими народами, которые, скопировав ее из еврейских книг, впоследствии объявили ее своей собственностью . В отличие от Маймонида, Ѓалеви не был готов признать существование знаний, не имеющих своим источником Божественное откровение на горе Синай. Поэтому если сейчас евреи не имеют этих знаний, то либо они имели их в прошлом, либо эти знания не заслуживают внимания. Поскольку естественно‑научные знания были «освящены» их предполагаемым еврейским происхождением, в глазах Ѓалеви они обладали определенной ценностью. Он восхищался красотой природы: «Но и в самом маленьком из насекомых видны чудеса Его мудрости, которые невозможно постичь» . Разумеется, можно восхищаться красотой объекта, не обладая полным знанием о нем. Более того, осознание собственного непонимания делает человека скромнее и рождает чувство благодарности Творцу за все, что Он сделал. Однако пока человек не путает природу и Бога, естественный мир во всем своем великолепии остается легитимным объектом человеческих интересов, а также ценным источником благочестия и религиозного вдохновения .
Итак, возражения Ѓалеви против астрологического детерминизма понятны. Но если учесть, какую важную роль в еврейской религиозной жизни Ѓалеви отводил Божественным силам и Божественному вмешательству, то закономерен вопрос, как он относился к магическим искусствам? Здесь дело обстояло иначе: Ѓалеви не просто не исключал их, но полагал частью древней мудрости царя Соломона. Сама по себе магия не является нравственной или безнравственной только от того, что кто‑то практикует это искусство, использует его для служения добру или злу.
Для лучшего понимания взглядов Ѓалеви приведем здесь его рассуждение о разнице между настоящим верующим и неверующим.
Сказал мудрец: действительно, вещи, пригодные для получения Божественного влияния, не доступны для людей, и они не могут воспринять их количество и качество. И если бы они даже знали их сущность, то все равно не знали бы их время, место, обстоятельства и как подготовиться к ним. Для этого требуется совершенная Божественная наука, полностью объясненная от самого Бога. Тот, кто получит это и будет соблюдать все правила и условия со всей чистотой сердца, — он верующий. А тот, кто старается расположить вещи таким образом, чтобы получить это влияние посредством мудрости, рассуждений и вымыслов, основанных на книгах по астрологии, направленных на то, чтобы заручиться поддержкой духовных сил, и на производство талисманов, — он бунтовщик. Такой человек приносит жертвы и воскуряет благовония на основе логики и вымыслов и не знает истинной сути необходимых для этого вещей, сколько чего взять, как действовать, в каком месте и в какое время, какие люди должны заниматься этим, как все должно быть организовано, и еще разные подробности, описание которых очень пространно. Он подобен глупцу, который проник в хранилище врача, известного тем, что его лекарства помогают. Врача там не было, а люди просили лекарства из этого хранилища, надеясь получить помощь. И этот глупец начал наливать им из склянок, не разбираясь в лекарствах и не зная, какое количество лекарства нужно налить каждому человеку. Таким образом он умертвлял многих людей теми лекарствами, которые раньше приносили им пользу. Если случайно содержимое одного из сосудов помогало кому‑то, все люди устремлялись к нему и говорили, что оно полезно. До тех пор пока оно их не подводило или пока они не начинали считать полезным что‑то другое и устремлялись к нему. И они не знают, что они полезны не сами по себе, а из‑за идеи того мудрого врача, который в прошлом приготовил эти лекарства. Он давал эти лекарство как подобало, давал указание больному подготовиться как следует к принятию каждого лекарства, о еде и питье, о физических упражнениях, отдыхе, сне и пробуждении, пребывании на воздухе, лежании и тому подобное. Такими люди, кроме немногочисленных индивидуумов, были до Моше. Они соблазнялись астрологией, силами природы и переходили от одного закона к другому и от божества к божеству. Возможно, что они верили во многих из них, забывая Господина, руководящего силами природы и пользующегося ими. Они думали, что эти силы принесут им пользу, тогда как они сами по себе стали причиной для вреда, и все согласно подготовке и предназначению. И правда в том, что Божественное действие приносит пользу само по себе, а вредит само по себе его отсутствие .
Ѓалеви еще раз прибегает к образу глупца, оказавшегося в хранилище врача, когда говорит о грехе золотого тельца . Как и Ибн‑Эзра в своем комментарии, Ѓалеви пишет об использовании магии для достижения небесной эманации с помощью астрального изображения — золотого тельца. При этом, как заметил Шломо Пинес, Ѓалеви не видел никакой проблемы в том, что евреи смастерили изображение. Грех, по его мнению, состоял только в том, что евреи сделали это «собственными руками и по собственному желанию, а не по велению Бога» . Иными словами, евреям можно заниматься астральной магией, если Всевышний им это позволяет. Как и Авраѓам бар Хия, Ѓалеви различал «хорошую» и «дурную» астрологию; если человек занимался этим искусством «с богобоязненностью», то это вполне допустимо и нормально.
