«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Отзвуки современных научных открытий в сочинениях Йеѓуды дель Бене и Азарии Фиго
Предположение, что раввины Йеѓуда Асаэль дель Бене (1615?−1678) из Феррары и Азария Фиго (1579−1647) из Пизы и Венеции были союзниками в деле пропаганды изучения наук и природы, на первый взгляд кажется смехотворным. Ицхак Барзилай, по сей день остающийся единственным исследователем, посвятившим творчеству этих раввинов глубокое сравнительное исследование (1967), писал преимущественно об их суровой критике рационализма. Он, в частности, утверждал, что «бескомпромиссное, резко отрицательное отношение Фиго и дель Бене» к рационализму было следствием начавшегося со времен Контрреформации «отчуждения (éloignement) между евреями и христианами». В свою очередь, «отчуждение породило у итальянских евреев чувство отчаяния и безнадежности» . Невозможно было представить, что столь стойкие защитники веры, безоговорочно принадлежащие к традиционному лагерю, могли бы хоть как‑то «флиртовать» с наукой. Ни один из них не слыл сведущим в науках; ни один, насколько известно, не прослушал формального курса в университете ; ни одно из их сочинений не посвящено какой‑либо сугубо научной проблеме. Главная книга Фиго, сборник проповедей Бина ле‑итим («Размышления ко времени»), вышла в свет в Венеции в 1648 году. Двумя годами ранее в Вероне под названием Кисаот ле‑бейт Давид («Престолы дома Давидова») увидели свет ученые эссе дель Бене.
Нет никаких свидетельств, позволяющих предположить, что дель Бене и Фиго были знакомы. Впрочем, в каких бы отношениях они ни находились, Барзилай был совершенно прав, когда писал о них как об идеологически связанных друг с другом мыслителях. Фиго считал себя преданным учеником Леона Модены. Был ли его учеником дель Бене, неизвестно, но он вполне мог испытать влияние апологетических сочинений Модены, Азарии деи Росси и Симхи Луццатто. В любом случае он разделял их общую прокатолическую позицию . Ни Фиго, ни дель Бене не проявляли интереса к каббале и ее источникам — другими словами, придерживались взглядов, которые не соответствовали основным тенденциям тогдашней еврейской культуры. Однако очевидно, что взгляды эти были явно созвучны идеям Модены и Луццатто . Наконец, хотя Фиго и дель Бене защищали иудаизм от разрушительных влияний философских спекуляций, оба интересовались научными открытиями и даже выражали по этому поводу своего рода энтузиазм. Несмотря на недостаточную вовлеченность в научную деятельность, оба прекрасно осознавали, сколь грандиозны естественно‑научные открытия их времени и какие перспективы они открывают перед человечеством. Собственные идеи Фиго и дель Бене излагали языком, свидетельствующим о том, что им был известен новый интеллектуальный стиль, характерный как для еврейских, так для и христианских религиозных мыслителей XVII века.
Поскольку ни дель Бене, ни Фиго не получили специального естественно‑научного образования, знакомство с их наследием позволит нам выйти за пределы узкого элитарного круга врачей и их учеников и оценить влияние науки и медицины в еврейской общине в целом. В этом смысле сочинение Фиго может рассказать нам больше, чем сочинение дель Бене, ибо оно не было предназначено широкому читателю. Оно эзотерично как по форме, так и по содержанию; эта книга — безусловный образец элитарной, хотя и не научной литературы. Фиго же, в отличие от дель Бене, обращался ко всей своей пастве. Поэтому его проповеди позволяют нам представить, какими были рядовые члены общины, которые, как можно предположить, усваивали и ценили идеи своего талантливого пастыря. Поэтому, с точки зрения потенциальной аудитории, Бина ле‑итим и Кисаот ле‑бейт Давид существенно отличались . Однако, поскольку задачи авторов этих сочинений были схожи, они являются своего рода важным индикатором, указывающим на то, что осведомленность о научных знаниях и интерес к ним были присущи достаточно широким еврейским кругам тогдашней Италии.
Джузеппе Сермонета и Роберт Бонфиль недавно исследовали различные аспекты философского сочинения дель Бене и оценили его совершенно иначе, нежели Ицхак Барзилай . Оценка Барзилая весьма нелицеприятна, он, в частности, писал: «…книгу эту характеризуют неуклюжий стиль, путаная композиция, а в целом она свидетельствует о несомненном культурном упадке» . В отличие от Барзилая, Сермонета и Бонфиль положительно оценили и вычурный барочный стиль этого сочинения, и решительный отказ автора от средневековых клише, и современную повестку дня его книги. В данном случае мои симпатии, безусловно, на стороне авторов более позднего хвалебного отзыва. Поэтому дальнейшее повествование многим обязано проницательной картине, созданной Робертом Бонфилем.
Основное значение сочинения дель Бене обусловлено предпринятым им переосмыслением иудео‑христианских отношений, его неприятием ислама и безоговорочным приятием духовно‑политических идеалов католицизма. Интерес дель Бене к природе далеко не главная тема книги; интерес этот можно назвать естественным побочным продуктом религиозно‑политического выбора автора. Но, поскольку идеи дель Бене звучали в контексте, который никакого отношения к естественным наукам и/или природе не имел, они представляют огромный интерес, ибо свидетельствуют, в какой мере этот защитник традиционных идеалов мог использовать научные наблюдения и открытия в качестве полезных «вспомогательных средств» или в качестве своего рода опоры. Более того, они позволяют понять, каким образом знакомство с естественными науками незаметно меняло традиционные представления, придавая им новые формы, которые с рядом оговорок можно обозначить как «современные».
Как полагал Бонфиль, ключом к пониманию новой ориентации дель Бене служат его предпочтения и антипатии. Он восхищался Сократом и его учеником Платоном, но резко осуждал Аристотеля и его последователей, которых не раз называл «простодушными философами» . Имя Сократа в Кисаот ле‑бейт Давид упомянуто трижды, впервые — после пространного критического рассуждения о «простодушных философах, которые применяют методы изучения природы к познанию Божественного» . Более того, эти философы ставят под сомнение существование первых пророков и отвергают их наследие — Священное Писание . Среди этих философов дель Бене особо выделял «их главу (Аристотеля), который безудержно и безгранично ошибался во всем, что связано с каналами Божественной Торы и Моше, Его рабом» . Однако он тут же дает понять, что идеи не всех античных философов, включая даже атеистов, несут угрозу иудаизму. В качестве первого примера он называет Публия Корнелия Тацита, «который почитаем ими (христианами) превыше всех античных писателей, поскольку он хорошо говорил о том, как управлять государством» . Стало быть, можно с пользой для себя читать его труды, не воспринимая при этом его чуждых верований. А вот «ловушек и бессмысленных силлогизмов» ложных философов, рассуждающих о Божественном, следует всячески избегать . Второй случай дель Бене проиллюстрировал примером Сократа, «который справедливо утверждал, что мы не в состоянии понять сути предметов, связанных со священными небесными явлениями» . Сократ был учителем Платона, который, в свою очередь, был учителем Аристотеля. Однако последний отказался следовать путем Сократа, утверждавшего, что «всякая наука и всякое исследование имеют предел и границу, которой человек может достичь, но которую он не в силах пересечь» .
