Легитимация естественно‑научной деятельности у евреев Центральной и Восточной Европы
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Большинству исследователей иудео‑христианских отношений в Западной Европе интеллектуальная жизнь на территории Центральной и Восточной Европы в раннее Новое время представлялась преимущественно монотонной, замкнутой и самодостаточной — во всяком случае, по сравнению с таковой на Западе. Восточноевропейская еврейская литература, на первый взгляд, не испытывала влияния современных идеологий и вкусов окружающего нееврейского мира. Если же еврейские мыслители и вели какой‑либо диалог с приверженцами идей, привнесенных в их культуру извне, то они были унаследованы от более древних еврейских культур, античных и средневековых. Западные евреи обычно хорошо владели языками местной цивилизации, слушали на этих языках проповеди и даже писали на них книги. А их восточноевропейские соплеменники и единоверцы пользовались, как правило, только двумя языками: ивритом и идишем. Обитавшие на родине Коперника евреи как будто не проявляли серьезного интереса к научным вопросам — даже те из них, кто жил рядом с Краковским университетом .
Конечно, реальная картина интеллектуальной жизни восточноевропейских евреев была намного сложнее приведенной схемы. Эта картина заслуживает тщательного изучения с точки зрения внешнего стороннего наблюдателя, особенно в свете взаимоисключающих интерпретаций их культуры в работах современных исследователей. Впрочем, все они отмечают, что изучение окружающего мира, прежде всего астрономии, занимало определенное место в интеллектуальной жизни еврейской общины XVI−XVII столетий. Таким образом, перед нами стоит двойная задача: во‑первых, понять, откуда происходили, как распространялись и какое значение имели те или иные идеи для восточноевропейского еврейства, рассеянного на столь обширном культурном пространстве (эта работа уже частично осуществлена другими учеными); во‑вторых, поместить его научную деятельность в более широкий европейский контекст, сравнивая ее с подобной деятельностью других еврейских общин в ту же эпоху, а кроме того, оценить ее влияние на жизнь евреев, и в те времена и позже, как в Восточной Европе, так и за ее пределами. Для того чтобы решить эти задачи, нам придется заняться более общей проблемой — охарактеризовать культурный опыт еврейских общин XVI−XVII веков в свете современных исторических изысканий по этой теме.
В недавние годы научное восприятие интеллектуального и культурного сообщества восточноевропейского еврейства было сосредоточено преимущественно на двух направлениях. Представители каждого направления интересовались своим кругом проблем, впрочем, достаточно тесно связанных друг с другом. Представители первого направления пытались выяснить, какое место занимали рационализм и антирационализм в ашкеназской культуре. Четкого определения связанных с этим поиском основных понятий исследователи так и не дали. «Рационализм» в довольно общих чертах отождествлялся ими с изучением философии, которая, согласно средневековым представлениям, включала размышления «о подлунном и горнем мире» (соответственно физику и метафизику). При этом никому не пришло в голову, что в период между ранним средневековьем и XVII столетием смысл понятия «рационализм» мог претерпеть изменения; что то, что когда‑то считалось рациональным, со временем стало считаться проявлением антирационализма. В исследованиях на эту тему тщетно искать обсуждений эпистемологического кризиса, охватившего христианский мир в эпоху раннего Нового времени и вызвавшего ожесточенные споры о критериях истины и пределах человеческого разума.
В 1972 году Эфраим Купфер опубликовал эссе, в котором попытался доказать, что в определенных кругах германского еврейства в конце XIV — начале XV века были распространены рационалистические и философские настроения . Купфер утверждал, что соответствующие идеи проникали и на Восток, стимулировав возобновление в XVI−XVII веках рационалистических изысканий среди восточноевропейского еврейства. Через несколько лет Лоуренс Каплан написал книгу о р. Мордехае Яффе и польской еврейской культуре XVI века, в которой выступил в качестве защитника так называемого тезиса Купфера . При этом оба исследователя стремились ответить на одни и те же вопросы: имел ли «рационалистический привкус» ашкеназской культуры местное происхождение или был импортирован из Италии и Испании; соответствовал ли он аутентичным традициям ашкеназской культуры или же он был одним из новых элементов, появившихся в специфических социально‑культурных условиях XVI века; и наконец, означал ли упадок рационализма возвращение к традиционным ашкеназским нормам (безразличию или даже враждебному отношению к философским изысканиям), или, напротив, этот упадок ознаменовал решительный разрыв с прошлым, отказ от того, что традиционно считалось достойным занятием.
Каплан отметил, что изучение философии было настолько неотъемлемой частью ашкеназской раввинистической культуры конца XVI столетия, что это позволило Моше Иссерлесу назвать философию «наследием наших предков» . Более того, новым элементом ашкеназской культуры, как бы это ни казалось парадоксальным, была вовсе не философия, а каббала, зародившаяся в Италии и со временем ставшая не только частью ашкеназской традиции, но и практически полностью вытеснившая рационалистические спекуляции .
Ревизионисты Купфер и Каплан бросили вызов Хаиму‑Ѓилелю Бен‑Сассону и Сало Барону, точнее, их традиционным представлениям относительно происхождения философских традиций восточноевропейского еврейства. Бен‑Сассон полагал, что новые рационалистические тенденции возникли в результате сефардских и итальянских влияний . Барон так и не успел разработать самостоятельной теории относительно интеллектуальной жизни польско‑литовского еврейства. Однако в одной из первых глав своей многотомной истории он позволил себе несколько смелых предположений, касающихся влияния польского гуманизма на еврейскую интеллектуальную жизнь. По мнению Барона, расцвет еврейской культуры в Польше XVI века был следствием позитивного влияния итальянского Возрождения, а также стремительно развивавшегося многообразия населения и обусловленной этим религиозной терпимости . Таким образом, Барон, как и Бен‑Сассон, считал, что первоначальный толчок появлению рационалистических тенденций в ашкеназской культуре был дан извне: либо со стороны более просвещенных еврейских общин, либо со стороны христианского мира.
Наиболее амбициозное развитие «тезиса Купфера» предложил Джозеф Дэвис . Хотя Дэвис сомневался в том, что рационалистическая традиция в ашкеназской культуре не прервалась, он, тем не менее, попытался реконструировать историю ашкеназского рационализма XII−XVII веков на довольно обширной территории — от Северной Франции до Чехии и Польши. Дэвис обнаружил наличие рационалистических тенденций в трудах учеников Раши; затем последовал период реакции и упадка (1200−1350), сменившийся рационалистическим «пробуждением» между 1350 и 1450 годами. Говоря об этом последнем периоде, Дэвис имел в виду деятельность описанного Купфером кружка пражских любителей философии, а также творчество известного немецкого раввина, философа и каббалиста Шимона бен Шмуэля. Дэвис не отрицал отсутствие серьезного интереса к философии между 1450 и 1550 годами, но отметил, что затем последовал новый всплеск интеллектуальной жизни между 1550 и 1620 годами, то есть в эпоху р. Моше Иссерлеса. Дэвис, хотя и с осторожностью, согласился с предложенным Капланом определением ашкеназской традиции как культуры умеренного рационализма, достигшего своего пика в творчестве р. Моше Иссерлеса . Вместе с тем Дэвис полагал, что синтез философии, каббалы и раввинистической культуры не был, как утверждал Каплан, чем‑то новым. По мнению Дэвиса, синтез этот есть не что иное, как продолжение древней традиции, берущей начало еще в XIV веке в Германии. Несмотря на древние корни ашкеназской традиции, в Польше, где каббала, казалось бы, процветала, рационализму была «свойственна неуверенность в своих силах». Гармонизация отношений между талмудистами, философами и каббалистами, достигнутая Иссерлесом и его учениками, была нарушена в последующих поколениях .
Как мы уже сказали, Дэвис признавал, что в истории ашкеназской рационалистической традиции есть явные пробелы: прежде всего, это столетний период, предшествовавший эпохе Иссерлеса. Но отсутствие конкретных свидетельств не позволяет с уверенностью утверждать, что между раввинами‑рационалистами, жившими в XIV веке в Праге, и их «продолжателями», жившими там же в конце XVI века, существовала преемственность . Свидетельства, которые привел Дэвис, позволяют сделать лишь следующий вывод: хотя рационалистические прецеденты в ашкеназской культуре наблюдались, по крайней мере начиная с XII века, никакой непрерывной традиции не существовало. Так что «наследием наших предков» точнее было бы назвать постоянные колебания между рационализмом и антирационализмом.
Последняя фаза дискуссии о рационализме в ашкеназской культуре началась после выхода в свет объемного ивритоязычного исследования Яакова Эльбаума, посвященного развитию еврейской культуры между 1550 и 1620 годами, название которого можно перевести как «Открытость и обособленность. Еврейская ашкеназская литература Польши и Ашкеназа конца XVI века» . Несмотря на огромную ценность работы (в первую очередь в качестве энциклопедического обзора), предложенная Эльбаумом интерпретация еврейской культуры, и прежде всего ее рационалистических элементов, вызвала резкую критику. Для нас (я имею в виду тему данной книги) наибольший интерес представляет неопубликованная рецензия Исраэля Та‑Шма , в которой он комментирует предложенные Эльбаумом объяснения причин, вызвавших расцвет раввинистической и рационалистической культуры и ее последующий упадок после 1620 года.
По Эльбауму, культурному подъему способствовали следующие причины: распространение печатных книг, издаваемых преимущественно в Италии и Османской империи; прочные связи Польши и Праги с Италией — как благодаря присутствию итальянских евреев в ашкеназских землях, так и благодаря знакомству с итальянской жизнью тех польских и немецких евреев, которые изучали медицину в тамошних университетах; распространение духовных тенденций, зародившихся в Земле Израиля; и наконец, улучшение экономической и политической ситуации в Центральной и Восточной Европе во второй половине XVI века. Признав внешние факторы основной причиной культурного подъема, Эльбаум опирался на точку зрения Бен‑Сассона, согласно которой переход от «открытости» к «обособленности» был продиктован распространением каббалистического учения последователей Ицхака Лурии из Цфата, что привело к радикальной смене культурных приоритетов.
Против этих тезисов Эльбаума Та‑Шма выдвинул сразу несколько аргументов. Во‑первых, многие факторы, якобы вызвавшие культурный подъем (например, печатные книги или контакты с Италией и Землей Израиля), были присущи ашкеназской культуре и во время, и после предполагаемого «упадка». Не отрицая ухудшения ситуации в Восточной Европе, Та‑Шма усомнился, во‑первых, в том, что это ухудшение могло способствовать значительным культурным изменениям, а во‑вторых, в том, что распространение лурианской каббалы в Польше привело к культурному самозамыканию местного еврейства. (В последние годы утверждение Шолема, что лурианская каббала «завоевала» Польшу, было оспорено несколькими исследователями .) Кроме того, непонятно, почему лурианская каббала должна была непременно стимулировать изоляционизм, тогда как предшествующая ей каббалистическая школа Моше Кордоверо, напротив, служила опорой культурной открытости?
Как и для Купфера и Каплана, главной задачей для Та‑Шма было определить, какими критериями следует оценивать ашкеназский культурный опыт. По мнению Та‑Шма, Эльбаум считал закрытость ашкеназской культуры нормой. Соответственно «возрождение» XVI века он полагал аномалией, вызванной внешними факторами. Что же касается самого Та‑Шма, то, несмотря на все его оговорки по поводу «тезиса Купфера», он утверждал прямо противоположное, а именно: средневековое ашкеназское еврейство было открыто внешним влияниям; вопреки временному упадку в конце XIV века творчество р. Моше Иссерлеса и его сторонников возродило творческую активность, свойственную предшествующим эпохам. Таким образом, единственное, чем реалии XVI века отличались от реалий средневековья, это возросшая численность еврейского населения и наличие печатных книг.