Таким образом, Ѓалеви считал астральную магию и ее «инвентарь» совершенно правомерным занятием для иудея, умеющего правильно пользоваться талисманами и имеющего правильный взгляд на вещи благодаря знанию Божественных заповедей и «страху перед Небесами». Разницу между еврейской и языческой магией Ѓалеви сравнил с разницей между глупцом, раздающим лекарства, и мудрым знающим врачом. Первый вид магии плох, поскольку неэффективен; второй — хорош, поскольку эта магия работает. Философ не стал объявлять всю магию злом, негласно одобрив магические практики, освященные древней еврейской традицией. Тем самым Ѓалеви предвосхитил появление в средневековой и более поздней еврейской мысли идеи «духовных наук» .
Моше Нахманида можно назвать средневековым еврейским мыслителем, в наибольшей степени испытавшим влияние Ѓалеви, особенно в вопросе «духовных наук», имевших еврейское происхождение . Он известен как один из самых многогранно одаренных представителей еврейства того времени. Врач и «джентльмен», знаток философии и естественных наук, Нахманид был умеренным защитником взглядов Маймонида в знаменитой дискуссии, вспыхнувшей в XIII веке. В то же время его имя тесно связано с распространением каббалы в Испании. Нахманид был последовательным приверженцем традиций изучения Талмуда, сложившихся на ашкеназском севере; время от времени он позволял себе критические замечания по поводу крайностей рационализма и натурализма Маймонида; активно участвовал в культурных баталиях с христианами и защищал веру своих предков на диспуте в Барселоне .
Лангерман охарактеризовал отношение Нахманида к естественным наукам как «принятие и девальвацию в контексте еврейской мысли» . Пытаясь найти золотую середину между враждебностью к науке, с одной стороны, и излишне восторженным к ней отношением — с другой, Нахманид, как полагал Лангерман, придерживался тех умеренных взглядов, которые впоследствии разделяли и другие традиционные мыслители.
Правда, на первый взгляд «средний путь», выбранный Нахманидом, кажется далеко не столь очевидным. Его знаменитая проповедь, посвященная 19‑му псалму (19:8) и названная «Тора Господня совершенна» , а также книге Коѓелет (Екклесиаст), содержит высказывания, решительно противоречащие точке зрения Маймонида, считавшего природу источником богопознания. Нахманид со всей категоричностью заявлял: «Тот, кто верит в Тору, не может верить в законы природы» . Его учение о чудесах, скрытых в естественном, также выглядит вызовом столь натуралистическим объяснениям сверхъестественного, к которым довольно часто прибегал Маймонид . Однако в других своих сочинениях Нахманид демонстрировал более умеренные взгляды относительно законов природы. Критикуя натурализм Маймонида в своем библейском комментарии, он вместе с тем сам время от времени прибегал к натуралистическим объяснениям. Иногда это давалось ему нелегко. К примеру, комментируя рассказ о появлении радуги («И сказал Бог: вот знак союза, который Я даю, между Мною и вами, и между всякою душою живою, которая с вами, — на вечные поколения; радугу Мою дал Я в облаке»), Нахманид писал: «Вопреки собственному желанию мы вынуждены верить словам греков, что радуга возникает, когда солнце светит во влажном воздухе, поскольку радугу можно наблюдать и в сосуде с водой, поставленном на солнце» . В письме, адресованном раввину Северной Франции, Нахманид защищал изучение философии и прочих наук, но возражал против изучения греческой мудрости, делая исключение лишь для тех евреев, которые вынуждены черпать сведения из нееврейских книг. Впрочем, он тут же добавлял, что Маймонид создал щит, защищающий и от этой опасности . Как показал Давид Бергер, Нахманид сознавал, что вселенная почти все время подчиняется естественным законам, действие которых распространяется и на евреев, и на неевреев. Последовательно отстаивая мнение, что Бог в любой момент может вмешаться и нарушить этот естественный порядок, и защищая таким образом еврейское учение о награде и воздаянии, Нахманид, тем не менее, никогда не был окказионалистом и не отрицал существования естественного порядка .
