Какой самый радостный еврейский праздник? Что такое «сукка мира»? И почему празднование Симхат Тора было самым массовым среди еврейской молодежи в СССР? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин заканчивает годичный цикл чтения Торы.

Я хочу сегодня поговорить о Суккот и Симхат Торе несколько необычным образом. Не пересказывать по порядку все законы праздника и не строить беседу вокруг одной идеи, а попробовать посмотреть на праздничный сезон как на коллекцию удивительных деталей. Некоторые из них известны каждому, кто открывал трактат «Сукка», другие возникли значительно позднее; одни относятся к Иерусалимскому Храму, другие — к хасидскому местечку, университетскому кампусу в Америке или сегодняшнему Израилю. Но чем больше собираешь эти детали, тем яснее становится: в иудаизме древность и новизна вовсе не обязательно противоречат друг другу. Иногда древняя заповедь именно потому и остается живой, что каждое поколение находит собственный способ войти внутрь нее.

Начать стоит с парадокса. Если спросить, какой праздник еврейская традиция связывает с самой безудержной радостью, большинство сегодня, вероятно, назовет Симхат Тору. Мы сразу представляем танцы со свитками, акафот, детей с флажками. Но знаменитая фраза Мишны сказана вовсе не о Симхат Торе. В трактате «Сукка» сказано: «Кто не видел радости Бейт га-Шоэва, тот не видел радости в своей жизни» (Мишна Сукка 5:1; Вавилонский Талмуд, Сукка 51а). Речь идет о празднествах Суккота в Храме, связанных с черпанием воды для возлияния на жертвенник.

Описание Мишны похоже скорее на репортаж с грандиозного ночного фестиваля, чем на то, что мы привычно представляем себе под словом «богослужение». Во Дворе женщин стояли огромные золотые светильники; к ним приставляли лестницы, молодые коэны поднимали сосуды с маслом, а фитили делали из изношенных одежд священников. Мишна утверждает, что не было в Иерусалиме двора, который не освещался бы светом Бейт га-Шоэва. Праведники и «люди дела» танцевали с факелами, левиты играли на инструментах, и праздник продолжался всю ночь. При этом центральное водное возлияние, вокруг которого разворачивается это торжество, не сформулировано в Письменной Торе как обычная отдельная заповедь. Талмуд выводит его из традиции и толкования стихов. Получается удивительная вещь: одно из самых ярких массовых празднеств эпохи Храма связано именно с Устной Торой.

И еще одна деталь. Мишна рассказывает, что перед празднеством во Дворе женщин делали «тиккун гадоль» («большое устройство, большое исправление»): устраивали галереи, чтобы мужчины и женщины во время огромного ночного собрания находились раздельно (Сукка 51б–52а). То есть праздничная радость Суккота повлияла даже на архитектуру храмового пространства. Иногда обычай меняет здание.

После разрушения Храма исчезло само водное возлияние, но память о ночной радости не исчезла. В разных общинах Суккот снова стал временем специальных ночных собраний с музыкой, пением, танцами и словами Торы — уже как «зехер ла-Микдаш» («память о Храме»). Сегодня Симхат Бейт га-Шоэва можно увидеть и в хасидских дворах Бней-Брака и Иерусалима, и в ешивах, и в сефардских общинах, и на открытых городских площадках. Получился любопытный исторический эффект: храмовый обряд, который невозможно исполнить без Храма, породил форму празднования, которая способна существовать почти где угодно.

Особенно яркое современное возрождение произошло в Хабаде. В первую ночь Суккота 5741 года, осенью 1980 года, Любавичский Ребе говорил о Симхат Бейт га-Шоэва и обратил внимание на парадокс. В Храме инструментальная музыка начиналась только после первого праздничного дня, потому что на Йом-Тов нельзя было играть на музыкальных инструментах. Но теперь Храма и левитского оркестра нет; значит, рассуждал Ребе, ничто не мешает начать радость уже в первую ночь — голосами и танцем. После беседы небольшая группа хасидов вышла танцевать перед 770 на Истерн-Паркуэй, затем двинулась по Кингстон-авеню, к ним присоединялись люди из соседних синагог, и в конце концов на улице танцевали уже сотни. На следующую ночь Ребе с явным одобрением сказал: «Если хотите найти Всевышнего в этот Суккот — найдете Его танцующим на улицах». Историю этого первого уличного празднования подробно приводит Chabad.org, а агентство JTA сообщало в октябре 1980 года уже о более чем пяти тысячах хасидов, певших и танцевавших в Краун-Хайтс до раннего утра.