Та‑Шма не отрицал, что в XVII веке произошел культурный сдвиг в сторону создания раввинистических комментариев и мистики. Однако он полагал, что «обособленность» окончательно так и не восторжествовала. Это подтверждают, в частности, данные о широких и разнообразных культурных интересах таких раввинов XVIII века, как Яаков Эмден и Йонатан Эйбеншюц (Эйбеншиц).
Вторая научная дискуссия началась раньше, чем дискуссия о рационализме. Однако по ряду причин (они будут ясны из дальнейшего) я решил говорить об этих дискуссиях именно в таком порядке. В 1958 году Яаков Кац опубликовал оригинальную ивритоязычную версию своей классической монографии «Традиция и кризис» (или «Кризис традиции») , посвященной трансформации еврейского общества Центральной и Восточной Европы в эпоху раннего Нового времени . Эта книга вызвала резкую критику некоторых его коллег . Остановимся здесь на критике Хаима‑Ѓилеля Бен‑Сассона, не согласившегося с предложенным Кацем описанием отношений между евреями и христианами. Свои критические замечания Бен‑Сассон изложил в пространной рецензии. Кац, что, надо сказать, ранее было ему не свойственно, опубликовал возражения, на которые Бен‑Сассон ответил еще одной, заключительной статьей этой дискуссии . В ответе Бен‑Сассону Кац упомянул о скором выходе в свет своей книги «Замкнутость и толерантность» (“Exclusiveness and Tolerance”), в которой ряд аспектов темы «Традиция и кризис» представлен значительно подробнее .
Об отношениях евреев и христиан, сложившихся в Центральной и Восточной Европе в XVI−XVII веках, мы узнаем из главы, названной «Духовная самоизоляция в гетто» (“Ghetto Segregation”). Кац пишет, что у евреев тогда превалировало чувство собственной исключительности, к происходящему в окружающем мире они были безразличны . По его мнению, полемика между евреями и христианами в XVI веке практически прекратилась, упоминаний об иудео‑христианских отношениях в еврейской литературе он обнаружил крайне мало; иудаизм к этому времени стал «более, чем в какую‑нибудь другую эпоху, замкнутой на себе системой мысли» . В новом окружении иудаизм погрузился в своего рода духовную летаргию, которая «дает глубокое духовное удовлетворение, однако одновременно человек оказывается неподготовленным к контактам с внешним миром, с теми, кто находится вне круга “посвященных”… Похоже, что проблемы, возникавшие в этот период перед ашкеназским еврейством, не имели касательства к религиозным различиям между иудаизмом и христианством. Если такого рода вопросы все же задавались, то формулировались они следующим образом: в чем особенность (исключительность) национального характера и сущности еврейского народа и почему судьба его отличается от судьбы прочих народов» . Иными словами, евреи воспринимали нееврейские убеждения как некие абстракции; споры велись с воображаемым, а не с реальным оппонентом. Кац недоумевает: как подобное отношение могло доминировать в разгар Реформации? И тем не менее, когда первоначальное любопытство, вызванное деятельностью Лютера, прошло, большинство евреев утратили всякий интерес к религиозным разногласиям, расколовшим христианский мир .
По мнению Каца, наиболее наглядным примером этих культурных изменений служит творчество Маѓарала (р. Йеѓуды Ливы бен Бецалеля) из Праги. Хотя Маѓарал упоминал о своих эпизодических контактах с христианами, главной темой его многочисленных сочинений оставалась дихотомия между Израилем и остальными народами. Маѓарала интересовали не доктринальные различия между евреями и христианами, но лишь собственно еврейская религия и уникальная судьба еврейского народа. Сравнивая подход Маѓарала и Йеѓуды Ѓалеви, Кац утверждал, что пражский раввин превзошел своего средневекового предшественника, исключив любые исторические и/или теологические критерии из определения иудаизма. Ни один еврейский мыслитель в своих рассуждениях об уникальной сущности народа Израиля не заходил так далеко, как Маѓарал . Кац пишет: «Есть основания предположить, что такая точка зрения могла сформулироваться и стать более или менее общепринятой только в условиях полного духовного обособления евреев от внешнего мира, в условиях их самоизоляции в гетто» .
Далее Кац рассуждает еще об одной особенности данного периода: в глазах многих тогдашних проповедников и авторов талмудических комментариев христианство не было языческой религией . В частности, он приводит мнение литовского раввина Моше Ривкеса, бежавшего на Запад после погромов 1848 года: «Народы, среди которых мы, сыны Израиля, нынче рассеяны и под чьим покровительством проживаем, верят и в сотворение мира, и в исход из Египта, и в еще целый ряд наших вероисповедных принципов, и, молясь, обращаются они исключительно к Творцу неба и земли, как отмечали наши ѓалахисты» . Согласно Ривкесу, христиане разделяют веру евреев в пророчество, откровение и истинность еврейской Библии (Ветхого Завета). Схожие мысли — об общих религиозных верованиях иудеев и христиан — Кац также отмечает у Яакова Эмдена и Яира Бахараха, раввинов и еврейских мыслителей, живших в XVIII веке .
В рассуждениях Каца есть два слабых места. Во‑первых, его сравнительной анализ Маѓарала и Ѓалеви скорее опровергает, чем подтверждает выдвинутую им гипотезу, что идеология пражского раввина сформировалась в результате самоизоляции. Как справедливо заметил Бен‑Сассон , в своей атаке на философию Ѓалеви опирался на глубокие знания этого предмета, науки и сравнительного религиоведения. Свой антифилософский трактат он написал на арабском — языке ученых и философов. Следовательно, его учение об уникальной судьбе Израиля возникло в результате достаточно близкого знакомства с окружающим миром, а вовсе не вследствие самоизоляции.
Еще большую угрозу гипотезе Каца, утверждавшего, что к XVI веку иудео‑христианская полемика якобы сошла на нет, содержит процитированное им высказывание р. Моше Ривкеса. Евреи вовсе не были безразличны к той ожесточенной борьбе, которую вели между собой христианские конфессии, отвлекая внимание христианских теологов от «еврейской ереси». В интересующий нас период христиане всех направлений были в первую очередь заняты выработкой собственных религиозных принципов и приоритетов. Еврейское меньшинство, жившее среди христиан, мало обращало внимания на эти споры. Некоторые евреи пришли к выводу, что христианство в его новом обличье несет гораздо меньше, чем прежде, угроз еврейским доктринам и верованиям. Они даже могли отметить некоторое сходство между двумя религиями. В эпоху столь очевидных религиозных потрясений еврейские мыслители вроде Моше Ривкеса вполне могли считать межконфессиональную полемику несвоевременной и даже устаревшей. В таких культурных центрах, как Италия и Амстердам, полемические баталии в это время велись все реже и реже и с гораздо меньшим, чем прежде, накалом.
Итак, не религиозная доктрина разделяла евреев и христиан. Прежде всего, их разделяли социальный статус и этническая принадлежность: евреи вели особый образ жизни, представляли особый психологический тип, у них была иная духовная судьба. Другими словами, формулировки Маѓарала являлись скорее реалистическим описанием новых отношений, сложившихся между евреями и христианами, нежели абстрактной теологией, созданной в условиях самоизоляции. С точки зрения Маѓарала, еврей одновременно существовал на двух уровнях: в сфере общих ценностей и интеллектуальных интересов и в некой сакральной реальности, где он сам и его духовная историческая судьба становились уникальными и не такими, как у всех прочих народов. Как я постараюсь доказать далее (когда речь пойдет о естественных науках), эта позиция полностью учитывала наличие общего для евреев и христиан пространства.
Бен‑Сассон, в свою очередь, тоже недоумевал, как мог Кац писать о динамично развивающемся социальном и материальном мире, который существовал параллельно с замкнутым интеллектуальным миром. Опровергая гипотезу Каца, Бен‑Сассон ссылается на многочисленные тексты, свидетельствующие, что и евреи, и христиане были хорошо информированы о жизни друг друга. В частности, он ссылается на рассуждения о реформации р. Хаима бен Бецалеля, брата Маѓарала из Праги ; на полемику между христианами и р. Шмуэлем‑Элиэзером Эдельсом (Маѓарша) и Ицхаком из Трок (Тракай) ; но в первую очередь он ссылается на хронику Давида Ганса Цемах Давид («Росток Давида»), в которой Ганс упоминает изобретение книгопечатания, описывает пражские ландшафты и чешские традиции, которыми явно гордится; пишет он и о Яне Гусе, Мартине Лютере и Реформации, причем все приведенные в хронике сведения трактуются не с позиций рядового еврея, а с позиций горожанина‑европейца . Кроме того, Бен‑Сассон подверг критике утверждение Каца, что теология Маѓарала возникла в условиях самоизоляции от окружающего мира, отметив, что ашкеназская традиция, согласно которой следует гордиться своим культурным окружением, сохранялась начиная с XII века вплоть до времени, когда жило поколение Ганса и Маѓарала .
Впоследствии Бен‑Сассон опубликовал первую на эту тему работу, посвященную реакции евреев на Реформацию, в которой он привел пространные цитаты из произведений Маѓарала, свидетельствующие о несомненном влиянии таких реформационных концепций, как библеизм и фундаментализм. Представления Маѓарала о народе как о своего рода естественном организме хотя и были укоренены в специфических еврейских реалиях, но сформулированы им в таких выражениях, что можно предположить, что своим появлением они тоже обязаны широкому националистическому контексту Богемии и Моравии. Маѓарал протестовал против цензуры и проповедовал свободное распространение идей, что выходило далеко за рамки специфических еврейских интересов. По мнению Бен‑Сассона, подобные декларации отражали идеи терпимости, популярные в просвещенных придворных кругах Праги. Таким образом, утверждал ученый, нет никаких оснований сомневаться в том, что религиозные и националистические предпочтения горожан, рядом с которыми жил Маѓарал, оказали значительное влияние на формирование его мировоззрения .
За тридцать лет после выхода в свет первого издания «Замкнутости и толерантности» появилась обширная научная литература, посвященная трем ключевым фигурам еврейской интеллектуальной жизни Центральной и Восточной Европы: Моше Иссерлесу, Давиду Гансу и Маѓаралу. Некоторые авторы имплицитно согласились с Кацем и трактовали образ жизни евреев как в большой степени изолированный от окружающего мира. Такая точка зрения особенно характерна для ряда исследователей, посвятивших свои труды творчеству Моше Иссерлеса и Маѓарала . Ганса, в силу его интереса к истории, географии и астрономии, чаще других его ученых коллег «изображали» включенным в окружающую интеллектуальную жизнь . Можно ли считать случай Ганса исключением, подтверждающим правило или же контакты с нееврейским миром поддерживали многие евреи? К этому вопросу мы еще вернемся.
Авторы двух других исследований, посвященных Маѓаралу, — Аѓарон Клейнбергер и Отто‑Дов Кулка, напротив, разделяли взгляды Бен‑Сассона. Клейнбергер провел сравнительный анализ педагогических идей Маѓарала и знаменитого чешского педагога‑реформатора Яна Амоса Коменского , при этом он не пытался убедить читателей в том, что один из этих мыслителей каким‑то образом влиял на другого. Он лишь указал на множество параллелей в их педагогических подходах .
Исследование Кулки содержит немало новых сведений, проливающих свет на интеллектуальную жизнь окружения Маѓарала . Кулка изучил сообщения Маѓарала относительно его участия в диспутах с христианами и в итоге поддержал вывод Бен‑Сассона. Согласно этому выводу, под влиянием ожесточенной полемики в период Реформации вопрос о том, правильно ли евреи понимают Тору, стал для Маѓарала одним из важнейших.