Как в дальнейшем развивалось учение Нахманида и как оно было связано с идеями Ѓалеви, можно понять, прочитав проповедь «Тора Господня совершенна», в которой он подверг критике Аристотеля и его ограниченную концепцию науки:
Итак, ты видишь упрямство главы философов, да будет стерто его имя, ибо он отрицал множество вещей, которые можно увидеть, истинность которых мы наблюдаем и которые известны во всем мире. В древние времена, во времена нашего учителя Моше, благословенной памяти, они были известны всем, поскольку в том поколении все науки были духовными науками [и занимались такими предметами, как] демоны, колдовство, а также всевозможные благовония, которыми дымили во славу небесного воинства. Поскольку от сотворения мира и со времен Потопа прошло совсем немного времени, не было никого, кто отрицал бы сотворение мира из ничего или восставал бы против Всевышнего. Вместо этого люди пытались получить какую‑нибудь выгоду, поклоняясь солнцу, луне и созвездиям. Они делали идолов, чтобы привлечь высшие силы. Даже среди философов, как написано в «Книге амулетов», были те, кто с помощью особых изображений мог снискать вдохновение. Когда же появились греки, которые были молодой нацией и не унаследовали мудрость от своих предков, как разъясняет автор книги Кузари (Йеѓуда Ѓалеви, 1:63–65), встал этот известный человек и начал отрицать все, кроме того, что дано в ощущение. Он создал науку, опирающуюся только на органы чувств, и отрицал духовные знания. Он утверждал, что демонов не существует, колдовство — чепуха, а все, что происходит в этом мире, — происходит естественным образом .
Рассуждения Нахманида напоминают идеи Ѓалеви, который противопоставлял неверующего, пытавшегося достичь Божественного просветления при помощи бесполезных рассуждений и спекуляций, верующему еврею, которому — благодаря тайной мудрости еврейского народа — всегда удается низвести в дольний мир потоки Божественной энергии. Своими «размышлениями и спекуляциями» этот неверующий весьма напоминает описанного Нахманидом «главу философов». В обоих случаях ограниченная и бесполезная мудрость языческого философа (глупца, оказавшегося в хранилище врача, или самого Аристотеля) противопоставляется успешным предприятиям евреев, унаследовавших от предков тайное знание, возникшее во времена Моше. Нахманид, однако, добавил несколько штрихов, чтобы сделать контраст еще более разительным. По его мнению, разница между еврейской и языческой магией заключалась не только в эффективности первой и бесполезности второй. Речь шла о более глубоком культурном конфликте между еврейской и греческой науками . (Если учесть, что философия Аристотеля занимала центральное место в христианской схоластике, а Нахманид был активным участником антихристианской полемики, то данное утверждение тоже могло трактоваться как указание на принципиальную разницу между христианской и еврейской науками.) Далее Нахманид, в отличие от Ѓалеви, писал не о разнице между двумя разновидностями магии. Он писал о греческой науке, которая признавала только то, что можно было увидеть, услышать, обонять, осязать или потрогать — в отличие от более тонкой и глубокой духовной науки, изучающей и манипулирующей природными феноменами, недоступными человеческому глазу. Если Ѓалеви поместил евреев и язычников в два противоположных лагеря, то Нахманид видел возможность своего рода духовного союза между ними. Не только Моисей и его единоверцы, но и древние астрологи и колдуны видели картину окружающего мира незамутненной, поскольку жили вскоре после его сотворения; и те, и другие были достаточно «духовны», поскольку не восставали против Творца. Напротив, греческие философы, не унаследовавшие от предков ни мудрости, ни ясного видения мира, были не способны проникнуть вглубь мироздания, что в древности было по силам и язычникам, и евреям.
Нахманид продолжал:
Все эти вещи и подобные им (оккультные искусства) — древние и истинные знания, передававшиеся по традиции среди тех, кто получил Тору. Когда же мы были изгнаны, эти знания были утрачены. Лишь немногие сохранили их в первозданном виде, однако затем появились философы и начали отрицать их истинность .
Таким образом, Нахманид полностью согласился с утверждением Ѓалеви, что оккультные традиции зародились среди евреев еще в древние времена. Этим он не только подтвердил, что магия работает, но и повысил ее статус, объявив магию духовной наукой, превосходящей все науки, которыми занимались в христианской Испании XIII века схоластики‑натуралисты, чьим наиболее известным еврейским представителем был Маймонид. Развивать эту идею Нахманид не стал. Он признавал, что тайное знание было утрачено, а то, что удалось сохранить, разрозненно и недостоверно.
Хотя Нахманид не объяснил, в чем конкретно заключается это тайное знание, его замечание кажется мне достаточно важным по двум причинам. Во‑первых, Нахманид, вслед за Ѓалеви, подтвердил легитимность оккультных искусств, позволявших проникнуть в сокровенные тайны окружающего мира. Во‑вторых, он предложил подход, якобы восходящий к древней еврейской традиции, который не только позволял противостоять попыткам описания мира в соответствии с принципами Аристотеля, но и поощрял тех, кто искал альтернативные способы познания мира. Еврейская гордость не позволила Нахманиду безоговорочно встать на точку зрения своего наставника, Маймонида, который всецело принял учение греческих философов о подлунном мире.