Таким образом, отличать хороших философов от плохих было для дель Бене делом чести. Сократ и Тацит придерживались установленных границ — обоих интересовал естественный порядок существования человеческого общества. Аристотель и его «простодушные философы» использовали методы изучения материального мира для исследования Божественного. Результаты этих исследований оказались не просто ошибочными — они грозили уничтожить истины пророков, и даже истины самой Библии. Дель Бене закончил эту главу цитатой из Йеѓуды Ѓалеви, который высмеивал современных ему аристотеликов, цеплявшихся за Активный Интеллект , лишенный благословения Святой Торы .
В следующей главе дель Бене вновь упоминает Сократа и утверждает, что, хотя Сократ не признавал наличия Божественных знаний у людей, он никогда не отрицал его принципиальной возможности . В отличие от него, Аристотель, «этот мудрец в собственных глазах», отрицал наличие подобного знания у людей. «Бог, согласно Аристотелю, не делает ничего, кроме как открывает Свои тайны тому, кто стал философом» . Посредством этого противопоставления одного философа другому дель Бене стремится еще раз убедить читателя в том, что между божественными и естественными науками существует принципиальная разница. Вслед за этим он цитирует раввина и экзегета XVI века Элиэзера Ашкенази, который утверждал, что идею creatio ex nihilo способен понять только верующий человек. Далее дель Бене обвиняет Аристотеля в распространении зловредного учения о вечности Вселенной, возникшего, по мнению дель Бене, вследствие неспособности человека постичь истину . Затем он снова пишет о Сократе и о его «грехе» по отношению к языческим богам, но делает это исключительно для того, чтобы напомнить, что он был учителем Платона. Таким образом, доброе имя Платона оказалось надежно защищено благодаря его связи с выдающимся наставником .
Бонфиль справедливо указал на резкий контраст между Аристотелем, с одной стороны, и Платоном и Сократом — с другой: «Официальная культура связала с именем Аристотеля все, что ассоциировалось с научным, просвещенным, здравомыслящим рационализмом — в отличие от народных, обскурантистских, мифологических доктрин, которые ассоциировались с именем Платона… Для авангарда нонконформистов… Аристотель, естественно, стал олицетворением тирании власти над разумом… Платон символизировал для них богатство воображения, творческие стимулы, способствовашие свободному волеизъявлению» . Бонфиль полагал, что Сократ соответствовал этому образу даже лучше Платона. Поэтому «он стал героем некоторых современников дель Бене» .
Симха Луццатто вполне разделял передовые представления о Сократе и Платоне как об освободителях человеческой мысли от гнета метафизики Аристотеля. В определенной степени это наблюдение справедливо и в отношении дель Бене. И дель Бене, и Луццатто открыто критиковали «главу философов» и прославляли Сократа за то, что он сосредоточился на постижении смысла существования человеческого общества (prudenza) и не стал задаваться неразрешимыми универсальными вопросами, на которые разум не способен дать определенного ответа. Одобрение дель Бене идей Тацита также находится в согласии со взглядами Луццатто. Попытка Луццатто ответить на клеветнические обвинения, предъявленные Тацитом евреям , была продиктована в первую очередь тем огромным уважением, которым пользовался античный историк среди политических теоретиков ragione di stato . Поэтому, несмотря на то что он выставил евреев в ложном свете, Луццатто, скорее всего, согласился бы с высокой оценкой, которую дал Тациту дель Бене.
Хотя Луццатто и дель Бене единодушно хвалили Сократа и Тацита и порицали Аристотеля, между их подходами сохранялась существенная разница. Сократ Луццатто, как мы помним, в итоге согласился с идеями Тимона, то есть со скептической оценкой человеческих возможностей касательно знаний о материальных предметах и о Божественных явлениях. Человек, согласно Сократу, способен жить в обществе только в том случае, если откажется от претензий знать что‑либо наверняка, ограничившись «мерцанием вероятного». Что же до религиозных предписаний и ритуалов, то Сократ скрепя сердце согласился с их существованием до тех пор, пока они остаются незамутненными суеверной фантазией простонародья.
Дель Бене, как легко заметить, тоже весьма скептически оценивал человеческие знания. Подобно Луццатто, он признает несовершенство органов чувств , а также неспособность человека отличить реальность от вымысла. Как и Луццатто, дель Бене осознает пределы человеческих знаний. Именно эти пределы — причина вечного несогласия между философами по поводу того, что же на самом деле они знают . Подобно Луццатто, который описал широкий спектр мнений относительно происхождения Вселенной и различные теории познания, дель Бене подробно описывает теории о природе души, предложенные античными мыслителями — от Эмпедокла и Пифагора до Платона и Аристотеля . Возможно, в контексте скептического подхода дель Бене к знанию следует трактовать следующее его утверждение: «Наука о природе — ремесло, а не наука» — иными словами, любое знание предварительно и ненадежно. Человек не может достичь конечной цели любой науки — полного и абсолютного знания.
Однако Сократ дель Бене, в отличие от Сократа Луццатто, не смог ограничиться «мерцанием вероятного». Ему необходима уверенность, которую дает твердая вера в Бога и Его Откровение. Скептицизм никогда не был для него самодостаточной ценностью, а только средством, помогающим осознать наличие Божественного знания и опровергнуть претензии тех, кто полагает собственный разум достаточным. Фактически, кратко упомянув о Сократе, дель Бене прошел мимо его скептических рассуждений, удостоив похвалы за то, что он не позволил посредством человеческих спекуляциий отрицать Божественные истины, а также четко очертил границы познания, создав тем самым легитимное пространство для веры. Сократ дель Бене освободил людей от власти разума, чтобы подчинить их Божественной воле. В отличие от Луццатто, скептицизм привел его к конвенциональному фидеизму . Дель Бене сумел обуздать деструктивный скептицизм героя Луццатто, угрожавший любому знанию и любой вере. В итоге он бросил вызов Аристотелю и претензиям человеческого разума, чтобы вознести на недосягаемую высоту и защитить истины традиционной религии.
Следовательно, если познание окружающего мира не нарушает границ разрешенного и запрещенного, то оно является достойным и легитимным занятием. Цитируя Маймонида и Иссерлеса, дель Бене четко обозначил пределы допустимого изучения физики и недопустимого занятия метафизикой . Он писал: «Еврей, в котором есть дух Божий, оставит эту науку (метафизику), ибо она не является его наследием» . Однако изучение подлунного мира допустимо и даже может укрепить веру в Бога и в идею сотворения мира из ничего. Изучение естественных явлений, например границ между сушей и морем, помогает осознать Божественный замысел и Провидение . Если Луццатто видел окружающий мир хаотичным, независимым и непредсказуемым, то дель Бене видел его иначе. Он напоминал о существовании «пределов моря — вечных законов, которые никогда не будут нарушены»; осознание этих законов вызывает изумление и восторг, «песнопения и славословия Богу, благодарность Владыке за все сущее и чудесное» .