Если Бен‑Сассон трактовал взгляды Маѓарала широко, в общем контексте Реформации , то Мартин Бубер ограничился их сравнением со взглядами Кальвина . В свою очередь, Кулка пришел к выводу, что разработанная Маѓаралом оригинальная концепция судьбы еврейского народа сформировалась в специфическом контексте моравских, богемских и познанских националистических идеологий эпохи от Яна Гуса до Яна Коменского. Конфликт между чехами и немцами обрел наиболее острые формы именно в Праге, где евреи жили бок о бок с чешским большинством, влиятельным немецким меньшинством и малочисленной итальянской общиной. Особое внимание Кулка обратил на современника Маѓарала Яна Благослава , лидера Чешских братьев , в котором увидел потенциальный источник идейного влияния . Последователи Чешских братьев были сторонниками практически таких же педагогических реформ, как Маѓарал и его ученики. Логичное предположение Кулки, что Маѓарал поддерживал контакты с Чешскими братьями, очевидно, противоречило утверждению Каца, что теология пражского раввина свидетельствует о его самоизоляции от интеллектуальной жизни Праги. Таким образом, Кулка не только подкрепил догадку Бен‑Сассона, но и позволил переосмыслить некоторые аспекты еврейской культуры Центральной и Восточной Европы.
Тем не менее в методологии Кулки есть по крайней мере два серьезных изъяна. Любой, кому доведется читать блистательные описания Праги (периода правления императора Рудольфа II) профессора Роберта Эванса, вряд ли не заметит неполноты реконструкции, предложенной Кулкой . Прага Эванса — это не только клерикальный кружок Чешских братьев, она гораздо сложнее и многообразнее. В городе жили рядом и не могли не общаться лютеране, кальвинисты, старые и новые чашники и иезуиты. Оценивая Прагу с точки зрения истории еврейской культуры (и науки), важно помнить, что она являлась эпицентром пансофистских, алхимических, герметических и розенкрейцерских влияний, то есть городом, где «наука и искусство, эксперимент и спекуляции были еще неотделимы друг от друга» . Известно, что Рудольф II отдавал предпочтение оккультным искусствам, нередко предлагая участникам своих придворных церемоний проникнуть в тайны высших миров. Мир, в котором вращались христианские персонажи вроде христианского каббалиста Иоганна Пистория Младшего и его коллег — Джона Ди, Михаэля Майера и Освальда Кролла
Джон Ди (1527 — конец 1608 или начало 1609) — английский математик, географ, астроном, алхимик, маг, герметист и астролог валлийского происхождения. — Примеч. переводчика.
Михаэль Майер (1568–1622) — алхимик, поэт, композитор‑любитель, врач и советник императора Рудольфа II. Главным занятием оставалась медицина, которую он изучал в Ростоке, Франкфурте‑на‑Одере, в Падуе и Базеле. Майер был также известен как активный участник спора о розенкрейцерах — членах тайных, в основном религиозно‑мистических, обществ, названных так по имени их легендарного основателя Х. Розенкрейца, якобы жившего в XIV−ХV вв., или, возможно, по эмблеме общества — розе и кресту.
Освальд Кролл (ок. 1563—1609) — профессор медицины и алхимии в университете Марбурга в Гессене (Германия); убежденный сторонник использования химии в медицине. — Примеч. переводчика.
, — вряд ли был неведом хорошо информированной еврейской общине, жившей на расстоянии пешей прогулки от дворца. Мог ли, к примеру, Мордехай Майзель, самый влиятельный пражанин, избежать знакомства с этой компанией? По словам Давида Ганса, император Рудольф посетил еврейский квартал в 1592 году и даже имел строго конфиденциальную встречу с Маѓаралом .
Помимо каббалистических сочинений Пистория, Эванс упоминает загадочный манускрипт, похожий на чешский перевод книги Сефер Разиэль («Книга Разиэля») . Естественно, это вызвало у него вопрос: «Как мир Маѓарала был связан с миром Рудольфа»? С момента выхода в свет книги Эванса прошло уже больше двадцати лет. Однако до сих пор никто на этот вопрос так и не ответил. Для интеллектуальной жизни Праги в период правления Рудольфа II были характерны тенденция к межконфессиональному примирению через совместные занятия философией и оккультизмом, а также интерес к каббале и еврейской магии ряда ведущих пражских интеллектуалов и представителей политической элиты. Учитывая эту тенденцию и наличие запутанного клубка оккультных, магических и «научных» занятий той эпохи, трудно поверить, что представленная Кулкой картина может помочь ответить на вопрос, как интеллектуальные поиски внешнего мира повлияли на мировоззрение Маѓарала и его коллег (разумеется, то же можно сказать относительно еврейского влияния на тогдашнюю христианскую мысль).
Вторая проблема обусловлена, на мой взгляд, тем, что довольно трудно трактовать культуру центрально— и восточноевропейского еврейства как нечто единое и целое . Большинство упомянутых выше исследователей (включая Каца и Бен‑Сассона) исходят из предположения, что такое единое и непрерывное культурное пространство, которое объединяло Польшу/Литву и Чехию/Германию, существовало. К примеру, тот же Эльбаум в своей книге полностью игнорировал различия между этими регионами.
Разумеется, связи между Польшей и Чехией были достаточно крепкими. Ведущие еврейские интеллектуалы свободно перемещались между Краковом, Прагой, Познанью и другими городами. Влияние Маѓарала или Иссерлеса не признавало границ. Как убедительно продемонстрировал Кулка, потенциальное влияние Чешских братьев могло ощущаться как в Чехии, так и в Польше. Тем не менее, когда мы говорим о возможности культурного диалога между иудеями и христианами, региональные различия могли играть в этом случае очень важную роль, о чем наглядно свидетельствуют хотя бы два таких примера. Хроника Давида Ганса была написана на основе нескольких современных ему исторических сочинений на немецком языке . С одной стороны, немецкий колорит Праги периода правления Рудольфа II помог Гансу приобщиться к ее интеллектуальной жизни, в частности вести свои знаменитые беседы с астрономами Тихо Браге и Иоганном Кеплером. С другой стороны, незнание латыни и польского могло, наряду с прочим, помешать еврейским интеллектуалам, принадлежавшим к кругу Моше Иссерлеса, установить полезные связи с христианскими интеллектуалами Кракова. Кроме того, христианская гебраистика играла в польской культуре куда менее значимую роль по сравнению с той, какую она играла в чешской культуре. Единственным гебраистом, который какое‑то время преподавал в Краковском университете в XVI веке, был эмигрант из Мантуи по имени Франческо Станкаро, обвиненный позднее его единоверцами‑протестантами в ереси . Естественно, разница в культурной атмосфере Праги и Кракова не могла не отразиться на качестве и интенсивности иудео‑христианских связей в этих городах.
Какое отношение имеет все сказанное к месту, которое занимала научная деятельность в культуре евреев Центральной и Восточной Европы? На мой взгляд, две упомянутые выше дискуссии могут послужить хорошим трамплином для более тщательного анализа интересующей нас темы. Главная проблема исследований, в которых обсуждался «тезис Купфера» о месте рационализма в ашкеназской культуре, — это неспособность их авторов отделить физику от метафизики. Между тем это разграничение было, кроме того, оно является не только основной характеристикой ашкеназского рационализма интересующей нас эпохи, но и важнейшим вкладом ашкеназской мысли XVI века в дискуссию о месте научной деятельности в еврейской культуре. Согласно концепции Бен‑Сассона и его единомышленников, что еврейскую культуру следует рассматривать в более тесной связи с ее интеллектуальным контекстом, я попытаюсь доказать, что споры о демаркации границы между физикой и метафизикой происходили не в вакууме и не были лишь повторением идей предшествующих еврейских мыслителей. Напротив, эти споры, вероятнее всего, отражали постепенно формирующийся в эпоху раннего Нового времени консенсус протестантских (и католических) мыслителей относительно гармоничной системы отношений между научным знанием и христианской верой.
Чтобы подтвердить это утверждение, обратимся к текстам некоторых ведущих ашкеназских интеллектуалов, где так или иначе затрагивался вопрос о месте естественно‑научных изысканий в еврейской культуре. Разумеется, я не первый пытаюсь систематизировать этот материал. Яаков Эльбаум посвятил этой теме целую главу своего исследования . Позднее Давид Фишман подробно осветил эту проблему в статье, написанной по материалам его докторской диссертации . В дальнейшем я буду активно пользоваться данными этих исследований, а также материалами более поздних работ, посвященных творчеству тех или иных еврейских мыслителей, сопровождая их собственными комментариями.
До нас дошли отдельные отрывочные сведения, которые позволяют предположить, что восточноевропейские евреи занимались научными изысканиями и до второй половины XVI века. Однако первое достаточно обстоятельное свидетельство, подтверждающее этот факт, связано с именем одного из величайших раввинов, р. Моше Иссерлеса (1525−1572) . Как справедливо отметил Фишман, научные занятия Иссерлеса (равно как и его учеников) были сосредоточены исключительно на астрономии, что являлось «побочным продуктом» изучения Талмуда. Средневековые трактаты Маймонида о законах освящения новой Луны поощряли изучение движения небесных светил в чисто ѓалахических целях, так что толкования и комментарии к этим текстам фактически составляли отдельное направление талмудических штудий .
Два сочинения Иссерлеса касаются астрономических проблем: Торат ѓа‑ола («Учение о жертве всесожжения». Прага, 1570), одиннадцать первых глав которого посвящены вычислениям размеров Иерусалимского храма, а также о роли жертвоприношений в связи с астрономическими и космологическими процессами; и неопубликованный комментарий к трактату Георга Пурбаха “Theoricae novae planetarum” («Новая теория планет»), с использованием еврейского перевода Эфраима Мизрахи, под названием Маѓалах ѓа‑кохавим («Движение звезд») .
Знания по астрономии р. Иссерлес черпал исключительно из еврейских источников. С классическим трактатом Пурбаха он смог познакомиться лишь благодаря переводу на иврит. В знаменитом ответе своему оппоненту р. Шломо Лурии он санкционировал изучение евреями научных текстов, но только при условии, что они будут написаны на иврите. Тем не менее нельзя не задуматься, почему р. Иссерлес заинтересовался астрономией. Его познания в этой науке, особенно когда дело касалось последних достижений, были не слишком глубокими. Давидсон справедливо отметил, что астрономические штудии р. Иссерлеса (как, впрочем, и аналогичные штудии Маѓарала) следует считать скорее попыткой примирить противоречащие друг другу тексты, нежели стремлением решить какую‑то конкретную научную проблему . Известно, что р. Иссерлес не проявлял присущего ученым любопытства к наукам и относился к изучению астрономии точно так же, как к изучению Талмуда, то есть в первую очередь старался примирить между собой различные толкования.
И все‑таки правильно ли считать, что искренний интерес р. Иссерлеса к движению небесных светил был продиктован исключительно ѓалахическими соображениями? Хотя законы освящения нового месяца изучались в разные времена и в разных местах, некоторые еврейские интеллектуалы обращали на астрономию особое внимание, полагая ее научной дисциплиной, имеющей самостоятельную ценность. Как мы уже говорили, Маймонид, Авраѓам бар Хия, Авраѓам Ибн‑Эзра и другие, несомненно, вдохновлялись философскими и иными научными достижениями средневековой Испании. Но является ли это достаточным доказательством того, что р. Иссерлес был приверженцем маймонидовской традиции относительно интеграции астрономических и талмудических штудий, равно как доказательством того, что он был верен традиции своих ашкеназских предшественников и что его ученики, подражая ему, следовали по стопам учителя? Можно ли только этим объяснить пробуждение интереса к астрономии именно у представителей поколения р. Иссерлеса, а не раньше? Объясняет ли это причину антимаймонидовского презрения к медицине и натурфилософии, причину гневных протестов р. Шломо Лурии (а до него — Йосефа Ашкенази ), а также причину стремительного упадка и практически полного прекращения изучения астрономии в третьей декаде XVII столетия? Можем ли мы полностью игнорировать интеллектуальную атмосферу тогдашнего Кракова? Можно ли считать простым совпадением, что р. Иссерлес жил в том же городе, где провел свою юность Николай Коперник? Даже Фишман в свое время отметил, что ему «не кажется совсем уж немыслимым предположить, что р. Иссерлес был в курсе астрономических исследований в Краковском университете» .