Начиная с XIII века учение о двух магиях — эффективной и полезной, которой занимаются евреи, и языческой, черной и разрушительной, — надолго вошло в еврейскую мистическую традицию. Этим оно было обязано прежде всего автору книги Зоѓар («Книга Сияния») . Подобно многим средневековым христианским мыслителям , одобрявшим определенные формы магии и в то же время осуждавшим нехристианские практики, Зоѓар связывал черную разрушительную магию с первородным грехом, видя в ней мятеж против власти Творца. В то же время Зоѓар признавал теургическое значение исполнения заповедей, молитвы и изучения Торы. Согласно Зоѓару, с белой магией была связана древняя еврейская традиция магических медицинских знаний, ныне почти целиком утраченная, от которой сохранились лишь слабые воспоминания. (Соответствующий вывод был сделан путем толкования Берешит, 5:1: «Вот родословная Адама».) Апокрифические Книги Эноха (Еноха) и Книга Юбилеев повествуют о людях, получивших от ангелов книги с сокровенными знаниями . Ной (Ноах), как утверждал живший в VI или VII веке еврейский врач Асаф, получил от ангела Рафаэля сведения о лечебных средствах. Тайное знание, помещенное в медицинский контекст, содержалось и в рецептах самого Асафа . Подобная традиция упоминается в раннесредневековой Сефер ѓа‑разим («Книга Тайн») и вновь появляется на страницах Зоѓара . Эти представления о древних еврейских книгах, содержащих магические и/или медицинские сведения, служили важным дополнением к теории Нахманида, согласно которой существует еврейская «духовная наука», противоположная греческой. Обе традиции — об утраченных медицинских книгах и о забытых «духовных науках» Нахманида — оказались востребованы еврейскими мыслителями в эпоху раннего Нового времени .
Леви бен Гершон, известный как Герсонид, родился в районе Оранжа, в Провансе, за четыре года до смерти Нахманида . В юности этот философ и астроном вполне мог испытать на себе то глубокое влияние, которое оказал Нахманид на еврейскую мысль XIII века. Однако у нас есть все основания сомневаться, что Леви разделял взгляды Нахманида на «духовную науку». Даже в большей степени, чем Маймонид, Герсонид был приверженцем физики Аристотеля. Благодаря обширному научному наследию, а также философским и экзегетическим сочинениям Герсонид занял важное место в истории еврейской мысли в целом и еврейской научной мысли в частности.
Сеймур Фельдман назвал Герсонида отсталым философом, закостеневшим в традиции Аристотеля — Аверроэса. Герсонид исповедовал философский оптимизм, последовательно отстаивал интеграцию разума и откровения и был убежден, что иудаизм может быть истолкован философски. Между тем в христианской схоластике начиная с XIII века усиливались номиналистические тенденции. Номиналисты стремились провести четкие демаркационные линии между религией и разумом, разорвать связь между философией, теологией и естественно‑научными дисциплинами . Работая в эпоху, когда недавно переведенные комментарии Аверроэса радикально изменили изучение философии в Европе, Герсонид придерживался сформулированной в философских терминах самодостаточной еврейской теологии .
Хотя Герсонид был приверженцем метода познания Космоса, который Нахманид презрительно назвал «сенсорным», было бы неверно видеть в его творчестве один лишь пример «отсталости». Как утверждал Гад Фрейденталь, ключом к пониманию того, в чем заключалось новаторство Герсонида, является его учение о взаимоотношениях между теологией и астрономией. Фрейденталь назвал Герсонида «эпистемологическим реалистом», имея в виду, что Герсонид считал изучение Вселенной главной задачей человечества, а также способом достичь бессмертия. Для Герсонида знание о природе не было просто прелюдией к изучению метафизики; не являлось оно для него и способом защитить древние представления о небесном правлении . Он полагал, что человеческому познанию нет пределов . Маймонид писал: «…Мы не можем достичь точки, позволяющей делать какие‑либо окончательные выводы относительно небес, поскольку последние слишком далеки от нас и слишком превосходят нас своим статусом в космической иерархии. И даже общие выводы, которые можно сделать, наблюдая за ними, например, вывод о существовании Перводвигателя не может быть понят человеческим разумом, ибо не может быть понят сам предмет, о котором идет речь. Утруждать свой разум вещами, которые тот не в силах постичь, не имея необходимых инструментов для их постижения, — занятие, свидетельствующее либо о врожденном недостатке, либо об искушении. Поэтому остановимся на том, что в наших силах…» Герсонид был с этим решительно не согласен. По его мнению, постепенное накопление знаний не имеет пределов, поскольку является единственной гарантией бессмертия человеческой души .