Ко всему сказанному я хотел бы добавить, что ссылку дель Бене на Иссерлеса — по поводу изучения естественных наук — следует трактовать в контексте следующей главы его книги. В этой главе он хвалит ашкеназских евреев за острый ум, но вместе с тем отмечает их скромные познания в риторике и грамматике. В качестве исключения дель Бене называет лишь одно имя — талантливого пражского проповедника Эфраима из Луншицы . То, что дель Бене упомянул этого ученика Маѓарала, а несколько ранее его краковского коллегу Иссерлеса, позволяет предположить, что дель Бене был знаком с творчеством Маѓарала. В частности, с его идеей необходимости четкого разграничения естественных и божественных наук, близкой взглядам самого дель Бене .
Поскольку природа может навести на верные мысли о Боге, дель Бене всячески поощрял ее постижение и изучение. По его мнению, это должно привести к мысли о сотворении мира из ничего. К этой теме он возвращается неоднократно. Порой это звучит натянуто и совершенно не к месту . Дель Бене осуждает античных философов, пытавшихся «представить сотворение мира более естественным», отрицая неповторимость и Божественность этого акта . Он апеллировал к единодушному мнению приверженцев всех монотеистических религий, верящих в существование Бога, Его всемогущество, Провидение и в сотворение мира из ничего. Лишь ничтожная кучка античных и современных еретиков, писал дель Бене, отрицает эти истины . На протяжении всей книги дель Бене, в отличие от Луццатто, подчеркивал, что сотворение мира — целенаправленный акт Творца, а не природы. Он пишет о несовместимости четырех элементов: «Законы природы не имеют дела с противоположностями, но лишь с подобными вещами, связанными и подходящими друг другу. Однако Божественный разум отличается от человеческого, ибо Он знает, как преодолеть разделение и делает все, что пожелает» . Поэтому природа признает, что «Бог, у Которого я всему учусь… предопределил и установил пределы и границы для всего сотворенного; Он отдает приказы, а не я» . Чудеса являются неотъемлемой частью естественного миропорядка, поскольку их совершает Бог, вмешиваясь в естественный ход событий. Бог «действует так, ибо в его обычае — творить великие чудеса» . Ссылаясь на Бахью Ибн‑Пакуду и Галена, дель Бене далее пишет, что наблюдение за динамикой взаимодействия четырех элементов создает правильный религиозный настрой .
В Кисаот ле‑бейт Давид практически отсутствуют свидетельства конкретных научных знаний дель Бене. Большинство приводимых им примеров естественных процессов не впечатляют, они общеприняты и банальны. Очевидно, что дель Бене был знаком с гелиоцентрической моделью, описанной Дельмедиго в Сефер Элим, — он цитирует этот трактат. Однако сам по‑прежнему считает земной шар центром мироздания и соответствующим этому представлению образом описывает движение Солнца . Кроме того, он упоминает об аборигенах недавно открытых заморских земель , о пользе спекулятивной астрологии (в отличие от ее детерминистической юдициарной разновидности) , об атомах и элементах , о морских течениях и земных пределах .
В книге дель Бене есть две необычные главы, касающиеся изучения природы, и, судя по всему, основанные на личном опыте автора. В первой он описывает жизнь католического духовенства. Не обремененное заботой о хлебе насущном и семье, монашество может полностью посвятить себя изучению наук . Монахи «могут дни и ночи учиться в комфорте и покое, им доступны все книги, поскольку они принадлежат всему братству» . Более того, в таких братствах уважают и поощряют тех, кто посвящает свою жизнь духовным и интеллектуальным поискам. А потому «не следует удивляться тому, что монахи доминируют на научном поприще, их достижения заслуживают всяческих похвал» .
Нетрудно заметить в этом рассказе дель Бене ноту зависти, ибо, по сравнению с его единоверцами, ученые‑христиане пользуются явными преимуществами. Он пишет: «Глядя на них (единоверцев), нельзя не подивиться, что в условиях бедности и унижения, в которых наш прежде “крепкий и бодрый” народ пребывает в изгнании (ср. Йешаяѓу, 18:2, 7: “народ рослый и безбородый”), мы сохранили хоть какие‑то воспоминания о нашей Торе, “побег (что) от корней его” (Йешаяѓу, 11:1)» . Лишенный досуга и уверенности в завтрашнем дне, обремененный непомерными налогами и штрафами, еврей редко имеет свободную минуту, чтобы читать книги, не говоря уже о том, чтобы их писать . Эти экскурсы дель Бене в социологию познания следует оценивать в контексте других современных ему свидетельств упадка еврейской культуры на фоне культуры христианской. И здесь не обойтись без свидетельств Луццатто, Модены, Дельмедиго, Кона и др. Характерной чертой ламентаций дель Бене является глубокое осознание им прямой связи между материальным благополучием и творческой активностью. Еврейские ученые, вследствие отсутствия благоприятных условий для творчества, которые есть у представителей христианского духовенства, не в состоянии с ними соперничать. Пользуясь преимуществами жизни в монастырях — уединением, покоем, возможностью свободно пользоваться библиотеками и общаться с коллегами, — христиане создают как религиозную, так и светскую науку.
В следующей главе дель Бене возвращается к своей излюбленной теме — теме сотворения мира, однако на этот раз освещает ее весьма оригинальным способом . С большим знанием дела, тщательно и во всех подробностях описывает он океанские путешествия, рассуждает об опасностях, грозящих морякам, о короблях, дрейфующих в открытом море, штормах, течениях и пиратах. Несмотря на опасности, люди все равно пускаются в плавания и трудятся на просторах морей на благо европейской цивилизации, причем не только потому, что труд этот приносит очевидные экономические и политические выгоды. Такой род деятельности, согласно дель Бене, следует считать проявлением Божественного Провидения и милости. Мореплавание способствует развитию международной торговли. В результате «представители разных народов, населяющих землю, приносят друг другу пользу, и Бог доставляет им все, в чем ощущают они недостаток. Человек, живущий в одной стране, вкушает плоды, выращенные в других странах, и обедает сразу за двумя столами — собственным и тем, что накрыт благодаря сотрудничеству с теми, кого он выбрал» . Далее дель Бене приводит длинный список экзотических заморских фруктов, появившихся в Европе благодаря заморской торговле .
Помимо экономических выгод, заморская торговля приносит и духовные дивиденды. Благодаря новым связям, возникающим по мере развития международной торговли, истины «нашей святой Торы» распространяются по всему свету. Разумеется, дель Бене прекрасно знал, что католические миссионеры проповедуют евангельскую «благую весть», а вовсе не истины Торы. Однако эта разница его не смущала: «Даже если сегодня они не соблюдают законы Торы так, как это делаем мы, они все равно верят, что Тора имеет Божественное происхождение и была получена Моисеем на горе Синай. Ибо такова была священная воля Бога: чтобы пробудить дух в мужах великих достоинств, знающих языки, на которых говорят в наше время, христианах, чтобы они отправились к дальним островам и преуспели там в своем деле» .