Ицхак‑Цви Лангерман, единственный исследователь, серьезно изучавший астрономические спекуляции р. Иссерлеса, не нашел в них никаких свидетельств, которые указывали бы на связь краковского раввина с его непосредственным интеллектуальным окружением . Комментарий Войцеха Брудзевского к трактатам Пурбаха, похоже, никак не повлиял на творчество Иссерлеса . (Несколько более релевантны ивритоязычные комментарии Моше Альмоснино и Мататии Делакрута, сочиненные ранее комментария Иссерлеса .)
Решение Иссерлеса написать комментарий к общеизвестному учебнику астрономии, основанному на традиционных, но все еще достаточно популярных представлениях о Вселенной Аристотеля и Птолемея, было чем‑то большим, нежели проявлением раввинистического благочестия. Всестороннее рассмотрение законов освящения нового месяца или примирение греческих и талмудических представлений о Вселенной могло быть просто продолжением талмудических штудий. Однако, решившись написать комментарий к обычному учебнику астрономии, не воспользовался ли Иссерлес талмудическим мандатом, чтобы продвинуться на шаг дальше? Наверняка он думал о создании программы систематического изучения астрономии, то есть о гораздо более серьезном проекте, нежели это было необходимо для всестороннего понимания не связанных друг с другом проблем, возникающих в процессе изучения Талмуда. Мог ли столь смелый педагогический шаг ученого, целиком погруженного в ѓалахические штудии, быть просто эхом древних традиций, а не следствием осознания резкого всплеска интереса к астрономии в непосредственном польском окружении? Можно ли считать простым совпадением, что как раз при жизни Иссерлеса ученые краковской астрономической школы осознали необходимость сделать наблюдения и математические расчеты независимыми от изучения философии, поскольку естественно‑научное исследование обладает самостоятельной ценностью?
Чтобы не было сомнений — никакие материалы, приведенные в исследовании Лангермана о комментарии к трактату Пурбаха, не свидетельствуют о научной любознательности Иссерлеса. Он не позволял себе никаких космологических спекуляций; он безоговорочно разделял теорию кругового вращения небесных сфер; он оставался непреклонным консерватором, строго держащимся стандартных средневековых взглядов на космологию. Все это совершенно не похоже на его гораздо более творческий подход к этим проблемам в трактате Торат ѓа‑ола. Лангерман подчеркивает, что Иссерлес энергично защищал традиционные представления о creatio ex nihilo, бросающие вызов утверждению Аристотеля, что движение небесных сфер вечно и неизменно . Поскольку движение Луны не является ни единообразным, ни циркулярным, а, напротив, спиральным и вихляющим, писал Иссерлес, гораздо логичнее предположить, что небесным телам свойственно «рождаться и умирать» (разрушаться). Некоторые движения Луны он характеризовал как ѓипух (противоречивые), что тоже противоречило одному из базисных тезисов Аристотеля — что каждому телу присуще одно единообразное движение. Лангерман заметил, что в общефилософских сочинениях Иссерлес демонстрировал гораздо большую открытость к альтернативным космологическим схемам, чем в двух своих сочинениях по астрономии, особенно когда ему было нужно защитить или примирить те или иные теологические принципы. Но в комментарии, написанном «скорее с педагогической, чем с исследовательской целью», Иссерлес был максимально консервативен и не позволял себе никакой фантазии .
К этому стоит добавить, что в переходный период, как писал Роберт Бонфиль, излишний консерватизм нередко маскирует новаторство и независимость мышления . Несмотря на то что Иссерлес ссылался на многочисленные прецеденты, чтобы затенить свое новаторство, сам факт преподавания им трактата Пурбаха краковским студентам‑талмудистам, несомненно, являлся отважным шагом, который, как и следовало ожидать, был сделан со всеми предосторожностями и с соблюдением максимально возможной консервативной формы.
Если считать, что комментарий Иссерлеса был образцом смелого педагогического новаторства, который, несмотря на крайне осторожные формулировки, свидетельствовал о готовности автора признать факт привилегированного положения астрономии среди наук, изучавшихся в польском Кракове, и примириться с этим фактом, только в этом случае можно понять, почему между Иссерлесом и Ицхаком Лурией вспыхнул конфликт. Лурия обвинил Иссерлеса в том, что его ученики сочинили молитву, прославляющую Аристотеля. Это обвинение прозвучало в контексте общего возмущения по поводу недопустимого смешения изучения Талмуда и занятий философией . В ответном респонсе Иссерлес назвал опасения своего оппонента несерьезными, заявив, что это обвинение — лишь «продолжение старого спора мудрецов, оно не требует ответа», поскольку еще Рашба (рабби Шломо бен Авраѓам Адрет, 1235−1310) несколько столетий назад подробно прокомментировал все возражения против изучения философии . Рашба, в частности, запретил изучение астрономии только начинающим ученикам. Иссерлес также напомнил о респонсе Рибаша (рабби Ицхак бен Шешет Барфат, 1326−1408). Тот полагал «греческой премудростью», которую, согласно Талмуду, запрещено изучать, лишь загадки, потому что их смысл не понятен широким массам. При этом Рибаш разрешал изучать «известные книги о природе», ограничившись предупреждением, что чтение этих книг не должно наносить ущерб вере в Провидение и сотворение мира .
Подытожив сказанное его предшественниками, Иссерлес приступил к непосредственному ответу оппонентам. Во‑первых, утверждал краковский раввин, мудрецы «опасались лишь изучения проклятых греческих книг, посвященных одновременно физике и метафизике и упомянутых в указанном выше респонсе. И они были совершенно правы, ибо опасались, что некоторые могут последовать за их [авторов этих книг] ложными верованиями, соблазниться их вином, которое на самом деле — яд аспидов , и их неверными мнениями. Во‑вторых, они никогда не запрещали изучать труды ученых и их исследования о сути и природе вещей. Напротив, посредством изучения этих предметов становится очевидным величие Творца Вселенной, да будет Он благословен; и в этом — подлинный смысл Шиур кома . Наши мудрецы говорили об этом: “О том, кто умеет вычислять движение небесных тел, но не делает этого, в Писании сказано: а на дела Господа не смотрят они и творений рук Его не видят!” (Йешаяѓу, 5:12)» .
Третий аргумент Иссерлеса сводился к тому, что если любые нееврейские книги запрещены, поскольку содержат опасные идеи, то книги «наших мудрецов, чью воду мы пьем, и особенно великого раввина Маймонида», раввины никогда не запрещали . Свой ответ Ицхаку Лурии он закончил так: «Я заявляю, что не виновен в том, в чем меня обвиняют; хотя время от времени я цитировал слова Аристотеля, клянусь небом и землей, что я никогда не читал его книг, кроме того, что процитировано в “Путеводителе растерянных”, который я изучал и в котором нашел прославление Творца; нашел я его и в книгах о природе, таких как “Небесные врата”, и в других книгах, написанных раввинами. Только из этих источников я цитировал слова Аристотеля» . Иссерлес также привел слова Маймонида, утверждавшего, что все, что Аристотель говорил о подлунном мире и даже о том, что находится за его пределами, истинно, кроме нескольких положений, касающихся «Бога, его ангелов и небесных сфер», — здесь греческий философ явно заблуждался .
Во всех трех доводах прослеживается единая линия. Те разделы философии, которые связаны с метафизическими спекуляциями, подрывающими основополагающие принципы еврейской веры, опасны и должны быть запрещены. Однако те разделы, которые касаются познания природных процессов, должны быть разрешены, ибо, помимо прочего, они обладают религиозной ценностью. Процитировав респонс Рибаша, разрешившего прямым текстом изучение «сути и природы вещей» и приведя слова Маймонида об истинности учения Аристотеля о материальном мире, Иссерлес провел границу между изучением физики и метафизики. Правда, полностью отделить одну от другой ему не удалось, так как Маймонида в одинаковой степени интересовали и физика, и метафизика. Однако рядом с «Путеводителем» Иссерлес упомянул о книге «Небесные врата» рабби Гершона из Арля — сочинении, которое являлось своего рода компендиумом сведений об окружающем мире, — назвав оба произведения «книгами о природе». Далее краковский раввин цитирует Маймонида, утверждавшего, что Аристотель заслуживает доверия, только когда рассуждает о подлунном мире. Приводя эту цитату, Иссерлес как бы пытается убедить оппонента, что, когда метафизикой занимается Маймонид, соответствующие философские взгляды «освящаются» еврейским происхождением мыслителя. Они не несут теологической угрозы, и их можно изучать. И все‑таки главная ценность философии для евреев — ее интерес к окружающему миру.
В ответе Лурии Иссерлес не ограничился рассуждениями о пользе изучения астрономии. Он писал об изучении природы в целом, поскольку изначально конфликт был вызван ѓалахическим вопросом, связанным с минералогией и биологией . Все время, отданное написанию респонса, Иссерлес ощущал постоянную потребность оправдать свои действия, ссылаясь на прецедент Маймонида, который, как известно, успешно сочетал изучение природы с верностью иудаизму. Как признавался Иссерлес, он лишь следовал по его стопам, идя «путем своих предков». При этом очевидно, что Иссерлес иначе, чем Маймонид, относился к астрономии и естественнонаучным исследованиям. Вероятно, в своем апологетическом респонсе он решил не касаться этих разногласий. Однако в Торат ѓа‑ола Иссерлес снова процитировал слова Маймонида о том, что Аристотель прав, когда дело касается подлунного мира. Правда, о способности человека понять, что же находится выше сферы Луны, на этот раз он писал гораздо более туманно. Вместо того чтобы признать, что метафизика Аристотеля также имеет определенную ценность, Иссерлес приводит все доводы Маймонида, призванные доказать, что любые высказывания о надлунном мире — это только гипотезы .
Далее, как ни странно, Иссерлес решительно выступил против рассуждений Маймонида, касавшихся талмудических астрономических спекуляций. Маймонид утверждал, что во времена пророков и мудрецов «астрономия была еще недостаточно развита, поэтому может возникнуть ощущение, что они не всегда понимали то, о чем говорили» . Иссерлес не мог принять точку зрения Маймонида. В противном случае это означало бы отказаться от своей главной идеи, что талмудические взгляды можно и должно согласовывать с современными астрономическими знаниями . Кроме того, отказ мог подорвать его веру в непогрешимость мудрости раввинов и помешать отстаивать свои взгляды в полемике с Лурией. Поэтому в переписке с оппонентом Иссерлес счел за благо не упоминать об этих разногласиях. Сомнение Маймонида относительно достоверности астрономических знаний (прежде всего — мудрецов Талмуда) он приписал его скептицизму, а схоластическую убежденность средневекового философа, что физика и метафизика тесно связаны друг с другом, — его самоуверенности.
Несмотря на туманность ответа Иссерлеса коллегам‑раввинам и внешний традиционализм его астрономического комментария, с педагогической и теологической точек зрения этот текст можно считать вполне новаторским. Во‑первых, Иссерлес последовательно защищал самостоятельное изучение естественных наук в контексте ашкеназской культуры; во‑вторых, он попытался разорвать средневековую связь между физикой и метафизикой, что Маѓарал пытался делать гораздо энергичнее и последовательнее .
Авторы большинства работ, посвященных изучению естественных наук в восточноевропейских еврейских общинах, упоминают о Маѓарале в связи с тем, что он одобрял эти научные занятия и поддерживал научные поиски других исследователей, прежде всего своего ученика Давида Ганса. Однако сам пражский раввин, как полагают эти авторы, оставался в стороне от этой проблемы. Будучи погруженным в размышления об общих теологических и педагогических вопросах, интересующей нас теме он не посвятил ни одного специального сочинения . Правда, Андре Неер отметил определенные параллели между высказываниями Маѓарала о движении Солнца и теориями Тихо Браге, попытавшись приписать ему как бы ведущую роль в развитии астрономических спекуляций среди ашкеназских евреев . Эти предполагаемые параллели по‑своему интересны, но неубедительны. В любом случае основные интеллектуальные интересы Маѓарала были очень далеки от размышлений о движении небесных тел.