Герсонид считал астрономию важнейшей из всех наук. В начале продолжительного обсуждения астрономических вопросов в Сефер милхамот ѓа‑Шем («Книга войн Господних») он привел ряд апологетических аргументов в пользу изучения этой науки. Среди них: благородное происхождение астрономии, применимость ее выводов в других науках и философии и, наконец, практическая и политическая польза от занятий этой наукой . Кроме того, Герсонид процитировал несколько библейских стихов, прославляющих астрономию как средство познания Бога . Он полагал, что астрономическая теория должна опираться на солидный философский фундамент и не противоречить результатам практических наблюдений. Относясь критически к схеме движения планет Птолемея , Герсонид утверждал, что ее нельзя считать достоверным описанием движения небесных сфер до тех пор, пока она не будет подтверждена наблюдениями. Отклоняясь от традиционных методов средневековой астрономии, он придумал несколько оригинальных астрономических инструментов — посох Яакова (специальный прибор для измерения угловых расстояний между небесными телами), камеру‑обскуру, инструмент для измерения углового расстояния между солнцем и луной (элонгации), а также модифицированную астролябию. Это позволило ему разработать несколько новых моделей, прежде никем не рассматривавшихся, и проверить их с помощью собственных наблюдений .
Философский оптимизм Герсонида, или его стремление, наблюдая за звездами, познать Божественную истину, можно считать свидетельством «отсталости». Или, напротив, — попыткой «создать новый научный дискурс, призванный исследовать подлинную Вселенную вместо того, чтобы выходить за ее пределы» . Однако нельзя отрицать оригинальности мыслей Герсонида‑астронома, его преданности идее изучения неба и ради самого процесса познания, и для лучшего понимания Бога; его уверенности в неограниченной способности человеческого разума познавать мир; и наконец, его убежденности в том, что научные изыскания неотделимы от еврейской идентичности. То, что Герсонид не оказал значительного влияния на последующих еврейских мыслителей, позволяет предположить, что его взгляды были аномальными . Когда Маймонид утверждал, что человеческие возможности изучения небесных сфер весьма ограничены, он был гораздо ближе, чем Герсонид, к христианским номиналистам XIV века. Те, как известно, стремились разорвать связь между теологией и наукой, предоставив каждой из них автономное существование . Независимо от того, привела ли попытка реинтеграции, предпринятая Герсонидом, к ограничению или легитимации эмпирических исследований, очевидно, что позднейшая еврейская мысль в целом последовала не за ним, а за христианской теологией. По иронии судьбы Герсонид, величайший средневековый ученый, оказал минимальное влияние на следующие поколения еврейских мыслителей — по крайней мере, если мы говорим о научных текстах. Его новаторство было ограничено метафизикой, постепенно выходящей из моды и на еврейской, и на христианской улице.
В какой степени идеи нескольких упомянутых выше мыслителей отражали мировоззрение еврейского большинства? Можно ли говорить об интересе к природе в более широких еврейских кругах, нежели интеллектуальные элиты Испании и Южной Франции? На эти вопросы можно ответить лишь приблизительно, опираясь на имеющиеся сведения о степени влияния идей Маймонида и изучения философии Аристотеля в средневековой еврейской культуре. Поскольку физика считалась важной частью учебной программы, предшествующей «Божественной науке», ее изучение поощрялось. Поэтому существовало значительное число ивритоязычных энциклопедий, предназначенных для относительно широкого круга читателей, содержание которых в целом соответствовало учебной программе естественных наук и теологическим идеям преобладающего философского направления. Наиболее широкое распространение подобная литература получила в Провансе и Испании в XIII−XIV веках: достаточно назвать такие сочинения, как Мидраш ѓа‑хохма («Толкование мудрости») Йеѓуды бен Шломо ѓа‑Коѓена, Деот ѓа‑философим («Мнения философов») или Сефер ѓа‑мевакеш («Книга ищущего») Шем‑Това бен Йосефа Фалакеры, Шаар ѓа‑шамаим («Небесные врата») Гершона бен Шломо из Арля и Швилей эмуна («Стези веры») Меира Ибн‑Алдаби . Лишь некоторые из этих книг становились объектом систематического изучения на предмет установления основной тематики, источников, связи с аналогичными христианскими компендиумами. Поэтому трудно объективно оценить как их место в средневековой еврейской культуре, так и влияние, оказанное ими на еврейские массы.