Открытие новых земель, появление новых рынков, успехи христианских миссионеров — все это, согласно дель Бене, примеры «чудес науки о природе» . Если простые охотники и рыбаки принимают специальные меры, чтобы оградить себя от возможных опасностей, то моряки, неважно, бедные они или богатые, несмотря на все трудности и опасности, выходят в море, чтобы послужить благу цивилизации. Можно ли разумно объяснить подобное поведение, срашивает дель Бене, если исключить Божественное вмешательство, которое руководит этими людьми, пробуждая в них веру в грядущее единство человечества, когда будет «один народ и один пастырь; веру, которая будет одинаково судить о нас и о тех, кого мы любим. И мы верим и уповаем, что это действительно случится в конце дней» .
Сермонета и Бонфиль особо отметили, что солидарность дель Бене с духовными и политическими чаяниями его католических благодетелей безоглядна. Он крайне неприязненно описывает турок, бывших врагами Венецианской республики во время долгой войны за Крит; его преданность католическому правительству страны проживания не имеет аналогов в тогдашней еврейской литературе. Традиционная лесть в адрес дожа и поддержка военных усилий Венеции, помещенные Луццатто в начале его «Сократа», не идут ни в какое сравнение с неудержимой похвалой дель Бене. Очевидно, что это не расчетливая тактика, а вполне искреннее приятие католических идеалов еврейским писателем, который по‑прежнему гордится своим неповторимым духовным наследием, борется за его лингвистическую и доктринальную чистоту , но, тем не менее, полагает свою еврейскую идентичность неразрывно связанной с политической и духовной судьбой христианских соседей. Их религия кажется ему практически идентичной еврейской; их миссионерскую деятельность на «дальних островах» он рассматривает как своего рода преподавание Торы всему человечеству. Врагов католиков дель Бене считал своими врагами; он даже завидовал тому, как они (католики) получают образование и создают свою культуру. Бонфиль также отметил несомненные параллели между мировоззрением дель Бене и мировоззрением иезуитов. «В каком‑то смысле, — писал он, — раввины, подобные дель Бене, выполняли в еврейском обществе ту же функцию, что и иезуиты в христианском. Они пытались справиться с последствиями секуляризации и модернизации, не нанося при этом ущерба вере. В каком‑то смысле они даже служили инструментами модернизации и секуляризации еврейского общества» .
Приведенные выше фрагменты рассуждений дель Бене о монастырском образовании и духовной значимости географических открытий призваны рассеять все сомнения относительно его «иезуитской ментальности». Мы даже можем развить мысль Бонфиля, поставив вопрос о специфике иезуитских мотивов изучения природы и естественных наук и их возможном наличии у дель Бене и других евреев. В последние годы научная деятельность иезуитов привлекла к себе внимание многих исследователей . Будучи, прежде всего в Италии, наиболее научно ориентированной группой католического духовенства, иезуиты, однако, внесли не слишком большой вклад в научную революцию. Говоря словами Ривки Фельдхей, они скорее предлагали контекст, в котором распространялись и популяризировались новые научные знания, нежели изобретали и открывали что‑то новое . Их главным достижением стало создание нового дискурса, своего рода риторического и теологического обоснования, позволившего традиционному католицизму заново сформулировать свое учение в свете новых научных открытий. Научным занятиям иезуитов были присущи очевидные ограничения: необходимость постоянно примирять результаты наблюдений и экспериментов с традиционной, порой даже мистической метафизикой; педагогический контроль и методы организации знаний; неразборчивый эклектизм; и наконец, подозрительное замалчивание информации о спорах, ведущихся о важнейших теологических вопросах.
Исследователи делали различные предположения по поводу того, почему иезуитов столь привлекала научная деятельность. Некоторые связывали это с идеалом апостольского служения, в рамках которого труд и учение в этом мире обретали святость, а эксперименту и сотрудничеству придавалось очень большое значение. В свою очередь, эти религиозные идеалы весьма напоминали пуританские идеалы усердия и полезности, что было давно отмечено специалистами, занимающимися протестантизмом. Однако у этих идей были и любопытные еврейские аналоги.
Разумеется, научные интересы и познания дель Бене были весьма ограниченными, особенно если сравнивать их с таковыми его наиболее эрудированных современников: Дельмедиго, Луццатто, Кона. Но даже в столь узких интересах можно обнаружить наличие ряда мировоззренческих параллелей с ментальностью иезуитов. Подобно иезуитам, дель Бене считал природу отражением Божественного замысла. Новые географические открытия для него, как и для последователей Лoйолы, были прежде всего исполнением Божественных обетований, позволяющих нести человечеству «благую весть». Он восхищался методами обучения и научным сотрудничеством иезуитских учебных заведений. И наконец, самое главное — дель Бене считал возможным сочетать научный прогресс, создающий новые экономические и политические реалии, с традиционной системой мышления.
Если взглянуть на дель Бене и других современных ему еврейских мыслителей с точки зрения схожести их взглядов на мир со взглядами иезуитов, то параллелей обнаружится довольно много. И те и другие интересовались в первую очередь посюсторонним, ценили образование, старались распространять и популяризировать научные знания, были практичны, избегали обсуждений общих теоретических вопросов и предпочитали несистематизированное изложение материала в контексте библейских комментариев. Разумеется, были и значительные различия, главное из которых — отсутствие у евреев институционной поддержки, прежде всего на университетском уровне, которая позволила бы им заниматься наукой в благоприятной духовной атмосфере. (Я уже говорил, что, например, у немногочисленных падуанских студентов‑медиков было очень мало возможностей заниматься наукой, по сравнению с ними возможности студентов многочисленных иезуитских колледжей были безграничны.) Вернемся, однако, к параллелям. С достаточной долей уверенности можно утверждать, что дель Бене, Модена, Луццатто и многие другие итальянские евреи разделяли некоторые идеи Контрреформации, и прежде всего идеалы ордена иезуитов, могли они разделять и представления иезуитов о природе как источнике религиозного вдохновения, считать изучение математики, биологии и физики жизненно важным элементом религиозного образования.
Переходя от эзотерического сборника проповедей Йеѓуды дель Бене к более доступным его текстам, следует задаться совершенно иными вопросами. Нет никаких сомнений в том, что проблемы взаимоотношений иудаизма и новой науки наиболее остро ощущались представителями еврейской интеллектуальной элиты, в первую очередь раввинами и врачами. Аналогичная ситуация сложилась и в христианском обществе, где науку поддерживало преимущественно политическое и церковное руководство. Однако в какой степени эти научные материи заботили широкие еврейские массы, а не только отдельных интеллектуалов?
Оценку влияния тех или иных идей за рамками узкого круга интеллектуальной элиты, оставившей след в дошедших до нас источниках, историки культуры традиционно считают очень трудной задачей. Изучение учебных текстов, научных пособий, библейских комментариев, философских и каббалистических сочинений не оставляет сомнений относительно существования ограниченного круга заинтересованных читателей, способных понимать и усваивать столь сложные тексты. Однако сколько еврейских читателей могло понять пространные математические и астрономические рассуждения Сефер Элим Йосефа Дельмедиго или даже гораздо более простые объяснения строения неба и земли из Нехмад ве‑наим Давида Ганса? Даже медицинские справочники Тобиаса Кона и Яакова Цаѓалона довольно трудно, вопреки замыслу их авторов, назвать популярным чтением — в том смысле, в каком сегодня называют «популярными» сочинения доктора Спока. Нет никаких свидетельств, что достаточно многочисленные еврейские домохозяева держали эти ивритоязычные справочники на полках своих библиотек.