Удивительно, что, когда речь заходит о попытках понять, насколько изучение астрономии было новым и распространенным явлением среди восточноевропейских евреев в XVI столетии, наиболее крупный и последовательный мыслитель оказывается на периферии. Стремясь разрешить это противоречие, Фишман предположил, что пионером в изучении астрономии был Моше Иссерлес и что Краков, а не Прага стал центром астрономических изысканий евреев той эпохи. Несмотря на то что три ближайших ученика Иссерлеса — Мордехай Яффе, Йом‑Тов Липман Геллер и Давид Ганс — прожили часть своих жизней в Праге, Фишман считал, что каждый из них начал изучать астрономию еще в Польше . (Это утверждение кажется мне несколько произвольным, особенно относительно Ганса, чьи научные взгляды радикально изменились именно в Праге в результате общения с Кеплером и Тихо Браге.) В любом случае пребывание указанных лиц в Кракове никак не объясняет, почему Маѓарал ничего не смог сказать по поводу проблемы, которая казалась чрезвычайно важной его ближайшим коллегам.
Между тем я полагаю, что личный вклад Маѓарала в изучение естественных наук был намного больше, чем считали Фишман и другие исследователи. Хотя он не оставил после себя научных сочинений, предпринятое Маѓаралом обсуждение теории знания, его критерии установления истины, а также рассуждения об отношениях между религиозными верованиями и научным исследованием оказали огромное влияние на еврейскую мысль Нового времени. Кроме того, как уже говорилось, важнейшим вкладом Маѓарала в изучение естественных наук стало освобождение натурфилософии из цепких объятий предпосылок и ограничений еврейской теологии и аристотелевской метафизики. Это позволило создать автономное пространство, в котором научные изыскания могли существовать и развиваться на совершенно законных основаниях.
Мнение Маѓарала, что изучение природы — это не что иное, как религиозное предписание, напоминает подход Иссерлеса. Как и его краковский коллега, Маѓарал также цитировал несколько измененное высказывание Маймонида об Аристотеле, причем в гораздо более однозначном варианте: «Мы должны прислушиваться к тому, что мудрецы народов мира говорят о существующем ниже сферы Луны, поскольку они знатоки естественного мира… но мы не должны обращать никакого внимания на то, что касается сверхъестественных вещей» . Маѓарал был готов учиться и у неевреев, поскольку они также получили свои знания из Божественного источника. Подобно Иссерлесу он полагал, что «греческая премудрость» не имеет ничего общего с изучением природы. Первую учить запрещено, «однако изучать науки, которые интересуются природой и порядком вещей, безусловно, надо, и это разрешено. Эти науки подобны ступеням, ведущим к изучению Торы» . Наконец, как и Иссерлес, Маѓарал считал астрономию важнейшей из всех наук: «Человек, безусловно, обязан изучать науку о движении звезд и небесных сфер» . Пражский раввин откровенно писал об изменениях, происходивших в современной ему науке, упоминая имена знатоков «новой астрономии»; судя по всему, он был прекрасно осведомлен об альтернативной теории движения небесных тел, разработанной Коперником . Рассуждая о современном ему научном прогрессе, Маѓарал смело заявлял, что «каждый должен изучать все, что связано с познанием сути вещей, поскольку все — творение Бога. Поэтому следует размышлять об этих предметах и признавать [величие] их Творца» . Разумеется, это заявление — просто парафраз маймонидовского благочестия. Однако оно прозвучало в контексте послекоперниковских астрономических открытий, сделанных в конце XVI века.
Как показала Тамар Росс , своеобразие и неповторимость теологии Маѓарала наиболее ярко проявились в его рассуждениях о месте чудес в еврейской мысли. В отличие от средневековых мыслителей‑рационалистов, Маѓарал обычно не пытался примирить естественный и сверхъестественный порядок вещей . По мнению Росс, Маѓарал придерживался оригинальной точки зрения, согласно которой каждый из этих порядков легитимен и истинен. Поэтому одно и то же явление может одновременно трактоваться и как чудо, и как часть естественного порядка вещей. Маѓарала не устраивало предложенное Герсонидом объяснение упомянутого в книге Йеѓошуа чуда остановки Солнца. Прежде всего, он усомнился в правомочности рабочей гипотезы средневекового философа, согласно которой «один объект не может одновременно обладать противоположными свойствами». Напротив, писал Маѓарал, Солнце могло следовать по своей орбите и в то же время чудесным образом не двигаться с места. Один и тот же объект может обладать взаимоисключающими свойствами, если рассматривать его в двух плоскостях — естественного и сверхъестественного… Поэтому для Йеѓошуа и его воинов, которые так нуждались в сверхъестественном чуде, Солнце стояло неподвижно, а для всего остального мира, в этом чуде не нуждавшегося, оно продолжало двигаться по своей естественной орбите» .
Поскольку две реальности, естественная и сверхъестественная, существуют отдельно одна от другой, человек, пребывающий только в одной из них, не в состоянии понять другую. «Поскольку человек — существо естественное, он способен понять только естественное, сверхъестественное же остается от него сокрытым. Он не может понять его на уровне своих знаний. Поэтому любые чудеса, невозможные с точки зрения природы, возможны с точки зрения отдельной [чудесной] реальности, существующей помимо природы» .
Как отмечает Росс, учение о двух мирах, естественном и сверхъестественном, восходит к идеям Платона, которые можно найти в сочинениях таких средневековых еврейских мыслителей, как Ѓалеви или Нахманид . Как мы убедились, учение Нахманида о «скрытом чуде» весьма близко идеям Маѓарала, поскольку тоже позволяет, по крайней мере теоретически, сосуществование естественного и сверхъестественного . Однако Маѓарал (и в этом особенность его идей) настаивал на том, что каждая из двух реальностей обладает собственными правами и что эти реальности никогда не вступают в противоречие друг с другом. Ссылаясь в качестве аналогии на талмудические дискуссии, в которых взаимоисключающие мнения всех участников — это «слова Бога живого» , пражский раввин утверждал, что натуралист, изучающий естественные законы, и человек, верящий в чудеса, видят две стороны одной медали. Следовательно, каждый из них должен прислушиваться к другому, чтобы в итоге можно было представить полную и объективную картину.
Наиболее последовательно свою точку зрения на естественное и сверхъ‑естественное Маѓарал изложил в критическом разборе трактата Азарии деи Росси Маор эйнаим («Свет очей») . В нем этот еврейский мыслитель из Мантуи пытался оправдать ту легкость, с которой он исправлял (предположительно) ошибочные мнения об исторических событиях и хронологии, ссылаясь при этом на рассуждения Маймонида об астрономии . Как известно, Маймонид не считал талмудические представления о небесных сферах непреложными фактами и уж тем более — истиной Божественного происхождения. По его мнению, когда мудрецы толковали о подобных материях, они высказывали исключительно собственную точку зрения, отражавшую культурные и интеллектуальные веяния своего времени. Следовательно, поскольку эти утверждения не являются Торой, они могут быть отвергнуты в пользу предположений более информированных современных астрономов.
Впоследствии это утверждение повторил сын Маймонида Авраѓам, распространив его на все талмудические высказывания о законах природы, включая медицину. Росси пошел еще дальше. С его точки зрения, талмудические высказывания, касающиеся хронологии, естественного и общественного порядка, никогда не были Божественными истинами, а лишь личными мнениями конкректных мудрецов. Следовательно, их можно было корректировать, пересматривать и даже отбрасывать, когда они вступали в противоречие с современным научным знанием. Как считал Росси, талмудическую агаду следует читать и анализировать, подобно любым другим текстам, в соответствии с общепринятыми критериями определения истины. Поэтому если высказывания мудрецов, рассмотренные в свете греческих и латинских источников, оказываются недостоверными, то они должны быть отвергнуты. По этой причине отчаянные усилия тех, кто стремился защитить мнения мудрецов, когда они вступают в противоречие с научным знанием, казались Росси нелепыми .
Смешивая слова «отдельного мира» Торы и «естественного мира» историков, Росси, а также парадоксальным образом Иссерлес, оскорбили Маѓарала в лучших чувствах. Как неоднократно утверждал пражский раввин, «о словах Торы следует судить особо и о словах наук особо» . И хотя Росси не писал об астрономии как таковой, Маѓарал увидел связь между его подходом и позицией астрономов, которые постоянно спорили с талмудической премудростью. Поэтому большую главу, посвященную защите достоверности значительной подборки талмудических высказываний, он начал с отрывков, в которых речь шла об астрономических проблемах, и лишь затем перешел к прямой контратаке итальянского коллеги . В сущности, писал Маѓарал, и историки, и астрономы совершают одну и ту же методологическую ошибку. И те и другие сводят истины Торы к натуралистическим утверждениям и таким образом пытаются применить методы познания, присущие одной реальности, в другой. Астроном, как и знаток хронологии Росси, может говорить только о видимом и познаваемом. Ни тот ни другой не способен проникнуть в суть вещей. Поэтому попытки Росси оценить талмудические высказывания при помощи естественно‑научных критериев свидетельствуют о полном непонимании талмудической традиции: «Раввины не объясняли события с точки зрения естественных причин, поскольку они ничтожны и незначительны. Подобные объяснения были бы достойны натуралистов или докторов, а не мудрецов Талмуда, которые в своих рассуждениях исходили из Первопричины, подчиняющей природу» . Поэтому, понимая их слова поверхностно и буквально, мы теряем заложенный в них сокровенный смысл.
В реплике Маѓарала важным является не только защита достоверности, актуальности и авторитета талмудической мудрости от современных атак со стороны знатоков естественных наук и истории. Гораздо важнее его последовательный взгляд на гармоничную систему отношений между наукой и верой, а также на различия между точкой зрения и методологией; его признание важности изучения окружающего мира и вместе с тем понимание эпистемологических границ этого процесса; и наконец, его настойчивые усилия разграничить «слово Божье» и человеческий разум, устранить всякую конкуренцию между ними и тем самым позволить тому и другому существовать независимо, но в то же время — в гармонии.
Несмотря на уважение, которое Маѓарал испытывал к Маймониду, он не был его последователем. Рационализм в средневековом смысле этого слова, предполагавший приоритет метафизики, казался Маѓаралу совершенно недопустимым. Как мы могли убедиться, позволительной и даже желательной он считал исключительно апостериорную физику. Почему именно физику, а не метафизику? Потому, что физика не претендует на обладание истиной, к тому же с точки зрения тех, кто стремится к познанию абсолютной истины, ее даже нельзя считать наукой: «Науку астрономию даже не пристало называть наукой, поскольку наукой называют только то, что обладает подлинным знанием о вещах, а это условие в их [натуралистов] так называемой науке неисполнимо, поскольку никто никогда не может удостовериться в ее истинах. И какая разница между тем, кто ошибается в большом, и тем, кто ошибается в малом? В итоге ни тот ни другой все равно не обладают истиной относительно того или иного предмета… ему не дано понять его суть. Он может только знать, что предмет этот тем или иным образом существует, а это не называется наукой» . Только Тора является истинной наукой, поскольку лишь она способна проникнуть в суть вещей. Следовательно, только ее сведения достоверны и неопровержимы. Натуралист живет в мире внешнего; он знает только то, что позволяют узнать его ограниченные органы чувств. Поэтому все его знания предварительны и случайны; он никогда не сможет представить всю полноту картины. Поэтому ни в каких научных выводах нельзя быть до конца уверенным без помощи Божественной премудрости, полученной на горе Синай.