Так возникла традиция, которая сегодня кажется неотделимой от Суккота в Краун-Хайтс: перекрытые кварталы, оркестры, круги танцующих, тысячи участников и праздник, продолжающийся глубоко за полночь. В последующие годы Ребе говорил в каждую ночь Суккота и связывал ее с ушпизин — «гостями» сукки. Но принцип был шире одного района Бруклина: радость Бейт га-Шоэва должна выйти из синагоги наружу. Поэтому подобные публичные празднования Хабад стал устраивать в самых разных городах мира. Современная форма иногда выглядит как концерт или уличный фестиваль, но внутренний жест остается древним: воспроизвести хотя бы отблеск той радости, о которой Мишна сказала, что не видевший ее не видел радости в своей жизни.

А теперь перейдем от Храма к самому шалашу. Сукка — возможно, единственный архитектурный объект, параметры которого на протяжении двух тысяч лет обсуждают не столько архитекторы, сколько раввины. Согласно Рамбаму, «Законы шофара, сукки и лулава» 4:1, минимальная площадь сукки — семь тфахим на семь тфахим, а минимальная высота — десять тфахим. Талмуд в Сукка 3а обсуждает пространство, достаточное для головы, большей части тела и маленького стола. В современных пересчетах точные сантиметры зависят от принятого размера тефаха, но смысл понятен: галахически допустимая сукка может быть удивительно маленькой — практически кабинкой.

Еще страннее устройство стен. Талмуд пользуется принципом «лавуд» («соединенность малых промежутков»): если промежуток меньше трех тфахим, галаха в определенных случаях рассматривает его как закрытый. Поэтому стена сукки не всегда обязана выглядеть как нормальная стена в понимании строителя. А третья стена при определенных условиях может быть лишь чуть больше тефаха, поставленного на нужном расстоянии от другой стены (Сукка 7а; Рамбам, там же 4:2). Для архитектора это может выглядеть почти как фокус; для Талмуда это юридическая геометрия.

Именно эти законы породили в 2010 году один из самых любопытных современных экспериментов с суккой — нью-йоркский конкурс Sukkah City. На международный архитектурный конкурс поступило более шестисот проектов; жюри выбрало двенадцать, которые построили в Юнион-сквер. Архитекторы должны были работать внутри настоящих галахических ограничений. Раввинским консультантом проекта был Дани Пассоу, и вокруг отдельных проектов шли серьезные дискуссии о кошерности. Об истории конкурса писала Architectural Record, а организаторы Reboot описывали его как попытку заново осмыслить хрупкость, смирение и временность сукки. Это хорошая модель самой заповеди: сукка невероятно свободна и одновременно невероятно ограничена. Ее можно построить из почти чего угодно, сделать огромной или крошечной, художественной или утилитарной. Но есть границы, за которыми это уже не сукка. Творчество здесь существует внутри закона.

Есть у сукки и совершенно особое отношение к дождю. Мы привыкли считать дождь благословением, особенно в Земле Израиля. Но дождь в неподходящий момент может оказаться совсем другим знаком. Мишна говорит: если во время Суккота дождь стал настолько сильным, что портит еду, человек вправе выйти из сукки. И приводит суровую притчу: это похоже на слугу, который пришел налить чашу своему господину, а тот выплеснул ему кувшин в лицо (Мишна Сукка 2:9; Сукка 28б). Человек хочет исполнить заповедь, а ему как будто говорят — сейчас твое служение не принимают. Именно поэтому в традиционных общинах дождь в Суккот никогда не был просто метеорологическим неудобством.

При этом Тора требует не просто сидеть в сукке, а сделать ее на семь дней своим настоящим домом. Мишна формулирует: «Все семь дней человек делает свою сукку постоянной, а дом — временным» (Сукка 2:9). Это одна из самых странных инверсий еврейского календаря. Весь год человек строит прочность: стены, крышу, страховку, банковский счет. А на неделю Тора говорит: поменяй местами постоянное и временное.

