Что значит запрет добавлять к Торе? Почему нельзя «улучшить» заповедь? И как еврейская традиция сочетает неизменность Торы и свободу мысли? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Реэ.

Краткое содержание

Глава «Реэ» (Дварим 11:26–16:17)

Название главы означает «Смотри» и начинается словами: «Смотри, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие».

Моше обращается к народу Израиля с призывом сделать нравственный выбор. Благословение ожидает тех, кто будет соблюдать заповеди Всевышнего, а проклятие — тех, кто отвернется от них. После перехода через Иордан эти слова должны быть торжественно провозглашены на двух горах — Гар-Гризим и Гар-Эйваль.

Далее Моше говорит о будущем месте, которое изберет Всевышний, чтобы пребывало там Его Имя. Именно там должен быть построен Храм, и только там разрешается приносить жертвоприношения. Запрещается устраивать жертвенники в любом другом месте. Вместе с тем разрешается закалывать животных вне Храма для обычной трапезы, однако употребление крови остается строго запрещенным: кровь принадлежит Всевышнему и не может быть пищей человека.

Глава содержит суровые законы о борьбе с идолопоклонством. Лжепророк, призывающий народ служить чужим богам, подлежит смертной казни. Такому же наказанию подлежит и тот, кто склоняет к идолопоклонству других. Если же целый город оставит Всевышнего и начнет служить идолам, он должен быть полностью уничтожен. Затем вновь повторяются признаки кошерных животных и рыб, а также перечень некошерных птиц, уже приводившийся ранее в книге Ваикра.

Особое место занимают законы о десятине. Вторую десятину урожая следует приносить в Иерусалим и там употреблять в святости. Если дорога слишком далека, урожай можно обменять на деньги, а уже в Иерусалиме приобрести на них пищу и съесть ее там. В некоторые годы вместо этого десятину отдают бедным.

Первенцы крупного и мелкого скота посвящаются Всевышнему, приносятся в Храме в жертву, а их мясо употребляют коэны.

Глава также содержит одну из важнейших заповедей социальной ответственности. Каждый еврей обязан помочь нуждающемуся брату — подарком или беспроцентным займом. Особое внимание уделяется субботнему, седьмому году: в этот год прощаются все долги, а еврейский раб после шести лет службы должен быть отпущен на свободу не с пустыми руками, а с достойным подарком от своего хозяина.

Завершается глава законами о трех паломнических праздниках — Песахе, Шавуоте и Суккоте. В эти дни весь народ Израиля обязан приходить в Иерусалимский Храм, чтобы, по выражению Торы, «явиться пред лицом Господа» — увидеть и быть увиденным перед Всевышним.

* * *

Приходит как-то еврей в местечке к раввину и говорит:

— Ребе, беда у меня. Подозреваю, что жена мне изменяет.

Раввин сочувственно посмотрел на него:

— Есть хоть какие-нибудь подозрения, с кем?

— Да, ребе. С соседом, что живет на углу нашей улицы.

Раввин надолго задумался. Почесал затылок, полистал толстые фолианты. Потом серьезно спросил:

— Скажи, у тебя есть черный-черный петух?

— Есть, ребе.

— Очень хорошо. Возьми этого черного-черного петуха, зарежь его и ровно в одиннадцать часов вечера поставь вариться крепкий бульон.

— Хорошо… А дальше?

— Когда бульон как следует уварится и станет густым — думаю, это произойдет примерно без двух минут двенадцать, — возьми его и окропи всю дорогу от своей избы до дома того соседа.

— Всю дорогу?

— Всю. И обязательно закончи это до тридцати пяти минут первого ночи.

— И все?

— Все.

Еврей недоверчиво посмотрел на раввина:

— Ребе… И это поможет?

Раввин пожал плечами:

— Помочь — не обещаю. Но и не навредит.

В нашей недельной главе мы второй раз встречаемся с заповедью «бал тосиф» — запретом что-либо прибавлять к Торе.

Интересно обратить внимание на одну особенность этой заповеди. Она почти уникальна среди всех заповедей Торы. На протяжении первых четырех книг Пятикнижия о ней не говорится ни слова. И лишь в книге Дварим она появляется сразу дважды: впервые в главе «Ваэтханан», а затем вновь в главе «Реэ» (Дварим 13:1).

Не менее интересно и другое обстоятельство. Когда мудрецы в галахическом мидраше Сифри обсуждают смысл запрета бал тосиф, они делают это не в комментарии к  стиху, хотя он появляется раньше, а именно к стиху из главы «Реэ».

Обычно это объясняют следующим образом. Первая часть книги Дварим представляет собой наставление и укор Моше, обращенный к Израилю. Лишь начиная с тринадцатой главы начинается изложение собственно законов — той части книги, которую наши мудрецы называют «Мишне Тора», «повторение Торы». Поэтому Сифри и откладывает обсуждение галахических деталей до того места, где начинается законодательная часть книги.

Однако если внимательно сравнить оба стиха — не только их формулировку, но и контекст, в котором они находятся, — окажется, что речь идет вовсе не о простом повторении одной и той же заповеди. Перед нами два различных аспекта запрета бал тосиф. 

Мудрецы Сифри, а вслед за ними и Раши, объясняют запрет бал тосиф как запрещение что-либо добавлять внутрь уже существующей заповеди. Например, если человек изготовит тфилин не с четырьмя отделениями, как велит Тора, а с пятью, он нарушит этот запрет. Точно так же запрещено добавить пятую ветвь к четырем видам растений в праздник Суккот или пятую кисть к цицит.

В других местах Талмуда мудрецы обсуждают и иные формы такого прибавления. Так, в трактате Рош а-Шана (28б) рассматривается случай, когда человек продолжает исполнять заповедь уже после того времени, которое установила Тора. Например, продолжает жить в сукке на восьмой день праздника — Шмини Ацерет — именно как исполнение заповеди сукки. Это тоже рассматривается как возможное нарушение бал тосиф.

Однако Рамбан предлагает еще одно понимание этого запрета.

По его мнению, бал тосиф запрещает не только добавлять детали к существующей заповеди, но и создавать совершенно новую заповедь, объявляя ее частью Торы.

Рамбан приводит пример царя Йеровама. После разделения царства он установил новый праздник в восьмом месяце, чтобы народ перестал совершать паломничество в Иерусалимский Храм. В книге Млахим сказано: «И установил Йеровам праздник в восьмом месяце, в пятнадцатый день месяца, подобный празднику, который в Иудее…» (I Млахим 12:32–33). По мнению Рамбана, подобный поступок также нарушает запрет бал тосиф, поскольку человек не просто меняет существующую заповедь, а фактически добавляет к 613 заповедям новую.

Заметим, что Рамбан подчеркивает: это его собственное понимание запрета. Ведь мудрецы Талмуда обсуждали бал тосиф исключительно как прибавление к уже существующей заповеди. Тем не менее Рамбан считает, что создание новой заповеди тем более должно подпадать под этот запрет.

Более того, здесь напрашивается рассуждение по принципу каль ва-хомер — одного из основных методов талмудической логики. Если уже добавление одной лишней детали к существующей заповеди считается нарушением бал тосиф, хотя сами 613 заповедей при этом остаются неизменными, то тем более запрещено создавать совершенно новую заповедь и включать ее в состав Торы.

Совершенно новый взгляд на эту тему предлагает Виленский Гаон. В своем комментарии «Адерет Элиягу» к книге Дварим он показывает, что два упоминания заповеди бал тосиф в самой Торе относятся к двум совершенно разным запретам.

В главе «Реэ» сказано:

«Все, что Я заповедую вам, старайтесь исполнять; не прибавляй к этому и не убавляй от этого» (Дварим 13:1).

Обратите внимание на выражение «все, что Я заповедую вам» — «אֵת כָּל הַדָּבָר». Буквально — все заповеданное дело.

Комментируя этот стих, Виленский Гаон пишет:

«Здесь речь идет о прибавлении к самой заповеди. Например, если человек добавит к лулаву еще один вид растения, к цицит — еще один комплект нитей или сделает в тфилин не четыре отделения, а пять. Именно из этого стиха мудрецы вывели также запрет добавлять лишние возлияния крови на жертвенник при принесении жертв».

Последнее замечание относится к трактату Звахим (80а), где обсуждается порядок возлияния крови различных жертв. Некоторые жертвы требуют четырех окроплений жертвенника, некоторые — одного. Талмуд специально рассматривает вопрос: можно ли сделать больше, чем велит Тора? Ответ — нельзя. Это тоже считается нарушением бал тосиф.

Но затем Виленский Гаон обращается к стиху из главы «Ваэтханан»:

«Не прибавляйте к слову, которое Я заповедую вам…» (Дварим 4:2).

И пишет:

«Здесь уже речь идет не о прибавлении детали к существующей заповеди, а о прибавлении новой заповеди ко всему корпусу Торы».

Почему?

Потому что перед этим Моше говорит:

«И теперь, Израиль, слушай постановления и законы, которым я учу вас…»

И только затем продолжает:

«Не прибавляйте к слову, которое Я заповедую вам…»

Иными словами, здесь предметом разговора становится уже не отдельная заповедь, а весь свод Торы в целом.

Напротив, в главе «Реэ» говорится:

«Все, что Я заповедую вам…»

То есть речь идет уже о каждой конкретной заповеди отдельно.

Таким образом, по мысли Виленского Гаона, сама Тора очень тонко различает два совершенно разных вида нарушения.

Первый — это изменить саму заповедь, прибавив к ней лишнюю деталь.

Второй — добавить к Торе новую заповедь, которой Всевышний никогда не давал.

Именно поэтому, считает Виленский Гаон, мудрецы обсуждают законы лулава, цицит, тфилин и других конкретных заповедей именно в связи со стихом из главы «Реэ», а не со стихом в «Ваэтханан». Каждый из двух стихов говорит о своем аспекте одного и того же запрета.

Это различие получает дальнейшее развитие в трудах еще одного великого виленского мудреца — рабби Бецалеля а-Коэна, жившего уже после Виленского Гаона. В своем сборнике респонсов «Решит Бикурим» (ответ 7) он обращает внимание на деталь, которую легко не заметить.

В «Ваэтханан» Тора говорит:

«Не прибавляйте» — «לֹא תֹסִפוּ»,

то есть употребляет глагол во множественном числе.

А в главе «Реэ» сказано:

«Не прибавляй» — «לֹא תֹסֵף»,

уже в единственном числе.

Почему?

Рабби Бецалель а-Коэн отвечает: потому что речь действительно идет о двух различных ситуациях, и для каждой из них требуется особая форма обращения.

Запрет, сформулированный в главе «Ваэтханан», обращен ко множеству людей, поскольку он относится к попытке прибавить новую заповедь ко всей Торе. Такое решение вообще не может принять отдельный человек. Оно возможно только в том случае, если высший еврейский суд — Великий Санхедрин — попытался бы объявить новую заповедь обязательной для всего народа Израиля. Именно поэтому здесь сказано:

«Не прибавляйте…»

во множественном числе.

Совершенно иначе построен стих в главе «Реэ».

Там речь идет о каждом отдельном еврее.

Каждый человек может нарушить запрет бал тосиф, если самовольно изменит уже существующую заповедь. Например, добавит еще одно благословение к благословению коэнов, сделает к четырем видам растений в Суккот пятый, изготовит тфилин с пятью отделениями вместо четырех или прибавит еще один комплект нитей к цицит.

Именно поэтому здесь Тора говорит уже каждому лично:

«Не прибавляй…»

в единственном числе.

Таким образом, одна и та же заповедь оказывается обращена сразу к двум разным субъектам.

Есть ответственность общины и ее высших руководителей — не создавать новых заповедей, которых Всевышний не давал.

И есть ответственность каждого отдельного человека — не изменять ни одной уже существующей заповеди, какими бы благими ни казались его намерения.

Именно поэтому, заключает рабби Бецалель а-Коэн, мудрецы обсуждают лулав, цицит, тфилин и благословение коэнов именно в связи со стихом главы «Реэ». Ведь все эти примеры относятся к действиям отдельного человека, а не всего народа или Санхедрина.

На этом, однако, возникает еще один вопрос.

Если действительно существуют два разных вида запрета бал тосиф, то почему Тора объединяет их одним и тем же выражением — «не прибавляй»? Казалось бы, между ними огромная разница. Одно дело — добавить пятую секцию к тфилин или пятую ветвь к лулаву. И совсем другое — попытаться установить новую заповедь или новый праздник для всего народа Израиля.

По-видимому, Тора хочет научить нас гораздо более глубокому принципу.

Обычно мы представляем себе Тору как собрание отдельных заповедей. Но в действительности Тора — это единый живой организм. Поэтому изменить хотя бы одну ее деталь — уже означает изменить целое. И наоборот: невозможно прибавить новую заповедь ко всему корпусу Торы, не затронув каждую отдельную заповедь.

Именно поэтому Виленский Гаон обращает внимание не столько на сами слова, сколько на их место в контексте.

В главе «Ваэтханан» Моше говорит обо всей Торе как о едином Божественном откровении:

«И ныне, Израиль, слушай постановления и законы, которым я учу вас, чтобы исполнять их…» (Дварим 4:1).

И сразу вслед за этим предупреждает:

«Не прибавляйте к слову, которое я заповедую вам, и не убавляйте от него…» (Дварим 4:2).

Здесь предмет разговора — вся Тора как единое целое.

В главе же «Реэ» речь идет уже о практическом исполнении каждой конкретной заповеди:

«Все, что Я заповедую вам, тщательно соблюдайте, чтобы исполнять; не прибавляй к этому и не убавляй от этого» (Дварим 13:1).

Поэтому здесь запрет обращен уже к исполнению отдельной заповеди.

Возникает удивительная картина. Тора требует от человека творческого отношения к жизни, глубокого понимания ее законов, постоянного изучения и поиска. Но при этом она проводит очень четкую границу. Человек может бесконечно углублять свое понимание заповеди, открывать в ней новые смыслы, находить новые области ее применения, однако он не вправе изменять саму заповедь. Между толкованием и изменением проходит принципиальная граница.

В этом, вероятно, заключается одна из самых характерных особенностей еврейской традиции. На протяжении тысячелетий мудрецы спорили, обсуждали, анализировали каждую букву Торы. Именно благодаря этому возникли Мишна, Талмуд, многочисленные комментарии и целый мир еврейской мысли. Но вся эта гигантская интеллектуальная работа никогда не рассматривалась как право изменить хотя бы одну букву того, что было получено на Синае. Новые идеи могли рождаться постоянно; новых заповедей — нет.

Возможно, именно это и выражает запрет бал тосиф. Он не ограничивает развитие Торы — он охраняет ее источник. Все может расти, углубляться и раскрываться, но ничто не может выдавать себя за новое Синайское откровение. Именно поэтому еврейская традиция сумела соединить две, казалось бы, противоположные вещи: необыкновенную интеллектуальную свободу в изучении Торы и абсолютную верность ее неизменному Божественному происхождению.

Именно поэтому, заключает рабби Бецалель а-Коэн, мудрецы обсуждают законы о прибавлении пятого вида растений к лулаву, дополнительных нитей к цицит или нового благословения к Биркат коаним именно в комментарии к главе «Реэ», а не к более раннему стиху из главы «Ваэтханан». По той же причине и Рамбам, как и другие кодификаторы еврейского закона, приводя источник запрета бал тосиф, ссылаются именно на стих из главы «Реэ», а не на первое упоминание этого запрета в книге Дварим. Ведь все они обсуждают именно тот вид бал тосиф, который касается добавления новой детали к уже существующей заповеди. Поэтому они и цитируют стих, обращенный к каждому отдельному человеку и сформулированный в единственном числе.

Поразительно, что рабби Бецалель приходит к тому же выводу, что и Виленский Гаон, но совершенно другим путем. Виленский Гаон строит свое объяснение на различии контекстов, в которых появляются оба стиха. Рабби Бецалель — на различии их грамматической формы. Один внимательно читает окружающий текст, другой — всматривается в каждую букву. Но оба приходят к одному и тому же выводу: речь идет о двух различных аспектах одной и той же заповеди.

При этом важно понимать, что рабби Бецалель вовсе не хочет сказать, будто первый вид бал тосиф — добавление новой заповеди — относится исключительно к Санхедрину, а второй — добавление новой детали к существующей заповеди — исключительно к частному человеку. Конечно, любой человек обязан соблюдать оба запрета.

Просто Тора, как это нередко бывает, «говорит о наиболее обычной ситуации» — «דיבר הכתוב בהווה». Обычно именно высший суд Израиля мог бы оказаться перед искушением установить новую общеобязательную заповедь или новый праздник. Именно так поступил царь Йеровам, о котором рассказывает Первая книга Царств. Он «установил праздник в восьмом месяце, в пятнадцатый день месяца, подобный празднику, который в Иудее, и принес жертвы на жертвеннике… праздник, который он выдумал по собственному сердцу» (I Млахим 12:33). Именно этот пример Рамбан приводит как классический случай нарушения бал тосиф.

Интересно, что хотя подобное понимание почти не встречается в Талмуде и классических сборниках галахических мидрашей, оно все же появляется в «Песикта Зутрата», где прямо сказано: «Не прибавляйте к заповеди, которую Я заповедую вам» — например, подобно празднику, который Йеровам придумал в месяце, избранном по собственному сердцу.

Напротив, изменение деталей уже существующей заповеди — добавить пятую секцию к тфилин, пятый вид растений к лулаву, дополнительные нити к цицит или новое благословение к благословению коэнов — это ситуация, с которой сталкивается каждый отдельный человек. Именно поэтому во втором случае Тора обращается уже в единственном числе: «Не прибавляй».

Получается удивительная картина. Два почти одинаковых стиха, дважды повторяющие один и тот же запрет, оказываются посвящены двум совершенно разным опасностям. Первая — изменить саму Тору, прибавив к ней новую заповедь. Вторая — изменить уже существующую заповедь, пусть даже из самых благочестивых побуждений. И именно благодаря тому, что Тора меняет контекст и даже грамматическую форму глагола, Виленский Гаон и рабби Бецалель а-Коэн открывают в этих двух стихах две самостоятельные грани одной и той же заповеди.

Однако на этом вопросы не заканчиваются. Если Раши уже объяснил запрет бал тосиф в главе «Ваэтханан», почему, комментируя тот же запрет в главе «Реэ», он неожиданно меняет собственные примеры?

В главе «Ваэтханан» Раши пишет: «Например, тфилин с пятью отделениями, пять видов растений для лулава или пять нитей цицит». А в главе «Реэ» он приводит уже другой перечень: «тфилин с пятью тотафот, пять видов растений для лулава и четыре благословения в благословении коэнов». Пример с цицит исчезает, а вместо него появляется благословение коэнов. Более того, даже говоря о тфилин, Раши меняет формулировку: вместо «пяти отделений» он говорит о «пяти тотафот». Эти изменения явно не случайны.

Любавичский Ребе в своей беседе к главе Реэ в 1982 году  обратил внимание на еще более глубокое различие между двумя комментариями Раши.

В первый раз Раши приводит примеры добавлений, которые, по сути, не имеют внутренней связи с самой заповедью. Пятая глава в тфилин не содержит нового раздела Торы о тфилин. Пятый вид растений не прибавляет ничего к той радости, которую Тора связывает именно с четырьмя видами. Пятая нить цицит также не выражает никакой новой идеи. Иными словами, речь идет о прибавлении чего-то постороннего.

Но во второй раз Раши выбирает совсем другие примеры.

Пять тотафот — это уже не просто лишнее отделение, а как будто усиление самой идеи тфилин. Ведь тфилин предназначены для того, чтобы их видели. Раши сам ранее объясняет слова «и будут они знаком на твоей руке и украшением между глазами», говоря, что человек, увидев тфилин, вспоминает о чудесах Исхода. Казалось бы, если сделать тфилин еще более заметными, разве это не усилит воздействие заповеди?

То же самое относится и к лулаву. Можно представить себе растение, которое вызывало бы еще большую радость. Почему бы не добавить и его?

А пример с благословением коэнов еще показательнее. Разве плохо благословить еврейский народ еще одним благословением? Наоборот, кажется, что этим человек лишь увеличивает добро.

Именно здесь, говорит Ребе, раскрывается подлинный смысл бал тосиф.

Тора запрещает не только бессмысленные прибавления. Это было бы очевидно и без специальной заповеди. Настоящее новшество состоит в другом: запрещено даже то добавление, которое кажется человеку духовным улучшением самой заповеди.

Более того, именно такие прибавления и представляют наибольшую опасность. Ведь человек делает их не из желания нарушить волю Всевышнего. Напротив, ему кажется, что он делает заповедь еще прекраснее, еще совершеннее, еще возвышеннее.

Но именно в этот момент происходит незаметная подмена. Человек перестает спрашивать: «Чего хочет Всевышний?» — и начинает спрашивать: «Как, по моему мнению, было бы лучше?»

Таким образом, нарушение бал тосиф начинается вовсе не тогда, когда человек пытается испортить заповедь. Оно начинается тогда, когда он искренне убежден, что способен ее улучшить.

Пожалуй, именно поэтому Тора запрещает не только убавлять от заповедей, но и прибавлять к ним. Совершенство Торы заключается не в том, что человек может сделать ее еще лучше, а в том, что она уже дана Совершенным Законодателем. Задача человека — не улучшать Тору, а все глубже понимать ее. Между толкованием и исправлением заповеди проходит принципиальная граница. Первое составляет сущность еврейской традиции. Второе разрушает ее изнутри.

В этом свете становится понятной еще одна, на первый взгляд, странная особенность стиха. Тора говорит:

«Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от него» (Дварим 4:2).

Казалось бы, последовательность должна быть обратной. Разве отказ от соблюдения заповедей не является гораздо более тяжелым нарушением, чем желание прибавить что-то к Торе? Почему же Тора сначала предостерегает именно от прибавления и лишь затем — от убавления?

Ребе объясняет, что именно так обычно действует йецер а-ра, дурное начало.