Остается еще один важный вопрос, который в нашем кратком обзоре мы еще не успели затронуть. Было ли позитивное отношение к естественным наукам в первую очередь продуктом южноевропейской культуры, географически и интеллектуально близкой исламским научно‑философским традициям? Как мы уже говорили, в последние годы традиционное представление о североевропейской еврейской культуре, сосредоточенной исключительно на толковании Библии и Талмуда, было поставлено под сомнение. Согласно исследователям‑ревизионистам, ашкеназские евреи были знакомы с философией и естественными науками и высоко ценили эти дисциплины. Эту «рационалистическую» традицию они якобы передали своим восточноевропейским потомкам, проявлявшим схожие интересы и в то же время проводившим свою жизнь за изучением Торы .
Если не касаться философии, сведения о естественно‑научных изысканиях средневековых евреев отрывочны и единичны. Научные тексты, недавно обнаруженные Ицхаком‑Цви Лангерманом и Исраэлем Та‑Шма, позволяют предположить, что, по крайней мере, отдельные ашкеназские евреи обладали обширными познаниями о природе .
Немногочисленные источники свидетельствуют, что некоторые ашкеназские евреи заинтересовались окружающим миром, занимаясь штудированием юридических комментариев и ѓалахических сводов. В некоторых случаях именно изучение Талмуда и раввинистической литературы пробуждало интерес к природе. Поэтому возможно, что профессор Давид Бергер был прав, полагая, что в ашкеназской еврейской культуре следует различать, с одной стороны, интерес к философии, а с другой — интерес к изучению природы: в первом случае возникало сопротивление, во втором — теологических возражений практически не появлялось .
Неординарное отношение к природе в кругах немецких пиетистов, возникшее в XIII−XIV веках, описано в работах Исраэля Та‑Шма и Йосефа Дана. В «Разговорах Бога обо всех Его чудесах» — очень интересном манускрипте, принадлежащем перу р. Йеѓуды Хасида, главного представителя этого круга, — приводятся как достоверные (собака, находящая дичь, магнит), так и совершенно невероятные примеры (животные, говорящие на иврите, лучи света, исходящие от лица Моше, разнообразные поступки демонов). Как заметил Та‑Шма, некоторые из этих «чудес» были обнаружены в результате тщательных наблюдений, предполагающих глубокое понимание природных процессов. Другие, напротив, были порождены безудержной фантазией . Подобный сборник фактов и вымыслов, безусловно, следует сравнить и с современными христианскими текстами того же жанра на предмет установления оригинальности и значимости.
Что касается трактата р. Йеѓуды Хасида, то самым интересным здесь является не столько тематика, сколько теологическая перспектива. Как считал р. Йеѓуда, Бог наполнил природу чудесным, дабы оно олицетворяло Божественное присутствие. В отличие от упомянутых выше мыслителей, р. Йеѓуда полагал, что в обычном ходе вещей присутствие Бога не ощущается. Только пиетисты, обладающие гораздо более острым духовным взором, способны удостоиться озарения, недоступного простым смертным. Придерживаясь ярко выраженной антинатуралистической точки зрения и отрицая какую‑либо ценность изучения естественных наук, пиетисты обнаружили высший смысл в необычном, чудесном, которое, тем не менее, является частью окружающего мира. Иными словами, в рукописи р. Йеѓуды Хасида мы находим радикально отличающийся от господствовавшей в физике средневековой схоластики подход к изучению природы. И р. Йеѓуда Хасид, и в меньшей степени Нахманид изучали природу, исходя из религиозных и культурных предпосылок, не совпадавших с нормами натурфилософии Аристотеля.
Итак, в ходе нашего обзора взглядов средневековых мыслителей на естественные науки — от Бахьи Ибн‑Пакуды до р. Йеѓуды Хасида — мы видели отношение к изучению этих наук как к имеющему ценность per se и как к источнику религиозного вдохновения (Бахья, Ѓалеви, Маймонид и др.); видели целый спектр мнений касательно астрологии и астральной магии, от полного отторжения (Маймонид), через умеренное принятие (Бахья), до восторженного отношения к этим дисциплинах во всех их разнообразных проявлениях, включавшего переосмысление религиозных законов и ритуалов и фактического стирания границ между религиями (Ибн‑Эзра и его комментаторы); тенденцию освободить научное знание от авторитета священных высказываний мудрецов Талмуда и предположение о том, что знания о небесных сферах носят исключительно спекулятивный характер, следовательно, полная достоверность здесь невозможна (Маймонид); утверждение, что Тора есть кладезь всей мудрости, в том числе всех наук, что мудрость других культур также имеет своим первоисточником Божественную Тору (Ѓалеви, Нахманид, каббалисты); восторженную приверженность философии Аристотеля и ее стремлению познать всю Вселенную (с астрономией в качестве наивысшей из всех наук) — приверженность, опирающуюся на критический и эмпирический склад ума (Герсонид); распространение благодаря общедоступным компендиумам научной информации в широких еврейских кругах; отрывочные свидетельства научных занятий и уважительного отношения к ним среди ашкеназских евреев, включая тех, кто был очень далек от центров научных и философских исследований.