И все же именно здесь возникает еще один неожиданный поворот. В нашем молитвенном языке сукка давно стала почти синонимом защиты и мира. В вечерней молитве «Гашкивену» мы просим: «וּפְרוֹשׂ עָלֵינוּ סֻכַּת שְׁלוֹמֶךָ» («И распростри над нами сукку Твоего мира»). Сам образ замечательный: мы просим не крепостную стену, не каменный замок и не неприступную башню, а именно сукку — хрупкое временное укрытие — и называем ее укрытием мира. В хасидской мысли эта связь получает особое развитие. Любавичский Ребе в маамаре «Ба-суккот тешву» 5736 года объяснял, что сукка окружает человека целиком и потому символизирует охватывающий его Божественный свет, перед которым различия перестают разделять; отсюда и «суккат шломеха» («сукка Твоего мира»). Он сравнивает ее даже с ковчегом Ноаха, где несовместимые обычно животные существовали вместе, и с будущим миром, о котором сказано: «не будут делать зла и не будут губить». Казалось бы, более мирного образа трудно придумать.

Но у средневекового ашкеназского мудреца рабби Элазара из Вормса, Рокеаха, мы встречаем совершенно другое, почти ошеломляющее прочтение. В «Сефер га-Рокеах», законы Суккота, §219, он предлагает понимать слова Торы «в сукках поселил Я сынов Израиля» не как рассказ об обычных шалашах сорокалетнего странствия по пустыне. По его мнению, речь идет о временных укрытиях, в которых Израиль жил во время осады городов Сихона и Ога, а затем городов Кнаана. Рокеах ссылается на слова Урии Давиду: «Ковчег, Израиль и Йеуда пребывают в сукках» (II Шмуэль 11:11), где «сукки» совершенно явно принадлежат военному лагерю. И дальше он объясняет смысл заповеди: будущие поколения не должны решить, будто Израиль просто жил в этой земле со времен Авраама, Ицхака и Яакова. Они должны помнить, что вышли из Египта, осаждали города, и Всевышний отдал эти города в руки Израиля. В этом прочтении сукка — не только шалаш странника. Это еще и походный, боевой шатер.

Биография самого Рокеаха заставляет читать эти слова особенно внимательно, хотя было бы неправильно утверждать, будто именно его личная трагедия породила такое толкование. Рабби Элазар бен Йеуда из Вормса, один из крупнейших представителей Хасидей Ашкеназ, жил в мире, где безопасность еврея была совсем не теоретическим вопросом. В 1196 году двое вооруженных нападавших ворвались в его дом в Вормсе. Сам рабби Элазар и его сын были ранены; его жена Дольца и две дочери, Белет и Хана, были убиты. Он оставил страшное описание нападения и элегии по жене и детям. И вот этот человек пишет о сукке не только как о воспоминании о защищенности в пустыне, но и как о жилище народа, ведущего войну за землю.

Мне кажется, здесь особенно хорошо видно, как устроена живая традиция. Заповедь остается той же: те же семь дней, тот же схах, тот же стих «לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם» («Чтобы знали поколения ваши»). Но разные эпохи слышат внутри одного символа разные обертоны. Талмуд спорит: были ли это настоящие шалаши или Облака Славы (Сукка 11б). Молитва превращает сукку в «сукку мира». Хасидизм видит в ней охватывающее единство, в котором противоположности способны существовать вместе. А Рокеах напоминает, что временное жилище может быть и военным лагерем — местом, откуда человек выходит не бежать от истории, а действовать внутри нее.

И, может быть, противоречие здесь только кажущееся. Мир в еврейской традиции вовсе не всегда означает отсутствие борьбы. «Суккат шломеха» («сукка Твоего мира») — это не обещание, что вокруг никогда не будет опасности. Сама сукка слишком хрупка для такой иллюзии. Она скорее говорит, что защищенность человека определяется не толщиной стен. У Рокеаха те же ветви оказываются над головой солдата, осаждающего город; в молитве — над человеком, который просит мира; у хасидских учителей — над всеми частями народа, которые должны научиться находиться под одним охватывающим пространством. Один и тот же шалаш способен быть домом, памятью, защитой, походным лагерем и образом будущего мира. Возможно, именно поэтому этот древний символ так легко принимает новые смыслы, не переставая быть самим собой.

Но евреи не удовлетворились тем, чтобы просто построить кошерный шалаш. Возникло понятие «ной сукка» («украшение сукки»), и временное жилище превратилось в пространство народного искусства. Эта традиция жива и сегодня. В Кфар-Сабе муниципалитет в сентябре 2026 года объявил официальный городской конкурс на самую красивую сукку: жители строят и украшают сукки, присылают фотографии, а три победителя получают призы. То есть заповедь, описанная в Ваикра, в XXI веке спокойно превращается в муниципальный конкурс дизайна.