Если оно скажет человеку, искренне стремящемуся жить по Торе: «Перестань соблюдать заповеди», тот, скорее всего, даже не станет его слушать. Поэтому дурное начало избирает гораздо более тонкий путь. Оно приходит к человеку под видом благочестия. Оно говорит не: «Сделай меньше», а: «Сделай больше». Не: «Ослабь Тору», а: «Усовершенствуй ее». «Добавь еще одну деталь. Сделай еще строже. Сделай еще красивее. Разве это не будет большим служением Всевышнему?»

Именно поэтому первое нарушение, которого опасается Тора, — не убавление, а прибавление. Потому что очень часто именно оно становится первым шагом к противоположному результату.

Когда человек начинает служить уже не так, как повелел Всевышний, а так, как кажется правильным ему самому, незаметно меняется сама основа его служения. Центром становится уже не воля Творца, а собственное религиозное чувство. И тогда следующий шаг оказывается гораздо легче: раз я уже однажды позволил себе изменить Тору в сторону «увеличения», то почему бы однажды не изменить ее и в другую сторону?

Получается, что иногда самый опасный путь отхода от Торы начинается вовсе не с бунта против нее. Он начинается с искреннего желания сделать ее еще лучше.

Именно поэтому Тора сначала говорит: «Не прибавляйте», а уже затем — «Не убавляйте». Ведь очень часто именно первое становится началом второго.

Зачем Моше разбил Скрижали Завета? Почему разбитые Скрижали хранили в Храме? И что означает выражение «перед глазами всего Израиля»? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Экев.

Краткое содержание

Глава «Экев» (Дварим 7:12–11:25)

Название главы означает «За то, что» и встречается в стихе 7:12.

В главе «Экев» Моше продолжает свое последнее обращение к народу Израиля. Он обещает, что если евреи будут соблюдать заповеди Торы, то Всевышний исполнит Свое обещание, данное их праотцам: они благополучно овладеют Землей Израиля, будут жить в ней в мире и достатке и удостоятся Его благословения.

Вместе с тем Моше вновь напоминает народу о его ошибках в годы странствий по пустыне. Он говорит о грехе Золотого тельца, восстании Кораха, грехе разведчиков, а также о событиях в Тавэре, Массе и Киврот а-Таава — «Могилах вожделения». «Вы были непокорны Г-споду, — говорит он, — с того самого дня, как я вас узнал». Но одновременно Моше напоминает и о Б-жественном прощении: после искреннего раскаяния Всевышний даровал народу вторые Скрижали Завета.

Сорок лет странствий по пустыне, объясняет Моше, когда Всевышний ежедневно питал народ маном, должны были научить евреев главной истине: «Не хлебом единым жив человек, но всем, что исходит из уст Г-спода».

Моше описывает Землю Израиля как «землю, текущую молоком и медом», благословенную «семью видами плодов»: пшеницей, ячменем, виноградом, инжиром, гранатами, маслинами и финиками. Это земля, находящаяся под особым Б-жественным Провидением. Он повелевает уничтожить идолов прежних жителей страны и предостерегает народ от высокомерия, чтобы, достигнув благополучия, евреи не сказали: «Моя сила и крепость моей руки доставили мне это богатство».

Одним из центральных мест главы является второй раздел молитвы «Шма». В нем вновь повторяются основные заповеди, уже прозвучавшие в первом разделе: любовь к Всевышнему, изучение Торы, возложение тфилин и заповедь мезузы. Здесь же говорится о награде за соблюдение заповедей и о последствиях их нарушения — засухе, изгнании и рассеянии. Именно из этого отрывка мудрецы выводят обязанность ежедневной молитвы, а также находят в нем одно из указаний на будущее воскресение мертвых в эпоху Машиаха.

***

Простой смысл истории, рассказанной в Торе дважды — сначала в книге Шмот, а затем вновь в нашей недельной главе книги Дварим, — хорошо известен. После того как евреи сделали Золотого тельца, Моше разбил каменные Скрижали, созданные Самим Всевышним и исписанные Десятью заповедями. Затем между Моше и Всевышним происходит, если можно так выразиться, обсуждение того, каким должен быть ответ на этот страшный грех. Было решено, что, если народ искренне раскается, Всевышний даст ему еще одну возможность. Моше собственноручно высек вторые каменные Скрижали, Всевышний вновь начертал на них Десять заповедей, и Моше передал их еврейскому народу.

Однако эта история вызывает несколько очень серьезных вопросов.

Во-первых. Увидев Золотого тельца, Моше разбивает Скрижали. Очевидно, он считает, что евреи уже недостойны получить этот величайший Б-жественный дар и что вручать им Скрижали теперь было бы неправильно. Но если так, зачем было разбивать их? Почему нельзя было просто спрятать их или вернуть их Тому, Кто их создал?

Во-вторых. Мудрецы Талмуда говорят в трактате Бава Батра (14а): «И целые Скрижали, и разбитые Скрижали покоились в Ковчеге Завета». После того как первые Скрижали были разбиты, евреи тщательно собрали все их осколки и поместили их в Ковчег вместе со вторыми, целыми Скрижалями. Позже оба комплекта были перенесены в Землю Израиля и находились рядом друг с другом в Ковчеге, стоявшем в Святая Святых Иерусалимского Храма.

Это кажется совершенно удивительным. Почему разбитые Скрижали были помещены именно в самое святое место Храма, если они постоянно напоминали о величайшем нравственном падении еврейского народа? Более того, в Йом Кипур первосвященник не входил в Святая Святых в золотых одеждах именно потому, что золото напоминало о грехе Золотого тельца. Так почему же сами разбитые Скрижали — прямое напоминание об этом грехе — хранились там круглый год? На этот вопрос подробно обращают внимание Рамбан, Ритва и Любавичский Ребе в «Ликутей Сихот» (том 26, глава «Ки Тиса»).

И, наконец, третий вопрос.

Подводя итог жизни Моше, Тора неожиданно выделяет именно этот эпизод как вершину всех его достижений. В последних стихах книги Дварим (34:5-12)  сказано: «И умер там Моше, раб Г-сподень… И не было более пророка в Израиле, подобного Моше, которого Г-сподь знал лицом к лицу; по всем знамениям и чудесам… и по всей той крепкой руке и по всем тем великим и грозным делам, которые совершил Моше перед глазами всего Израиля».

Что означает выражение «перед глазами всего Израиля»?

Раши — величайший комментатор Торы, живший в XI веке, — объясняет: речь идет о том, что Моше «нашел в своем сердце мужество» разбить Скрижали на глазах у всего народа, как сказано: «И разбил я их перед вашими глазами». А затем, продолжает Раши, Всевышний согласился с его решением. Мудрецы Талмуда в трактате Шаббат (87а) понимают слова «которые ты разбил», «ашер шибарта», как Б-жественное одобрение: «яшар коах шешибарта» — «Спасибо тебе за то, что ты разбил их».

Это поразительно. После всех величайших свершений Моше — исхода из Египта, рассечения Красного моря, получения Торы на Синае, сорока лет руководства народом в пустыне — Тора завершает рассказ о его жизни именно этим поступком. Даже если признать, что он поступил правильно, можно ли назвать это его главным достижением? Почему именно этот трагический эпизод становится кульминацией всей его жизни и последней мыслью, которой завершается вся Тора?

Чтобы понять это, необходимо посмотреть на всю историю совершенно под другим углом.

Моше не разбил Скрижали потому, что потерял самообладание или поддался гневу. Напротив, именно разбитие Скрижалей стало началом исцеления. До греха Золотого тельца евреи могли находить Всевышнего в цельности Скрижалей, в цельности духовной жизни. Но после того как народ создал идола, надежда не исчезла. Теперь ему предстояло научиться находить Всевышнего уже в осколках некогда прекрасной жизни.

Есть замечательный комментарий в книге «Мешех хохма» рабби Меира-Симхи из Двинска. Он видит в разбитии Скрижалей не вспышку гнева и не потерю самообладания. Более того, он считает, что именно в этом поступке заключался единственно правильный ответ на грех Золотого тельца.

Вот что он пишет:

«Когда евреи увидели, что Моше задерживается, их вера поколебалась, и они решили сделать себе тельца. Именно это ужаснуло Моше. Неужели они думают, что все зависит от него? Неужели существует какая-то святость сама по себе, не установленная Всевышним? Стоило только Моше исчезнуть из их поля зрения — и они уже сделали себе тельца.

Нет, сказал им Моше, я такой же человек, как и вы. Существование Торы не зависит от меня. Даже если бы я вообще не вернулся, Тора существовала бы без всякого изменения.

И не следует думать, что Мишкан или Храм обладают собственной святостью. Совсем нет. Всевышний пребывает среди Своего народа. Если же народ нарушает союз с Ним, эти строения утрачивают свою святость. Тогда приходят враги и оскверняют их. Так произошло, когда Тит вошел в Святая Святых вместе с блудницей, и ничего с ним не случилось, потому что к тому времени Храм уже лишился своей святости.

Более того, даже Скрижали, хотя они были творением Самого Всевышнего и письмена на них были написаны Самим Всевышним, сами по себе никакой самостоятельной святостью не обладают. Их святость существует только ради Израиля.

И как только «невеста согрешила прямо под хупой», как только Израиль нарушил то, что было написано на Скрижалях, они превратились всего лишь в черепки, лишенные всякой святости. Ведь все их существование было нужно лишь для того, чтобы Израиль жил согласно написанному на них.

В этом мире нет ничего, что обладало бы собственной, независимой святостью и чему следовало бы поклоняться. Только Всевышний, да будет Он благословен, свят. Только Ему принадлежат поклонение и хвала. Всякая другая святость рождается исключительно из исполнения Его воли — будь то Мишкан, который Он повелел построить, или жертвоприношения, которые Он повелел приносить».

И теперь, пишет рабби Меир-Симха, становится понятным, почему Моше разбил Скрижали именно в тот момент и почему Всевышний впоследствии одобрил его поступок.

«Когда Моше приблизился к стану и увидел тельца и пляски, он понял, в чем заключалась их ошибка. Тогда…он бросил Скрижали из своих рук.

Этим он хотел показать народу, что сами по себе Скрижали никакой самостоятельной святостью не обладают.

Если бы он принес им Скрижали в целости, они просто заменили бы Золотого тельца Скрижалями и так и не избавились бы от своего ложного представления.

Но, увидев, что Моше разбил Скрижали, они поняли, что еще не достигли подлинной веры во Всевышнего и в Его чистую Тору.

Тем самым Моше показал народу, что всякое обожествление материального — ложь. Нет никакой святости, существующей независимо от Всевышнего. И прекрасно поступил Моше. Именно поэтому Всевышний одобрил его поступок».

И потому далее сказано:

«Высеки себе две каменные Скрижали, подобные первым, и Я напишу на них слова, которые были на прежних Скрижалях, которые ты разбил».

Иными словами, вторые Скрижали должны были не только заменить первые. Они сами становились напоминанием о великом уроке, который народ получил благодаря тому, что первые были разбиты.

Далее рабби Меир-Симха объясняет, почему обломки первых Скрижалей были помещены в Ковчег Завета рядом со вторыми Скрижалями, которые Моше высек после прощения греха.

Он пишет:

«Мудрецы сказали: “В Ковчеге лежали Скрижали и обломки Скрижалей”. Это должно было показать следующее: первые Скрижали, созданные Самим Всевышним, оказались разбиты, тогда как вторые, высеченные руками Моше, остались целыми. Тем самым Тора учит нас, что никакая сотворенная вещь сама по себе не обладает святостью. Святость возникает лишь тогда, когда Израиль исполняет Тору и тем самым осуществляет волю Святого, благословен Он».

Баал-Шем-Тов сравнивал это с тем, как отец учит ребенка ходить. Пока ребенок еще совсем маленький, отец держит его за руки. Потом неожиданно делает шаг назад. Ребенку кажется, что отец ушел, он пытается дойти до него, падает, плачет, снова поднимается. Но отец вовсе не оставил его. Наоборот, именно тем, что он отступил, он учит сына ходить самостоятельно. Каждый раз, когда ребенок научается проходить еще несколько шагов, отец снова отходит дальше. Так, говорил Баал-Шем-Тов, поступает и Всевышний. Иногда нам кажется, что Он удалился потому, что мы упали. На самом деле именно через эти падения Он учит человека идти к Нему самостоятельно.

Разбивая Скрижали, Моше преподал народу, возможно, самый глубокий урок всей Торы. Истина рождается не только в духовно совершенной жизни. Иногда она открывается именно в разбитых частях человеческого существования. Даже разбитые Скрижали продолжают хранить в себе Б-жественный свет. У Хемингуэя в «Прощай, оружие» об этом знаменитая трагическая сентенция: «Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе». (Почему-то, правда, продолжение ее обычно опускают: ««Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе. Но тех, кто не хочет сломиться, он убивает»).

Именно поэтому мудрецы Талмуда говорят, что в Ковчеге Завета лежали не только вторые, целые Скрижали, но и осколки первых. Тем самым Тора утверждает фундаментальную мысль: Святая Святых строится не только из совершенства. Иногда именно разбитые части человеческой жизни становятся самым святым местом. Как говорил Коцкий Ребе: «Нет ничего более цельного, чем разбитое сердце». 

И Всевышний, говорят мудрецы, согласился с поступком Моше. Более того, Он словно сказал ему: «Спасибо тебе за то, что ты разбил их». Потому что разбитые Скрижали рассказывают собственную историю. Они несут в себе особый свет. Истина открывается не только в цельности. Иногда — и, возможно, прежде всего — именно в разбитости человеческой души.

Мидраш Шмот Рабба (46:1) идет еще дальше. Он говорит, что Всевышний сказал Моше: «Не огорчайся из-за первых Скрижалей. На вторых Я дам тебе не только Десять заповедей, но также Галаху, Мидраш и Агаду». Другими словами, именно разбитие первых Скрижалей стало причиной гораздо более глубокого раскрытия Торы. Не вопреки катастрофе, а благодаря ей открылся новый уровень Б-жественной мудрости.

В современном Израиле эта же мысль неожиданно прозвучала в одной из самых известных песен Ханана бен Ари «Алуф а-олам». Он называет настоящим победителем не того, кто никогда не падал, а того, кто умеет подниматься: «Я чемпион мира в том, чтобы падать и вставать по-настоящему». А затем добавляет удивительную строку:  “אחרי ההפסדים הניצחון הרבה יותר מתוק”. «После поражений победа становится гораздо слаще». Это очень созвучно идее разбитых Скрижалей. Их не прячут и не стыдятся их. Их кладут рядом с целыми Скрижалями в Ковчег Завета, потому что именно пройдя через падение, человек иногда приходит к гораздо более глубокой встрече со Всевышним, чем та, которая была возможна до него.  

Мне нравится эта песня еще и потому, что она показывает, что древняя идея Торы неожиданно продолжает жить в современной израильской культуре. Это не выглядит искусственной параллелью. Скорее, создается ощущение, что Ханан бен Ари интуитивно формулирует ту же мысль, которую две тысячи лет назад выразили мудрецы, говоря о разбитых Скрижалях.

Это меняет весь взгляд на человеческую жизнь. Бывают моменты, когда Всевышний хочет, чтобы мы приближались к Нему как цельные люди — с ясностью, внутренней гармонией и ощущением полноты. Но бывают и гораздо более глубокие мгновения, когда Он ждет, чтобы мы нашли Его именно среди обломков собственной жизни. Конечно, каждый из нас молится о том, чтобы ему достались только «целые Скрижали». Но если жизнь вручает нам разбитые, не нужно бежать от них или впадать в отчаяние. Их тоже следует поднять, собрать и внести в свое собственное Святая Святых. Это больно и непросто. В этом смысле невозможно не вспомнить знаменитые строки Геннадия Шпаликова: 

«По несчастью или к счастью,

Истина проста:

Никогда не возвращайся

В прежние места.

Даже если пепелище

Выглядит вполне,

Не найти того, что ищем,

Ни тебе, ни мне».

Для Шпаликова это горькое признание того, что прошлое уже не вернуть, что попытка вновь войти в него обречена на разочарование. Но Тора словно предлагает здесь прямо противоположный взгляд. Да, не стоит возвращаться в прошлое в надежде вернуть былое. Но к своим разбитым местам возвращаться необходимо. Не для того, чтобы снова пережить боль, а для того, чтобы обнаружить: именно там, где когда-то все было разрушено, может открыться самая глубокая встреча с Б-гом. Разбитые Скрижали не были выброшены — их внесли в Святая Святых. Иногда именно наши раны становятся тем местом, где рождается самая подлинная святость. Так что, в этом ключе скорее размышляет Бродский, подводя итоги своего прошлого:

«Что сказать мне о жизни? Что оказалась длинной.

Только с горем я чувствую солидарность.

Но пока мне рот не забили глиной,

из него раздаваться будет лишь благодарность».

Очень похожую мысль, хотя и с другой стороны, мы находим в истории Реш Лакиша, рассказанной в Талмуде (Бава Меция, 84а). В молодости он был разбойником, человеком необычайной физической силы. Однажды рабби Йоханан увидел в нем не преступника, а огромный духовный потенциал. Он сказал ему: «Твоя сила достойна Торы», пообещал отдать ему в жены свою сестру и привел его в Дом учения. Талмуд говорит удивительными словами: «Он обучил его Писанию, обучил его Мишне и сделал его великим человеком». 

Поразительно, что, даже став одним из величайших мудрецов своего поколения, Реш Лакиш никогда не переставал пользоваться опытом своего прошлого. Во время одного из обсуждений законов ритуальной чистоты оружия именно он лучше всех понимал предмет спора — потому что когда-то сам жил в мире оружия. Рабби Йоханан даже сказал ему: «Разбойник знает свое ремесло». Эти слова глубоко ранили Реш Лакиша, но сам Талмуд показывает нечто гораздо более важное: его прошлое не было вычеркнуто. Оно не исчезло. Оно было преображено. Та же сила, которая когда-то вела его к разбою, стала силой, благодаря которой он превратился в одного из величайших учителей Торы. 

В этом и состоит одна из центральных идей разбитых Скрижалей. Всевышний не требует от человека жить так, словно его прошлого никогда не существовало. Он предлагает другое: не выбрасывать разбитые части своей жизни, а освятить их. Не скрывать их, а превратить в источник новой духовной силы. Иногда именно то место, где человек когда-то был сломлен, становится местом его наибольшей встречи с Б-гом.

Мы привыкли думать, что Всевышний присутствует в наших возвышенных моментах — когда мы молимся, изучаем Тору, совершаем заповеди. Но что происходит в минуты внутренней борьбы? Когда человек переживает депрессию, зависимость, растерянность или отчаяние? Когда его переполняют боль и ощущение собственной отдаленности от Всевышнего? Когда внутри него идет тяжелая борьба между жизнью без Б-га и жизнью, обращенной к Б-гу? Обычно мы называем «религиозными» только свои светлые моменты. Но как быть с теми моментами, которые совсем не похожи на религиозные? 

Именно здесь раскрывается величие поступка Моше. Разбив Скрижали, он показал, что святость может родиться даже из самого отчуждения человека от Всевышнего. Именно из духовного кризиса, внутренней боли и человеческой сломленности может открыться совершенно новая святость. Поэтому Тора завершает рассказ о жизни Моше именно этим эпизодом. Его величайшим достижением стало не только то, что он принес человечеству целые Скрижали. Главное состояло в том, что он научил человечество превращать собственную сломленность в Святая Святых. Именно в разбитых осколках иногда скрывается самый глубокий Б-жественный свет и самая настоящая радость.

На эту же тему интересно высказывается мидраш Дварим Рабба (3:13), связывая разбитые Скрижали со словами книги Коэлет:

«“Высеки себе две каменные Скрижали…” — Об этом сказано: “Время разбрасывать камни и время собирать камни” (Коэлет 3:5).

Рабби Танхума сказал: что означает “время разбрасывать камни”? Это время, когда поднимется Адриан, да будут сокрушены его кости, и разрушит камни Иерусалимского Храма.

“И время собирать камни” — это время, когда Сам Всевышний вновь соберет их. Откуда мы это знаем? Из сказанного (Иешаягу, 28:16): “Вот, Я полагаю в Сионе камень основания”.

Другое объяснение. “Время разбрасывать камни” относится к Моше. Настало время, когда Моше должен был бросить Скрижали, как сказано: “И бросил он из своих рук Скрижали”. А “время собирать камни” — это время, когда они вновь были возвращены Израилю, как сказано: “Высеки себе две каменные Скрижали, подобные первым”».

Мидраш тем самым показывает, что разбитие первых Скрижалей и дарование вторых не были случайными событиями. Это были два разных этапа одного Б-жественного замысла: было время разбросать камни, и настало время собрать их вновь.

Сегодняшняя наша беседа во многом строилась вокруг беседы Любавичского Ребе, произнесенной 20 ава 5725 года, то есть 18 августа 1965 года. Дата эта не случайна. Двадцатое ава — годовщина смерти его отца, рабби Леви-Ицхака Шнеерсона. Это трагическая история не только для самого Ребе. Это одна из тяжелых страниц истории всего еврейского народа.

Рабби Леви-Ицхак умер в 1944 году в Алма-Ате. Как он оказался в Казахстане? До ареста он был раввином Днепропетровска, поначалу Екатеринослава. До этого он жил в Николаеве, а затем был приглашен в Екатеринослав, где стал официальным городским раввином. И уже одно это требует небольшого пояснения.

Надо понимать, что в первые десятилетия советской власти быть официальным раввином означало проявлять огромное личное мужество. Это может показаться неожиданным, потому что сегодня советский режим обычно воспринимается прежде всего как режим антисемитский. Но если говорить о довоенном периоде, картина была значительно сложнее. Советская власть вовсе не была антисемитской. Более того, сразу после революции антисемитизм официально преследовался законом. Проходили громкие судебные процессы против черносотенцев и организаторов еврейских погромов. Евреи, которые еще после Февральской революции получили полное юридическое равноправие, после Октябрьской революции впервые почувствовали его и в повседневной жизни. И надо признать, воспользовались этой новой свободой в полной мере.