Подобный подход освобождал научное знание от подчинения строго рациональной системе, предписывающей представление о том, как возник мир и каким образом ему надлежит функционировать. В результате формировалась новая реальность, где каждый был волен странствовать, где пожелает, экспериментировать, придумывать иные варианты познания мира и переживать неведомые прежде озарения. Маѓарал не был ученым. Однако ему удалось создать теологическую структуру, в которой еврейская вера была защищена от науки, а наука могла не опасаться неожиданных вторжений со стороны веры.
Научным интересам наиболее знаменитого ученика Иссерлеса и Маѓарала Давида Ганса, и прежде всего, его трактату Нехмад ве‑наим («Хорошо и приятно»), Андре Неер недавно посвятил книгу; другой историк, Мордехай Брейер, отредактировал, издал и исследовал хронику Ганса Цемах Давид . Как и в случаях с Иссерлесом и Маѓаралом, я ограничусь несколькими наблюдениями о мировоззрении Ганса, имеющими непосредственное отношение к основной теме этой главы.
Три вещи более всего удивляют читателей двух упомянутых выше сочинений Ганса. Во‑первых, он, судя по всему, разбирался в науках (включая их последние достижения), особенно в космологии и астрономии, на порядок лучше всех своих еврейских современников. Безусловно, возможность работать в обсерватории императора Рудольфа II и контакты с Тихо Браге и Кеплером питали его неподдельный интерес к астрономическим знаниям. Вместе с тем его образование и робость ученика великих ученых не позволили ему продвинуться дальше уровня своих учителей. Несмотря на осведомленность о теории Коперника, Ганс в итоге отступил на безопасные геоцентрические позиции, соответствовавшие, как продемонстрировал Неер, взглядам Браге и Кеплера 1600 года .
Во‑вторых, Ганс был эклектиком, позволял себе высказывать взаимоисключающие утверждения, необщепринятые точки зрения. Зная о разногласиях между двумя своими еврейскими учителями, он последовательно излагал их взгляды, не пытаясь их примирить. Поэтому, когда ему нужно было доказать достоверность талмудических представлений о природе, он цитировал Торат ѓа‑ола , и в то же время ссылался на Беэр ѓа‑гола («Колодец изгнания»), где Маѓарал ратовал за строгое разделение талмудических и научных знаний . Ссылаясь на труды Росси и Элиэзера Ашкенази , Ганс обошел молчанием их разногласия с Маѓаралом. Судя по всему, Ганс был готов согласиться с Маймонидом, утверждавшим, что астрономические воззрения мудрецов Талмуда не являются достоверными . Упомянул он в трактате и о своем разговоре с Тихо Браге, который защищал правоту мудрецов Талмуда в их споре с теми, кто разделял общепринятые, но в итоге оказавшиеся ошибочными средневековые астрономические представления . По мнению Неера, этот милый анекдот стал кульминацией сочинения Ганса . Скорее всего, то, что Тихо защищал правоту мудрецов, это преувеличение. Однако не приходится сомневаться в том, что Ганс, равно как и Тобиас Кон, и многие более поздние авторы, писали свои астрономические труды, кроме прочего, движимые желанием поддержать национальную гордость евреев. На еврейских читателей книги Ганса ее одобрение столь знаменитым христианским астрономом, несомненно, должно было произвести неизгладимое впечатление. Несмотря на этот красивый жест Тихо Браге, неважно, действительно имевший место или придуманный, трактат Ганса нельзя считать попыткой, призванной доказать научное превосходство евреев. Напротив, собрав под одной обложкой современные астрономические сведения, включив в трактат обрывки последних данных, полученных в Праге, Ганс не мог не создать у читателей впечатление, что если прежде евреи хорошо разбирались в этой науке, то теперь они весьма отстали от своих христианских современников .
Третьей особенностью творчества Ганса является то, что, несмотря на ограниченность своих астрономических и исторических познаний и невпечатляющие выводы, его усилия в обоих направлениях оставались весьма нетрадиционными с талмудической точки зрения. Неспособный определиться в случае разногласий между учителями, как еврейскими, так и христианскими, он был достаточно решителен, последовательно занимаясь светскими дисциплинами и сторонясь талмудических изысканий. В роли летописца чешского еврейства Ганс пребывал в полном одиночестве ; если не считать блестящего, но противоречивого Йосефа Дельмедиго, он был единственным автором своего поколения, оставившим после себя оригинальный трактат, посвященный теоретической астрономии, а не законам освящения нового месяца (таких работ известно несколько) . Поэтому даже комментарий его учителя к учебнику Пурбаха не идет ни в какое сравнение с систематическим новаторским сочинением Ганса.
И Иссерлес, и Маѓарал полагали астрономию наукой, заслуживающей особого уважения и пристального внимания со стороны еврейских студентов. Однако Ганс пошел дальше, попытавшись написать «еврейскую астрономию», содержащую все последние научные сведения, которую можно было бы использовать в качестве учебника. Тщательно продуманное предисловие к книге, в котором Ганс привел генеалогию еврейской и нееврейской астрономии, а также назвал пять причин, почему следует включить эту науку в курс еврейского образования, свидетельствует как о новаторстве этой книги, так и об осознании автором того факта, что его труд может вызвать резкое неприятие. Несмотря на явное одобрение астрономии Иссерлесом и Маѓаралом, на которое Ганс в своей книге постоянно ссылается, он испытывал серьезные сомнения по поводу своего замысла. Он привел внушительный список имен еврейских научных светил для демонстрации того, что астрономию трудно назвать новшеством в интеллектуальной жизни евреев, и предъявил еврейские корни науки, которой в его время занимались почти исключительно неевреи. Таким образом, Ганс следовал знакомой апологетической тактике Маймонида, Бибаго и Азарии деи Росси . Вместе с тем он признавал, что его поколением эта традиция была почти забыта: «Эта возвышенная наука пришла у нас в такой упадок, что даже память о ней практически стерлась. Лишь по счастливой случайности можно найти человека, хоть немного знающего эту науку, — одного на город, двух на провинцию. К тому же книг, где речь идет об астрономии, в наше время крайне мало» . Поэтому, «если еврей вынужден изучать эту науку по нееврейским книгам, он не должен считать себя виновным в каком‑либо прегрешении» . Далее Ганс называет две враждебные его начинанию группы людей: это невежды, не знающие истины, и «настоящие ученые, верящие в истинность астрономии и убежденные, что все способы ее изучения разумны, но продолжающие злословить и по поводу этой науки, и по поводу тех, кто ей занимается, утверждая, что не следует тратить время на ее изучение, и одновременно подвергая сомнению ее полезность» .
Вторая группа, по признанию Ганса, доставляет ему больше всего огорчений, поскольку в нее входят те, кто знает истину и, тем не менее, остается в числе противников. Ганс отвечает им последовательно и энергично, возможно, не слишком надеясь переубедить своих образованных оппонентов. Прежде всего, он процитировал респонс Иссерлеса, в котором тот утверждал, что естественные науки не входят в число запрещенных «греческих премудростей». Напротив, изучение естественных наук укрепляет веру, как пишут многие еврейские мыслители, начиная с Бахьи Ибн‑Пакуды и заканчивая Элиэзером Ашкенази. Кроме того, это способствует соблюдению ритуальных предписаний, поскольку помогает вычислению даты начала нового месяца .
Наиболее красноречиво звучит последняя, пятая, причина, по которой следует включить астрономию в курс еврейского образования. Причина эта свидетельствует об остром ощущении Гансом собственной неполноценности, а также о непреодолимом желании ответить неевреям, которые обвиняли евреев в невежестве: «Как нам поступать, когда к нам обращаются мудрые неевреи и спрашивают, каковы принципы установления високосных годов, а наша традиция недостаточна [чтобы дать удовлетворительное объяснение]? Неужели мы должны положить руку на рот свой и изображать немых, неспособных вымолвить ни слова? Разве это не затрагивает нашей чести или чести Творца?»
Надо сказать, что Маѓарал тоже заботился о поддержании авторитета еврейской духовной культуры, однако он никогда не считал, что для этого необходимо изучать астрономию. Напротив, как мы могли убедиться, он защищал целостность талмудической традиции, отделив ее от человеческого знания и вознеся ее таким образом на недосягаемую высоту. Как свидетельствует приведенная выше цитата, Ганса подобная стратегия не устраивала, но при этом он, как мне кажется, в определенном смысле усвоил идеи своего учителя. Четкое разграничение между Божественной еврейской и секулярной нееврейской реальностью стало одним из главных композиционных принципов его исторической хроники и астрономического трактата Нехмад ве‑наим. Можно ли считать простым совпадением, что хронику Ганс разделил на две параллельные, но отдельные части: на историю народов мира и историю евреев? Или же это был его взгляд на проблему отношений евреев и неевреев, заключавшийся в том, что попытка свести эти две истории воедино, вроде той, что прежде предпринял Йосеф ѓа‑Коѓен , ни к чему не приведет? «Вместо того чтобы смешивать истории двух народов, лучше рассказать их по отдельности» — так сформулировал эту проблему Роберт Бонфиль .
Еще одной причиной подобной композиции могло стать приятие позиции Маѓарала, согласно которой и historia divina (Божественная история), и historia naturalis (естественная история) существуют на законных основаниях до тех пор, пока не вторгаются на территорию друг друга . Этот важный урок Ганс мог усвоить непосредственно от своего пражского учителя. Несмотря на постоянные колебания между двумя наставниками, голос Маѓарала звучит на страницах произведений Ганса гораздо отчетливей. Астрономия считалась легитимным занятием еврейского студента. Это было справедливо и в отношении светской истории — однако лишь до тех пор, пока она оставалась запертой в своих непроницаемых границах. Священная еврейская метафизика и священная еврейская история существовали отдельно и превосходили по значимости все прочие науки. Оборвав всякие связи между ними, Ганс таким образом стремился показать целостность сакрального и профанного, признавая легитимность изучения каждого из них и стараясь избежать любых пересечений, которые в прошлом не раз оказывались губительными и для науки, и для веры.
В наши дни Ганса помнят скорее как автора исторической хроники, нежели как сочинителя астрономического трактата, окончательный вариант которого увидел свет лишь после смерти автора, в 1743 году. Уровень астрономических, географических и исторических трудов Ганса значительно превосходит уровень трудов всех его современников. Как отметил Фишман, в меняющемся культурном климате XVII столетия его влияние на изучение наук среди восточноевропейских евреев было ничтожным . Тем не менее уникальность его научных интересов не должна заслонять тесных связей и с еврейским, и с христианским культурным окружением. Ганс был восторженным и благодарным учеником христианских историков и астрономов. При этом он следовал путем, проложенным его еврейскими учителями, высоко ценившими изучение естественных наук, в первую очередь астрономии, которое они хотели отделить как от священных еврейских текстов, так и от метафизики Аристотеля.
И Неер, и Брейер писали о кружке еврейских любителей науки, образовавшемся вокруг Ганса; другие исследователи помещали в центре этого кружка Маѓарала, Иссерлеса или обоих . Как бы то ни было, очевидно, что в конце XVI — начале XVII века и в Польше, и в Чехии появилась общественная прослойка, интересовавшаяся наукой, прежде всего астрономией. В то же время абсолютно все согласны с тем, что интерес к науке среди интеллектуальных лидеров после 1630‑х годов сошел на нет. Фишман и Дэвис составили общую характеристику этой группы, в которую, среди прочих, входили Авраѓам Горовиц, Мордехай Яффе, Йом‑Тов Липман Геллер, Маноах‑Гендель бен Шмария‑Хаим Лискер, Яаков Копельман и Йосеф бен Ицхак Ѓалеви . Анализ всех или большей части их сочинений не входит в мои задачи. Хочу лишь отметить некоторые черты их мировоззрения, и в первую очередь те из них, которые представляются развитием идей трех упомянутых выше мыслителей.