Еще интереснее проект, проходящий в эти дни в Иерусалиме. Двадцать седьмого сентября 2026 года Центр наследия Менахема Бегина проводит церемонию награждения победителей конкурса «Делаем им место в сукке». Израильские графические дизайнеры создают украшения для сукки, используя шрифты проекта «От.Хаим» («Буква жизни»), разработанные на основе почерков погибших 7 октября и в последующей войне. Организаторы прямо говорят о соединении древней традиции украшения сукки с современной израильской памятью; плакаты предполагается распространять для самостоятельной печати в Израиле и еврейских общинах мира. Получается почти невозможное сочетание: сукка, символ временности, становится местом сохранения почерка человека, которого уже нет. Именно временное жилище оказывается пространством памяти.

Есть и другая современная мутация сукки — сукка на колесах. В начале 1970-х годов хабадский посланник раввин Носн Гурари, работавший в Университете штата Нью-Йорк в Буффало, использовал передвижной еврейский центр, который на Суккот можно было превращать в мобильную сукку. Хабад сохранил фотографию того времени:  Гурари стоит у входа в сукку, пристроенную к машине, и приглашает еврейского студента; на вывеске написано «The Succahmobile!». Один из студентов позднее вспоминал, как в 1972 году на кампусе его буквально за две минуты привели в сукку размером примерно с душевую кабинку, которую возили за маленькой Toyota, и дали ему исполнить заповедь лулава и этрога. Этот эпизод, по его словам, стал одним из поворотных моментов его еврейской жизни. 

Сам образ прекрасен: сукка должна быть жилищем, а здесь жилище само приезжает к человеку. Если еврей не пришел к заповеди, заповедь отправляется искать еврея. Это уже не просто техническое решение, а почти идеология Хабада на колесах.

Но прежде чем перейти к Симхат Торе, стоит задержаться еще на одной центральной заповеди Суккота — четырех видах растений. Уже здесь есть маленький сюрприз: «четыре вида» на практике состоят из семи предметов — одного лулава, одного этрога, трех ветвей мирта и двух ветвей ивы. Именно так формулирует рабби Ишмаэль в Мишне и барайте в трактате Сукка 34б. Рабби Акива там спорит и считает, что достаточно по одному экземпляру каждого вида, но галаха следует практике одного лулава, одного этрога, трех хадасим и двух аравот. Так что человек, который говорит, что держит в руках «четыре растения», на самом деле держит семь.

Еще интереснее то, что Тора вовсе не пишет слово «этрог». В Ваикра 23:40 сказано: «плод дерева гадар» — «плод красивого дерева». Талмуд в Сукка 35а подробно выясняет, что именно это за плод. Один из признаков — дерево, у которого вкус древесины и плода сходен; затем рассматривается само слово «гадар», которое мудрецы связывают и с красотой, и с тем, что плод «живет» на дереве из года в год. Самое забавное, что Гемара на минуту предлагает другой вариант — перец: ведь у перечного дерева тоже можно обнаружить сходство вкуса растения и плода. Затем эта возможность отвергается. Получается редкая сцена: этрог, который сегодня кажется самым очевидным предметом Суккота, в талмудическом тексте заново доказывает свое право быть именно тем самым «плодом красивого дерева».

С ботанической точки зрения у этрога тоже замечательная биография. Современные исследования определяют его как Citrus medica и связывают происхождение вида с предгорьями центральных Гималаев. По археоботаническим данным, самое раннее надежное свидетельство выращивания цитрона в Земле Израиля найдено в царском персидском саду в Рамат-Рахель возле Иерусалима и датируется V–IV веками до нашей эры: там обнаружена ископаемая пыльца Citrus medica. Исследовательница Дафна Ланггут из Тель-Авивского университета полагает, что плод пришел на Ближний Восток через Персию, а затем распространился по Средиземноморью. Это, конечно, ботаническая история распространения растения, а не ответ на галахический вопрос о традиции его идентификации, но сама картина любопытна: один из самых «еврейских» плодов Суккота по своему далекому происхождению является путешественником из Азии.