Достаточно вспомнить систему процентной нормы в Российской империи. Даже в таких городах, как Одесса, где евреи составляли почти треть населения, в гимназиях и университетах им разрешалось занимать лишь несколько процентов мест — иногда пять, иногда три, а где-то и вовсе один процент. После революции эти ограничения исчезли. Исчезла и черта оседлости — одно из самых унизительных ограничений еврейской жизни в Российской империи.

Между прочим, сама черта оседлости появилась после разделов Польши. Российская империя получила вместе с новыми территориями почти миллион евреев, которые там уже жили. До этого массового еврейского населения на территории собственно России практически не существовало — евреям просто не разрешали здесь селиться. Новые западные губернии стали местом проживания большинства российского еврейства. Затем, в течение столетия, численность евреев выросла почти втрое, но жить они по-прежнему были вынуждены в пределах тех же самых территорий. Все это революция 1917 года отменила.

Можно даже сказать, что как национальное меньшинство евреи революцию поначалу выиграли.

Я хорошо помню рассказы своей бабушки. Ее отец, мой прадед, был шойхетом, хазаном и человеком глубоко религиозным. И, как ни удивительно, революцию он сначала встретил с воодушевлением. Когда я был ребенком, это меня поражало. Но разочарование пришло очень быстро.

И действительно, первоначальную радость понять нетрудно. У большинства евреев не было никаких особых причин испытывать сентиментальные чувства к императорской власти, десятилетиями проводившей откровенно дискриминационную политику. Пришла новая власть, которая все эти ограничения отменила. Формально это сделало еще Временное правительство после Февральской революции, но в реальной жизни большинство людей не отделяло одну революцию от другой. 

Но очень скоро выяснилось, что новая власть, столь благожелательная к национальным меньшинствам, одновременно является беспощадно воинствующей в отношении любой религии. Причем речь шла не просто об атеизме как мировоззрении. Это был государственный, репрессивный атеизм. Священнослужителей начали преследовать уже в двадцатые годы. Сначала были расстрелы времен Гражданской войны, затем ссылки на Соловки и в другие лагеря. Все это происходило задолго до Большого террора 1937 года.

Одной из форм этой борьбы стал институт так называемых лишенцев — людей, лишенных гражданских прав по социальному происхождению или роду занятий. Среди них были и священнослужители всех конфессий, и члены их семей. Формально они лишь не участвовали в выборах, но на практике последствия были гораздо серьезнее. Их дети не могли поступать в высшие учебные заведения, сами они подвергались тяжелейшему налоговому давлению, постоянно находились под административными ограничениями. По существу, это была система государственной дискриминации по социальному признаку.

Именно поэтому многие официальные раввины тогда добровольно снимали с себя должность. Они понимали, что иначе обрекут свои семьи на постоянные преследования.

Но здесь возникала другая трагедия. Стоило раввину отказаться от своего официального положения, как власти немедленно заявляли: раз нет раввина, значит, нет и религиозной общины. Синагогу можно закрывать. Очень быстро молитвенный дом превращался в клуб, склад или просто хозяйственное помещение.

Поэтому те люди, которые продолжали оставаться официальными раввинами или соглашались занять эту должность в подобных условиях, совершали поступок огромного мужества и необыкновенной преданности своей вере.

Именно к таким людям принадлежал рабби Леви-Ицхак Шнеерсон.

До середины тридцатых годов власти в основном ограничивались дискриминацией, арестами и ссылками. Но в 1937 году начались массовые расстрелы духовенства. Насколько мне известно, практически все официальные раввины, оказавшиеся тогда под следствием, были уничтожены. Исключения были единичными и чаще всего объяснялись лишь тем, что дело по каким-либо причинам затянулось.

Именно это, по-видимому, произошло и с рабби Леви-Ицхаком. Его арестовали только в марте 1939 года, когда массовые расстрелы уже прекратились, а кампания против так называемой «ежовщины» уже была в разгаре. Поэтому его не расстреляли. Его приговорили к ссылке.

На первый взгляд это может показаться сравнительно мягким наказанием. На самом деле для пожилого и тяжело больного человека ссылка в Казахстан означала почти неизбежную смерть.

Его отправили в Чиили — небольшой казахстанский город примерно в 15 часах езды от Алма-Аты. Именно туда в те годы ссылали немало раввинов и других религиозных деятелей, осужденных по статье 58 как представителей «контрреволюционного духовенства». Для молодого человека такие условия были тяжелым испытанием. Для пожилого раввина это был смертный приговор, только растянутый во времени.

Вместе с ним в ссылке оказался и его родственник, также принадлежавший к семье Шнеерсонов. Он погиб там страшной смертью. Он работал сторожем на бахче — не знаю, что именно можно было сторожить на бахче зимой, — и просто замерз. Рабби Леви-Ицхак сторожем не работал, но в ссылке он тяжело заболел. Лишь за полгода до смерти ему разрешили переехать в Алма-Ату, где он и умер. Трагичность этой истории очевидна: еще одна жертва страшного вала безумных репрессий, сметавшего все на своем пути. Но здесь особенно важно помнить, что были люди, заранее понимавшие, на что они идут. Именно такими были те, кто соглашался занимать официальные религиозные должности в Советском Союзе, — православные священники, мусульманские духовные лица, раввины. Они знали, чем это может закончиться, и все же принимали на себя эту ответственность. Это было невероятное самопожертвование.

Но для Любавичского Ребе эта трагедия усугублялась еще и личными обстоятельствами. В 1927 году он, тогда жених дочери Шестого Любавичского Ребе, покинул Советский Союз вместе с будущим тестем. Когда Шестого Ребе выслали из страны, среди членов семьи, которых он взял с собой, был его будущий зять. Рассказывают, что сотрудник ГПУ, оформлявший высылку, удивленно спросил его: «А этот-то тебе зачем? Найдешь себе там другого зятя». Шестой Ребе ответил: «Такого не найду». Так будущий Ребе уехал из Советского Союза и больше никогда не увидел своего отца. Долгое время он даже не знал точной даты его смерти. Подробности стали известны лишь после того, как в 1947 году его мать смогла выехать из Советского Союза по польским документам. Я много рассказывал об этой истории, поэтому сейчас не стану к ней возвращаться. Она приехала в Париж, сын встретил ее там и привез в Нью-Йорк, где жил сам. С тех пор она жила рядом с ним, наконец получив хотя бы некоторое успокоение после страшных тридцатых годов и тяжелейшей жизни рядом с мужем в ссылке, куда она, разумеется, последовала за ним. Она оставила горькие и страшные воспоминания об этих годах. К сожалению, они до сих пор опубликованы не полностью, но и того, что уже увидело свет, достаточно, чтобы понять, насколько ужасной была их жизнь.

Для Ребе это была неутихающая боль: и судьба отца, и то, что он не видел его почти двадцать лет. Неоднократно, говоря, например, о Йосефе, долгие годы не видевшем своего отца Яакова, Ребе начинал плакать и не мог продолжать. Очевидно, для него это была чрезвычайно личная, горькая и болезненная тема. Но вместе с тем судьба его отца была частью общей судьбы советского еврейства, особенно той его части, которая сохраняла безусловную преданность Торе. Ребе много раз говорил об этих людях, и почти всегда его слова сопровождались необыкновенно сильным эмоциональным напряжением: он плакал, надолго замолкал, не мог продолжить беседу. Так произошло и двадцатого ава 5725 года, всего через двадцать один год после смерти его отца. Во время выступления он дважды был вынужден остановиться и ждать, пока сможет совладать с собой. Он говорил о трагедии евреев, глубоко преданных Торе, но оказавшихся в условиях, где их насильственно лишили возможности изучать Тору и соблюдать заповеди. И завершил эту беседу словами, которыми я хочу завершить наш сегодняшний урок: «Иногда, — сказал Ребе, — Всевышний хочет ваших заповедей, а иногда Он хочет ваших разбитых скрижалей».

Как передать Тору детям? В чем главный секрет воспитания? И почему спустя почти четыре тысячи лет еврейский народ остается молодым, тогда как многие великие цивилизации давно состарились и исчезли? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваэтханан.

Краткое содержание

Глава «Ваэтханан» (Дварим 3:23–7:11)

Название главы означает «И молил я» и встречается в стихе 3:23.

Моше рассказывает народу Израиля о том, как он горячо молил Всевышнего позволить ему войти в Землю Израиля. Однако Всевышний отказал ему и повелел лишь подняться на вершину горы, чтобы увидеть Землю Обетованную издали.

Продолжая свое «повторение Торы», Моше напоминает об исходе из Египта и даровании Торы на горе Синай, подчеркивая, что это были события, не имеющие аналогов в мировой истории. «Случалось ли когда-нибудь нечто столь великое? Слышал ли какой-либо народ голос Б-га, говорящего из среды огня, и остался жив?.. Тебе было дано увидеть, чтобы ты узнал: Господь есть Б-г, и нет иного, кроме Него».

Моше предупреждает, что в будущих поколениях народ может отойти от Всевышнего, обратиться к идолопоклонству и за это будет изгнан со своей земли и рассеян среди народов. Но даже там евреи будут искать Всевышнего, вернутся к Нему и вновь станут соблюдать Его заповеди.

В главе также вновь приводятся Десять заповедей и читаются слова молитвы «Шма», провозглашающие основы еврейской веры: единство Всевышнего — «Слушай, Израиль: Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один»; заповедь любить Всевышнего, изучать Его Тору, возлагать тфилин на руку и голову и помещать мезузу на косяках дверей своих домов.

***

Рассказывают старый анекдот. Француз, итальянец и еврей после смерти попадают на Небеса. Сначала судят француза. После суда ангел говорит ему: «Пойдем, я покажу тебе твою награду». Он приводит его в великолепный банкетный зал. Француз поражен: лучшие блюда, лучшие вина, самые изысканные деликатесы — все, о чем только может мечтать настоящий французский гурман. Но он смущенно говорит ангелу: «По-моему, произошла какая-то ошибка. Я прожил далеко не самую праведную жизнь. Неужели это действительно моя награда?» Ангел отвечает: «Да, все это твое. Ешь сколько хочешь. Только есть одна небольшая деталь. Каждый день ровно в пять часов вечера сюда будут приносить огромный котел с кипящим супом, и тебя будут погружать в него». Француз отвечает: «Нет уж, спасибо. Такой боли я не выдержу», — и уходит.

Потом судят итальянца. Его тоже приводят в роскошный зал, полный всевозможных итальянских деликатесов. Он тоже удивляется: «Наверное, произошла ошибка. Я вовсе не был таким уж хорошим человеком». Ангел отвечает: «Нет, все правильно. Только каждый день в пять часов вечера тебя будут опускать в огромный котел с кипящим супом». Итальянец говорит: «Ни за что. Я не выдержу», — и тоже уходит.

Наконец приходит еврей. После суда его приводят в еще более роскошный зал. На столах — все, о чем может мечтать еврей: рубленая печенка, селедка, кишке, кугель, гефилте фиш, суши, стейки. И конечно, десерты. Еврей тоже удивляется: «Вы уверены, что не ошиблись? Я никогда толком не ходил в синагогу, жил далеко не идеально…» Ангел отвечает: «Нет, ошибки нет. Все это твое. Только каждый день ровно в пять часов вечера будут приносить огромный котел с горячим супом и погружать тебя туда, словно в микву». Еврей отвечает: «Прекрасно. Меня это устраивает».

Ангел поражен. Француз отказался. Итальянец отказался. А еврей согласен. Он спрашивает: «Как это понимать? Почему они не захотели терпеть такую боль, а ты готов?» Еврей отвечает: «Потому что я слишком хорошо знаю, как проходят еврейские мероприятия. Во-первых, пять часов никогда не бывают ровно в пять. А во-вторых, суп к тому времени уже обычно успевает остыть».

Теперь перейдем к нашему тексту. Талмуд, трактат Псахим (56а), рассказывает о последних минутах жизни одного из праотцев еврейского народа — Яакова. Там сказано: «Хотел Яаков открыть своим сыновьям конец дней», то есть время окончательного Избавления, время прихода Машиаха, «но Шехина оставила его». Тогда Яаков подумал: «Может быть, среди моих потомков есть духовный недостаток? Может быть, подобно тому как у моего деда Авраама появился Ишмаэль, а у моего отца Ицхака — Эсав, так и среди моих детей есть кто-то, кто сошел с правильного пути?»

Увидев тревогу отца, сыновья отвечают ему словами, которые мы читаем в нашей недельной главе «Ваэтханан» (6:4): «Шма, Исраэль! Ашем Элокейну, Ашем Эхад». «Слушай, Израиль, Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». Здесь слово «Израиль» обращено не к народу, а к самому Яакову. Ведь у Яакова было два имени: Яаков и Исраэль. Именно от этого имени произошло название всего еврейского народа — Бней Исраэль. Поэтому они говорят своему отцу: «Услышь нас, Израиль». Талмуд объясняет смысл этих слов так: «Так же как в твоем сердце есть только Один, так и в нашем сердце есть только Один». Иначе говоря: «Как ты целиком посвящен Всевышнему, так и мы целиком посвящены Ему».

Услышав это, Яаков отвечает: «Барух Шем кевод малхуто леолам ваэд» — «Благословенно Имя славного Царства Его во веки веков». Именно поэтому после стиха «Шма, Исраэль» мы вставляем слова «Барух Шем…», хотя в самой Торе их нет. Однако здесь возникает очевидный вопрос. Первая половина ответа сыновей кажется совершенно лишней. Они говорят: «Так же как в твоем сердце есть Один, так и в нашем сердце есть Один». Но зачем вообще упоминать сердце самого Яакова? Разве кто-то сомневался в его вере? Разве предметом разговора было духовное состояние самого Яакова? Совершенно нет. Для всех было очевидно, что сердце Яакова полностью принадлежит Всевышнему. Но ведь он беспокоился о своих детях. Все, что им нужно было сказать, это: «Шма, Исраэль! В наших сердцах есть только Один». Однако они добавляют еще одну фразу: «Так же, как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Зачем вообще говорить о том, что происходит в сердце самого Яакова? Зачем подчеркивать: «Так же, как в твоем сердце…»?

Именно в этих нескольких словах заключен один из величайших секретов еврейского воспитания. В них скрыта сама сущность образования и та удивительная способность еврейского народа, которая позволила на протяжении тысячелетий передавать следующему поколению Тору, заповеди, традицию, образ жизни и мировоззрение.

Чтобы понять это, посмотрим на продолжение стихов молитвы «Шма». 5-7 стихи  шестой главы книги Дварим. Там сказано: «И возлюби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими. И будут эти слова, которые Я заповедую тебе сегодня, на сердце твоем. И внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, идя дорогою, ложась и вставая».

Здесь возникает еще один вопрос. Кажется, что текст неожиданно прерывает сам себя. Сначала речь идет о самом человеке: «Пусть эти слова будут на твоем сердце». Затем вдруг появляется совершенно другая тема: «И внушай их детям твоим». А после этого Тора вновь возвращается к самому человеку: «И говори о них, сидя дома, идя дорогою, ложась и вставая».

Потом, в восьмом и девятом стихах, речь уже переходит к практическому исполнению этих слов:

«И повяжи их как знак на руку свою, и будут они знаками между твоими глазами. И напиши их на косяках своего дома и на своих воротах».

То есть после того как слова Торы должны оказаться в сердце человека, после того как он должен передать их своим детям и постоянно говорить о них, они получают уже материальное выражение — в заповеди тфилин и заповеди мезузы.

 Почему этот порядок именно такой?

Было бы гораздо логичнее сначала закончить разговор о самом человеке. Текст мог бы звучать так: «Пусть эти слова будут на твоем сердце». И не только в сердце. Недостаточно сказать: «Я еврей в душе». Нужно еще говорить об этих словах, изучать Тору, читать «Шма», размышлять над ними — дома, в дороге, ложась спать и просыпаясь. И только потом добавить: «И обучай им своих детей». То есть сначала ты сам этим живешь, а уже затем передаешь это следующему поколению. После этого можно было бы говорить о тфилин, затем о мезузе. Все выглядело бы совершенно последовательно.

Но Тора строит стих иначе. Она как будто специально разрывает одну мысль другой.

Точно такой же вопрос возникает и во втором отрывке молитвы «Шма», который мы читаем в следующей недельной главе — «Экев», 11:18-19. Там снова говорится о заповеди тфилин, затем неожиданно появляется: «И обучайте этим словам ваших детей», а после этого Тора вновь возвращается к обязанностям самого человека: «Говоря о них, когда сидишь в доме своем, когда идешь дорогою, когда ложишься и когда встаешь». Почему?

Ответ на этот вопрос станет понятен, если сначала рассмотреть еще один вопрос, который приводит в своей книге «Торат Моше» рабби Моше Альшейх в комментарии к главе «Ваэтханан».

Несколько слов о самом авторе. Рабби Моше Альшейх был одним из крупнейших мудрецов XVI века. Он родился приблизительно в 1506–1507 годах в Турции, затем жил в Салониках, а позже переселился в Цфат. Он был учеником рабби Йосефа Каро, автора «Шульхан Арух», а также преподавал Талмуд рабби Хаиму Виталю, который впоследствии стал главным учеником Аризаля. Таким образом, рабби Моше Альшейх принадлежал к тому великому поколению мудрецов, которое жило в Цфате XVI века вместе с рабби Йосефом Каро, Аризалем и другими величайшими учителями своего времени.

Рабби Моше Альшейх скончался приблизительно в 1600 году и похоронен на старом кладбище Цфата. Каждую субботу он произносил драшу — проповедь по недельной главе Торы. Именно из этих блестящих проповедей впоследствии вырос его монументальный труд «Торат Моше» — последовательный, глубокий и совершенно оригинальный комментарий ко всему Танаху.

В комментарии к нашей недельной главе Альшейх задает вопрос: почему Тора использует необычное выражение «вешинантам», а не более привычное «велимадтем», которое встречается во втором отрывке молитвы «Шма»? Ведь именно там сказано: «И обучайте им ваших детей». Почему же здесь употребляется слово «вешинантам»? Оно происходит от корня шанан — «острый». Это очень необычное слово. Что же означает это слово — «вешинантам»?

Мы перевели его словом «внушай». Но в разных переводах Торы оно передается по-разному: «затверди», «повторяй», «научи детей говорить твердо», «выучи так, чтобы они знали наизусть». Такое разнообразие переводов связано с тем, что само это слово не вполне однозначно.

Вот как объясняет его Раши. Комментируя слова «вешинантам» в седьмом стихе шестой главы книги Дварим, он пишет, что здесь это выражение следует понимать в значении «заострить», «отточить». То есть слова Торы должны быть настолько отточены на твоих устах, чтобы, если тебя о них спросят, ты мог сразу ответить — без запинки и без колебаний.

Иначе говоря, Раши связывает этот глагол не с корнем шин–нун–гей, означающим «повторять», «учить», а с другим корнем — шин–нун–нун, который означает «заострять». Именно этот смысл мы встречаем позже, в книге Дварим (32:41), где сказано: «Когда Я заострю Мой сверкающий меч». Там совершенно очевидно, что речь идет именно о заостренном мече, и никаких других толкований этот глагол уже не вызывает.

Но Альшейх видит здесь совершенно особую идею.

Вот как пишет об этом Альшейх:

«Обратите внимание, что сказано: “И внушай их детям твоим”, а не: “И обучай их”. Этим Тора хочет преподать каждому мудрому человеку, который обучает Израиль Торе, мудрости или нравственности, великое правило. Пусть оно всегда будет в его руках. Если он хочет, чтобы слова его уст вошли в сердца слушателей, подобно острым (шнуним)  стрелам сильного (Тегилим, 120:4), чтобы они соблюдали и исполняли их всем сердцем и всей душой, а не остались они лишь звуком, достигшим ушей, после чего ослабли и исчезли без следа, — он должен знать следующее.

Все зависит от того, откуда вышло слово. Каково место, из которого оно вышло, таким будет и место, куда оно придет и где найдет покой.

Если слова, исходящие из уст человека, обучающего Торе или наставляющего других, выходят из глубины его собственного сердца, тогда они отправляются из сердца и приходят прямо в сердца слушателей, подобно острым стрелам сильного. Там они находят покой и побуждают человека соблюдать и исполнять услышанное всей силой своей души.

Но если слова исходят не из сердца, а лишь произносятся устами, тогда, достигнув ушей слушателей, они так и останутся снаружи и не принесут никакого плода.

Поэтому, если ты хочешь, чтобы твои слова были острыми и проникали в сердца твоих детей, прежде всего ты сам должен принять их всем своим сердцем, обоими своими побуждениями. И тогда, когда будешь учить своих детей, эти слова проложат себе путь от их ушей в самую глубину их сердца, подобно острым стрелам сильного.

Именно поэтому сначала сказано: “И будут слова эти на сердце твоем”, и только потом: “И внушай их детям твоим”. Тогда они станут по-настоящему острыми и смогут проложить путь от их слуха в самую глубину их сердца.

Поэтому Тора и не сказала: “И обучай их детям твоим”».

Существует два вида воспитания. Один — когда слова действительно проникают глубоко в сердце и душу ученика, становятся частью его внутреннего мира. Другой — когда слова доходят только до ушей. Их слышат, но они не входят внутрь. Они остаются на поверхности и не оставляют глубокого следа. Почему один учитель, один отец, одна мать способны вдохновить ребенка так, что их слова становятся частью его личности, а другой может бесконечно читать нравоучения, произносить проповеди, объяснять и убеждать — и все это почти не меняет человека? Иногда воздействие бывает кратковременным, но настоящего внутреннего изменения не происходит.

Ответ Альшейха очень глубок. Все зависит от того, откуда исходят слова. Куда войдет слово, определяется тем, откуда оно вышло. Если слова рождаются в самой глубине сердца учителя, тогда они путешествуют от сердца к сердцу. Они становятся теми самыми «острыми стрелами», которые глубоко входят в сердце другого человека. Подобно стреле: чем дальше ее натянуть назад, тем дальше она полетит вперед. Чем глубже слово рождается внутри самого говорящего, тем глубже оно способно проникнуть в душу слушателя. Но если слова рождаются только на губах, если они выходят изо рта, а не из сердца, тогда они доходят лишь до ушей. Они остаются на поверхности и не приносят плода.