Многочисленные сборники проповедей, звучавших в интересующую нас эпоху едва ли не в каждой еврейской общине, могут помочь нам найти более широкую аудиторию, которую интересовали последние научные достижения. Как утверждал Марк Саперштейн, «для исследователей, изучающих развитие еврейской мысли, проповеди, содержащие философские или каббалистические идеи и предназначенные для обычных прихожан, — важнейший индикатор, позволяющий оценить воздействие этих идей не только в узком кругу “посвященных”, но и в общине в целом» . Место, которое отводилось научным вопросам в проповедях христианских проповедников, особенно в Англии, не только давно изучено, но и позволило историкам установить ярко выраженные связи между деятелями науки и представителями радикальных религиозных кругов и церковного истеблишмента . К сожалению, подобного исследования, посвященного месту науки в еврейских проповедях, до сих пор нет; как показал Саперштейн, этот круг источников все еще не привлек внимания еврейских историков.
Проповеди сообщают меньше, чем нам хотелось бы узнать. Напечатанные проповеди никогда не соответствуют устным оригиналам. Кроме того, нельзя понять, кто именно присутствовал на той или иной проповеди, как прихожане на нее отреагировали, удалось ли проповеднику донести свою мысль до слушателей . Содержание некоторых печатных проповедей столь замысловато и туманно, что совершенно неясно, как проповеднику удалось их произнести, не говоря уж о том, чтобы их смогли понять прихожане, включая и самых образованных . И наконец, касательно собственно научных вопросов — совершенно непонятно, что могло побудить проповедника коснуться этой темы, рассуждая исключительно о религиозных или духовных материях?
Хотя Фиго славился как проповедник, он вряд ли был известен своими научными интересами или достижениями. На первый взгляд, он кажется наименее вероятным кандидатом на роль проповедника, который учит «наукам» во время своих выступлений. Поэтому если мне удастся доказать, что научным идеям удалось проникнуть на территорию его традиционной и даже «антирациональной» религиозности, то шансы найти впоследствии других проповедников со схожими взглядами значительно возрастут.
Азария Фиго (Пихо), раввин сначала Пизы, а затем Венеции, известен благодаря двум напечатанным книгам: обширному комментарию Гидулей трума (Венеция, 1643) на Сефер ѓа‑трумот Шмуэля Сарди (1185/90−1255/56), первый свод еврейских законов, посвященный исключительно гражданскому и торговому праву; и сборнику проповедей Бина ле‑итим, увидевшему свет в Венеции в 1648 году (через год после смерти Фиго) и переизданному после этого около пятидесяти раз .
В наше время репутацией блистательного проповедника (по крайней мере, в академических кругах) Фиго во многом обязан благожелательному портрету, написанному Исраэлем Беттаном в его классическом исследовании, посвященном еврейским проповедникам . Беттан поместил Фиго в компанию таких блистательных личностей, как Ицхак Арама, Йонатан Эйбеншюц, а также современник Фиго Йеѓуда Москато. Однако даже без «подтверждающей печати» Беттана Фиго был хорошо известен читателям еврейских проповедей, прежде всего в Восточной Европе. И сегодня проповеди Фиго вызывают интерес у традиционных еврейских читателей, о чем наглядно свидетельствует нарядное современное издание, вышедшее в свет в Иерусалиме в 1989 году .
Образ Фиго — традиционалиста, антирационалиста и обличителя «нееврейской мудрости» — был дополнен Беттаном, который охарактеризовал его как человека, «решительно порвавшего с интеллектуальными увлечениями юности и смиренно затворившегося в четырех локтях религиозного закона» . Портрет, нарисованный Беттаном, почти не отличается от образа, созданного более ранними исследователями — Аббой Апфельбаумом и Исраэлем Цинбергом . Последний даже назвал Фиго типичным представителем франко‑германской школы, не желавшим ничего знать о мирских делах. Схожим образом писал о Фиго Гарри Рабинович: «Он тяготел к более ригористичному толкованию еврейского закона. Он возражал против открытия театра в венецианском гетто и осуждал членов своей общины за ростовщичество, бахвальство богатством, за бесконечные свары, небрежность в соблюдении заповедей и распутство» . И наконец, по мнению Ицхака Барзилая, посвятившего Фиго одну из глав своей монографии, он критиковал рационализм потому, что видел в нем угрозу еврейской исключительности, что диктовалось его представлениями об изгнании и мечтой о национальном избавлении .
Правда, важным фактом, позволяющим усомниться в стандартной оценке интеллектуальных наклонностей Фиго, являются его близкие отношения с Леоном Моденой. Фиго даже написал сонет, славословящий сборник ивритоязычных проповедей Модены, увидевший свет в 1602 году. Модена считал Фиго одним из своих учеников . В 1624 году Модена привлек Фиго к участию в сборнике, выпущенном в честь окончания Йосефом Хамицом медицинского факультета . Участие в этом сборнике Фиго в роли поэта позволяет предположить не только его близкие отношения с Моденой, но и солидарность с идеей учителя относительно важности изучения медицины и прочих наук для итальянских евреев. То, что Фиго никогда не упоминал о каббале ни в одной из своих проповедей (подобно дель Бене и в отличие от Йеѓуды Москато), также свидетельствует о его согласии с Моденой. Тот последовательно критиковал мистицизм и его место в еврейской культуре . Не одобрял Фиго Йосефа Хамица, который, несмотря на недовольство Модены, стал восторженным почитателем каббалы.
Упомянутая выше оценка духовных предпочтений Фиго возникла в результате знакомства с его проповедями, особенно с его предисловием к Гидулей трума, где он, в частности, писал: «Я шел… вслед за суетной любовью “детей чужеземцев”, различных светских наук… Однако как только настало время собирать урожай моей юности, Спаситель сжалился надо мной… глаза моего неведения открылись… я увидел и осознал позор своей юности, когда я считал главное второстепенным, а второстепенное — главным. Я испытал чувство глубокого стыда, что мои руки ослабели от наиважнейших слов Торы, Гемары и всего, что с ними связано» .
Итак, по собственному признанию, в молодости Фиго не избежал интереса к светским материям, но быстро понял всю тщету такого интереса и полностью погрузился в изучение традиционных еврейских источников. Все упомянутые выше историки чистосердечно поверили этой декларации Фиго. Судя по всему, никому из них не пришло в голову, что подобное признание могло быть литературным приемом, весьма характерным для XVI века. Кроме того, подобное стандартное вступление могло быть обычным политическим ходом, призванным привлечь внимание потенциальных читателей самобытного комментария к малоизвестному юридическому тексту . И Беттан, и Барзилай нехотя признают, что в поздних проповедях Фиго заметны следы его юношеских увлечений «детьми чужеземцев». Он, например, постоянно возвращается к теме сути и методологии философии в сравнении с иудаизмом, а также часто использует медицинские аналогии. Беттан даже предположил, что либо «раскаяние в грехах» юности пришло к Фиго слишком поздно, либо оно не было настолько окончательным, чтобы необратимым образом повлиять на его проповеди . Йосеф Йерушалми так прокомментировал это предположение коллеги: Беттан описал типичный внутренний конфликт, с одной стороны, «тяга к нееврейской мудрости, с другой — сопротивление этому порыву», что было присуще многим мыслителям эпохи Фиго .