Из-за галахических требований этрог породил и совершенно особую экономику. Одной из главных проблем на протяжении столетий было прививание: цитроновое дерево довольно нежное, а привитое на более сильный цитрус дерево живет лучше и дает красивые плоды, но плод такого дерева не используют для заповеди. Поэтому происхождение дерева и надежность сада приобрели почти такую же важность, как внешний вид самого плода. Особенно знаменит калабрийский этрог, который в ашкеназской традиции часто называют «яновер» — от Генуи, порта, через который итальянские этроги веками отправлялись в Европу. В Хабаде именно калабрийский этрог получил особый статус: Алтер Ребе связывал с Калабрией древнюю традицию получения этрогов, а в XX веке Любавичский Ребе настаивал на постоянном раввинском надзоре за садами и сбором. С 1950-х годов хабадские посланники специально ездили в Калабрию следить за тем, чтобы плоды снимались с непривитых деревьев. Так обычная покупка фрукта превратилась в международную систему контроля происхождения.

Даже само размахивание четырьмя видами имеет два разных объяснения уже в Талмуде. В Сукка 37б рабби Йоханан говорит: двигают их вперед и назад в честь Того, Кому принадлежат четыре стороны света, поднимают и опускают — в честь Того, Кому принадлежат небо и земля. А в Земле Израиля передавали другое объяснение: движениями в стороны как бы просят остановить дурные ветры, а движениями вверх и вниз — вредоносные росы и дожди. То есть один и тот же жест одновременно становится и исповеданием власти Всевышнего над пространством, и молитвой о погоде. Для земледельческого праздника, стоящего как раз на пороге сезона дождей, это особенно естественно.

И наконец, самый известный мидраш о четырех видах все же стоит вспомнить именно здесь, потому что он хорошо рифмуется со всей нашей беседой о разных слоях традиции. Ваикра Раба 30:12 сравнивает этрог, имеющий вкус и запах, с евреем, у которого есть и Тора, и добрые дела; финиковую пальму — со вкусом, но без запаха — с тем, у кого есть Тора, но не хватает добрых дел; мирт — с запахом без вкуса — с добрыми делами без Торы; иву — без вкуса и запаха — с тем, у кого нет ни того ни другого. И вывод мидраша совершенно не элитарный: Всевышний говорит не выбросить «неудачные» растения, а связать всех в одну связку, чтобы одни искупали других. Самая совершенная заповедь получается только тогда, когда в ней присутствуют все типы Израиля.

И теперь — к Симхат Торе. Здесь первый интересный факт способен удивить даже людей, которые празднуют ее всю жизнь: праздника под названием Симхат Тора нет не только в Пятикнижии. Его нет под этим названием и в Талмуде. Тора знает Шмини-Ацерет. Талмуд в трактате Мегила 31а уже знает, что во второй день Шмини-Ацерет в Вавилонии читают «Везот а-браха», то есть заканчивают Тору. Но название «Симхат Тора», семь акафот в нашей форме, танцы со свитками и весь знакомый нам праздничный комплекс — более позднее развитие. Само название вошло в употребление значительно позже талмудической эпохи; ранние источники называют этот день просто вторым днем Шмини-Ацерет.

Причина появления Симхат Торы связана с вещью, о которой сегодня тоже мало кто задумывается: евреи не всегда читали Тору по одному и тому же календарю. В Вавилонии сложился годичный цикл: всю Тору проходили примерно за год. В Земле Израиля долго существовал другой, многолетний цикл, который обычно называют трехлетним, хотя исторические варианты были сложнее. Поэтому ежегодное празднование завершения всей Торы естественно выросло именно вокруг вавилонской системы. Между IX и XII веками годичный цикл постепенно вытеснил древнюю палестинскую практику во многих общинах. Получается, что один из самых эмоциональных праздников еврейского календаря возник, среди прочего, из истории того, как именно поделили текст на чтения.

И название тоже не сразу было привычным. В средневековых источниках встречается «Йом га-браха» («День благословения») — по последней главе «Везот а-браха», а также «Йом га-сиюм» («День завершения»). 

 Сегодня кажется, будто праздник с таким естественным названием существовал всегда, а на самом деле имя тоже имеет биографию.

Сама служба тоже менялась. Талмудическая практика не совпадала полностью с нашей. Например, Мегила 31б связывает с последним днем праздничного сезона другую гафтару — из Первой книги Царей, о благословении Шломо при освящении Храма. Уже в эпоху гаоната появляется чтение первой главы Йеошуа, привычное сегодня для Симхат Торы: после смерти Моше сразу начинается история его преемника. Некоторые средневековые общины даже пытались совместить две традиции, читая несколько стихов одного текста перед другим. Даже гафтара Симхат Торы имеет историю.