Отношение евреев к естественным наукам нередко было схоже с отношением к этим наукам их христианских и мусульманских соседей. Наиболее очевидная причина этой общности взглядов — видное место классической философии и естественных наук, которое они занимали в средневековой культуре . Изучение физики считалось первой стадией философского образования . Занятия астрономией и наиболее научными формами астрологии (достаточно сравнить рассуждения о хорошей и плохой астрологии Исидора Севильского и Авраѓама бар Хии), содействие развитию медицины и биологических наук — все это опиралось на общий корпус знаний, унаследованных с античных времен, который в средние века был расширен и трансформирован.
Еще одна область общих интересов лежала на пересечении религии, магии и науки. Проницаемость границ между магией и экспериментальной наукой как в античности, так и в средние века была замечена уже давно . Трансформация запрещенной магии, иногда при посредничестве экспериментальной науки, в разрешенную магию часто происходила по обе стороны культурных и религиозных границ. Постепенное примирение ранне‑средневековой Церкви с магическими верованиями языческой античности весьма напоминает схожие тенденции раннесредневекового иудаизма, отраженные, к примеру, в книге Зоѓар, различавшей деструктивную магию и творческую теургию и противопоставлявшей астрологическую и магическую медицину «более опасным формам сверхъестественного вмешательства» . Однако стоит также отметить существенное различие между христианами и евреями. Раввинистическая культура, в отличие от культуры церковной, не знала первоначальной полемики против магии; толерантное отношение большинства раввинов к этому искусству оставалось более или менее постоянным . Если большая часть того, что содержала средневековая христианская магия, пользуясь выражением Берта Гансена, естественным образом вошла «в русло аристотелевской мысли» , то некоторые формы еврейской магии не только туда не вошли, но и, как мы могли убедиться, имели ярко выраженную антиаристотелевскую и даже антихристианскую направленность . Кроме того, занятие еврейской магией или наукой в качестве акта самообособления от господствующей культуры также можно назвать уникальной характеристикой средневековой еврейской мысли.
Существует обширная литература, посвященная нападкам христианских теологов конца XIII−XIV века на натурализм Аристотеля. Отвергнув детерминистическое учение философов о причинно‑следственных связях, теологи утверждали, что Бог волен сотворить все, чего Он пожелает. Наука стала обусловленной и гипотетической; появилась возможность предлагать совершенно иные, чем прежде, теории об устройстве Вселенной . Эта номиналистическая эмпирицистская революция не имела аналогов в еврейской мысли . Я уже упоминал гипотетический подход Маймонида к изучению небесной физики. Однако Маймонид никогда не был номиналистом в отношении земных наук. Философия Герсонида, как мы видели, коренным образом отличалась от номинализма . Продуманная критика философии Аристотеля, предпринятая Хасдаем Крескасом в начале XV века, стала, судя по всему, первой еврейской атакой на позиции схоластики. Однако в какой степени (если вообще) творчество Крескаса было связано с идеями Оккама, Буридана и Николая Орема — вопрос, на который еще предстоит ответить . Подлинный разрыв еврейской мысли с философией Аристотеля произошел существенно позже, в эпоху, о которой мы поговорим в следующих главах.
Вне пределов упомянутых выше и бросающихся в глаза сходств и различий двух подходов существовала также многочисленная социальная среда, прежде всего в крупных университетских городах — в Париже, Оксфорде, Монпелье, Болонье. Выросшие из кафедральных школ университеты притягивали всех, кого интересовали натурфилософия Аристотеля, астрономия, астрология или медицина. Это также были единственные учебные заведения, способные обеспечить под одной крышей унитарный характер обучения. Все студенты, учившиеся на факультетах юриспруденции, теологии или медицины, должны были прослушать курсы факультета искусств, поэтому их дальнейшие научные изыскания покоились на общем фундаменте .
Это было справедливо для всех, кроме евреев, которые не допускались к учебе в университетах. Несмотря на легенды об участии евреев в основании университетов, например в Монпелье и Салерно, вплоть до XIV века практически ни один еврей не получил формального университетского образования; упорядоченное поступление в университет оставалось для них недоступным вплоть до XVI века даже в самых толерантных университетах вроде Падуанского . Впрочем, даже когда поступление стало возможным, евреи, в силу очевидных теологических причин, могли учиться только на медицинском факультете.
Гад Фрейденталь считал, что средневековые евреи не могли изучать науки в основном из‑за отсутствия институционной поддержки. Философу или ученому мужу, располагавшему досугом для систематических научных занятий и размышлений, в еврейской общине делать было нечего. Еврейское образование ограничивалось изучением религиозных законов. Другими словами, до тех пор, пока евреи не допускались в университеты, у них просто не было места, где они могли бы заняться самостоятельными научными или философскими изысканиями. Поэтому в еврейских общинах, по крайней мере христианской Европы, не мог появиться крупный ученый. Герсонид стал единственным исключением, подтверждающим правило .