Однако одно дело — признать парадоксальное сосуществование «тяги к нееврейской мудрости и сопротивление этому порыву» и совсем другое — объяснить этот парадокс. Вопрос, в какой степени Фиго отказался от своего интеллектуального прошлого, удалившись в мир талмудических штудий, по‑прежнему остается открытым. Приглашаю историков перечитать его проповеди и взглянуть на них свежим взглядом. Более того, им стоит подумать над тем, какие интеллектуальные занятия Фиго полагал легитимными, почему его возмущали отдельные проявления рационализма, тогда как другие он одобрял, и можно ли считать Фиго последовательным мыслителем, имевшим ясное представление о том, что нужно донести до слушателей, перед которыми он проповедовал. Ответить на эти вопросы, касающиеся мировоззрения Фиго, путем изучения его проповедей — редкая возможность заглянуть в духовный мир сефардских евреев Венеции, слушавших эти блистательные проповеди и, видимо, разделявших идеи своего пастыря.
Начнем с анализа проповеди Фиго, которую он произнес в Венеции в Рош ѓа‑Шана (еврейский Новый год), совпавший с субботой. Процитировав мидраш о Боге, возвышающем свой голос в Новый год, Фиго продолжил так:
Человек получил [от Бога] разум… дающий ему великую силу… Он наполнил его сердце многочисленными умениями создавать искусственные вещи, подобные существующим в природе. Поскольку материя слаба или недостаточна… человек пытается это исправить и заменить ее каким‑либо открытием или изобретением, начертанным благодаря его разуму, чтобы восполнить то, чего недостает в природе. Мы же замечаем людей со слабым зрением, которые по причине этого недостатка своих глаз не могут видеть то, что находится далеко или близко… Однако человеческий разум оказался способным создать очки, которые носят на носу и которые помогают нормализовать зрение каждого человека либо сильно, либо слабо в зависимости от того, чего ему не хватает. Очки напоминают «полую тростинку» (телескоп) раббана Гамлиэля, о которой говорится в четвертой и пятой главах трактата Эрувин: «Я следил, и мы были внутри субботней границы»
Цитата из трактата «Эрувин» дана в переводе Меира Левинова: Мишна. Раздел Моэд (Время). М.: Книжники, Лехаим, 2011. С. 257. — Примеч. редактора.
.
Остается только удивляться, как отреагировали прихожане на столь неожиданное начало проповеди первого праздника Дней трепета . Однако Фиго, видимо, хорошо знал духовные запросы своей аудитории, а потому решил начать с хорошо знакомого им предмета. Свою «лекцию» о религиозных предпочтениях евреев он начал с изложения идеи, которую, судя по всему, разделяла и его паства, и он сам: человек имеет полное право копировать, менять и улучшать «природу». То, что создано самой природой, часто оказывается ущербным или незавершенным; это вынуждает изобретателей и художников исправлять и улучшать дело рук Всевышнего. Приведя в качестве примера очки и телескоп (который, как утверждал Фиго, является еврейским изобретением, сделанным задолго до телескопа Галилея), он «перемещает» слова мудреца Талмуда в контекст научных открытий и изобретений XVII столетия, прежде всего в оптике и астрономии. Начав свою проповедь столь нетрадиционным образом, Фиго, несомненно, надеялся, что таким образом привлечет внимание слушателей куда лучше, нежели с помощью традиционных талмудических рассуждений.
Далее Фиго делает паузу, чтобы проиллюстрировать свой пример — о исправлении близорукости — двумя библейскими цитатами . Затем он продолжает развивать первоначальную идею: «Можно привести и другие примеры [лечения] других недугов, например хромоты или переломов конечностей. Не только эти, но и другие недостатки — например, когда человеку недостает разума, — могут быть исправлены. Можно приложить усилие и добиться того, чтобы лучше запоминать, как это стало известно благодаря изобретению “пространственной памяти” (специальной системы для лучшего запоминания)» . В качестве иллюстрации Фиго напоминает о том, как Иосиф (Йосеф) просил виночерпия напомнить о нем фараону: «Если же ты вспомнишь обо мне, когда тебе будет хорошо, и сделаешь мне милость, и напомнишь обо мне фараону…» (Берешит, 40:14). Согласно Фиго, Иосиф попросил вельможу «выгравировать впечатление в своем воображении… чтобы мысль о Иосифе была связана у него с каким‑нибудь хорошо известным предметом, который часто попадается ему на глаза: увидев этот предмет, он сразу бы вспомнил о Иосифе». Виночерпий, однако, «не стал использовать ради него приемы пространственной памяти. Соответственно он забыл напомнить о нем фараону» .
О том, куда Фиго хотел привести своих заинтригованных слушателей, столь оригинально излагая общеизвестную библейскую историю, вскоре становится ясно: «Из этого следует, что, когда дело касается естественных методов, применяемых к материальным объектам, человек имеет право исправлять их недостатки, дополняя недостающее, заменяя одно другим. Однако, как следует поступать, когда дело касается духовных вещей и материй, связанных с совершенствованием души, которое зависит от исполнения Божественных заповедей? В этом случае человеку также необходимо применять специальные знаки и изобретения, чтобы не забыть о них, как в случае с цицит , о которых в Торе сказано: «…глядя на нее (синюю нить в цицит)… вы вспомните все заповеди Господни и исполните их» (Бемидбар, 15:39–40)» .
Если специальные кисти на молитвенной накидке (талит гадоль) можно считать примером мнемонической техники, улучшающей память, то вполне логично и последовавшее затем предложение — сделать какой‑нибудь знак, напоминающий о звуках шофара в субботу, когда нет трублений: «Бог дал нашим сердцам нечто, заменяющее звуки шофара, когда священный праздник Рош ѓа‑Шана выпадает на субботу… эта заповедь не была полностью оставлена, поскольку о ней напоминают библейские стихи, в которых упоминается шофар… этого достаточно, чтобы вызвать в душе соответствующее чувство, подобное чувству, возникающему от исполнения заповеди трубления» .
Разумеется, идею побудить слушателей вызвать в своем воображении звук трубления в шофар в тот самый день, когда они должны, но не могут его услышать, можно было бы счесть хитроумным риторическим приемом, если бы не казус: ведь то, что проповеднику казалось самоочевидным, совсем не обязательно покажется таковым историку.
Идея, что человек — хозяин и повелитель природы, прихожанам Фиго была хорошо известна. В качестве иллюстрации к этой идее он упомянул об очках и телескопе, от которого плавно перешел к искусственным вещам и мнемонической технике, а затем к цицит и библейским стихам, упоминающим о шофаре. На первый взгляд такой способ донесения до публики своих мыслей может показаться слишком сложным. Однако, с точки зрения Фиго, он просто знакомил своих слушателей с важной еврейской идеей, обращаясь к их повседневному культурному опыту. Подобно любому умелому проповеднику, Фиго воспользовался этим опытом, чтобы высказаться по поводу религиозного смысла одного из главных еврейских праздников. Его предположения относительно того, что знают его прихожане и что им нравится, позволяют нам получить некое общее представление о том, в какой степени раввин и его паства испытали влияние «научного» образа мысли.