Теперь становится понятной последовательность стихов молитвы «Шма». Моше говорит еврейскому народу: «Пусть слова, которые Я сегодня заповедую тебе, будут на твоем сердце, и только потом — обучай им своих детей». Не думай, что можно воспитать ребенка бесконечными наставлениями. Не думай, что достаточно читать ему лекции, объяснять, что правильно, а что неправильно, каким должен быть настоящий человек, какова его миссия и предназначение. Так это не работает.

Сначала эти слова должны оказаться на твоем собственном сердце. Они должны стать частью тебя самого. Они должны проникнуть в твою собственную душу. Ты сам должен жить этими словами. Ты должен чувствовать их. Ты должен быть внутренне ими захвачен. Они должны стать частью твоей личности. И только после этого: «Вешинантам леванеха» — «И внушай их детям твоим». Тогда эти слова станут острыми стрелами. Они выйдут из глубины твоего сердца и проникнут глубоко в сердца твоих детей.

Теперь становится понятным и ответ сыновей Яакова своему отцу. Яаков боялся, что, возможно, кто-то из его детей духовно сошел с пути. И что же они ему отвечают? «Шма, Исраэль… Так же как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Первая половина их ответа вовсе не была лишней. Они как будто говорили: «Знаешь, почему в наших сердцах тоже есть Один? Потому что наши сердца — отражение твоего сердца». Дети являются отражением не слов своих родителей. Они становятся отражением их сердца. Они отражают не проповеди родителей, а их внутреннюю убежденность, их веру, их преданность и глубину их собственной жизни. Поэтому, Яаков, раз в твоем сердце действительно есть только Один, то и наши сердца наполнены этим единством.

«Так же, как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Ответ построен очень точно. «Так же, как… — так же и…» Это почти автоматическая связь. Если в твоем сердце есть Один, то и в наших сердцах есть Один. Почему? Потому что наши сердца являются отражением твоего сердца. Они — его продолжение. Сыновья, колена Израиля, говорят своему отцу: поскольку в твоем сердце живет Единственный, то совершенно естественно, что и в наших сердцах тоже живет только Он.

Каждый из нас знает это по собственной жизни. Достаточно посмотреть на себя и спросить: что из жизни наших родителей сильнее всего проявилось в нашей собственной жизни? Думаю, все мы понимаем, что наибольшее влияние оказали вовсе не длинные лекции, не бесконечные нравоучения, не наказания и не поощрения. Гораздо сильнее повлияло то, ради чего наши родители были готовы чем-то жертвовать. То, что мы видели не только на их устах, а в их сердце. То, чему они были по-настоящему преданы. То, что они действительно любили. То, во что искренне верили. То, что вызывало у них настоящую внутреннюю страсть. Именно это — больше, чем любые слова, — раньше или позже начинает отражаться и в наших убеждениях, в нашем сердце, в нашей душе. Потому что сердце ребенка отражает сердце родителей.

Дети далеко не всегда реагируют на слова родителей. Иногда они не воспринимают даже их вполне осознанные наставления. Но то, что происходит в глубине сердца родителей, их внутренние чувства, их подлинные ценности дети улавливают всегда. И если вы хотите, чтобы в сердце ребенка была эта цельность, эта внутренняя гармония, это единство, этот внутренний стержень, основанный на слове «Эхад» — «Один», — позаботьтесь прежде всего о том, чтобы этот «Эхад» действительно жил в вашем собственном сердце.

Теперь становится совершенно понятным, почему Тора как будто прерывает саму себя. Сначала: «И будут эти слова на твоем сердце», и только потом: «И внушай их детям твоим». Только горячий суп можно передать дальше. Если суп остыл, если «пять часов» никогда не бывают пятью часами, если слова давно потеряли свою внутреннюю температуру, тогда передать их детям будет чрезвычайно трудно. Поэтому Тора словно прерывает стих и говорит: сначала — «на твоем сердце», и лишь потом — «обучай своих детей». Тогда слова сами проникнут в сердце ребенка, потому что прежде они проникли в твое собственное сердце.

То же самое мы видим и во втором отрывке молитвы «Шма». Хочешь научить этому своих детей? Сначала сделай так, чтобы это стало частью тебя самого. Ценности далеко не всегда передаются словами. Гораздо чаще они передаются самой жизнью. Конечно, родители, учителя, наставники обязаны понимать ребенка, искать язык, на котором можно с ним говорить, учиться правильно воспитывать. Любое воспитание состоит из любви, убежденности, внутренней твердости. Но Тора открывает здесь главный секрет воспитания. По выражению Альшейха, все зависит от того, откуда вышли слова. 

Поэтому Альшейх объясняет еще один стих, теперь уже из книги Мишлей (3:3-4). Царь Шломо говорит: «Милость и истина да не оставляют тебя. Повяжи их на шею твою, начертай их на скрижали сердца твоего. И тогда ты найдешь благоволение и доброе разумение в глазах Б-га и людей». Недостаточно просто говорить о добре и истине. Недостаточно носить их «на шее», то есть произносить их устами. Если ты хочешь, чтобы твои слова действительно достигали другого человека, начертай их прежде всего на скрижали собственного сердца. Тогда они найдут отклик и в глазах Всевышнего, и в сердце другого человека.

Кто-то однажды сказал, что у каждого учителя есть всего один урок. На самом деле он не состоит из слов. Настоящий урок любого родителя, учителя, наставника или руководителя — это его собственная жизнь. Можно подготовить тысячи замечательных речей, но единственный настоящий урок — это то, как ты живешь. Не слова, которые ты произносишь, а сердце, которое стоит за этими словами.

Знаменитый любавичский наставник рабби Шмуэль Левитин пошутил: «Даршан, проповедник, никогда не сможет по-настоящему раскаяться». Почему? Обычный еврей, даже если он равнодушен или духовно ленив, иногда услышит хорошую мысль, прочитает сильный отрывок и скажет себе: «Мне нужно измениться». А проповедник, когда слышит замечательную идею, сразу думает: «Вот это будет прекрасный материал для моей следующей проповеди».

К этой шутке обычно добавляют продолжение. Однажды кто-то сказал такому проповеднику: «Вы никогда не раскаетесь. Когда другие люди слышат глубокую мысль, они принимают ее близко к сердцу. А вы думаете только о том, как использовать ее в следующей лекции». Проповедник задумался и ответил: «А ведь это действительно замечательная мысль для моей следующей проповеди».

Тут, конечно, есть еще один очень важный аспект. Все это должно быть настоящим, а не фальшивым. Не показным. Только тогда ребенок или ученик действительно этому научится.

Всю работу посланников Любавичского Ребе, всю образовательную систему Хабада долгие годы возглавлял раввин Хаим-Мордехай-Айзек Ходаков. Еще раньше, в Риге, он руководил сетью еврейских школ. Именно там с ним и познакомился шестой Любавичский Ребе — прежде всего как с выдающимся специалистом по образованию. На протяжении всей своей жизни раввин Ходаков давал огромное количество советов о воспитании детей, организации школ, педагогике. Это совершенно замечательные советы. Мы даже издали их отдельным приложением к книге о воспитании шестого Любавичского Ребе. Очень рекомендую всем ее прочитать.

Рассказывают, что однажды, выступая перед посланниками Ребе, он говорил о том, как важно не забывать о воспитании собственных детей. Но ведь возникает вполне практический вопрос. Что делать, если у посланника Ребе почти нет времени? Он занят общиной, людьми, поездками, бесконечными обязанностями. Можно сколько угодно говорить, что время для детей всегда нужно найти. Но бывают ситуации, когда на человеке лежит такая общественная ответственность, что он действительно не может уделить семье столько внимания, сколько хотел бы.

И тогда раввин Ходаков дал очень неожиданный совет. Он сказал: как бы поздно вы ни возвращались домой, даже если дети уже спят, обязательно перед сном немного поучитесь. Полстраницы Талмуда. Небольшой хасидский маамар. Найдите в себе силы хотя бы на несколько минут. Ведь в течение дня времени на учебу тоже обычно нет. А когда утром ребенок проснется и увидит, что отец, вернувшись поздно ночью, все-таки открыл книги и учился, для него это станет самым сильным уроком о том, какое место Тора занимает в жизни его отца и насколько человек остается верен своим принципам.

После лекции один из слушателей сказал:

— Раввин Ходаков, я не знал, что вы даете такой совет. Но я поступаю почти так же. Правда, сил учиться ночью у меня уже не остается. Поэтому я просто раскладываю книги на столе, чтобы утром ребенок подумал, будто я занимался.

Раввин Ходаков ответил ему очень резко:

— Нет. Тогда он тоже научится только раскладывать книги.

Думаю, объяснять смысл этого урока уже не нужно.

Именно в этом вся разница.

Кто-то однажды сделал очень простое, но глубокое наблюдение. Наступает время ужина. Мама зовет детей: «Пора есть. Я приготовила замечательный ужин: салат, рыбу, курицу, суп, овощи». И вдруг пятилетний сын отвечает: «Я хочу мороженое». Мама говорит: «Конечно. Но сначала поешь нормальный ужин, а потом получишь мороженое». Ребенок начинает плакать: «Нет! Я хочу мороженое сейчас!»

Хорошая мать терпеливо объясняет: «Я хочу, чтобы ты был здоров. Твоему организму нужна хорошая еда. Сначала поешь, а потом получишь мороженое». Но никакие объяснения пока не действуют. Ребенок продолжает требовать мороженое немедленно. И, как это обычно бывает, очень быстро вдохновляет своим примером всех остальных детей в доме. Дети начинают кричать, шуметь, устраивать настоящий бунт. Они переворачивают весь дом вверх дном. А мама уже устала. День подходит к концу. Она только что закончила уборку, вымыла полы, постирала, мечтает наконец лечь спать. Но дети делают ее жизнь невыносимой. Они требуют мороженого, кричат, плачут, и ничто не помогает. Наконец, спустя час этого шума, она сдается: «Ладно, возьмите свое мороженое». Дети с восторгом съедают его и тут же снова превращаются в милых и послушных ангелочков. Они выиграли эту войну.

На следующий день мама идет с тем же ребенком в супермаркет. Он замечает какую-то сладость и говорит: «Мама, можно мне это?» Она смотрит на упаковку и отвечает: «Нет, это некошерно. Мы такое не едим». Ребенок еще раз спрашивает: «Ты уверена?» Она снова читает состав и отвечает: «Да, это некошерно». И что делает ребенок? Он спокойно идет дальше.

Почему же он не устраивает такую же истерику, как вчера? Почему не кричит часами? Почему не требует во что бы то ни стало купить эту сладость? Ведь вчера он именно так и поступал.

Ответ очень прост. Дети гораздо умнее, чем мы обычно думаем. Они прекрасно понимают одну вещь. Они знают, что если будут два часа стоять посреди магазина и кричать, требуя некошерную еду, родители все равно ее не купят. Почему? Потому что здесь есть принцип. Некошерную пищу в этом доме не едят. Это правило не обсуждается. Его невозможно изменить криком. Поэтому ребенок даже не начинает настоящую борьбу.

Но с мороженым все иначе. Ребенок прекрасно чувствует, что, если говорить откровенно, мама сама не придает этому такого большого значения. Да, неделю назад она посмотрела передачу о правильном питании, вдохновилась разговорами о здоровье, решила, что теперь в доме будет меньше сахара и дети сначала будут есть нормальную еду, а уже потом мороженое. Но ребенок знает: в глубине души мама вовсе не считает это абсолютным принципом. Откуда он это знает? Он видит, что сама мама иногда ест мороженое до ужина. Он видит, что так делает папа. Значит, ничего страшного в этом нет. Просто мама сейчас вдохновлена новой идеей, которая, скорее всего, через несколько недель пройдет. Поэтому он думает: «Почему именно я должен страдать?» И начинает бороться. Более того, он оказывается прав: мама действительно уступает.

Именно так дети очень рано учатся различать, что для родителей является настоящей ценностью, а что — лишь временным увлечением. Мы сами определяем границы того, что дети будут принимать всерьез, а что — нет. Наши настоящие ценности, наши внутренние убеждения, наша искренность формируют их отношение к жизни.

Иногда родители говорят: «Я хотел бы установить это правило в доме, но мои дети никогда его не примут». Очень часто причина в другом. Они не принимают его потому, что прекрасно чувствуют: вы сами еще не приняли его до конца. Им трудно с этим потому, что глубоко внутри вам самим с этим трудно. Если бы это стало частью вашей собственной личности, они гораздо легче приняли бы это. Но для этого ценность должна быть подлинной именно для вас. Если же это лишь очередное временное увлечение, если религия, Тора, еврейская жизнь еще не стали органичной частью вашей собственной личности, если вы пытаетесь навязать их ребенку, но сами не живете ими с радостью, не чувствуете их естественными и любимыми, тогда передать их другому человеку — ученику или собственному ребенку — чрезвычайно трудно.

Эта мысль особенно важна именно сейчас. Мы находимся в неделе главы «Ваэтханан», а это всегда неделя Девятого ава, девяти траурных дней, когда еврейский народ скорбит о разрушении Иерусалима и двух Храмов — Первого, разрушенного вавилонянами, и Второго, разрушенного римлянами. Оба были разрушены в один и тот же день еврейского календаря.

Талмуд говорит, что каждый еврей обязан участвовать в строительстве Храма. Но есть одно исключение. Детей, которые учатся Торе, нельзя отрывать от занятий даже ради строительства Храма.

Рамбам приводит этот закон дважды. Первый раз — во второй главе законов об изучении Торы. Там это совершенно понятно. Он говорит о системе еврейского образования и подчеркивает, насколько велико значение изучения Торы детьми. Даже если строится Храм, нельзя прерывать их учебу.

Но затем Рамбам повторяет этот закон еще раз — уже в «Законах о Храме». И здесь возникает вопрос: зачем? Ведь он уже сказал это раньше.

На это обращал внимание Любавичский Ребе. Для желающих посмотреть эту тему у самого Ребе можно указать два основных источника. Первый — «Ликутей Сихот», том 30, страница 119. Второй — беседа по недельной главе «Экев», произнесенная 20 ава 5744 года (1984). Именно там эта идея получает дальнейшее развитие и раскрывается еще с одной стороны.

Ребе  объясняет, что этот закон относится не только к законам изучения Торы. Он относится и к самим законам о Храме.

На первый взгляд можно было бы подумать, что строительство Храма — величайшая заповедь, а потому дети освобождаются от учебы ради нее лишь потому, что учеба Торы еще важнее. Но Рамбам говорит нечто гораздо более глубокое. Ребенок не просто исполняет заповедь изучения Торы. Он одновременно участвует и в исполнении заповеди о строительстве Храма. Поэтому этот закон относится не только к законам изучения Торы, но и к законам самого Храма. Сам Храм как будто говорит нам: не забирайте детей с учебы ради моего строительства. Почему? Потому что одновременно строятся два Храма. Один строится из камня и извести. Это физическое здание — Дом Всевышнего. Но существует и другой Храм. Он строится из слов, мыслей, чувств и внутренней жизни человека. Он строится в сердце. Эти два Храма должны существовать одновременно. Физический Храм без внутреннего Храма, построенного в человеческом сердце, — это тело без души. Но и внутренний Храм без внешнего тоже остается незавершенным. Поэтому у Храма всегда есть две стороны. Когда дети изучают Тору, они тоже строят Храм. Они не возводят его стены, но строят Храм в еврейских сердцах и еврейских душах. Они создают духовный, нравственный и исторический фундамент будущего еврейского народа. Они формируют завтрашний день еврейской истории. Именно поэтому, когда мы не отвлекаем детей от учебы ради строительства Храма, это вовсе не означает, что мы жертвуем Храмом ради изучения Торы. Наоборот. Сам Храм требует этого. Потому что дети, изучающие Тору, уже строят его. Они создают то место, в котором действительно сможет пребывать Б-жественное присутствие: еврейские сердца, еврейские души, еврейские дома, еврейский дух.

В завершение приведу еще одну замечательную мысль. Она принадлежит рабби Эльханану Вассерману (1875–1941).  Один из крупнейших руководителей ешив Европы в период между двумя мировыми войнами, выдающийся талмудист, он был ближайшим учеником Хафец Хаима. Его талмудические лекции были собраны в знаменитой книге «Ковец шиурим». В июле 1941 года был убит нацистами в начале Холокоста.

Он обратил внимание на известный комментарий Раши к словам: «И внушай их детям твоим». Раши, следуя Сифри, объясняет, что под «детьми» здесь понимаются не только собственные дети, но и ученики. Возникает вопрос. Если речь идет об учениках, почему Тора не говорит прямо: «Обучай своих учеников»? Зачем говорить: «Обучай своих детей», а затем объяснять, что под детьми имеются в виду ученики? Рабби Эльханан отвечает: именно в этом и заключается смысл стиха. Если хочешь по-настоящему воспитать ученика, ты должен относиться к нему как к собственному ребенку. Именно поэтому Тора называет учеников детьми. Не потому, что речь идет о биологических детях, а потому, что только такое отношение делает настоящее воспитание возможным. Если ученик для тебя остается просто учеником, человеком, которому ты передаешь информацию, то настоящего «вешинантам» не получится. Оно возможно лишь тогда, когда между учителем и учеником возникает связь, подобная связи родителя с ребенком. Только если ты действительно любишь своих учеников, заботишься о них, переживаешь за них, проявляешь к ним искреннее участие и тепло, твои слова смогут проникнуть в их души, найти отклик в их сознании и навсегда остаться в их сердцах.

Именно этим, наверное, объясняется одна из величайших загадок еврейской истории. Почему спустя почти четыре тысячи лет еврейский народ остается молодым, тогда как многие великие цивилизации давно состарились и исчезли? Как получилось, что после двух тысяч лет изгнания еврейский народ не растворился среди других народов? Ответ заключается именно в этом. Мы выжили и продолжаем жить потому, что никогда не переставали любить детей. Мы никогда не переставали восхищаться молодостью. Мы никогда не утратили почти детской влюбленности в еврейских детей. И мы никогда не забывали своей обязанности строить дома, школы, общины, чтобы передавать следующему поколению свои ценности и свое наследие. Народ, который не устает любить своих детей и вкладываться в них, сам никогда не стареет. Те, кто не перестают заботиться о молодом поколении, сами остаются молодыми. Именно это и сохраняло еврейский Храм. Пока существуют еврейские дети, изучающие Тору и принимающие ее в свое сердце, Храм продолжает строиться. Не тот, который сложен из камней, а тот, который строится в еврейских душах. И когда, с Б-жьей помощью, придет Машиах и наступит время строить Третий Храм, все будут счастливы принять участие в этом строительстве. Но дети уже смогут сказать: мы все это время тоже строили Храм. Мы строили его в сердцах.

Как Моше одновременно упрекал и защищал народ Израиля? Когда и каким образом следует обличать человека? И почему любовь не может быть без упреков? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Дварим.

Краткое содержание

Глава «Дварим» (Дварим 1:1–3:22)

Название главы означает «Слова» и встречается уже в первом стихе книги.

В первый день месяца шват, за тридцать семь дней до своей смерти, Моше начинает свое последнее обращение к народу Израиля. Он вновь излагает Тору, вспоминает события сорокалетнего пути — от исхода из Египта через Синайскую пустыню к Земле Израиля, — напоминает о данных заповедях, укоряет народ за его ошибки и грехи и призывает хранить Тору и соблюдать ее законы в стране, которую Всевышний дарует Израилю как вечное наследие и в которую народ войдет уже после смерти Моше.

Моше напоминает, как по совету Итро были назначены судьи и начальники, чтобы помогать ему вершить суд и обучать народ слову Всевышнего. Он вновь рассказывает о пути через «великую и страшную пустыню», о послании разведчиков и о том, как народ отверг обещанную ему землю. Именно после этого Всевышний постановил, что поколение, вышедшее из Египта, не войдет в Землю Израиля. «И на меня, — говорит Моше, — разгневался Господь из-за вас, сказав: и ты не войдешь туда».

Моше вспоминает и события последних лет странствий: отказ народов Моава и Аммона пропустить Израиль через свои земли, войны с эморейскими царями Сихоном и Огом, раздел завоеванных земель между коленами Реувена, Гада и половиной колена Менаше, а также свое последнее наставление Йеошуа бин Нуну, которому предстоит ввести народ в Землю Израиля и возглавить ее завоевание: «Не бойся их, ибо Господь, Б-г твой, Сам будет сражаться за тебя»

***

Книга Дварим начинается с рассказа о том, как Моше подводит перед народом итог сорока лет странствий по пустыне. Первый стих звучит так: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю за Иорданом, в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, и Лаваном, и Хацеротом, и Ди-Заавом» (Дварим 1:1). Раши объясняет, что перечисленные здесь названия — не обычное географическое описание. Это слова упрека: Моше намеками напоминает народу о местах и обстоятельствах, в которых тот гневил Всевышнего. Он не называет грехи прямо, а скрывает их за названиями мест «из уважения к Израилю». 

Давайте сначала попробуем понять, почему вообще возникает необходимость в таком комментарии. Почему комментаторы приходят к выводу, что перечень мест в первом стихе книги Дварим — это не просто географическое указание на то, где Моше произносил свою речь? Ведь на первый взгляд именно так и выглядит буквальный смысл текста.

Именно здесь возникает первый вопрос, который и побуждает Раши искать более глубокое объяснение.

Стих начинается словами: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю…» Но сразу после этого Тора не приводит сами слова Моше. Вместо них неожиданно следует перечень мест: «в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, Лаваном, Хацеротом и Ди-Заавом».

Возникает ощущение, что чего-то не хватает. Если Тора говорит: «Вот слова», то естественно было бы ожидать, что дальше последуют сами слова. Но их нет.