«Умеренный рационализм» Мордехая Яффе удостоился внимательного анализа в диссертации Лоуренса Каплана . Как показал Каплан, взгляды Яффе на науку и ее отношение к талмудической традиции были почти точным отражением взглядов его учителей, Маѓарала и Иссерлеса. Сочинение Яффе Левуш малхут («Царское одеяние») Каплан назвал «суммой» раввинистического иудаизма своего времени. Яффе сообщал в предисловии к своему труду , что сначала он написал комментарий к «Путеводителю растерянных» Маймонида, затем — комментарий к законам освящения нового месяца, и наконец, — комментарий к каббалистическому комментарию к Торе Менахема Реканати. Далее он писал: «Каждый из учеников “ангелов Божьих” (Берешит, 28:12), кто стремится войти в пардес (сад наслаждений, то есть в сад Божественных тайн) и взойти по ступеням лестницы, которая “стоит на земле, а верх ее касается неба”, знает, что необходимо начать с самого низа. Порядок изучения, который я изложу, соответствует порядку ступеней этой лестницы , то есть уровням реальности, начиная с самого нижнего. Сначала следует изучить спекулятивные науки о природе нашего нижнего подлунного мира, описанные в “Путеводителе растерянных”. Затем человек поднимается [на одну ступень] и приступает к изучению астрономии — науки о промежуточном мире, то есть о мире небесных сфер, несущих все звезды во главе с Солнцем, которое подобно царю, возглавляющему свое войско, Луной, его заместителем, и остальными звездами, подобными воинам. После этого человек восходит по ступеням лестницы еще выше и вступает в пардес мудрости, на дорогу, ведущую прямо в жилище Всевышнего, то есть приступает к изучению каббалы. Тогда он удостоится достичь ощущения Первопричины, да будет Он благословен, которая стоит превыше всего, поддерживает существование всего мира и хранит его» .
Очевидно, что на представленную Яффе классификацию ступеней познания заметно повлияли труды его наставников, прежде всего Маѓарала. Изучение окружающего материального мира Маѓарал тоже считал важным шагом на пути религиозного образования. Он тоже делал различие между остальными науками и астрономией, которую ставил выше всех прочих наук; наконец, он считал Божественную науку, то есть каббалу, высшей и конечной точкой духовного просветления. Впрочем, классификация Яффе также напоминает похожую классификацию Иссерлеса .
Каплана озадачило, что Яффе поставил знак равенства между естественными науками и содержанием «Путеводителя растерянных» Маймонида. «Путеводитель» действительно начинается с рассуждений о физике подлунного мира, однако затем, в полном соответствии со схоластическим курсом обучения, Маймонид переходит к метафизике. Хотя Яффе очень высоко ценил философский magnum opus Mаймонида, для него, как и для Иссерлеса и Маѓарала, в еврейском учебном курсе места для философской метафизики не было. Поэтому комментируя «Путеводитель» и используя его в своих целях, Яффе выбрал следующую стратегию: трактовать его как книгу, в которой речь идет исключительно и только о физике. При этом, как мы видели, он придерживался той же позиции, которую Иссерлес изложил в своем нескладном ответе Шломо Лурии. В нем Иссерлес тоже охарактеризовал «Путеводитель» как книгу, посвященную исключительно естественным наукам, «забыв», как и Яффе, о метафизическом аспекте этого сочинения.
Яффе все же отклонился от позиции Иссерлеса в вопросе о каббалистической науке. Если в начале своего труда он, вслед за наставником, рассматривал сфирот философски, то затем провел четкую границу между двумя реальностями. Как заметил Каплан в своем комментарии к Реканати, единство Божественной реальности не сводится к философским объяснениям . В итоге Божественные истины оказались полностью отделенными от натуралистических. После долгих колебаний, чью сторону принять — Иссерлеса, стремившегося к гармонизации, или Маѓарала с его склонностью к сегрегационизму, Яффе в итоге отдал предпочтение второму. Естественные науки заняли прочное и достойное место в курсе еврейского образования; астрономия удостоилась особых почестей; наконец, каббалистическая метафизика вознеслась на недосягаемую высоту и была надежно защищена от возможных посягательств других научных дисциплин.
Каплан убедительно продемонстрировал, каким образом Яффе сглаживал наиболее острые углы философии Маймонида, придерживаясь безопасного, «ручного» и не возбуждающего страстей «умеренного рационализма» . Добавлю от себя: Яффе не только «разбавил» радикальный яд философии Маймонида, но и сузил ее область, сведя ее исключительно к познанию материального мира, прекратив метафизические вылазки в область таких еврейских верований, как пророчество или Божественное Провидение. Одновременно с этим Яффе изолировал и вознес на недосягаемую высоту изучение каббалистической метафизики. Таким образом он создавал образовательную систему, которая, сдвигая на обочину средневековую философию, в то же время способствовала возвышению естественно‑научных и каббалистических изысканий в качестве отдельных, но одинаково легитимных интеллектуальных занятий. Каплан, скорее всего, прав, утверждая, что в новом культурном пространстве Восточной Европы конца XVII столетия подобная конструкция была нежизнеспособной. Однако в других еврейских общинах, и прежде всего в Италии, дело обстояло иначе: несколько еврейских мыслителей XVIII века и более позднего времени сочли систему Яффе полностью соответствующей их собственным представлениям .
Джозеф Дэвис недавно исследовал мировоззрение Йосефа бен Ицхака Ѓалеви и Йом‑Това Липмана Геллера — двух мыслителей, испытавших сильное влияние Маѓарала и его эпистемологической реструктурализации знания . Наибольший интерес из этой пары представляет Ѓалеви, поскольку он, во‑первых, радикально сменил один подход к рационализму на другой, а во‑вторых, переосмыслил проблему отношения разума и веры. Первое сочинение Ѓалеви Гиват ѓа‑море («Холм учителя») было, по словам Дэвиса, «возвращением к еврейской философии XIV−XV столетий» . В этой книге Ѓалеви развивал идеи своего рода неоаристотелизма, будучи абсолютно уверен в способности разума справиться с метафизическими проблемами, с которыми сталкиваются верующие. В отличие от большинства современных ему авторов, он смело обращался к философским трудам нееврейских авторов и много их цитировал. На фоне породившей его еврейской культурной среды Гиват ѓа‑море напоминал рыбу, вылезшую на сушу. Непонятно, можно ли вообще найти какой‑либо интеллектуальный прецедент столь неожиданным наклонностям Ѓалеви в Праге или каком‑нибудь другом месте — например, в Италии XVI века, где все еще сохранялись кружки последователей Аверроэса.
Однако, как это часто бывает, любовь Ѓалеви к философии оказалась недолговечной. Он был очень расстроен полемикой, вызванной его книгой, поэтому во втором своем сочинении, Кетонет пасим («Разноцветная рубашка») , отказался от большинства прежних взглядов и высказал идеи, близкие религиозному истеблишменту своего времени, то есть соответствующие теологическим воззрениям Маѓарала. Влияние Маѓарала на Ѓалеви особенно заметно, когда читаешь его благочестивые заверения — например, что мудрость Торы есть высшая премудрость, или когда знакомишься с описанием такой же трехступенчатой системы обучения, которую предложил Яффе; прослеживается это влияние и в стремлении Ѓалеви дистанцироваться от метафизики Аристотеля и готовности принять его физику; в твердом ощущении вероятностного характера естественных наук; а также в повторной легитимации научных изысканий, независимых от многократно превосходящей их каббалистической метафизики .
Магические и алхимические интересы Ѓалеви вполне соответствуют атмосфере, царившей среди его пражских современников‑христиан . Его окончательные взгляды Дэвис справедливо назвал текстоцентричной каббалистической наукой, лишенной эмпирических доводов и возможности вырваться из зазора между все больше выходящим из употребления аристотелизмом и новой каббалистической духовностью. Вместе с тем, приняв стратегическое решение — порвать со средневековой философией, Ѓалеви в то же время сохранил все, что было в ней рационального и достойного изучения. Не будучи эмпирицистом, он, однако, не отрицал возможность того, что еврейским мыслителям удастся достичь нового примирения между естественно‑научными изысканиями и мистической философией.
Интеллектуальные воззрения Геллера вполне соответствовали современным ему взглядам последователей Маѓарала. Подобно Маѓаралу, он ценил нееврейскую мысль почти исключительно как источник сведений о естественных науках. Тот факт, что он одобрял Маген Давид («Щит Давида»), первое астрономическое сочинение Давида Ганса, свидетельствует о его позитивном отношении к астрономии и математике. Несмотря на ограниченность своих познаний, Геллер время от времени упоминал о различных природных явлениях и даже цитировал натуралистов, чтобы подтвердить какое‑либо ѓалахическое утверждение. В отличие от Яффе и Ѓалеви, ему не слишком нравилась каббалистическая метафизика, и его откровенно не радовало, что современная культура все больше разворачивается именно в эту сторону. Новых идей в его знаменитом комментарии к Мишне и других сочинениях немного. Тем не менее творчество Геллера служит еще одним наглядным примером того, как ученики Маѓарала сохраняли верность теологическим и педагогическим идеалам своего наставника .
Со смертью Геллера в середине XVII века скромный интерес представителей еврейства Центральной и Восточной Европы к естественным наукам практически сошел на нет. Современные исследователи объясняют эту культурную трансформацию следующими причинами: распространением лурианской каббалы и последствиями саббатианства , закатом польского Ренессанса и даже популистским переворотом, совершенным народными проповедниками, а также деятельностью лиц, не принадлежавших к интеллектуальной элите и начавших борьбу за власть с помощью общедоступных проповедей и печатных книг . И сам факт трансформации, и вызвавшие ее причины обсуждались исследователями в контексте поднятой Эльбаумом проблемы «открытости и закрытости» еврейского мира. Кроме того, они пытались разобраться, следует ли считать новую каббалистическую духовность — с ее индифферентностью или даже враждебностью к рационализму — разрывом с прежней традицией или, наоборот, возвращением к норме.
В этой главе культурная трансформация интересует нас лишь в той степени, в какой она связана с утратой евреями интереса к науке. По крайней мере, один фактор, вызвавший изменение культурного климата в Чехии, кажется мне самоочевидным, хотя практически никто из современных исследователей о нем не упоминает: поражение в битве при Белой Горе (1620), полная победа Контрреформации и последовавшие за ней ужасы Тридцатилетней войны. Подобная ситуация сложилась в Польше и Литве: растущий уровень нетерпимости католического духовенства к иноверцам, социальная нестабильность, понижение уровня польского влияния на международной арене, распространение антирационализма и обскурантизма. Кульминацией экономической и политической анархии стали казацкие погромы 1648 года. Маѓарал и его последователи посеяли семена новой эпистемологической ориентации в отношениях науки и иудаизма. Однако культурная почва Чехии и Польши оказалась слишком неплодородной, чтобы новые идеи могли прижиться и расцвести. И дело тут не столько в лурианском влиянии, сколько в общем упадке местной культуры. Так что семенам этим предстояло дать всходы в других краях.
Заслуживает внимания еще один аспект еврейской научной жизни той эпохи — роль врачей и медицины. Если в других странах Европы, особенно в Италии , доктора являлись центральными фигурами, то в Центральной и Восточной Европе они оставались на периферии. Точнее, хотя врачи, особенно в Восточной Европе, играли заметную политическую и экономическую роль, их интеллектуальное влияние было либо ничтожным, либо вовсе не ощущалось. Когда ведущие раввины с энтузиазмом принялись изучать астрономию, медициной они почти не интересовались. Поскольку этот вопрос подробно освещен Фишманом, опиравшимся в своей работе на предшествующие исследования, я позволю себе ограничиться кратким изложением его выводов .