Акафот — круговые шествия со свитками — тоже не появились в готовом виде. Они развивались постепенно вокруг завершения чтения, а каббалистическая традиция Цфата придала им особую интенсивность. С именем Аризаля и свидетельствами рабби Хаима Виталя связывают практики, из которых впоследствии развились и так называемые «акафот шниот» («вторые акафот»): после окончания праздника в Земле Израиля люди снова выходят танцевать со свитками, теперь уже в то время, когда в диаспоре Симхат Тора еще продолжается. Современные уличные вторые акафот выглядят очень ново, но их духовная родословная уходит в Цфат XVI века.

Но, пожалуй, самая неожиданная современная биография Симхат Торы возникла не там, где еврейская жизнь была свободной, а именно там, где ее пытались уничтожить, — в Советском Союзе. Начиная с середины 1950-х годов вечер Симхат Торы у Московской хоральной синагоги на улице Архипова постепенно превратился в неофициальный праздник еврейской молодежи. Историки советского еврейства отмечают, что сначала приходили сотни, затем тысячи. В 1962 году зарубежные наблюдатели оценивали московскую толпу примерно в шесть тысяч человек; в 1964 году корреспондент JTA сообщал уже примерно о пятнадцати тысячах молодых людей. Они пели на иврите и идише, танцевали  и оставались на улице до полуночи. Для многих это было едва ли не единственное время в году, когда можно было публично оказаться среди огромного количества других евреев и не скрывать, зачем ты пришел.

Почему именно Симхат Тора? В этом есть историческая ирония. Праздник, которого под этим названием нет ни в Торе, ни в Талмуде, оказался в Советском Союзе самым устойчивым массовым еврейским праздником молодежи. Рош а-Шана и Йом-Кипур требовали входа в синагогу, знания молитвы, хотя бы минимального религиозного языка. Песах обычно оставался семейным и домашним. А для Симхат Торы было достаточно прийти на улицу, услышать песню, взять соседа за плечо и войти в круг. Даже человек, который почти ничего не знал о Торе, мог танцевать в честь Торы. Возможно, именно поэтому праздник оказался идеальным языком для поколения, у которого от еврейского образования часто почти ничего не осталось, но сохранялось желание быть евреями.

Эли Визель увидел эту сцену в Москве в 1965 году и сделал ее одним из центральных эпизодов книги «Евреи молчания». Он приехал в Советский Союз, не зная, найдет ли после Гитлера и Сталина живую еврейскую молодежь, и был потрясен увиденным. Визель спрашивал: откуда они все взялись, кто сказал им прийти именно сегодня, как десятки тысяч юношей и девушек, почти не знающих ни друг друга, ни иудаизма, узнали, что сегодня надо собраться на Архипова? Его знаменитый вывод почти пародирует Мишну о Бейт га-Шоэва: «Кто не видел Симхат Тору в Москве, тот не видел радости в своей жизни». В позднейших воспоминаниях он говорил, что если бы приехал в СССР только ради этой ночи, этого было бы достаточно. Для западного наблюдателя, ожидавшего увидеть лишь запуганных и ассимилированных советских евреев, эта толпа стала доказательством существования народа, которого официальная реальность почти не позволяла увидеть.

Но, пожалуй, еще сильнее впечатление, которое праздник производил на самих участников. В репортаже о Симхат Торе 1976 года Констанс Смаклер приводит рассказ Натана Щаранского об ассимилированной московской семье. Отец сказал дома, что вечером идет на университетскую лекцию. Старший сын сообщил, что отправляется играть в шахматы. И уже на Архипова, среди танцующей толпы, они неожиданно увидели друг друга. Оба скрывали от семьи одно и то же желание — пойти туда, где сегодня собираются евреи. Они обнялись и заплакали. Это почти идеальная история советской Симхат Торы: праздник позволял человеку обнаружить не только других евреев, но иногда и еврейство собственного отца или собственного сына.

К середине 1970-х Архипова стала еще и пространством еврейского подполья и движения за выезд. Здесь знакомились, передавали адреса, договаривались об уроках иврита и встречах, общались с иностранцами; рядом стояли машины КГБ и милиция. После Симхат Торы 1976 года семнадцать отказников отправились к зданию Верховного Совета с требованием объяснить причины отказа в выезде. То есть танец вокруг Торы незаметно превратился еще и в политический язык. Не потому, что Симхат Тора сама по себе политический праздник, а потому, что в государстве, где публичное еврейское существование было проблемой, сам факт многотысячной еврейской толпы становился политическим.