Именно поэтому Раши приходит к выводу, что перечисленные в конце стиха названия мест — это не просто описание того, где находился Моше. Это и есть содержание его первых слов.

Иными словами, перед нами не география, а речь.

Поэтому Раши пишет:

«Поскольку это слова упрека, здесь перечислены все места, где евреи гневили Всевышнего. Однако назвал он их лишь намеком, из уважения к Израилю».

И тогда возникает следующий вопрос. Почему Моше вообще начинает свое последнее обращение именно с этого списка?

Раши отвечает: Моше хотел укорить народ за прежние ошибки и восстания против Всевышнего. Но, будучи истинным пастырем Израиля, он не стал перечислять их грехи прямо. Из уважения к своему народу он лишь напомнил названия тех мест, где происходили эти события. Его упрек оказался не прямым, а деликатным. Он не называл сами грехи — он только называл места, которые должны были вызвать их в памяти.

Однако при внимательном чтении оказывается, что в каждом из этих упреков заключена и некоторая защита народа. Это замечает Ребе в своей беседе, опубликованной в т. 14 «Ликутей сихот» — Моше не отрицает вины, но одновременно пытается смягчить их вину, напоминая о тяжести испытаний и об обстоятельствах, способствовавших падению.

«В пустыне». Раши пишет: в действительности в этот момент евреи находились уже не в пустыне, а на равнинах Моава.  Поэтому слово «в пустыне» относится не к месту произнесения речи, а к греху, совершенному в пустыне, когда народ сказал: «О, если бы мы умерли от руки Господа в земле Египетской, когда сидели у котла с мясом и ели хлеб досыта! Ведь вы вывели нас в эту пустыню, чтобы уморить все это собрание голодом» (Шмот 16:3). Позднее, в Рефидиме, народ жаловался и на жажду: «Для чего ты вывел нас из Египта — уморить жаждой меня, детей моих и скот мой?» (Шмот 17:3). Моше упрекает их за недостаток доверия ко Всевышнему, но самим словом «пустыня» одновременно напоминает, насколько тяжелым было испытание. Тора позднее назовет ее «великой и страшной пустыней, где змей, сараф и скорпион, и жажда, где нет воды» (Дварим 8:15). Поэтому Моше словно говорит: да, их слова были греховными, но они прозвучали в месте, где человек лишен всех естественных опор.

«В степи». Раши объясняет: это упрек за грех Бааль-Пеора в Шитим, на равнинах Моава. В конце книги Бемидбар рассказывается: «И стал Израиль жить в Шитим, и начал народ распутничать с дочерьми Моава. И приглашали они народ к жертвам своих богов, и ел народ, и поклонялся их богам. И прилепился Израиль к Бааль-Пеору» (Бемидбар 25:1–3). Но Моше не произносит слово «Шитим», а говорит шире — «в степи», на равнинах Моава. Тем самым он указывает на среду, в которой произошло падение. Еще до этого Билам, прощаясь с Балаком, сказал: «А теперь я ухожу к своему народу; пойди, я посоветую тебе, что сделает этот народ твоему народу в конце дней» (Бемидбар 24:14). Раши, следуя словам мудрецов, понимает это как совет Балаку: Всевышний ненавидит разврат, поэтому следует соблазнить еврейских мужчин моавитянками и через них привести к идолопоклонству. Иными словами, падение не было случайным: против Израиля была организована продуманная духовная провокация. 

Эта связь Моава с демонстративной распущенностью прослеживается уже в рассказе о его происхождении. Старшая дочь Лота родила сына от собственного отца и назвала его Моав — буквально «от отца». Раши к словам «и назвала имя ему Моав» отмечает, что она открыто объявила о происхождении ребенка, тогда как младшая дочь выразилась скромнее, назвав сына Бен-Ами — «сын моего народа» (Берешит 19:37–38). Мидраш развивает эту тему применительно к событиям в Шитим. В «Бемидбар Рабба» и «Танхуме» рассказывается, что моавитянки действовали по заранее составленному плану: сначала предлагали израильтянам товары и вино, затем заманивали внутрь шатров, а после этого требовали поклониться Пеору. В некоторых версиях описано, как у дороги ставили торговые палатки: снаружи сидела пожилая женщина и назначала высокую цену, а внутри молодая женщина предлагала товар дешевле, угощала вином и постепенно вовлекала мужчину в грех. Поэтому, говоря «в степи», Моше не оправдывает Израиль, но напоминает: они оказались не просто в нейтральном месте, а внутри тщательно устроенной ловушки, в среде, сознательно рассчитанной на их нравственное падение. 

«Напротив Суфа». Раши видит здесь упрек за события у моря Суф, Тростникового моря. Когда египетское войско настигло народ, евреи сказали Моше: «Разве не было могил в Египте, что ты взял нас умереть в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта?» (Шмот 14:11). Раши добавляет, что непокорность проявилась не только перед рассечением моря, но и после выхода из него, как сказано в Теилим: «Отцы наши в Египте не поняли чудес Твоих, не помнили множества милостей Твоих и воспротивились у моря, у моря Суф» (Теилим 106:7); Талмуд в трактате Арахин (15а) относит это к числу испытаний, которыми Израиль испытывал Всевышнего в пустыне. Но выражение «напротив моря» одновременно становится и защитой. Перед народом было море, позади — египетские колесницы; с человеческой точки зрения никакого выхода не существовало. Поэтому Моше, напоминая об их маловерии, вместе с тем подчеркивает: это было испытание исключительной тяжести, когда все естественные возможности спасения были исчерпаны. 

«Между Параном и Тофелем, и Лаваном». Здесь Раши приводит слова рабби Йоханана   (Дварим Раба): «Мы обошли все Писание и не нашли мест, которые назывались бы Тофель и Лаван». Следовательно, речь идет не о географических названиях, а о намеках. «Лаван» — «белый» — указывает на ман, который был белым, как сказано: «А ман был подобен кориандровому семени, белый» (Шмот 16:31). «Тофель» напоминает о том, как народ «клеветал» (тафлу) на ман, говоря: «Душе нашей опротивел этот негодный хлеб» (Бемидбар 21:5). «Паран» же напоминает о пустыне Паран, откуда были отправлены разведчики, принесшие дурную весть о Земле Израиля (Бемидбар 13).

Но и здесь Моше не ограничивается одним только упреком. Он словно напоминает народу и о том, насколько тяжелым было это испытание. Ман сопровождал евреев ежедневно на протяжении сорока лет. Человеческой природе трудно жить годами, полностью завися лишь от ежедневного чуда, не имея возможности ни запастись пищей, ни обеспечить себя собственным трудом. Так же и с разведчиками. Перед народом стояла необходимость оставить привычную жизнь в пустыне и вступить в неизвестную страну, населенную сильными народами и укрепленными городами. Да, они согрешили недостатком веры. Но Моше одновременно показывает, что и это было одним из самых тяжелых испытаний, через которые проходило поколение Исхода. Именно поэтому даже здесь его упрек остается упреком любящего учителя, который, напоминая о вине, не перестает понимать ее человеческие причины.

«Хацерот». Здесь Раши говорит, слово «Хацерот» напоминает о восстании Кораха, произошедшем после того, как евреи покинули Хацеррт. Если продолжить ту линию, которую мы увидели в предыдущих примерах, можно осторожно предположить, что и здесь в словах Моше звучит не только упрек, но и попытка понять причины случившегося. Ведь Корах был человеком огромного  авторитета. Корах принадлежал к колену Леви, был одним из самых выдающихся людей своего поколения, а за ним последовали двести пятьдесят «мужей, призываемых на собрания, людей именитых» (Бемидбар 16:2). Народ оказался увлечен людьми, которым привык доверять. Это, конечно, не снимает с него ответственности, но помогает понять, насколько тяжелым было и это испытание.

Наконец, слова «Ди-Заав» Раши объясняет как упрек за грех Золотого тельца. Но и здесь Моше одновременно выступает защитником своего народа. Само выражение означает «много золота». буквально «довольно золота» или «изобилие золота» — с Золотым тельцом. Он приводит мысль мудрецов: Моше словно обращался ко Всевышнему и говорил, что именно избыток золота, которым был одарен Израиль при выходе из Египта, привел его к греху. Перед Исходом Всевышний велел евреям попросить у египтян серебряные и золотые сосуды, и «Господь дал народу милость в глазах египтян, и те давали им» (Шмот 12:35–36). Само богатство было даром Всевышнего, но народ не сумел правильно им воспользоваться. Раши сравнивает это с человеком, который накормил сына, напоил его, нарядил, повесил ему на шею кошелек и поставил у входа в дом разврата: можно ли после этого удивляться, что сын согрешил? Это не снимает ответственности с Израиля, но показывает, что Моше даже в момент обличения продолжает искать аргументы в его защиту.

Так устроено все начало книги Дварим. Моше не скрывает ни одного падения и не превращает любовь к народу в отрицание его вины. Но он и не позволяет упреку превратиться в унижение. Он напоминает о грехах намеками — «из уважения к Израилю», по словам Раши, — и в самом выборе слов одновременно указывает на обстоятельства, смягчающие обвинение: пустыня была страшна, у моря не существовало естественного выхода, в Моаве была устроена сознательная ловушка, а греху Золотого тельца предшествовало внезапное изобилие золота. Это и есть особый язык Моше: требовать ответственности, не переставая любить; говорить правду о проступке, но видеть не только сам поступок, а человека, его слабость, среду и тяжесть пережитого испытания.

Мне кажется что все это замечательно накладывается на законы «увещевания» в главе «Кедошим». Сначала она говорит: «Не ненавидь брата твоего в сердце твоем; увещевай ближнего твоего и не понеси из-за него греха» — (Ваикра 19:17). И лишь в следующем стихе: «Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего; и люби ближнего твоего, как самого себя: Я — Господь» —  (Ваикра 19:18). Это два разных стиха, но, возможно, их следует читать как одну последовательную мысль: запрет ненависти, обязанность увещевания, запрет мести и злопамятства — и, наконец, любовь.

Любавичский Ребе однажды высказал  очень важную мысль о природе человеческой критики. Один раввин рассказывал, что во время личной аудиенции пожаловался Ребе на одного из попечителей своей общины, который постоянно нападал на него, переходя уже не к обсуждению вопросов, а к болезненным личным выпадам.

Ребе внимательно выслушал его и неожиданно сказал:

— Очень часто человек сердится вовсе не из-за того, на кого он нападает. Бывает, что его мучает какая-то собственная проблема, а весь свой внутренний гнев он переносит на раввина. Если вы поинтересуетесь, то, скорее всего, обнаружите, что у этого человека, например, недавно были большие финансовые потери на бирже.

Позже раввин проверил слова Ребе и с удивлением убедился, что именно так все и было. Человек действительно незадолго до этого потерял крупную сумму.

Очень часто человеческая критика говорит не столько о том, кого критикуют, сколько о том, кто критикует. Нередко она становится способом выплеснуть собственную боль, страх или внутреннее разочарование.

Именно поэтому Тора начинает не с заповеди обличения, а с запрета ненависти. Прежде чем произнести человеку слова упрека, необходимо честно спросить себя: действительно ли я сейчас хочу помочь ему стать лучше? Или я просто ищу возможность облегчить собственную боль за его счет? Именно этот вопрос и отделяет заповедь «הוכח תוכיח» от обычного человеческого раздражения.

Тора, однако, не говорит человеку: если брат твой поступил неправильно, подави возмущение, промолчи и назови это любовью. Напротив, молчание может лишь загнать обиду внутрь и превратить ее в скрытую ненависть. Именно поэтому Рамбам начинает изложение этого закона не с обязанности упрекать, а с запрета молча носить обиду в сердце. В «Законах о качествах» он пишет: если один человек согрешил против другого, пострадавший «не должен молчать и ненавидеть его», как поступил Авшалом, который ничего не сказал Амнону, но продолжал ненавидеть его. Он обязан спросить прямо: «Почему ты сделал мне так? Почему согрешил против меня в таком-то деле?» Если обидчик попросит прощения, его следует простить. И только после этого Рамбам переходит к общей обязанности обличать человека, увидевшего ближнего совершающим грех. Таким образом, галаха предлагает не молчание и не взрыв, а разговор: не сохранять ненависть в сердце, но вынести проблему наружу, в пространство речи, где еще возможно исправление.

Однако не всякий упрек исполняет заповедь увещевания. Рамбам чрезвычайно точно определяет его форму: увещевать следует «между ним и им», то есть наедине, «спокойно и мягким языком» — Более того, человек должен объяснить ближнему, что говорит это не ради унижения и не из желания одержать победу, а исключительно ради его блага: «и сообщит ему, что говорит ему это лишь для его же добра». Если тот не принимает слов, следует повторить их снова; именно так Талмуд объясняет удвоение глагола «הוכח תוכיח» — не просто «упрекни», но «упрекай снова». Однако продолжение стиха — «и не понеси из-за него греха» — устанавливает границу: нельзя упрекать так, чтобы человек побледнел от стыда. Талмуд в трактате Арахин спрашивает: можно ли исполнять заповедь даже ценой публичного унижения? И отвечает словами Торы: «и не понеси из-за него греха». Упрек, превращенный в оскорбление, сам становится грехом.

Рассказывают, что именно так понимал эту заповедь рабби Зуша из Аниполя, один из ближайших учеников Межеричского магида. Он был известен необыкновенной любовью к людям. Когда рабби Зуша замечал в человеке какой-нибудь недостаток, который действительно требовал исправления, он почти никогда не говорил ему об этом прямо. Вместо этого он становился неподалеку и начинал сокрушаться вслух о самом себе: «Ах, Зуша, как ты мог совершить такой грех! Как ты мог так поступить!» Человек, к которому были обращены эти слова, понимал, что речь идет именно о нем. Он получал необходимый упрек, но не чувствовал себя униженным. Рабби Зуша как будто принимал часть его вины на себя, предпочитая разделить чужую слабость, а не возвыситься над ней.

В этом, пожалуй, проявляется высшая форма исполнения заповеди «הוכח תוכיח». Не доказать человеку, что ты лучше него, а сделать все, чтобы он сам захотел стать лучше. Не поставить его ниже себя, а встать рядом с ним. Именно такой упрек способен изменить человека, потому что он рождается не из осуждения, а из любви.

Эту же мысль Ребе однажды выразил, рассказывая своим ученикам историю о своем тесте, шестом Любавичском Ребе.

Один раввин спросил его, почему он относится с такой любовью к евреям, далеким от соблюдения заповедей, и никогда не осуждает их.

Шестой Ребе ответил:

«Всевышний создал каждого родителя способным одинаково любить всех своих детей, сколько бы их ни было. Если один из детей чем-то обделен, разве родители любят его меньше? Наоборот. Именно к этому ребенку они обычно испытывают еще больше любви, потому что он нуждается в ней больше остальных.

То же самое относится и к евреям, которые не получили еврейского воспитания. Их нужно любить не меньше других, а больше. Именно потому, что им чего-то не хватило».

Теперь можно по-новому прочитать начало книги Дварим. Моше исполняет заповедь обличения не только содержанием своих слов, но и самой их формой. Он не говорит народу, что грехов не было. Напротив, перед смертью он возвращает Израиль к самым болезненным эпизодам его истории. Но он делает это намеками: «в пустыне», «в степи», «напротив Суфа», «Паран», «Хацерот», «Ди-Заав». Раши подчеркивает, что Моше не назвал проступки прямо «из уважения к Израилю». Он не скрывает правды, но и не выставляет народ на позор. Так практически исполняется требование мудрецов: говорить правду, не заставляя человека побледнеть от унижения.

Более того, как мы увидели, в каждом названии звучит не только обвинение, но и попытка понять. «В пустыне» — да, народ роптал, но находился в великой и страшной пустыне, где не было воды. «Напротив Суфа» — да, вера поколебалась, но впереди было море, а сзади египетское войско. «В степи» — да, Израиль поддался соблазну, но против него была построена сознательная моавитянская провокация. «Хацерот» — возможно, народ последовал за людьми огромного авторитета: за Корахом и именитыми главами общины, которым он привык доверять. «Ди-Заав» — да, был создан Золотой телец, но этому предшествовало неожиданное изобилие золота, с которым народ еще не научился обращаться. Ничто из этого не отменяет ответственности. Но Моше показывает, что упрек, не учитывающий обстоятельств, может быть формально справедливым и духовно ложным.

Наверное, поэтому Тора начинает со слов «не ненавидь брата твоего в сердце твоем» и только затем повелевает: «увещевай ближнего твоего». Прежде чем исправлять другого, человек должен проверить источник собственных слов. Из чего они рождаются — из любви или из раздражения? Он хочет вернуть ближнего или наказать его? Он болеет его болью или наслаждается своим моральным превосходством? Формально одинаковые слова могут быть либо исполнением заповеди, либо нарушением сразу нескольких запретов.

Упрек, рожденный ненавистью, обычно ищет самое больное место человека, чтобы ударить туда. Упрек, рожденный любовью, тоже видит больное место, но старается его исцелить. Именно поэтому после запрета скрытой ненависти и заповеди обличения Тора приводит запреты мести и злопамятства, а затем завершает всю последовательность словами: «И люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь здесь не отменяет требовательности. Напротив, она делает требовательность возможной и законной. Без любви упрек становится нападением; без упрека любовь рискует стать равнодушием, прикрытым красивым именем. Тора соединяет их: любить человека достаточно сильно, чтобы не оставить его наедине с ошибкой, и уважать его достаточно глубоко, чтобы не превратить исправление в унижение.

Моше показывает, как это выглядит. Он начинает свою последнюю речь с самых тяжелых воспоминаний, но говорит о них языком защитника. Он укоряет народ и в то же время словно становится рядом с ним перед Небесным судом. 

Возможно, именно таков главный закон обличения: прежде чем говорить человеку, в чем он неправ, нужно найти хотя бы одну причину, по которой его можно понять. Не для того, чтобы назвать зло добром, а для того, чтобы помнить: перед тобой не «грешник» как отвлеченное понятие, а брат твой — «אָחִיךָ», ближний твой — «עֲמִיתֶךָ», тот, кого уже в следующем стихе Тора велит любить, как самого себя.

Заповеданный упрек начинается не в тот момент, когда мы заметили чужую ошибку. Он начинается, когда, заметив ее, мы все еще способны видеть брата.

Почему Реувен и Гад не стали оправдываться перед Моше? Как научиться принимать замечания в свой адрес? И каким образом критика делает человека свободным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельные главы Матот и Масеэй.

Краткое содержание

Глава «Матот» (Бемидбар 30:2–32:42)

Название главы означает «колена» и встречается в стихе 30:2. Моше передает главам колен Израиля законы об аннулировании обетов. Затем ведется война против Мидьяна за его участие в попытке нравственно разрушить Израиль. Тора подробно рассказывает о военной добыче и о том, как она была распределена между народом, воинами, левитами и первосвященником.

Колена Реувена и Гада, к которым позже присоединяется половина колена Менаше, просят отдать им земли к востоку от Иордана как их удел в Земле Обетованной, поскольку эти земли особенно подходят для их многочисленного скота. Сначала Моше гневается на эту просьбу, но затем соглашается при условии, что они первыми присоединятся к завоеванию земель к западу от Иордана и будут идти впереди остальных.

Глава «Масей» (Бемидбар 33:1–36:13)

Название главы означает «путешествия» и встречается в стихе 33:1. В ней перечисляются сорок два перехода и стоянки народа Израиля — от исхода из Египта до стоянки в степях Моава, напротив Земли Кнаан, за Иорданом.

Также в главе «Масей» указываются границы Земли Обетованной и назначаются города-убежища — места защиты и изгнания для тех, кто совершил непреднамеренное убийство. Дочери Цлофхада выходят замуж внутри своего колена Менаше, чтобы наследственный удел, полученный ими от отца, не перешел во владение другого колена.

* * *

Последние главы Торы рассказывают о том, как еврейский народ постепенно продвигается через пустыню к Земле Израиля. В нашей недельной главе «Матот» народ уже стоит на пороге Святой Земли — на недавно завоеванной территории восточного берега Иордана.

Но прежде чем перейти через реку, два предприимчивых колена — Реувена и Гада — обращают внимание, что восточный берег тоже выглядит весьма привлекательно. У этих двух колен огромное количество скота. Земля свободна, на ней прекрасные пастбища. Все словно создано именно для них. Поэтому представители этих колен приходят к Моше с неожиданной просьбой: отказаться от своего будущего удела в Земле Израиля и получить вместо него земли по восточную сторону Иордана.

Однако Моше воспринимает эту просьбу крайне болезненно. Он резко отвечает им (Бемидбар, 32:6):

«Неужели ваши братья пойдут на войну, а вы останетесь здесь? Почему вы лишаете сынов Израиля мужества перейти в землю, которую дал им Господь?.. Вот теперь вы встали на место ваших отцов — сборище грешников, чтобы еще больше возжечь гнев Господа на Израиль. Если вы отвернетесь от Него, Он снова оставит народ в пустыне, и вы погубите весь этот народ».

Моше не смягчает своих слов. На протяжении десяти стихов (Бемидбар 32:6–15) он обрушивается на колена Реувена и Гада с суровым упреком. По его мнению, их предложение выглядит проявлением трусости и предательства: именно в тот момент, когда всему еврейскому народу предстоит тяжелейшая борьба за Землю Израиля, они хотят оставить своих братьев одних. Дело не только в том, что это ослабит военную силу народа. Гораздо страшнее моральные последствия. Такой поступок способен подорвать дух всего народа. Это напоминает грех разведчиков сорокалетней давности, когда их рассказ посеял в сердцах людей страх и отчаяние, лишив их желания войти в Землю Израиля. Именно тогда народ был обречен еще на сорок лет скитаний по пустыне. И вот теперь, спустя сорок лет, два колена снова подрывают главную надежду народа. Своими руками они готовы уничтожить мечту, которая жила сорок лет после двухсотдесятилетнего изгнания.

Более того, заключает Моше, поступок Реувена и Гада чрезвычайно опасен. Это еще одно испытание Всевышнего, которое может привести к новой национальной катастрофе и даже к гибели всего народа.