Первыми еврейскими врачами Чехии и Польши стали эмигранты из Италии и Испании. Их привлекала возможность занять весьма доходные места личных врачей польских королей или магнатов. Они жили отдельно от местной еврейской общины, и образ их жизни казался подозрительным местным ревнителям религиозного благочестия. С XVII века польские евреи начали изучать медицину в итальянских университетах, чаще всего в Падуе . Плата за обучение была столь высокой, что позволить себе там учиться могли только выходцы из самых богатых купеческих семейств. По возвращении в Восточную Европу эти врачи с легкостью находили себе применение в высшем христианском обществе. Некоторые из них становились кандидатами на роль штадланов — посредников между еврейской общиной и христианской властью — и были, как писал Фишман, «важными фигурами в политическом ландшафте польского еврейства» . В исключительных cлучаях еврейские врачи , вроде Имануэля де Йоны или Ицхака Фортиса, входили в качестве парнасов в состав Ваада четырех земель . Другие занимали должности местных парнасов: Яаков Винклер — в Познани, Давид Марупк — в Кракове, Аѓарон Гордон — в Вильно. В XVII веке еврейские врачи становятся постоянной мишенью польской антисемитской пропаганды, впрочем, как и везде в Европе, и прежде всего в Германии. В то же время все больше евреев получают медицинское образование, поскольку перед ними открываются двери соответствующих факультетов нескольких университетов, в частности Франкфурта, Праги и др. Несмотря на этот, казалось бы, отрадный факт, до начала эпохи Просвещения влияние медицины на культурную и социальную жизнь евреев оставалось ничтожным. Как отмечал Фишман, большинство еврейских врачей воспринимались единоверцами как некое религиозное и культурное отклонение. Модель врача‑раввина, доминировавшая в итальянской еврейской культуре на протяжении столетий, в Восточной Европе была практически неизвестна.
Хотя, как считал Фишман, научные занятия не были чужды еврейству Восточной Европы, «справедливо рассматривать науку в качестве второстепенной характеристики польско‑еврейской культуры». Интерес к науке, по его мнению, проявляли исключительно представители элиты, он никогда не был общепризнанным идеалом. Кроме того, этот интерес оказался недолговечным и сошел на нет после смерти последних учеников Моше Иссерлеса, окончательно растворившись в антирационалистической атмосфере середины XVII века. Единственным результатом этого интереса стал феномен, который Фишман назвал «ѓалахической астрономией» . С этим выводом согласились и многие другие исследователи.
Как я уже сказал, эта оценка справедлива в пределах исследованной области, но сама эта область оказалась не слишком обширной. Изучение еврейских текстов, посвященных исключительно научным проблемам, подтверждает выводы Фишмана. Однако если взглянуть на проблему шире, то можно заметить, что именно в это время происходила реструктуризация еврейской мысли: признание практической ценности рациональных изысканий, отделение физики от метафизики, а также признание естественно‑научных исследований легитимной интеллектуальной деятельностью и областью знаний, сосуществующей с Божественной премудростью талмудической и каббалистической традиции. Главной интеллектуальной фигурой, вызвавшей к жизни эти перемены, стал не Иссерлес, а именно Маѓарал. Хотя в Восточной Европе его теоретические разработки никогда не были реализованы в полном объеме, они оказали огромное влияние на еврейскую мысль раннего Нового времени.
Надеюсь, что теперь понятно, почему я настаивал на необходимости остановиться на двух упомянутых выше историографических дискуссиях, прежде чем перейти непосредственно к теме науки. В ожесточенных спорах о рационализме совершенно недостаточное внимание было уделено изменению самого контекста дискуссии об отношениях разума и веры до эпохи и в эпоху Маѓарала и его коллег. Между тем в их сочинениях можно обнаружить абсолютно новое отношение к естественным наукам и научной деятельности.
Пришло время еще раз вернуться к полемике между Кацем и Бен‑Сассоном по поводу предположительного безразличия Маѓарала и его круга к христианской культуре и объяснить, почему этот спор имеет отношение к нашей теме. Бен‑Сассон и Кулка предполагали, что идеями об отношениях между изучением природы и веры Маѓарал во многом обязан своему непосредственному христианскому окружению. Живя в Праге, где религиозные и национальные идеологии динамично взаимодействовали друг с другом, такой утонченный мыслитель, как Маѓарал, не мог быть непричастным к столь захватывающей дискуссии. Следовательно, его представления о гармоничной системе взаимоотношений науки и еврейской веры, скорее всего, обрели окончательную форму под влиянием пражского окружения — равно как и его взгляды на вопросы национальной идентичности и образования.
У нас нет однозначных доводов, подтверждающих гипотезу Бен‑Сассона и Кулки. Однако это не помешает мне предложить вполне вероятный (хотя и сугубо предварительный) вариант реконструкции генезиса мировоззрения Маѓарала. Поскольку сам Маѓарал был весьма скрытен относительно источников своих идей, то даже если бы он знал об их христианском происхождении, он никогда не допустил бы появления соответствующих свидетельств. Тем не менее предполагать наличие контактов или, по крайней мере, параллелей между христианской и еврейской мыслью по интересующему нас предмету кажется мне и допустимым, и полезным. Как справедливо заметил один историк, изучающий источники теории Коперника, «когда дело касается невидимых и неизвестных связей, работа историка становится похожей на труд романиста, который позволяет своему воображению восстанавливать то, что было уничтожено временем» . Я поступаю таким же образом и предлагаю следующее рассуждение относительно происхождения взглядов Маѓарала на место естественных наук в истории еврейской мысли раннего Нового времени.
Нет никаких сомнений, что и волюнтаристская теология Маѓарала, и его отказ от метафизики Аристотеля, и его легитимация естественно‑научных изыс‑каний в рамках еврейской традиции имели прецеденты в истории еврейской мысли. Выше мы уже говорили об очевидных параллелях с идеями Йеѓуды Ѓалеви и Нахманида. Вместе с тем Тамар Росс отмечает оригинальность мировоззрения Маѓарала. Кроме того, соответствующие темы удостоились в его разнообразных сочинениях особого внимания. Поэтому предположение, что единственным источником вдохновения были труды средневековых мыслителей, живших «в иные времена и на иной земле», кажется мне неубедительным. Гораздо вероятнее, что этим источником были современные Маѓаралу дискуссии в протестантской среде о природе научного знания и его влиянии на религиозную веру, которые велись в протестантской литературе. И кальвинисты, и лютеране, равно как и упомянутые выше Чешские братья, проживали в Праге в непосредственной близости от еврейского квартала. Что касается интересующей нас темы, то тут мысли всех трех этих групп были достаточно схожи.
Если подумать, тексты какой из этих религиозных общин могли попасть в руки Маѓаралу, то наиболее вероятными кандидатами покажутся германоязычные лютеране. Как и Давиду Гансу, Маѓаралу удобнее всего было читать тексты, написанные по‑немецки. Однако лютеране — только один из возможных источников соответствующих идей, которые были распространены достаточно широко. Следовательно, раввин мог получить их сразу по нескольким каналам.
В последние годы некоторые исследователи подчеркивали, что идеи номинализма повлияли на зарождение современной науки и теологии Реформации . Критическим моментом для номиналистов было четкое разграничение между двумя силами Бога — абсолютной и упорядоченной (соответственно potentia absoluta и potentia ordinata). Это означало, что теоретически Бог может совершить множество дел, которые на практике Он не делает и никогда не сделает. Благодаря этой диалектике двух сил, фактической и гипотетической, номиналисты признавали всемогущество Бога, не посягая при этом на постоянство и предсказуемость естественного порядка вещей. В результате систематического использования этого разграничения — между вероятным и существующим — спекулятивная теология стала бессмысленной и нерелевантной. Поэтому, цитируя Хейко Обермана, можно сказать, что в итоге человек освободился от «удушающих объятий метафизики» . Мир по‑прежнему рассматривался как зависимый от воли Бога, но не в силу онтологической необходимости, а по причине обязательств, взятых на себя Богом. В рамках новой концепции основными инструментами приобретения знаний стали интуиция и непосредственный опыт.
Несмотря на проклятия в адрес некоторых положений номинализма, Мартин Лютер испытал на себе непосредственное влияние этого учения, особенно той его части, которая касалась понимания Божественной и секулярной реальности, поскольку в молодости познакомился с полемикой теологических школ Via moderna и Via Augustinia moderna. Лютер недвусмысленно отвергал метафизику Аристотеля; он искал Бога не в спекулятивной философии, а в надежных и точных словах Писания. Для него единственным основанием вечных истин было Божественное слово, а человеческий опыт — источником сведений об окружающем мире. Благодаря этой демаркации астрономия больше не конкурировала с теологией, а верующий не считал наблюдение за небесами проявлением неблагочестия. Библию больше не нужно было читать как богооткровенную книгу, содержащую сведения о природе; ее можно было понять исключительно extra rationem, sola fide (не разумом, но верой). Теология больше не почиталась наукой (scientia), но высшей премудростью (sapientia), позволяющей понять подлинный смысл слов Священного Писания. Сосредоточившись на непосредственном опыте, а не на сформулированных заблаговременно логических предпосылках или Божественных мистериях, начав рассматривать происходящее во Вселенной поиском производящей, а не конечной причины, ученый обрел возможность непредвзято исследовать окружающий мир. Полет его фантазии отныне был свободен, любые мысленные эксперименты стали возможны и легитимны. В методологии исследования произошла подлинная революция . Возникла новая система взаимоотношений религиозного и светского: разделение и координация пришли на смену конкуренции и подчинению.
Заслуживает внимания еще один аспект мировоззрения Лютера. Как предположил Стивен Озмент, взгляды молодого Лютера могли быть оригинальным сплавом различных традиций: благочестивой средневековой духовности и идейного наследия Уильяма Оккама. Иными словами, его теологию можно охарактеризовать как своего рода сплав номинализма и мистицизма . И в связи с этим нельзя не вспомнить о каббалистических наклонностях Маѓарала .
Можно ли считать интригующие параллели между идеями Маѓарала и Лютера (или Кальвина, или Чешских братьев) простым совпадением? Насколько мне известно, в сочинениях Маѓарала или других еврейских мыслителей той эпохи нет никаких следов обсуждения диалектики двух Божественных сил. Однако четкая граница, которую Маѓарал последовательно проводил между талмудической истиной и спекулятивными рассуждениями об окружающем мире, его решительный разрыв с метафизикой Аристотеля, акцентирование Божественной воли, возможности чудес и случайности творения — все это указывает на широкий консенсус с протестантскими (а в итоге — и с католическими) соседями. И в Праге, и в других местах евреи и христиане одинаково тяготели к номинализму. В Краковском университете, к примеру, в это время усердно изучали труды номиналистов Николая Орема и Жана Буридана . Не мог ли Иссерлес усвоить что‑нибудь из этих новых идей?
Разумеется, мои попытки найти почву, на которой произросли интересующие нас еврейские идеи, — это не что иное, как «интеллектуальный авантюризм», они не смогут привести к окончательным выводам. Например, в случае с Маѓаралом и его единоверцами однозначные доказательства в принципе невозможны. Тем не менее полностью отказываться от сравнительного анализа не следует. В свете того, что нам известно о Маѓарале и его культурном мире, можно смело утверждать, что приведенная выше реконструкция представляется достаточно правдоподобной. Усвоив (с большой вероятностью) какую‑то часть националистических и педагогических теорий своих христианских соседей, Маѓарал вполне мог прислушаться и к выросшим на почве позднесредневекового номинализма христианским рассуждениям об отношениях науки и религии. Впоследствии он творчески приспособил эти аргументы для решения собственных полемических и идеологических задач, отвечающих специфическим потребностям его еврейских читателей.
Независимо от того, имели или нет идеи Маѓарала «внешнее» происхождение, они оказали глубокое влияние на еврейских мыслителей следующих столетий. Еврейским любителям науки Маѓарал предложил программу, позволявшую наладить в рамках иудаизма эффективное сотрудничество между научными интересами и культурой. Если брать шире, пражский раввин разработал новую концепцию конструктивных отношений между священным и профанным. Вооруженное предложенной им эпистемологической формулой, ашкеназское еврейство раннего Нового времени смогло достичь нескольких важных и долговечных научных успехов.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Рамбам, черти, ангелы и прочие
Альтернативный путь к Новому времени