И Беттан, и Барзилай подметили, что Фиго, стремясь как можно лучше донести до слушателей свои взгляды, часто использовал медицинские сравнения. По мнению Барзилая, подобные сравнения ничего не говорят о его глубоких познаниях в науках или философии, скорее всего, они просто «отражают дух времени» . Безусловно, проповеди Фиго отражают характерный для той эпохи дух (или менталитет), который можно назвать научным. Однако в свете близкого знакомства Фиго с Моденой, Хамицем и Падуанским университетом его постоянное возвращение к теме функционирования человеческого организма, здоровья и болезней позволяет предположить нечто большее: Фиго, вероятно, имел какое‑то отношение к неформальному или даже формальному медицинскому образованию. В любом случае он явно гордился своими медицинскими познаниями и был не прочь блеснуть ими во время проповедей.
Хорошим примером использования медицинских сравнений может служить проповедь, произнесенная Фиго в шабат шува (субботу, выпадающую на Дни трепета, между Новым годом и Судным днем). Он начал ее словами пророка Ирмеяѓу (3:14, 3:22): «Возвратитесь, сыны‑отступники, и Я исцелю необузданность вашу!» Связь между раскаянием и исцелением, звучащая и в самом стихе, и в его талмудических толкованиях, позволила Фиго поговорить о врачевании. Опираясь на принципы общепринятой в то время терапии Галена, Фиго назвал два возможных способа лечения больного, отравленного «дурным жизненным соком (гумором), ослабившим его тело и грозящим ему гибелью»: естественными средствами, когда больной «собирается с силами, чтобы бороться с болезнью и победить ее»; либо искусственными средствами — при помощи «рвотного, кровопусканий и тому подобного». Затем, в соответствии с идеей первой из прокомментированных нами проповедей, Фиго добавляет: «Таким образом, человек должен стараться искусственными средствами помочь природе и восполнить то, что ей недостает» .
Далее проповедник объясняет, какова связь между лечением тела и врачеванием души: «Рвотное — это не что иное, как суть раскаяния, которое извергает наружу и уничтожает все грехи, прегрешения и преступления и возвращает человеку здоровье». Так же, как есть два способа лечения тела, существует и два типа раскаяния: «Раскаяние из любви, когда силы разума возрастают сами собой… и раскаяние из страха, которое воистину есть лечение внешнее» .
Хотя искусственное лечение легитимно, оно уступает естественному лечению, по крайней мере, в трех вещах. Во‑первых, все искусственные лекарства не дают полной гарантии, поскольку врач может лишь приблизительно рассчитать необходимую пациенту дозу. Часто он ошибается в диагнозе, прописывая слишком много или, наоборот, недостаточно рвотного, и в результате причиняет больше вреда, чем пользы. Во‑вторых, искусственные методы, вроде кровопускания, ослабляют тело и лишают больного сил, поскольку вместе с вредными жизненными соками (гуморами) он теряет и полезные. И наконец, в‑третьих, прием искусственных лекарств нередко причиняет пациенту боль и вызывает другие неприятные ощущения. Напротив, естественные лекарства действуют, не доставляя лишнего беспокойства. Все три преимущества естественного лечения остаются в силе, когда речь идет о врачевании духа. Раскаяние из любви всегда превосходит раскаяние из страха перед наказанием. Подобно врачу, который ставит неверный диагноз и причиняет больному вред, тот, кто кается только из страха перед наказанием, не думает при этом о самом грехе, который является основной причиной его нравственного падения. Так же, как рвотное очищает организм и от вредных, и от полезных жизненных соков (гуморов), избавление от дурных наклонностей с помощью внешних средств часто приводит к тому, что человек утрачивает и свои положительные качества. Наконец, раскаяние из любви никогда не сопровождается стрессом и душевным беспокойством, неизбежными при раскаянии из страха .
Затем Фиго называет четвертое, главное преимущество естественного врачевания перед искусственным: лечение, зависящее от внешних лекарственных средств, обычно недостаточно эффективно; вредный жизненный сок (гумор) не удается до конца вывести из организма, и со временем болезнь возвращается. В случае естественного способа лечения ничего подобного не происходит — тело исцеляется окончательно и бесповоротно. Это в равной степени справедливо и для раскаяния из любви, и для раскаяния по принуждению .
В другой проповеди Фиго также использовал сравнение между морально‑духовным и медицинским способом лечения. В частности, в одном месте он говорит о том, чем безнравственный человек, который еще может раскаяться, отличается от безнадежно больного. Первый ощущает боль, пусть даже очень острую, но он жив, а второй, чей пораженный орган окончательно умер, не ощущает боли, его положение безнадежно . В другом месте Фиго называет четыре условия, необходимые человеку для поддержания здоровья, и объясняет, каким образом можно избежать соблазна морального греха, следуя его рекомендациям . В одной из проповедей он сравнивает постепенное увеличение дозы лекарства, котрое принимает больной, с постепенным увеличением нагрузки в процессе изучения Торы . Даже свое сомнение по поводу того, какую речь произнести на похоронах, короткую или длинную, он описал, сравнив себя с врачом, который обнаружил у больного противоречивые симптомы, а потому не решается поставить окончательный диагноз .
Ни одна из этих аналогий не свидетельствует о глубоких познаниях Фиго в медицине или биологии. Они доступны для понимания той аудитории, которой предстояло его слушать. Вместе с тем они свидетельствуют об осведомленности проповедника по части медицинской практики и проблем, с которыми приходится сталкиваться врачам в повседневной работе; свидетельствуют они и о понимании того, сколь сомнительны имеющиеся в распоряжении врачей лекарства и сколь опасны и неадекватны их методы лечения. Одним словом, эти аналогии позволяют предположить, что Фиго смотрел на мир глазами человека, ощущающего тесную связь между миссиями врача и раввина. Только раввину, в отличие от врача, еще приходилось исполнять обязанности законоведа (или правоведа), что повсеместно практиковалось в итальянских общинах, где служил Фиго.
Как отметил Барзилай, Фиго постоянно подчеркивал опасность рационализма и его разрушительное влияние на веру евреев в уникальность еврейского Откровения . Фиго привел два достаточно распространенных аргумента, доказывающих несопоставимость доводов человеческого разума по сравнению с богооткровенными истинами: истины недоступны для понимания большинства людей, в них отсутствет моральная составляющая. Во‑первых, поскольку лишь немногие обладают способностями, необходимыми для овладения естественно‑научными знаниями, вера в чудеса и Божественное вмешательство является совершенно необходимой. Ибо чудесные происшествия впечатляют простые умы гораздо больше, чем единообразие и постоянство законов природы . Во‑вторых, нееврейский астроном, изучающий небесные тела, делает это исключительно для удовлетворения своего любопытства, не руководствуясь никакими моральными или духовными мотивами . Что же касается еврея, то познания в астрономии нередко приводят его к исполнению Божественных заповедей и служению Творцу. По мнению Барзилая, подобная аргументация — свидетельство тотального антирационализма, который он считал частью зарождавшегося в конце XVI века «еврейского национализма» .