Кстати, а правда — почему сыны Гада и сыны Реувена. Как возможно, что только потому, что восточный берег Иордана был удобен для пастбищ, они готовы отказаться от огромного права жить в Земле Израиля — земле, о которой сказали мудрецы: всякому, кто проходит по ней четыре локтя, обеспечена доля в будущем мире; земле, пребывание в которой приравнено ко всем заповедям; земле, о которой сказано, что всякий выходящий из нее за пределы Земли Израиля подобен тому, кто служит идолам. И от всего этого отказаться ради пастбищ?

Тем более что, по всей вероятности, и внутри самой Земли Израиля существовали места, богатые пастбищами, где можно было выращивать их многочисленный скот.

Еще более требует объяснения то, что, когда Моше услышал их ответ, он сразу принял их просьбу. Вместо того чтобы упрекнуть их за сам выбор — предпочесть восточный берег Иордана Земле Израиля, — он соглашается. А ведь сам Моше умолял Всевышнего пятьсот пятнадцатью молитвами, чтобы удостоиться войти в Святую Землю. От него можно было бы ожидать, что он станет уговаривать их, объяснять им величие и ценность жизни в Земле Израиля и отговаривать от такой мысли.

Но им есть что ответить. За них это делает Мидраш. В Берешит Рабба объясняется, что причина, по которой колено Реувена не хотело войти в Землю Израиля, заключалась в их особой осторожности в отношении греха грабежа. Это качество досталось им в наследство от их праотца Реувена, о котором сказано: «И пошел Реувен в дни жатвы». А в трактате Санедрин сказано от имени Равы бар рабби Ицхака: «Отсюда видно, что праведники не протягивают руки к грабежу». И в мидраше к нему применяют стих: «Наставляй юношу по пути его; и когда он состарится, не отступит от него».

Иными словами, просьба колена Реувена не входить в Землю была следствием той осторожности в отношении грабежа, которая была укоренена в них от Реувена, их отца. Поскольку у них было много скота, они опасались войти с ним в Землю Израиля, чтобы не нарушить запрет грабежа.

Можно предположить, что сыны Гада и сыны Реувена знали, что земля будет разделена по жребию. Поскольку они не смогут сами выбрать себе участок, подходящий для выпаса их скота, они предпочли поселиться на восточном берегу Иордана, который могли попросить заранее.

Это объясняет желание сынов Реувена не входить в землю. Но все еще нужно понять мотив сынов Гада: почему они тоже попросили удел по ту сторону Иордана?

Следует сказать, что хотя у сынов Гада мы не находим прямо такого качества, ясно, что они, как и сыны Реувена, были осторожны в этом отношении. Ведь и сам Реувен унаследовал это качество от своего отца Яакова, как сказано в трактате Хулин на стих «И остался Яаков один»: «Рабби Эльазар сказал: он остался из-за малых сосудов. Отсюда видно, что праведникам дорого их имущество больше, чем их тело. Почему? Потому что они не протягивают руки к грабежу». Поэтому и сыны Гада, несомненно, были осторожны в этом качестве. А поскольку они были благословлены большим количеством скота, они тоже опасались, что при входе в Землю Израиля могут прийти к греху грабежа, и потому попросили удел по ту сторону Иордана.

Так прямо сказано в «Мидраш а-Гадоль»: причина, по которой колено Гада не хотело войти в Землю, была той же, что и у сынов Реувена: «Но колено Реувена и колено Гада, поскольку они убегали от грабежа, им был дан удел в месте, которое не было украдено… Они сказали: если мы получим удел в Земле Кнаан сейчас, наш скот будет портить посевы и деревья других людей, и мы окажемся виновными и будем названы грабителями. Поэтому они сказали Моше: “Дай нам эту землю; не переводи нас через Иордан”».

В комментарии Раши к книге Дварим объясняется, что причина, по которой сыны Гада просили удел по ту сторону Иордана, заключалась в том, что они знали: там в будущем будет похоронен Моше. Об этом говорит стих: «И увидел он начало для себя, ибо там скрыт удел законодателя».

То же самое приводится в трактате «Авот де-рабби Натан» и в Иерусалимском Талмуде, в трактате Сота: откуда известно, что Моше похоронен в уделе сынов Гада? Из стиха: «И Гаду сказал: благословен расширяющий Гада… И увидел он начало для себя, ибо там скрыт удел законодателя».

В этом объяснении выходит, что сыны Гада вовсе не отказывались войти в Землю Израиля просто ради материального удобства. Они хотели остаться вне ее вместе с Моше, своим учителем. В книге «Сфат Эмет» от имени рабби из Пшисхи объясняется, что это скрыто уже в самом начале стиха: «У сынов Гада было много скота». Слово «микне» можно понимать как «киньян», приобретение, связь, то есть у них была особая связь и привязанность к Моше, их учителю.

Отличные оправдания не так ли? Но пока Моше произносит эту длинную и суровую речь, представители двух колен молчат. Они внимательно слушают и не перебивают его ни разу. Лишь когда Моше заканчивает, они отвечают:

«Мы построим здесь загоны для нашего скота и города для наших детей. А сами вооружимся и пойдем впереди сынов Израиля, пока не приведем их к месту их наследия… Мы не вернемся домой, пока каждый из сынов Израиля не получит своего удела».

Иными словами, их замысел никогда не заключался в том, чтобы уклониться от общей ответственности или бросить братьев на произвол судьбы. Они вовсе не собирались оставаться в стороне. Они лишь просили разрешения поселиться к востоку от Иордана после того, как вместе со всеми помогут завоевать Землю Израиля.

Но здесь возникает очевидный вопрос.

Если представители Реувена и Гада вовсе не собирались уклоняться от войны и оставлять своих братьев одних, почему они не сказали об этом сразу?

Самые первые слова Моше после их просьбы были: «Неужели ваши братья пойдут на войну, а вы останетесь здесь?» Казалось бы, именно в этот момент достаточно было ответить: «Нет, мы тоже пойдем воевать вместе с нашими братьями. Мы лишь просим разрешения поселиться по эту сторону Иордана после того, как поможем всему народу завоевать Землю Израиля». Этим все было бы исчерпано.

Но вместо этого происходит нечто удивительное. Моше произносит длинную обвинительную речь, которая занимает десять стихов — необычайно длинный монолог по меркам библейского повествования. Он напоминает всю историю стремления еврейского народа войти в Землю Израиля, помещает их просьбу в широкий исторический контекст, вновь рассказывает о грехе разведчиков, вспоминает приговор, вынесенный тогда поколению пустыни, и обвиняет их в том, что они становятся новым поколением грешников.

И все это время представители двух колен, продолжают молчать. Они не перебивают его, не оправдываются, не пытаются объяснить свою позицию.

В комментарии рабби Ицхака Абарбанеля прямо сказано, что все произошедшее было следствием недоразумения:

«Сынов Гада и сынов Реувена охватили страх и трепет после слов Моше, учителя нашего. Они хотели объяснить ему, что, при всем величии его мудрости, он неверно понял их намерение. Когда они сказали: “Не переводи нас через Иордан”, они вовсе не имели в виду, что не пойдут туда вместе со своими братьями. Они говорили только о наследственном уделе — просили не давать им владение по ту сторону Иордана. Из уважения к Моше они подошли к нему (стих 16: “И подошли к нему, и сказали… А мы вооружимся…”) и хотели сказать: “Господин наш, ты неверно понял наши слова и наши намерения… Мы вовсе не хотим уже сейчас остаться здесь. Напротив, мы вооружимся и пойдем вместе с нашими братьями на войну”».

Именно с таким объяснением — что Моше начал упрекать два колена лишь потому, что неправильно понял их слова, — категорически не соглашается рабби Ицхак Арама, автор книги «Акедат Ицхак». В восемьдесят пятой главе своего труда он пишет:

«Здесь возникает чрезвычайно серьезный вопрос относительно слов Моше. Ведь прежде всего ему следовало спросить их, намерены ли они идти вместе со всеми на войну или нет. И если бы они ответили ему то, что сказали позже, зачем было осыпать их столькими упреками и обвинениями? Зачем было произносить все эти резкие слова и даже вспоминать их отцов (стих 14)? Ведь после того как они ответили: “Мы построим здесь загоны для скота…” и “Мы вооружимся…”, получилось, что Моше отказался от своих обвинений, хотя они вовсе не были виновны. А ведь подобное не подобает: он не человек, который сначала обвиняет, а потом вынужден сожалеть о сказанном».

Поэтому рабби Ицхак Арама приходит к совершенно иному выводу:

«Истина, по-видимому, заключается в другом. Моше, учитель наш, благодаря своей великой мудрости прекрасно понял их истинные намерения. Его сердце было сердцем мудреца, и он метко направил свои слова прямо в то, что скрывалось в их сердцах. И, судя по всему, именно так все и было. Первоначально они действительно не собирались идти вместе со всеми на войну. Именно это означали их слова: “Не переводи нас через Иордан”. Кроме того, в стихе не сказано: “И сказали ему сыны Гада и сыны Реувена…”, а сказано: “И подошли к нему, и сказали…”. Это показывает, что сначала они выслушали слова Моше, посовещались между собой, а затем вернулись к нему уже с новым ответом».

Но к объяснению рабби Ицхака Арамы вопрос остается.

Лишь когда Моше заканчивает говорить, они спокойно отвечают. И тогда сразу становится ясно, что никакого настоящего конфликта между ними нет. Моше без колебаний принимает их предложение. Создается впечатление, будто он говорит им: «Так почему же вы сразу так не сказали?»

Именно это и требует объяснения. Почему они не рассеяли недоразумение с самого начала?

Вариантом ответа на  этот вопрос может быть удивительная хасидская история.

Рабби Ицхак-Меир–Алтер из Гура (1799–1866), небольшого городка неподалеку от Варшавы (сегодня — Гура-Кальвария), был шурином и самым выдающимся учеником гениального Коцкого Ребе — рабби Менахема-Мендла Моргенштерна (1787–1859). Он известен под названием своей книги «Хидушей а-Рим». После смерти своего учителя он основал гурскую хасидскую династию и в 1860 году стал первым Гурским Ребе. Он превратился в одну из самых влиятельных фигур польского еврейства и пользовался огромным уважением как духовный лидер. При этом его личная жизнь была полна трагедий: двенадцать из тринадцати его детей умерли раньше него.

Поскольку несколько его внуков рано осиротели, он сам воспитывал одного из них — Йеуду-Арье-Лейба (1847–1905), которому впоследствии предстояло стать вторым Гурским Ребе, причем всего в двадцать два года. История знает его под именем «Сфат Эмет». Его пятитомные хасидские комментарии к Торе, давшие название этой книге, а также многочисленные труды по Талмуду сделали его одним из крупнейших талмудистов и хасидских мыслителей XIX века.

Когда Сфат Эмет был еще мальчиком, он часто засиживался за изучением Торы до глубокой ночи. Иногда он проводил за учебой почти всю ночь вместе с товарищем.

Однажды после такой бессонной ночи он заснул незадолго до утренней молитвы и пришел в синагогу с большим опозданием. Его дед, воспитавший его как собственного сына, заметил это. После молитвы Хидушей а-Рим подошел к внуку и стал упрекать его за то, что тот проспал. Он долго объяснял, насколько важна дисциплина раннего подъема для духовного развития человека; как привычка потакать своему желанию спать притупляет внутренний рост; как после полноценного ночного отдыха еврей должен вскакивать с постели с радостью и воодушевлением, зная, что теперь он может предстать перед Всевышним в молитве и изучении Торы; и как трагично растрачивать жизнь, лежа в постели.

Юный Сфат Эмет все это время молчал. Он спокойно выслушал упрек дедушки, ни разу не сославшись на очевидное оправдание — что всю ночь учился. Его товарищ, который учился вместе с ним и прекрасно знал, что произошло, позже спросил:

— Почему ты просто не сказал дедушке, что всю ночь учился?

Мальчик ответил:

— Услышать упрек от моего святого дедушки — такая возможность выпадает человеку один раз в жизни. Неужели я стал бы лишать себя этой привилегии, оправдывая свое поведение?

В подтверждение своих слов Сфат Эмет сослался именно на историю колен Гада и Реувена. Их представители позволили Моше произнести весь этот длинный упрек, хотя могли сразу же исправить недоразумение. Почему?

Потому что они понимали: услышать наставление от Моше — это огромная заслуга. Получить замечание, укор, обличение от такого человека — редчайшая возможность. Даже если у тебя есть оправдание, зачем лишать себя такой встречи с мудростью? Зачем отказываться от возможности услышать святые слова и прикоснуться к взгляду на мир, который открывается через слова самого Моше?

Большинство из нас не выносит критики — даже тогда, когда понимает, что она, возможно, справедлива. Когда мы убеждены в собственной правоте, любое замечание вызывает в нас бурю возмущения, а сердце наполняется обидой на того, кто нас упрекает. Порой мы скорее готовы погибнуть от похвал, чем спастись благодаря критике.

Но это очень примитивная реакция. Представители колен Гада и Реувена, так же как и Сфат Эмет, учат нас совершенно противоположному. Настоящее величие человека проявляется в способности спокойно выдержать критику, не испытывая внутреннего раздражения и обиды.

Как говорил пятый Ребе Хабада Хабада, рабби Шолом-Дов-Бер Шнеерсон:

«Полюби критику, потому что именно она поднимет тебя на настоящую высоту».

Очень часто, услышав замечание, мы сразу начинаем защищаться или внутренне нападать на того, кто нас критикует. Но эта история учит совсем другому. Не только не убегать от критики, но и научиться ценить ее. Особенно если она исходит от человека умного, глубокого и нравственного — даже тогда, когда вам кажется, что он ошибается, а правы именно вы.

Одно только внимательное слушание такого человека делает нас мудрее, глубже и внутренне богаче.

У каждого из нас есть слепые зоны. Есть предубеждения, внутренние страхи, неуверенность в себе и недостатки. Поэтому, даже если мне кажется, что я совершенно прав, жизненно важно оставить место для другой точки зрения.

Почему мы так болезненно реагируем на замечания? Почему иногда достаточно одного критического слова, чтобы мы либо взорвались, либо внутренне разрушились?

Одна из причин заключается в глубокой внутренней травме. Когда человек в глубине души ощущает собственную никчемность, любая критика воспринимается не как замечание по поводу поступка, а как отрицание собственной ценности. Тогда каждое замечание звучит одинаково: «Ты ничего не стоишь».

И эта мысль вовсе не принадлежит исключительно современной психологии. Ее источник находится в учении одного из величайших духовных наставников иудаизма, жившего двести пятьдесят лет назад. История того, как мы узнали об этом учении, сама по себе необыкновенно интересна и трагична.

Соломон Маймон (1753–1800) родился в религиозной литовской еврейской семье в середине XVIII века — в эпоху, когда одновременно возникали и движение Просвещения, и хасидизм.

С ранних лет он считался талмудическим вундеркиндом. Семья жила в крайней бедности. Родители дважды обручали его с разными девушками, чтобы воспользоваться приданым, что впоследствии привело к тяжелым конфликтам. Уже в четырнадцать лет он был женат, имел ребенка и зарабатывал преподаванием Талмуда. Но это была необыкновенно беспокойная, блестящая и ищущая душа.

В шестнадцать–семнадцать лет он отправился в Межерич к Магиду — рабби Дов-Беру, преемнику Бааль-Шем-Това. Позднее в своей автобиографии Маймон довольно язвительно отзывался о многих хасидах, которых увидел при дворе Магида. Но при этом признавался, что идеи самого Магида гораздо ближе к истинному пониманию религии и нравственности, чем многое из того, чему его учили раньше.

В двадцать пять лет Маймон покидает родные места и отправляется в Германию. Он даже пытается принять христианство в Гамбурге, но эта попытка заканчивается ничем: сам Маймон признает, что не способен поверить в основные догматы христианства.

Позже он знакомится в Берлине с Моисеем Мендельсоном, который помогает ему обосноваться в Германии. Со временем Маймон становится одним из самых известных философов своего поколения.

В 1790 году он публикует труд «Опыт трансцендентальной философии», в котором спорит с Иммануилом Кантом. Сам Кант писал о Маймоне, что лишь очень немногие люди обладают столь тонким умом для столь глубокого исследования философских вопросов.

Позднее Маймон пишет комментарий к «Путеводителю растерянных» Маймонида — именно в честь Маймонида он и выбрал себе псевдоним Маймон. В 1791 году выходит его знаменитая «Автобиография».

Но при всей своей интеллектуальной гениальности Маймон остается человеком глубоко несчастным. Он страдает тяжелой депрессией, становится алкоголиком и постоянно балансирует между отчаянием и вспышками необыкновенной интеллектуальной активности. В 1800 году, в возрасте сорока восьми лет, Соломон Маймон умирает. Причиной его смерти стали последствия тяжелой депрессии и алкоголизма.

И именно в этой удивительной автобиографии он приводит одно из поучений Магида из Межерича, услышанное им еще подростком.

Он приводит идею из хасидского учения своего времени, которое он услышал от некоего молодого хасида. Очевидно, это учение коренится в учении Межеричского магида. Любопытно, что ту же самую идею мы находим и в другом источнике. Она записана от имени Межеричского магида одним из его учеников — рабби Аароном-Шмуэлем а-Коэном — в его книге «Вецава а-Коэн», глава 17.

Итак, цитата. В нашем издании это на 149-й странице.

«Теперь послушайте, — сказал он далее, — разъяснение еще одного места в Мишне, где говорится: “Честь твоего ближнего должна быть тебе так же дорога, как твоя собственная”. Это трактат Авот, 2:10, вторая глава, десятый параграф.

Вот как объясняют его наши учителя.

Смешно и нелепо почитать себя самого; столь же несообразно было бы обращать слишком много внимания на почести, которые оказывают тебе другие, ибо этот почет нисколько не увеличивает нашего внутреннего достоинства.

Отсюда: “Честь твоего ближнего” — почет, который он оказывает тебе, — так же мало дорога, как твоя собственная».

Поразительно уже то, что именно Соломон Маймон — человек, которого трудно назвать ортодоксальным евреем и который всю жизнь боролся с традиционной религиозностью, — становится одним из важнейших источников сохранения этого хасидского учения.

Представьте себе, что под этим уроком никто не поставит лайков. Кстати, лайки очень приветствуются. Они действительно помогают: благодаря им YouTube начинает чаще показывать ролик другим людям, а значит, все больше слушателей могут его увидеть. Поэтому лайки — это замечательно.

Но представьте себе, что их не оказалось вовсе. Если на минуту отвлечься от заботы о развитии канала, я могу просто огорчиться: почему никто не поставил лайк? И вот, чтобы не так расстраиваться, я возьму и сам себе поставлю лайк.

Нелепо?

Именно об этом и говорит Магид. Моя собственная оценка ничего не прибавляет к моей внутренней ценности. Точно так же и лайк, поставленный другим человеком, сам по себе не делает меня лучше, чем я есть.

Я прекрасно знаю, кто я такой. Мои достижения не становятся больше только потому, что я похвалил самого себя.

Точно так же не должны менять меня и похвалы других людей.

Именно это и говорит мишна.

Честь, оказываемая другими, должна иметь для тебя ровно такое же значение, как та честь, которую ты оказываешь самому себе.

То есть — почти никакого.

После этих слов Соломон Маймон пишет удивительное признание:

«Эти необыкновенные идеи поразили меня. А изящное толкование, которым они были подтверждены, привело меня в состояние глубокого внутреннего волнения».

Похожая идея содержится и в книге «Толдот Яаков-Йосеф». Это книга рабби Яакова-Йосефа из Полонного, который, так же как и Межеричский магид, был учеником Баал-Шем-Това. Вот что он пишет. Процитирую по нашей книге «Ранний хасидизм. Учение Баал- Шем-Това согласно трудам его учеников». В нашем издании это 120-я страница.

«Слышал я от моего учителя, — то есть Баал-Шем-Това, — поучение и наставление о смирении и преодолении гордыни. Притча о царе, у которого было два сына. И отправил он их обоих в заморские страны. Одного отправил с почетом, а другого — с унижениями, дабы научился тот скромности и смирению. В конце концов второй сын преуспел и сумел благодаря смирению добиться большего, чем первый, — славы и побед».

Похвала не делает вас великим. Но и критика не уничтожает вас. Уинстон Черчилль однажды сказал:

«Критика может быть неприятной, но она необходима. Она выполняет ту же функцию, что и боль в человеческом теле: обращает внимание на неблагополучие».

Если у человека есть прочное внутреннее основание, он способен спокойно выслушать замечания. Но если человек не чувствует себя уверенно, тогда любая критика кажется ему нападением, попыткой уничтожить его целиком.

Однако есть еще одно необходимое условие. Кроме осознания собственной внутренней ценности человеку необходимо смирение. Смирение — это понимание того, что истина бесконечна, что мне еще очень многому предстоит научиться и что мне еще предстоит вырасти.

Поэтому, когда в следующий раз жена скажет вам: «Ты был не прав», не спешите обижаться. Сначала подойдите к зеркалу и скажите себе: «Всевышний любит меня. Я полноценный человек. Никто не способен уничтожить мою ценность». И только после этого спокойно выслушайте замечание.

Возможно, вы обнаружите, что жена вовсе не собиралась вас унизить. Она просто разговаривает с вами как со взрослым, сильным человеком. Тогда, подобно представителям колен Реувена и Гада, вы научитесь не бояться критики. Более того, однажды вы, возможно, даже начнете ее ждать — не потому, что она приятна, а потому, что перестанете воспринимать ее как угрозу собственной личности и увидите в ней возможность стать лучше.

До тех пор пока человек ощущает собственную никчемность, любое замечание звучит для него как приговор. Но когда он знает, что его достоинство не зависит ни от похвалы, ни от критики, он становится свободным. Именно тогда начинается настоящий рост. Именно тогда человек способен услышать другого. Именно тогда он может измениться.