Очень точно это сформулировал много лет спустя Зиновий Коган, один из участников еврейского подполья. Он называл советскую Симхат Тору «московским чудом» и говорил, что это была не просто еще одна праздничная дата, а массовая демонстрация еврейской гордости: люди, которые в другой день боялись даже приблизиться к синагоге, именно в этот вечер приходили туда тысячами. И здесь история Симхат Торы как будто совершила полный круг. Праздник, который когда-то вырос из народной радости по поводу завершения чтения Торы, в СССР снова оказался праздником, который народ в каком-то смысле создал для себя заново — часто почти без знания текста, но с невероятной потребностью принадлежать ему.

После падения советской системы форма снова изменилась. В Москве уже не нужно было доказывать право евреев стоять на улице у синагоги. В начале XXI века JTA отмечало, что праздник переместился внутрь восстановленной еврейской жизни — в синагоги, общинные центры, рестораны, школы. В Марьиной Роще в 2013 году сотни людей танцевали со свитками до трех часов ночи; подъехавшая полицейская машина уже не вызывала прежнего страха — полицейские улыбались танцующим. Наверное, это один из редких случаев, когда изменение атмосферы праздника само по себе становится историческим документом: когда-то присутствие полиции означало угрозу, теперь — обычную городскую жизнь.

Есть еще один забавный исторический предмет — детский флажок Симхат Торы. Сегодня он кажется почти неизбежной частью праздника. Но и у флажка есть история. Национальная библиотека Израиля хранит коллекцию флагов Симхат Торы с 1864 года до наших дней. Они интересны именно потому, что отражают время, в котором были напечатаны. На варшавском флажке 1902 года рядом с Моше и Аароном появляется Теодор Герцль в цилиндре. На других позднейших флагах появляются сионистские, государственные и военные мотивы. Получается маленький музей еврейской истории на детской бумажной палочке.

Причем когда-то флажок был значительно опаснее сегодняшнего. В старых изображениях и описаниях дети несут не просто бумажный флаг: сверху укрепляли яблоко, а в яблоко вставляли горящую свечу. Исследование обычая, опубликованное Институтом Шехтера, приводит источники XVII–XVIII веков о факелах, свечах и флагах и предполагает, что со временем из соображений безопасности огонь исчез, а флаг остался. Это тот случай, когда развитие обычая можно объяснить, возможно, не богословием, а пожарной безопасностью.

Есть и другой обычай, который кажется древним, хотя оформился постепенно: «хатан Тора» («жених Торы») и «хатан Берешит» («жених Берешит») — люди, которым дают честь закончить Дварим и немедленно начать Берешит. Историки обычая обсуждают даже возможность того, что первоначальное выражение «хотем Тора» («завершающий Тору») со временем превратилось в «хатан Тора». Как бы то ни было, средневековая традиция уже начинает обращаться с этими людьми как с настоящими женихами: появляются особые приглашения, праздничные угощения, почетные формулы. Завершение книги превращается почти в свадьбу с Торой.

Есть еще замечательный обычай — вызвать к Торе на Симхат Тору всех, а детей собрать под большим талитом для «Коль га-неарим» («все отроки»). В обычный Шаббат число вызванных строго организовано; на Симхат Тору община придумывает способы повторять чтение, устраивать несколько миньянов или вызывать группы, лишь бы каждый мог получить алию. Сам праздник как будто сопротивляется элитарности: если мы радуемся Торе, никто не должен остаться зрителем.

И здесь хасидизм делает еще один шаг. Предыдущий Любавичский Ребе, рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон, говорил: на Симхат Торе сама Тора хочет танцевать, но у свитка нет ног, поэтому еврей становится ее ногами. Любавичский Ребе неоднократно развивал этот образ; в «Ликутей сихот», том 4, стр. 1169, он объясняет, что нога не обсуждает приказ головы, а непосредственно приводит его в действие. А в «Ликутей сихот», том 20, стр. 370, появляется еще один поворот: танцуем именно ногами, потому что головы у людей разные — одна выше, другая ниже, один знает больше, другой меньше, — а ноги всех стоят на одной земле. На Симхат Торе различия знания на время перестают определять место человека в кругу.