Нет никаких сомнений, что рассуждения Фиго отражают его глубокую неприязнь к философским спекуляциям, а также глубокую веру в превосходство богооткровений еврейских мудрецов (не обязательно каббалистических). Однако Барзилай в своем анализе совершенно проигнорировал как язык Фиго, так образы, которыми он пользовался, защищая иудаизм. Кроме того, Барзилай не заметил научный контекст критического отношения Фиго к философии.
Проповедь, произнесенная Фиго во второй день праздника Шавуот, служит наглядной иллюстрацией его основных предпосылок . Тема проповеди — различие между знанием философов и опытом Божественного откровения на горе Синай. «Хорошо известно, — писал Фиго, — что науки, основанные на изучении и рациональных убеждениях, опасны и недостоверны, поскольку человеческий разум ограничен, мал и немощен». Ученые часто ошибаются и заблуждаются, они не способны постичь абсолютную истину. Напротив, «то, о чем свидетельствуют органы чувств и опыт, истинно: относительно подобных вещей нет ни тени сомнений, ни страха ошибиться или сделать неверный вывод… Об этом мудрый автор книги Коѓелет говорил: “Все это испытал я мудростью; подумал я: «буду я мудрым»; но мудрость далека от меня” (7:23)» По мнению Фиго, этот библейский стих следует понимать так: все знания, полученные «благодаря опыту, приобретенному эмпирической способностью постижения», являются достоверными; тогда как «теоретические знания, не опирающиеся на чувственный опыт, есть далекая от меня мудрость» . Специалист по культуре XVII века cочтет это противопоставление философа‑схоласта и натурфилософа‑эмпирика общим местом, которое мы уже видели у дель Бене. То, что происходит на небе и на земле, можно узнать только с помощью наблюдений и эксперимента; теоретические рассуждения, порождаемые воображением, здесь бесполезны.
Для Фиго эта эпистемологическая основа нового эмпиризма эквивалентна Торе. «Божественная Мудрость (Бог) понимала, что народ Израиля не примет Тору на основе знаний, полученных благодаря исследованиям и рассуждениям… а лишь на основе того, что является видимым, что можно познать при помощи слуха и зрения… Ни один человек не может постичь идею иначе как при помощи органов чувств… Тора придает силу и жизненность тому, что приобрели органы чувств» .
Рассуждения Фиго о преимуществе эмпирического опыта Торы перед теоретическим и неизбежно ограниченным знанием философов, несомненно, напоминают Йеѓуду Ѓалеви и его средневековую критику испано‑еврейских и более древних философов . Столь же неоригинален и другой довод Фиго: знание Торы является полным и самодостаточным, тогда как светские науки зависят друг от друга: «Нельзя стать астрономом, не изучив прежде механику и математику, или доктором, не зная натурфилософии. Нельзя приобрести никаких знаний, не изучив прежде того логику… Часто одна наука поддерживает другую и готовит к ее восприятию, поскольку без первой вторая не имеет смысла. Однако наша Тора не требует никакой другой премудрости и никаких посторонних и дополнительных знаний, ибо в ней есть все; она наставляет и питает себя собственными выводами, принципами и идеями» .
Я привел столь длинную цитату, чтобы показать, что Фиго не просто позаимствовал у Ѓалеви классическую антифилософскую аргументацию. Его описание взаимосвязи различных наук свидетельствует о хорошем знании подобной аргументации. Оно также оставляет отчетливое ощущение, что Фиго прекрасно знал, что именно нужно, чтобы стать астрономом или врачом, и сам изучал все перечисленные им науки. Кроме того, хотя он доказывает недостоверность всех наук, он вовсе не отрицает их пользы. Что действительно кажется ему заслуживающим осуждения, так это знание, лишенное эмпирической основы, опирающееся исключительно на интеллектуальные построения и высокомерно претендующее на обладание истиной. Не является простой констатацией или совпадением и то, что язык «слуха и зрения» Торы и мудрецов был отличительным признаком эпохи, общим девизом Бэкона, Галилея и других титанов. Я полагаю, что Фиго, прибегая к подобному языку, в полной мере осознавал все связанные с ним современные ассоциации, а главное, и это гораздо важнее, — что взаимопроникновение традиционных и современных смыслов найдет отзвук в сердцах его слушателей. Сформулировав свои доводы в защиту учения Торы современным языком непосредственного опыта и эмпиризма, он довел свои рассуждения о релевантности иудаизма до предела, которого Ѓалеви никогда не смог бы достичь. Во времена Ѓалеви подобный язык считался бы антиинтеллектуальным, фундаменталистским и консервативным. Однако аудитории, привыкшей «слышать и видеть», а не размышлять, апология иудаизма в исполнении Фиго казалась современной и идущей в ногу со временем.
Таким образом, краткое описание интеллектуального стиля Фиго, основанное на корректном прочтении его проповедей, обнаруживает ясное и последовательное понимание отношений между иудаизмом и окружающим его культурным пространством. Фиго ни в коей мере не колебался между рационализмом и иррационализмом, изучением Талмуда и изучением светских наук. Его проповеди, написанные после того, как он громогласно отрекся от научных занятий в предисловии к своему ѓалахическому (юридическому) комментарию, выдают человека, хорошо разбирающегося в медицине и естественных науках и полностью доверяющего своему знанию. Нет никаких сомнений, что эти научные сведения были интегральной частью культурного мира Фиго и его прихожан, и потому он смело пользовался этими концептуальными схемами для преподавания иудаизма. Проповедник осуждал бесполезные спекуляции философов‑схоластов старой школы, и прежде всего их претензии понимать мир лучше тех, кто доверяет Божественному откровению. Однако подобную критику не следует путать с антирационализмом. Не требующей доказательств и обоснований абсолютной данностью для Фиго и для тех, к кому он обращался, являлась ценность эмпиризма, строгой проверки фактов органами восприятия, ценность права человека творить и улучшать природу.
Интеллектуальная позиция Фиго — своего рода «умеренный, или конструктивный, скептицизм» . Эту позицию он разделял с дель Бене, Маѓаралом и другими мыслителями своего времени. В середине XVII века она становится все более модной как среди евреев, так и среди христиан. В рамках нового дискурса о благочестивой науке, озвученного такими крупными учеными, как Марен Мерсенн и Пьер Гассенди , наука трактуется в качестве системы гипотез, опирающихся на опыт и подтверждаемых опытом. Эта наука никогда не претендовала на обладание абсолютным знанием, она просто описывала внешние проявления различных природных событий, не оспаривая священных и несомненных истин Божественного откровения. Отделив физику от схоластической метафизики и добившись разумного «разделения труда» между естественными науками и иудаизмом, Фиго разработал убедительную для современников аргументацию, позволяющую с успехом отстаивать легитимность еврейского откровения. Талантливо вплетая соответствующие рассуждения в риторику своих проповедей, Фиго открыл эффективный способ пробудить в сознании и сердцах своей угнетенной паствы привлекательный образ «мудрого и разумного народа» .
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Падуя и формирование еврейского медицинского сообщества в Италии
Может ли человек, сведущий в естественных науках, серьезно относиться к каббале?