В этом, пожалуй, и заключается главный урок истории колен Реувена и Гада, рассказа о юном Сфат Эмете и неожиданного свидетельства Соломона Маймона о Магиде из Межерича. Не убегать от критики. Не искать оправданий. Не воспринимать замечание как покушение на собственную ценность. Потому ‎что человек, знающий свою истинную ценность, способен принять правду, даже если она болезненна. И только такой человек может по-настоящему расти.

Какой стих Торы наиболее полно выражает ее суть? Как утреннее и вечернее жертвоприношения делают еврейскую жизнь уникальной? И в чем главный смысл иудаизма? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Пинхас.

Краткое содержание

Глава «Пинхас» (Бемидбар 25:10–30:1). Название главы происходит от имени Пинхаса, который ревностно вступился за честь Всевышнего, и встречается в стихе 25:11. Пинхас, внук Аарона, получает награду за свой поступок: он поразил Зимри, князя колена Шимона, и мидьянитскую княжну Козби, с которой тот открыто согрешил. Всевышний заключает с Пинхасом «союз мира» и дарует ему и его потомкам вечное священство. По повелению Всевышнего проводится новая перепись народа. Насчитывается 601 730 мужчин в возрасте от двадцати до шестидесяти лет. Затем Моше получает указания о том, как Земля Израиля будет разделена по жребию между коленами и семьями. Пять дочерей Цлофхада обращаются к Моше с просьбой предоставить им наследственный удел их отца, который умер, не оставив сыновей. Всевышний признает их требование справедливым, и на его основе в Тору включаются законы о наследовании. Моше получает повеление передать руководство народом своему преемнику — Йеошуа бин Нуну, которому предстоит ввести народ Израиля в Землю Обетованную. Глава завершается подробным изложением законов об общественных жертвоприношениях: ежедневных жертвах, дополнительных жертвах Шаббата, новомесячья (Рош-Ходеша), а также праздников Песах, Шавуот, Рош а-Шана, Йом Кипур, Суккот и Шмини Ацерет.

* * *

Какой стих во всем Танахе, во всей Еврейской Библии, является самым всеобъемлющим? Какой стих можно назвать квинтэссенцией всей Торы? Какое предложение наиболее полно выражает ее суть и главное послание? Это один из знаменитых споров мудрецов Талмуда, и именно его мы сегодня попытаемся понять.

Первый спор приводится в известном мидраше к книге Ваикра, который называется «Торат Коаним» (Ваикра, 19) В разделе «Кедошим» этот мидраш приводит спор между двумя величайшими мудрецами — рабби Акивой и Бен Аззаем. Рабби Акива говорит о стихе в Ваикра (19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». «Это великий принцип Торы». Но Бен Аззай отвечает: Есть стих еще более всеобъемлющий. Какой? Стих из книги Берешит (5:1): «Вот родословие человека. В день, когда Б-г сотворил человека, Он создал его по образу Б-жию». По мнению Бен Аззая, именно этот стих еще лучше выражает суть всей Торы. Таким образом, у нас уже есть два мнения. Согласно рабби Акиве, главный принцип Торы — «Люби ближнего своего, как самого себя». Согласно Бен Аззаю — «Человек создан по образу Б-га».

Но существует еще одна традиция, которая приводит не два мнения, а сразу четыре. Она записана в знаменитой книге «Эйн Яаков». «Эйн Яаков» составил рабби Яаков бен Хавив. Он родился в Испании в 1450 году, был изгнан вместе со всем испанским еврейством в 1492 году, некоторое время жил в Португалии, а затем переселился в Салоники, где и прожил до своей смерти в 1516 году. Среди его многочисленных трудов самым известным стал именно «Эйн Яаков». Это собрание всех агадических частей Талмуда — рассказов, притч, историй, нравственных поучений и мидрашей, без обсуждения законов. Во введении к этой книге, которое называется «Предисловие автора», он пишет, что существует древний мидраш. Он сам признается, что искал его во всех известных ему сборниках и не смог найти, но не сомневается, что такой мидраш существовал. И в этом мидраше приводится спор о том, какой стих является самым главным стихом иудаизма.

Бен Зома говорит: Мы нашли стих еще более всеобъемлющий. Это Дварим, 6:4: «Шма, Исраэль! Ашем Элокейну, Ашем Эхад». «Слушай, Израиль! Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». По мнению Бен Зомы, именно этот стих лучше всех остальных выражает сущность иудаизма. Затем выступает Шимон бен Пази. И он неожиданно говорит: Я нашел стих, который еще более всеобъемлющий. Какой? Стих из нашей недельной главы «Пинхас» (Бемидбар, 28:4): «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси в послеполуденное время». То есть заповедь о ежедневном жертвоприношении — одном ягненке утром и одном вечером. И далее мидраш рассказывает, что один из мудрецов поднялся и сказал: «Закон соответствует мнению Бен Пази». И приводит доказательство из другого стиха Торы (Шмот, 25:9) Всевышний говорит Моше при строительстве Мишкана: «В соответствии с тем, что Я показываю тебе — образ скинии и образ всех ее сосудов, — именно так и сделайте». Из этого, говорит мидраш, следует, что прав именно Бен Пази.

Итак, перед нами четыре мнения. Рабби Акива говорит: «Люби ближнего своего, как самого себя». Бен Аззай отвечает: «Человек создан по образу Б-га». Бен Зома говорит: «Шма, Исраэль! Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». И, наконец, Шимон бен Пази утверждает: «Одного ягненка приноси утром, а второго в послеполуденное время. Но именно последнее мнение выглядит совершенно неожиданным. Первые три стиха понятны. Каждый из них действительно выражает фундаментальную идею иудаизма. Но каким образом ежедневное жертвоприношение двух ягнят становится главным стихом всей Торы? Вот это и требует объяснения.

Первые три мнения представляют собой три величайшие революции, которые Тора принесла человечеству. «Шма, Исраэль» — это революция в богословии. «Человек создан по образу Б-га» — революция в понимании человека. «Люби ближнего своего, как самого себя» — революция в общественной жизни и человеческих отношениях. Как любят шутить, евреи всегда спорили. Говорят: где три еврея — там девятнадцать мнений. Споры, дискуссии, разногласия сопровождали еврейскую историю с древнейших времен. Просто евреи были народом образованным и называли свои споры красивыми словами. Когда они спорили с Б-гом, это называлось богословием. Когда спорили с обществом — социологией. Когда спорили сами с собой — психологией. Но действительно, эти три стиха отражают три величайших вклада иудаизма в историю человеческой цивилизации — в области богословия, общественной мысли и понимания человеческой личности.

Поэтому нетрудно понять, почему Бен Зома считает стих «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» самым всеобъемлющим стихом всей Торы. Именно стих «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» стал революцией этического монотеизма. Идея единого Б-га противостояла всему мировоззрению язычества и многобожия. Вера в Единого Б-га означала очень многое. Но прежде всего она означала, что за всем миром стоит единая реальность. В языческом мире все было раздроблено. Разные боги враждовали между собой, соперничали друг с другом, боролись за власть и за свои сферы влияния. Еврейское мировоззрение провозгласило: «Слушай, Израиль: Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». Есть единый источник. Есть единая основа бытия. Есть единая причина существования всего мира, всей жизни и всего человеческого сознания. Это означало, что сам мир представляет собой единое целое. Человечество представляет собой единое целое. У мироздания есть единый смысл и единая цель, охватывающие все существующее.

Второй стих: «Люби ближнего своего, как самого себя» — совершил революцию уже в области общественных отношений. Тора требует смотреть на другого человека так же, как человек смотрит на самого себя, — с любовью, уважением и внутренней близостью. Именно поэтому, рассказывает Талмуд, когда нееврей пришел к Гилелю и попросил научить его всей Торе, пока он стоит на одной ноге, Гилель ответил: «Не делай другому того, что ненавистно тебе самому». В трактате Шаббат сказано, что Гилель добавил: «В этом вся Тора. Все остальное — лишь комментарий. Иди и изучай».

Третий стих — «Человек создан по образу Б-га» — произвел революцию в понимании самого человека. Человек — это не просто тело из плоти, крови, костей и жил, которое сегодня живо, а завтра исчезнет. В человеке есть нечто Б-жественное. Есть нечто вечное. Человек отражает, насколько это возможно, образ Всевышнего. А это означает, что возможности человека практически безграничны. Это означает, что человеческая личность обладает абсолютным достоинством и святостью. Это означает, что человек никогда не является всего лишь средством для достижения чужих целей. Он сам является целью. И это означает, что в каждом человеке присутствует Б-жественный потенциал, который невозможно измерить.

Поэтому вполне понятно, если кто-то скажет: Суть иудаизма — это вера в Единого Б-га. Или: Суть иудаизма — это любовь к ближнему. Или: Суть иудаизма — это понимание того, кто такой человек и насколько велика ценность человеческой жизни. Все три подхода вполне понятны. Но приходит Шимон бен Пази и говорит: Нет. Есть еще более всеобъемлющий стих. «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером». Как вообще можно сравнивать этот стих с тремя предыдущими?

Утреннее и вечернее жертвоприношение — это одна из заповедей Торы. Одна из 248 заповедей. Во времена Мишкана, а затем Храма, каждый день — семь дней в неделю, триста шестьдесят пять дней в году — утром приносился один ягненок и вечером второй. Это называлось «корбан тамид» — постоянное ежедневное жертвоприношение. Именно ему соответствует, как говорит Талмуд в трактате Брахот, ежедневная молитва. Утренняя молитва Шахарит соответствует утреннему жертвоприношению. Дневная молитва Минха — вечернему. Но ведь это одна конкретная заповедь. Почему же Шимон бен Пази не выбрал какую-нибудь другую? Почему не запрет шаатнеза? Почему не запрет есть кровь? Почему не заповедь поститься в Йом Кипур? Почему не обязанность слушать шофар в Рош а-Шана? Все эти стихи тоже являются заповедями. Все понимают, что это частные предписания. Так почему же именно ежедневное жертвоприношение двух ягнят оказывается более всеобъемлющим, чем вера в Единого Б-га, любовь к ближнему и достоинство человека?

Но еще удивительнее другое. В мидраше окончательное решение принимается именно в пользу Шимона бен Пази. Один из мудрецов встает на ноги и провозглашает: «Закон соответствует мнению Бен Пази». Получается удивительная вещь. Стихи о любви. Стихи о единстве Б-га. Стихи о человеческом достоинстве. Все эти фундаментальные идеи не становятся окончательным ответом. А именно стих о двух ежедневных ягнятах оказывается выражением самой сути иудаизма. Как это понять?

Есть еще одна деталь, которая требует объяснения. Мидраш подчеркивает: «Один из мудрецов встал на ноги и сказал: закон соответствует Бен Пази». Почему доказательством служит стих из главы Трума? Всевышний говорит Моше: «Во всем, что Я показываю тебе — образ Мишкана и всех его сосудов, — так и сделайте». Каким образом этот стих доказывает, что прав именно Шимон бен Пази?

Сам рабби Яаков бен Хавив предлагает свое объяснение во введении к книге «Эйн Яаков». Очень кратко оно сводится к следующему. В первой главе трактата Авот Шимон а-Цадик говорит, что мир стоит на трех основаниях: на Торе, на аводе, и на гемилут хасадим — делах милосердия. Рабби Яаков объясняет, что три мнения в мидраше соответствуют этим трем основаниям. «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» соответствует Торе. Потому что изучение Торы в своей глубине — это познание Всевышнего. «Люби ближнего своего, как самого себя» соответствует гемилут хасадим — любви, доброте и милосердию. А стих о ежедневных жертвоприношениях соответствует аводе — храмовому служению. Причем авода объединяет в себе оба предыдущих начала. С одной стороны, жертвоприношение наполнено глубочайшим духовным и богословским смыслом — человек приближается к Всевышнему. С другой стороны, это не только идея. Это конкретное действие. Человек реально приносит жертву — животное, хлебный дар, зерно или другой корбан.

Однако даже это объяснение оставляет нас с вопросом. Если Шимон бен Пази хотел выбрать стих, выражающий идею жертвоприношения вообще, почему он выбрал именно этот? Почему именно стих из главы Пинхас: «Одного ягненка приноси утром, а второго вечером»? Почему не первый стих книги Ваикра, где вообще впервые заповедуются жертвоприношения? Получается, что именно этот стих, именно это ежедневное, повторяющееся изо дня в день жертвоприношение, по мнению Шимона бен Пази, выражает самую сущность иудаизма.

Сегодня я хотел бы поделиться с вами прекрасным объяснением Маараля. Маараль — рабби Йеуда Лев, один из величайших еврейских мыслителей послесредневековой эпохи. Маараль родился приблизительно в 1520–1525 годах, то есть всего через несколько лет после смерти автора «Эйн Яаков». Если рабби Яаков бен Хавив родился в Испании, то Маараль родился в Польше, а позднее стал главным раввином Праги и вошел в историю как один из величайших еврейских мыслителей, философов, мистиков и необыкновенно плодовитых авторов.

Одно из его самых известных произведений называется «Нетивот Олам». В этой книге есть раздел «Нетив Ахават Реа» — «Путь любви к ближнему». Именно в начале этого раздела Маараль подробно разбирает смысл любви к другому человеку. Что означает заповедь «Люби ближнего твоего, как самого себя»? Что означает утверждение, что человек создан по образу Б-га? Маараль пишет, что рабби Акива и Бен Аззай на самом деле говорят о двух сторонах одной и той же идеи. Любить другого человека так же, как самого себя, возможно лишь тогда, когда ты понимаешь, что человек создан по образу Всевышнего.

У Пушкина много граней этого отношения к другому, которое отталкивается от уважения к себе. «Мы почитаем всех нулями, / А единицами — себя». «И нас они науке первой учат — Чтить самого себя»

Пусть ты создан не по моему образу, но ты создан по образу Б-га. И поскольку я отражаю Б-жественный образ, и ты отражаешь Б-жественный образ, то на самом глубоком уровне мы едины. Человечество представляет собой единый организм. Поэтому, когда человек открывает в самом себе Б-жественный образ, он становится способен любить другого так же, как самого себя. Позднее эта идея получит знаменитое развитие в 32-й главе книги «Тания», написанной великим потомком Маараля — рабби Шнеуром-Залманом из Ляд, Алтер Ребе.

Но затем Маараль переходит к мнению Шимона бен Пази. Посмотрим на его слова. Маараль пишет: «Почему Бен Пази говорит, что стих “Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером” является еще более всеобъемлющим принципом Торы? Потому что он говорит о том, что человек служит Всевышнему с полной постоянностью, как настоящий раб, который никогда не прекращает служить своему господину, а служит ему постоянно». Именно поэтому Бен Пази выбирает стих о постоянном ежедневном жертвоприношении — утреннем и вечернем. Именно в этом, пишет Маараль, заключается главный принцип всей Торы. Конечная цель Торы состоит в том, чтобы человек стал слугой Всевышнего. Все остальные заповеди — лишь комментарий к этой идее. Через исполнение всех остальных заповедей человек становится совершенным слугой своего Творца. Поэтому именно этот стих выражает главную цель, а все остальные заповеди лишь показывают, каким образом этой цели можно достичь.

Что хочет сказать Маараль? Он объясняет не только мнение Шимона бен Пази, но и то, почему именно его мнение становится окончательным решением. Да, иудаизм совершил величайшую революцию в истории человечества. Да, именно Тора дала миру этику, нравственность, монотеизм, достоинство личности, любовь, мир и святость. Когда человечество еще не знало этих основ цивилизации, Тора уже говорила о них. Но, говорит Шимон бен Пази, величайший вклад иудаизма заключается не только в великих идеях. Он заключается в постоянстве. Каждое утро еврей знает, что он должен принести свою жертву Всевышнему. Каждый вечер он знает то же самое. Все великие идеи предыдущих стихов остаются великими идеями. Но уникальность еврейской жизни состоит в том, что эти идеи воплощаются ежедневно. Изо дня в день. Без перерыва.

Можно глубоко растрогаться идеей тикун олам — исправления мира. Можно пламенно говорить о человеческом достоинстве, правах человека, свободе, святости личности. Можно гореть любовью, стремлением к миру, великодушием. Можно сделать крупное пожертвование. Можно произнести вдохновенную речь. Можно прослезиться. Можно одержать победу в дискуссии. Можно прочитать книгу. Можно написать замечательную статью. Но, говорит Маараль, настоящая сила иудаизма всегда заключалась в другом. В том, что он воспитывал людей, способных строить отношения со Всевышним каждый день своей жизни. Иудаизм требует от человека ежедневно приносить жертву ради истины. Ежедневно приносить жертву ради любви. Ежедневно приносить жертву ради мира. Ежедневно приносить жертву ради Всевышнего.

«Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером». И именно здесь раскрывается смысл слов «утром» и «вечером». В жизни каждого человека бывают утра. И бывают вечера. Бывают периоды света. Бывают периоды ясности. Бывают времена успеха и внутреннего подъема. Но бывают и другие времена. Времена темноты. Испытаний. Борьбы. Сомнений. Душевных кризисов. Иногда человек живет не днем, а ночью. Или чувствует, что вокруг него начинает темнеть. И тогда Тора говорит: «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером».

Вот здесь, говорит Шимон бен Пази, и раскрывается настоящая душа иудаизма. Независимо от твоего настроения. Независимо от обстоятельств. Иногда ты просыпаешься в мире, полном света, ясности и благополучия. И дай Б-г, чтобы так было всегда. И тогда человек знает: сегодня я снова должен строить свои отношения со Всевышним. Я снова должен принести свою жертву. Я снова должен посвятить себя своему Творцу. Но бывают дни совсем другие. И тогда, даже просыпаясь в темноте, человек знает: Я создан для того, чтобы служить своему Творцу. И я не отступаю от этой миссии. Не сворачиваю с этого пути. Не изменяю своему предназначению. Именно в этом и заключается главный смысл слов Шимона бен Пази.

Доказательство того, что именно это и является окончательным выводом, мудрецы находят в стихе из главы «Трума». Всевышний говорит Моше: «Во всем, что Я показываю тебе — образ Мишкана и всех его сосудов, — так и сделайте». Можно стоять на горе и строить в своем воображении прекрасный Храм. Можно создавать возвышенные идеи о том, каким должен стать мир. Можно размышлять о том, как человечество могло бы стать лучше. Как народы, культуры и религии могли бы жить в мире. Как люди могли бы стать добрее, терпимее и менее осуждающими друг друга. «Во всем, что Я показал тебе…» — все эти идеи, идеалы, ценности, образы. Но затем Тора добавляет всего два слова: «Вехен таасу» — «так и сделайте».

Вот в этом, говорит Маараль, заключается главный смысл иудаизма. Не просто восхищаться великими идеями. Не просто говорить о них. Не просто вдохновляться ими. В истории человечества было множество великих мыслителей. Одни предлагали разрушительные идеи, другие — бесполезные, третьи — действительно созидательные. Но сила иудаизма заключалась в том, что он создавал людей, которые посвящали свою жизнь воплощению этих идей. Каждый день. Каждое утро человек просыпается и, прежде чем выйти навстречу миру, он должен построить свои отношения со Всевышним. А вечером, перед тем как завершить день, он вновь возвращается к этим отношениям. Именно в этом заключается великая идея ежедневного жертвоприношения. Поэтому утром приносится один ягненок. И вечером — второй. Уникальный вклад иудаизма состоит не только в том, что он дал миру великие идеи. Он научил человека жить ими ежедневно.

Можно быть глубоко тронутым идеей Шаббата. Можно восхищаться кашрутом. Можно прекрасно говорить о тфилин. Можно написать замечательную книгу о Торе. Но вопрос остается прежним: «Вехен таасу». А теперь сделай это. Рассказывают историю о молодом раввине, которого пригласили служить в одну общину. Это был замечательный человек, прошедший хорошую ешиву и прекрасно подготовленный. Свою первую субботнюю проповедь он решил посвятить Шаббату. Что может быть прекраснее Шаббата? Один день в неделю человек выходит из бесконечной гонки, входит в особое пространство времени, проводит его с семьей, с детьми, со Всевышним. Он произнес вдохновенную проповедь о величии и красоте Шаббата. После службы к нему подошел председатель общины. — Ребе, прекрасная проповедь. Только одна просьба: больше не говорите о Шаббате. У нас в общине Шаббат особенно не соблюдают. Это не самая подходящая тема.

Раввин удивился, но согласился. На следующую неделю он решил говорить о кашруте. Он рассказал о духовном смысле еврейских законов питания, о том, как пища влияет на внутренний мир человека. После проповеди председатель снова подошел к нему. — Великолепно. Только, пожалуйста, не говорите больше о кашруте. У нас в общине его тоже не соблюдают. На следующую неделю раввин выбрал тему тфилин. Он говорил о том, как тфилин соединяют разум и сердце, как человек каждое утро, прежде чем выйти навстречу миру, приводит в гармонию свои мысли и чувства. После службы председатель опять сказал: — Прекрасно. Только о тфилин тоже лучше больше не говорить. У нас здесь их почти никто не надевает.

Наконец раввин не выдержал. Он сказал: — Господин председатель, я совершенно вас не понимаю. О Шаббате говорить нельзя. О кашруте нельзя. О тфилин нельзя. О чем же мне тогда говорить? Председатель спокойно ответил: — Ребе, говорите просто об иудаизме. 

Именно здесь, говорит Маараль, сталкиваются две философии. Можно бесконечно говорить об иудаизме как об идее. Можно восхищаться красивыми стихами пророка Йешаяу, Ирмияу, Йехезкеля. Можно говорить о Берешит, Дварим, Талмуде, Галахе, Каббале, хасидизме, книгах по еврейской этике, тысячелетней еврейской культуре. Но великая идея Торы выражается двумя словами: «Вехен таасу». Сделайте. Недостаточно нарисовать в воображении прекрасный Мишкан. Нужно его построить.