Это объясняет еще одну странность: на празднике Торы мы почти демонстративно не читаем из свитка во время танца. Свиток закрыт, свернут, одет в покрывало. Если бы радость была только радостью знания, ученый имел бы больше оснований радоваться, чем тот, кто едва умеет читать. Но закрытый свиток принадлежит всем одинаково. На Симхат Торе мы радуемся не только тому, что поняли в Торе, но самому факту, что Тора наша и мы ее народ.

И все-таки праздник не позволяет радости превратиться в чистую эмоцию. Утром мы действительно заканчиваем Тору — и немедленно начинаем ее снова. Средневековый «Сефер га-минхагим» рабби Ицхака Тирны приводит красивую легендарную мотивировку: обвинитель говорит Всевышнему, что Израиль изучает Тору, но не заканчивает; когда заканчивает, он возражает — закончили, но заново не начнут. Тогда читают Берешит, и обвинять больше не в чем. Исторически обычай начинать Берешит сразу после окончания Дварим складывался постепенно, но законотворческая интуиция здесь точная: завершение Торы не должно превратиться в выпускной вечер. Нет момента, когда можно сказать: все, я Тору уже прошел.

И, пожалуй, здесь соединяются Суккот и Симхат Тора. Суккот учит жить внутри временного. Симхат Тора учит радоваться циклу, в котором завершение немедленно становится началом. Сукка существует семь дней и разбирается. Чтение Торы заканчивается и тут же начинается. В обоих случаях иудаизм как будто отказывается дать человеку окончательно поселиться в достигнутом.

После Рош а-Шана и Йом-Кипура это особенно важно. В Рош а-Шана мы говорили о суде. В Йом-Кипур — о грехе, тшуве, прощении. Это чрезвычайно серьезные дни, в которых человек постоянно смотрит внутрь себя. Суккот делает резкое движение наружу: выйди из дома, возьми растение, посиди под ветками, пригласи гостей, ешь, пой, радуйся. А Симхат Тора идет еще дальше: хватит на время анализировать себя — возьми Тору и танцуй.

Мне нравится, что этот путь тишрея заканчивается не лекцией, а танцем. И еще больше нравится, что сам этот танец в его нынешнем виде не был однажды целиком спущен с Синая. Еврейский народ постепенно создал язык своей радости: годичный цикл чтения, завершение «Везот а-браха», новое начало Берешит, акафот, «женихов» Торы, детские флажки, вторые акафот. Это не значит, что праздник менее серьезен. Наоборот: перед нами редкий пример того, как верность традиции порождает творчество.

Возможно, поэтому рядом совершенно естественно существуют храмовое водное возлияние, талмудическая сукка размером почти с телефонную будку, архитектурный конкурс на Юнион-сквер, муниципальный конкурс красивых сукк в Кфар-Сабе, иерусалимские украшения с почерками погибших, хабадская сукка на колесах и ребенок с бумажным флажком, на котором сто лет назад могли соседствовать Моше, Аарон и Герцль. Все это очень разные формы одной и той же вещи: заповедь входит в жизнь, а жизнь, если она остается верна границам заповеди, оставляет на ней отпечаток своего времени.

И здесь я бы вернулся к первой фразе Мишны: «Кто не видел радости Бейт га-Шоэва, тот не видел радости в своей жизни». Храм разрушен, Бейт га-Шоэва в его древней форме мы увидеть не можем. Но еврейская история как будто отказалась согласиться с тем, что вместе с Храмом должна исчезнуть способность создавать радость. Она создала новые формы — и в конце концов праздник, которого под названием Симхат Тора нет ни в Торе, ни в Талмуде, стал одним из самых узнаваемых воплощений еврейской радости.

Наверное, это и есть главный любопытный факт всей этой беседы. Традиция — это не музей, в котором запрещено двигать экспонаты. Но и не мастерская, где можно сделать что угодно и назвать это традицией. Сукка прекрасно показывает границу: фантазируй сколько хочешь, но семь на семь остаются семь на семь, схах остается схахом, а стены подчиняются галахе. Симхат Тора показывает то же самое во времени: поколения добавляют мелодии, танцы, флаги и обычаи, но танцуют они все с тем же свитком и, закончив последнюю строку, снова произносят первые слова Берешит.

И, может быть, поэтому после всех грозных дней тишрея еврейский календарь заканчивает праздничный месяц именно так. Не итоговым выводом. Не точкой. Кругом. Мы заканчиваем — и начинаем. Выходим из сукки — и уносим ее урок с собой. Закрываем Тору — и тут же открываем сначала. А потом возвращаемся домой, в обычный год, который, если все получилось, уже не совсем обычный.