Отсутствие возможности поступить в университет было важнейшим фактором интеллектуальной жизни средневековых евреев — фактором, существенно понижавшим уровень их участия в научных изысканиях. Тем не менее это утверждение Фрейденталя нуждается как минимум в двух уточнениях. Во‑первых, существовала одна область, где еврей мог удовлетворить свои научные интересы — медицина. О значительных успехах, которых евреи добились на этом поприще в странах ислама, хорошо известно . Благодаря крепким родственным связям и системе профессионального обучения (ученичества) численность и уровень профессионализма врачей‑евреев оставались достаточно высокими. Благодаря врачебной практике они могли не только достичь стабильного материального положения и/или политического влияния, но и приобрести глубокие познания и опыт в занятиях естественными науками. Кроме того, поскольку медицина была тесно связана с астрологией, занятия ею способствовали изучению физики, математики и астрономии.
Столь же активно евреи занимались медициной и в христианской Европе. В некоторых местах, например в Лангедоке XII–XV веков, более трети местных врачей были евреями. Хотя официально евреи не могли учиться или преподавать в университете Монпелье, многие еврейские врачи имели прочные связи с тамошним медицинским факультетом. Многие врачи‑евреи регулярно экзаменовались на предмет получения лицензий на профессиональную деятельность у местных властей Южной Франции, Арагона и Италии . Таким образом, у еврейской общины была возможность заполнить научно‑образовательный вакуум, поддерживая высокий уровень медицинской подготовки некоторых своих наиболее привилегированных членов.
Во‑вторых (это второе уточнение концепции Фрейденталя), некоторых евреев, занимавшихся научными и/или медицинскими изысканиями, но особенно тех, кто занимался переводами научных текстов, поддерживали, порой достаточно щедро, христианские власти или частные покровители. Пользуясь своим привилегированным статусом, некоторые из этих евреев приобретали обширные познания в естественных науках. Конечно, число студентов‑евреев, по сравнению с числом студентов‑христиан, было очень невелико, однако вовсе не ничтожно . Более того, систематическое раввинистическое образование, которое еврейские интеллектуалы могли получить в соответствующих заведениях (особенно в Испании или Южной Франции), не исключало философских или естественно‑научных изысканий . Напротив, это образование способствовало распространению как «технической» философской литературы на иврите и арабском, так и популярной литературы, содержащей научные сведения, изложенные в виде компендиумов.
Многие формы отношения к естественным наукам, описанные в этой главе, в различных обличьях будут появляться и позже — например, отношение к изучению природы как к религиозному идеалу или (сопровождавшаяся чувством собственного превосходства) вера в древнее еврейское происхождение магии, медицины, астрономии и астрологии. В эпоху раннего Нового времени мы также встретим талантливых еврейских врачей, магов и астрологов, бывших частыми и желанными гостями в домах христианской знати и государственных деятелей.
Впрочем, в раннее Новое время многое изменится. Под влиянием двух факторов: значительного увеличения числа евреев, получивших медицинское образование на медицинских факультетах, и изобретения печатного станка — радикально изменится изучение медицины. Как это ни парадоксально, но средневековые еврейские энциклопедии получат наибольшее распространение после, а не до появления книгопечатания.
Часть различий между двумя эпохами была обусловлена важными интеллектуальными переменами. Достаточно упомянуть меняющийся интеллектуальный контекст Возрождения и Контрреформации, послуживший питательной средой и дополнительным стимулом для слияния научной и магической ментальности. Крах аристотелевского мировоззрения, разрыв физики с метафизикой не только привели к колоссальным эпистемологическим и методологическим потрясениям в науке, но и изменили отношение к науке представителей еврейской религиозной мысли.
Впрочем, несмотря на столь значительные различия, подходы средневековых евреев к природе и научной деятельности помогли сформировать подходы раннего Нового времени. Что еще важнее, евреи раннего Нового времени полагали изучение наук своим культурным наследием и делом чести. Они радовались самому факту наличия еврейской научной и медицинской генеалогии, считая себя гордыми преемниками и продолжателями научных поисков Маймонида, Ибн‑Эзры и Герсонида; эта память питала и придавала легитимность их культурным предприятиям. Астрологи, врачи и оккультисты, чьи портреты висели в средневековом зале еврейской славы, когда‑то сумели связать воедино свою еврейскую и научную идентичность. Их наследники верили, что им это тоже по плечу.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Рамбам, черти, ангелы и прочие
Альтернативный путь к Новому времени