Именно в этом, говорит Шимон бен Пази, заключается величайший вклад иудаизма. Не в идеях. А в постоянстве. Каждое утро еврей знает: прежде чем выйти в мир, он должен соединиться со Всевышним. Именно этому соответствует утренняя молитва — Шахарит, установленная вместо утреннего жертвоприношения. Днем человек оказывается в центре напряженного, беспокойного, полного забот дня. Но наступает время Минхи. И человек снова приносит своего «ягненка». Он снова выстраивает свою жизнь вокруг Всевышнего. Утром и вечером. В радостные дни и в самые обыденные. В светлые дни и в тяжелые. Один ягненок утром. Другой — вечером. Утром ты просыпаешься — и вновь посвящаешь часть себя Всевышнему. Вечером день подходит к концу — и ты снова приносишь Ему часть самого себя.

Очень часто человека поражает необычное. Мы восхищаемся тем, что происходит редко. Представьте себе, что солнце всходило бы только один раз в семьдесят лет. Можно не сомневаться, что в этот день весь мир проснулся бы еще до рассвета, чтобы увидеть восход солнца. Но солнцу, можно сказать, не повезло. Оно восходит каждый день. Поэтому большинство людей просто спят во время этого ежедневного чуда. Праздники иногда вызывают в нас гораздо больше восторга, чем Шаббат. Шаббат приходит каждую неделю. «Опять Шаббат…» Праздники случаются редко. Поэтому они кажутся более особенными. Можно было бы подумать, что именно необычное всегда важнее обычного. Но мудрецы говорят иначе. «Тадир ве-шеэйно тадир — тадир кодем». Если перед тобой есть то, что происходит постоянно, и то, что происходит редко, преимущество имеет именно постоянное. Побеждает постоянство. Именно поэтому побеждает этот стих.

Очень хорошо это видно на примере семейной жизни. Люди часто спрашивают: Почему сегодня так много кризисов в браке? Почему так много разводов? Почему людям трудно жить вместе? Представьте себе молодую супружескую пару. Их спрашивают: Если бы вы могли выбрать один-единственный стих, который выражает всю суть семейной жизни, какой бы вы выбрали? Можно сказать: «Люби ближнего своего, как самого себя». Можно выбрать идею единства: «Ашем Эхад». Можно выбрать стих о том, что человек создан по образу Б-га, — уважение к личности другого человека. Все эти идеи глубоки и необходимы. Но приходит Шимон бен Пази и говорит: Есть еще более важный стих. «Одного ягненка приноси утром, а второго вечером». То есть: Каждый день. Каждый день приносить ради другого человека небольшую жертву. Каждый день подтверждать свою верность отношениям. Каждый день помнить, что вы идете по жизни вместе. Когда настроение прекрасное. И когда настроение ужасное. Когда все складывается. И когда все рушится. Утром. И вечером. Есть постоянство. Есть верность. Есть готовность не убегать от отношений.

И в этом, говорит Шимон бен Пази, заключается настоящая душа иудаизма. Иудаизм — это не только вдохновляющий Йом-Кипур. Иудаизм — это то, чем еврей живет каждое мгновение своей жизни. Это готовность самых обычных людей день за днем, самыми обычными ежедневными поступками строить на земле маленький фрагмент Неба.

Каким образом проклятие врага Израиля становится благословением? Почему история Билама остается одной из самых актуальных в Торе? И как ослица оказалась пророком? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельные главы Хукат-Балак.

Начать наш сегодняшний разговор я хотел бы с грустного.

Мы делаем эту серию бесед уже седьмой год. Это уже седьмой цикл наших еженедельных встреч. И должен признаться: мне по-прежнему это интересно. Но этот интерес существует только потому, что я знаю, вижу и ощущаю интерес по ту сторону экрана.

Я постоянно встречаю людей, которые смотрят эти передачи и для которых они важны. Иногда это совершенно незнакомые люди. Иногда люди, с которыми благодаря этим беседам я познакомился. Они пишут мне, а потом мы встречаемся в поездках, на выступлениях, в разных общинах. И это очень важно для меня, потому что этот разговор никогда не был разговором с самим собой.

Вы, наверное, знаете, что мы, в отличие от очень многих блогеров, а если честно — от большинства блогеров, никогда не просим донатов у наших слушателей. Хотя совершенно очевидно, что производство этих передач требует средств. Это работа операторов, монтаж, распространение на различных платформах, техническое сопровождение, логистика и многое другое.

Сразу оговорюсь: лично я за эти передачи никаких денег не получаю и получать не собираюсь. Но сам проект, безусловно, требует вложений.

Так почему же мы никогда не собирали деньги со зрителей?

Прежде всего потому, что среди наших слушателей с самого начала нашлись люди, которые сами предложили стать партнерами этого проекта и поддерживать его финансово. Таких людей совсем немного. Но именно поэтому моя благодарность к ним еще больше.

Особенно важно для меня, что это были не сторонние спонсоры. Это были люди, которым действительно нравилось то, что мы делаем. Люди, которые сначала были слушателями, а потом захотели стать еще и партнерами.

Одним из таких людей был мой близкий друг — московский бизнесмен Альберт или, как его звали по-еврейски, Авнер Нисанов.

С Авнером нас связывала многолетняя дружба. Он регулярно смотрел эти передачи, всегда писал комментарии, всегда благодарил. Мы встречались не только в виртуальном пространстве. Он участвовал в моих семейных торжествах. Это был глубокий, искренний и по-настоящему любящий Тору человек.

Именно Авнер был одним из первых людей, которые решили поддерживать наши еженедельные беседы не только своим вниманием, но и своими средствами.

В эту субботу Авнер на пятьдесят седьмом году жизни скончался.

Его большое сердце остановилось. Он умер во сне.

В еврейской традиции считается, что смерть во сне, да еще и в Шаббат, — это уход праведника. Но как бы мы ни смотрели на это с точки зрения веры, для нас это огромная потеря.

Авнеру было всего пятьдесят шесть лет.

Слишком рано.

Наша скорбь очень велика.

Мы потеряли друга. Мы потеряли партнера. Мы потеряли замечательного слушателя и замечательного человека.

Сегодняшний разговор я хотел бы посвятить памяти Авнера Нисанова.

Пусть изучение Торы, о которой он так искренне заботился и которую так любил, станет заслугой для его души.

Да будет его память благословенна.

Краткое содержание

Глава «Хукат» (Бемидбар, 19:1–22:1). Название главы означает «устав» и происходит от стиха 19:2.

Моше получает законы о красной корове (пара адума), пепел которой используется для очищения человека, ставшего ритуально нечистым вследствие соприкосновения с умершим.

После сорока лет странствий по пустыне народ Израиля приходит в пустыню Цин. Там умирает Мирьям. Народ начинает страдать от жажды, и Всевышний велит Моше обратиться к скале и приказать ей дать воду. Однако Моше, разгневавшись на народ, ударяет по скале. Вода выходит, но Всевышний сообщает Моше и Аарону, что они не войдут в Землю Обетованную.

Аарон умирает на горе Ор а-Ар, и его преемником на посту первосвященника становится его сын Элазар.

После очередного всплеска недовольства, когда народ вновь начинает говорить против Всевышнего и против Моше, на лагерь нападают ядовитые змеи. По повелению Всевышнего Моше устанавливает медного змея на высоком шесте, и каждый, кто обращает взгляд к Небу, получает исцеление.

Народ поет песнь в честь чудесного колодца, который сопровождал евреев в пустыне и давал им воду.

Затем Моше ведет народ в войны против эморейских царей Сихона и Ога, которые пытаются воспрепятствовать прохождению Израиля через свои земли. Израиль одерживает победу и завоевывает их территории, расположенные к востоку от Иордана.

Глава «Балак» (Бемидбар 22:2–25:9). Название главы происходит от имени Балака, царя Моава, и встречается в стихе 22:2.

Балак, царь Моава, призывает пророка Билама проклясть народ Израиля. По дороге Билам сталкивается с необычным происшествием: его ослица видит ангела Всевышнего, преграждающего путь, еще до того, как его замечает сам Билам. Трижды ослица пытается уклониться от ангела, а Билам сердится на нее. Этот эпизод становится одним из самых известных в Торе.

Затем Билам трижды пытается произнести проклятие против Израиля с трех различных мест, но каждый раз вместо проклятий из его уст выходят благословения. В своих пророчествах он говорит не только о настоящем, но и о будущем народа Израиля, включая пророчества о конце дней и приходе Машиаха.

В завершение главы евреи поддаются соблазну дочерей Моава и начинают участвовать в поклонении идолу Пеору. Когда один из высокопоставленных израильтян демонстративно приводит в свой шатер мидьянитскую княжну, Пинхас убивает их обоих. Этим поступком он останавливает эпидемию, поразившую народ Израиля.

***

История Билама начинается с противоречия, которое на протяжении веков волновало практически всех комментаторов Торы.

Моавитский царь Балак посылает к знаменитому пророку Биламу послов с просьбой проклясть народ Израиля. Билам обращается ко Всевышнему и получает предельно ясный ответ:

«Не ходи с ними. Не проклинай этот народ, ибо он благословен».

Казалось бы, вопрос закрыт.

Но Балак не сдается. Он отправляет вторую делегацию — более почетную, более влиятельную, обещает богатство и славу. Билам отвечает словами, которые звучат почти как образец праведности:

«Даже если Балак даст мне полный дом серебра и золота, я не могу преступить слово Господа, моего Б-га ни в малом, ни в великом».

И все же добавляет:

«Останьтесь здесь на ночь, и я узнаю, что еще скажет мне Господь».

Вот эта маленькая фраза и становится ключом ко всей истории.

Что значит: «что еще скажет мне Господь»?

Разве ответ уже не был дан?

Разве Всевышний меняет Свое решение?

Но ночью происходит нечто неожиданное. Всевышний говорит:

«Если эти люди пришли звать тебя, встань и иди с ними».

Наутро Билам седлает ослицу и отправляется в путь.

И сразу после этого Тора сообщает:

«И воспылал гнев Б-жий за то, что он пошел».

На первый взгляд получается абсурд.

Сначала Всевышний говорит: не иди.

Потом говорит: иди.

А затем гневается за то, что он пошел.

Недаром Абарбанель задает прямой вопрос:

Если Всевышний разрешил ему идти, почему затем сказано: «И воспылал гнев Б-жий за то, что он пошел»? Ведь он пошел только по слову и с разрешения Всевышнего.

Чтобы понять ответ, необходимо внимательно посмотреть на то, как разные комментаторы читают этот текст.

Рамбан объясняет, что Всевышний вообще не менял Своего решения.

Первый ответ остается абсолютно неизменным от начала до конца истории:

«Этот народ благословен».

Никакого разрешения проклинать Израиль Билам никогда не получал.

Тогда что изменилось?

Изменилось не содержание миссии, а только возможность путешествия.

По мнению Рамбана, Всевышний фактически говорит Биламу:

«Я уже сообщил тебе, что народ благословен. Если эти люди хотят, чтобы ты просто пошел с ними, можешь идти. Но знай заранее: проклинать ты не будешь. Более того, если Я прикажу тебе благословлять их, ты будешь благословлять их».

Другими словами, Билам должен был честно объяснить послам Балака:

— Я могу поехать с вами, но проклинать этот народ не буду. А если Всевышний велит мне благословлять его, я буду благословлять.

Если после такого заявления Балак все еще хотел видеть его рядом — тогда можно было ехать.

Но именно этого Билам не сделал.

И здесь Рамбан делает очень тонкое наблюдение.

Билам не солгал.

Но он скрыл самое главное.

Он не сообщил послам то, что уже знал. Он оставил у них впечатление, будто вопрос все еще открыт. Будто проклятие все еще возможно. Будто еще остается шанс добиться желаемого результата.

Именно поэтому, пишет Рамбан, Всевышний разгневался.

Не потому, что Билам поехал.

А потому, что он поехал не с той внутренней установкой, с которой должен был ехать.

Второй подход принадлежит знаменитому комментатору «Акедат Ицхак» — рабби Ицхаку Араме, великому испанскому мудрецу, философу и мистику XV века.

И он предлагает совершенно иной взгляд на эту историю.

По его мнению, первый грех Билама состоял уже в самом вопросе.

Представьте себе человека, который приходит к отцу и спрашивает:

— Можно мне убить вашего ребенка?

Или:

— Можно мне проклясть вашего ребенка?

Или:

— Можно мне причинить ему зло?

Сам факт такого вопроса уже является чем-то чудовищным.

Поэтому, говорит Акеда, уже первый вопрос Билама был нравственным падением.

Ведь что произошло?

Посланники Балака приходят к Биламу и говорят:

— Пойдем с нами проклинать еврейский народ.

А Билам отвечает:

— Подождите ночь, я спрошу Всевышнего.

Спрошу Всевышнего что?

Можно ли мне проклясть Его народ?

Можно ли мне причинить зло Его детям?

Сам вопрос уже был оскорбительным.

Сам вопрос уже был нравственно отвратительным.

И все же Всевышний в Своей доброте и милосердии отвечает ему:

— Нет. Не ходи. Не проклинай этот народ.

На этом история должна была закончиться.

Но затем приходит вторая делегация.

И Билам снова спрашивает.

Он снова ставит тот же вопрос.

Он все еще не понял ответ.

Он все еще надеется, что что-то изменится.

Он все еще спрашивает:

— Может быть, все-таки можно пойти проклинать Твой народ?

И тогда, говорит Акеда, происходит нечто совершенно другое.

Теперь ответ «иди» уже не является разрешением.

Это наказание.

Это своего рода приговор.

Всевышний говорит ему:

— Хорошо. Иди.

Но теперь ты пойдешь не ради успеха.

Ты пойдешь ради собственного унижения.

Ты пойдешь, чтобы пережить позор.

Ты пойдешь, чтобы увидеть последствия собственного упрямства.

И действительно, именно это происходит дальше.

Прежде всего его унижает собственная ослица.

Вся история с говорящей ослицей превращает великого пророка в посмешище.

Человек, который считает себя мудрецом и пророком, оказывается тем, кого должна учить собственная ослица.

Затем его унижает Балак.

Балак ожидал от него проклятий, а получает благословения.

Снова и снова.

И каждый раз Билам оказывается в неловком и унизительном положении.

Поэтому, согласно Акедат Ицхак, разрешение идти вовсе не означает согласие Всевышнего.

Наоборот.

Это форма наказания.

Первый раз Всевышний сказал:

— Не ходи.

Второй раз Он как бы говорит:

— Ты все еще не понял? Хорошо. Иди. Но теперь ты увидишь, к чему приводит такое желание.

Таков второй подход к этой истории.

Но существует и еще одно объяснение.

Мальбим обращает внимание на еще более тонкую деталь текста.

В иврите существуют два близких выражения: «имо» и «ито». Оба обычно переводятся как «с ним», но между ними есть важная разница.

«Имо» означает: вместе с ним, на равных, разделяя его намерения.

«Ито» означает: рядом с ним, но не обязательно разделяя его цель.

По мнению Мальбима, Всевышний разрешил Биламу идти «ито» — рядом с послами Балака. Физически вместе с ними, но внутренне отдельно от них.

Однако Билам пошел «имо».

Он разделял их намерение.

Он разделял их желание причинить зло Израилю.

Поэтому мидраш говорит:

«Он радовался возможному несчастью Израиля так же, как они».

Из пьесы «Дракон» (1943—1944) советского драматурга Евгения Львовича Шварца (1896—1958). Диалог между рыцарем Ланцелотом, убившем Дракона, и бывшим другом рыцаря — Бургомистром, который стал слугой Дракона.

«Бургомистр. Меня так учили.

Ланцелот. Всех учили. Но зачем же ты оказался первым учеником, скотина этакая?»

И здесь появляется третий подход — подход мидраша.

Мидраш Бемидбар Раба формулирует один из самых известных принципов еврейской мысли:

«По тому пути, по которому человек хочет идти, его и ведут».

Сначала Биламу сказали:

«Не ходи».

Но он очень хотел идти.

Тогда ему сказали:

«Иди».

Не потому, что его желание стало правильным.

А потому, что человек редко теряет свободу выбора.

Иногда Небо не останавливает человека.

Оно позволяет ему пройти выбранный путь до конца.

Мидраш вкладывает в уста Всевышнего такие слова:

«Я не желаю гибели злодеев. Но если ты сам стремишься к своей гибели — иди».

И здесь все три подхода начинают складываться в одну картину.

Рамбан говорит: Билам скрыл правду.

Мальбим говорит: Билам разделял намерения послов.

Мидраш говорит: Билам шел по пути, который сам выбрал.

Получается, что внешняя история и внутренняя история — это две разные истории.

Внешне Билам подчинился воле Всевышнего.

Внутренне он надеялся, что каким-то образом все-таки сумеет исполнить желание Балака.

И именно здесь начинается самое глубокое измерение всей этой истории.

Человек почти никогда не слышит только то, что ему говорят.

Чаще всего он слышит то, что хочет услышать.

Билам услышал первый ответ:

«Не ходи».

Но поскольку очень хотел идти, он услышал в этих словах что-то другое:

«Пока нет. Попробуй еще раз».

Поэтому он оставляет послов на ночь.

Поэтому спрашивает снова.

Поэтому надеется на иной ответ.

Именно поэтому вся история Билама становится историей не только о пророке.

Она становится историей о человеческом сознании.

Мы удивительно умеем превращать ясность в неопределенность.

Когда мы чего-то сильно хотим, мы начинаем искать намеки там, где нет никаких намеков.

Мы начинаем искать вторые смыслы там, где все сказано прямо.

Мы начинаем задавать один и тот же вопрос снова и снова не потому, что не получили ответ, а потому, что нам не понравился полученный ответ.

В этом смысле трагедия Билама заключается не в том, что он услышал неправильный ответ.

Трагедия Билама заключается в том, что он уже заранее решил, какой ответ хотел услышать.

И тогда становится понятным, почему именно этот человек в итоге стал каналом величайших благословений Израиля.

Потому что в конечном счете история Билама — это история о границах человеческой воли.

Человек может желать одного.

Человек может слышать только то, что ему выгодно услышать.

Человек может снова и снова пытаться направить реальность в нужную ему сторону.

Но есть момент, когда истина прорывается наружу.

И тогда вместо проклятий рождаются благословения.

Вместо ненависти появляется пророчество.

Вместо слов о гибели звучат слова о вечности Израиля.

И именно это происходит с Биламом.

Он отправляется проклинать.

Но оказывается вынужден говорить правду.

Потому что в конечном счете не человек определяет смысл своих слов.

Смысл определяется истиной, которая больше человека.

Именно поэтому история Билама остается одной из самых актуальных историй Торы.

Она напоминает нам: главный вопрос состоит не в том, что говорит нам Всевышний.

Главный вопрос состоит в том, готовы ли мы услышать то, что Он уже сказал.

Теперь мы подходим еще к одному объяснению. Оно приводится в книге «Бат Аин», автором которой был один из ранних хасидских наставников — рабби Авраам из Авруча.

В главе Балак он предлагает совершенно иной взгляд на противоречие в истории Балака и Билама.

По его словам, Всевышний действительно хотел, чтобы Билам пошел.

Почему?

Потому что Всевышний хотел, чтобы именно Билам благословил еврейский народ.

Иногда комплимент, исходящий от врага, гораздо глубже и убедительнее, чем комплимент, исходящий от друга.

Когда друг говорит тебе, что ты сделал что-то хорошо, ты еще можешь сомневаться.

Но когда твой заклятый враг говорит тебе, что ты велик, что ты прав, что ты благословен, тогда ты знаешь, что это правда.

Всевышний хотел, чтобы Билам пошел и превратил свои проклятия в благословения.

Как сказано в Торе:

«И превратил Господь твой Б-г проклятие в благословение, ибо любит тебя Господь твой Б-г».

Однако существовала одна проблема.

Да, Билам должен был произнести самые прекрасные слова о предназначении и величии еврейского народа. Да, именно из его уст должны были выйти одни из самых возвышенных благословений в истории. Более того, некоторые из важнейших текстов нашей литургии и молитвы до сегодняшнего дня происходят именно из слов Билама.

Но чтобы стать проводником Б-жественного голоса, чтобы стать каналом Б-жественного сознания, необходимо одно предварительное условие.

Битуль.

Самоумаление.

Смирение.

Освобождение от собственного эго.

Наш величайший внутренний враг — это гордыня.

Раздутое чувство собственного «я».

Бат Аин приводит знаменитое толкование Бааль-Шем-Това на стих:

«Я стоял между Господом и вами, чтобы передать вам слово Господне».

Моше говорит:

«Я стоял между Господом и вами».

Бааль-Шем-Тов читает этот стих иначе:

«Анохи омед бейн Ашем увейнейхем» — именно «я», именно чувство собственного «я», стоит между человеком и Всевышним.

Не Моше стоит между вами и Б-гом.

Стоит ваше собственное эго.

Именно оно становится преградой.

Именно оно мешает человеку раскрыть свое сердце и свое сознание для Б-жественной реальности.

Бааль-Шем-Тов приводит еще один стих из пророка Ирмияу:

«Если человек скроется в тайном месте, разве Я не увижу его?»

И объясняет его так:

«Если человек скрывается вместе со своим “анохи”, вместе со своим эго, тогда Я не могу увидеть его».

Не потому, что Всевышний не способен видеть.

А потому, что отношения оказываются заблокированными.

Эго становится стеной.

Поэтому Билам не мог стать проводником Б-жественного благословения.

Как говорит Мишна в трактате Авот, Билам обладал огромным, колоссальным, гигантским эго.

Он не был способен услышать голос Всевышнего.

И поэтому ему необходимо было пережить битуль — внутреннее сокрушение собственной гордыни.

Именно в этом состоит весь процесс.

Когда Балак впервые посылает к нему простых послов, этого еще недостаточно. Это не может поколебать сознание Билама.

Но когда Балак отправляет вторую делегацию — знатных, уважаемых, влиятельных людей, — тогда процесс может начаться.

Первый раз Всевышний говорит ему:

— Нет. Не ходи.

Потому что пока от этого ничего не получится. Пока ты еще не способен стать тем проводником, который Мне нужен.

Но когда приходят самые почетные представители Балака, появляется возможность начать внутреннюю работу.

И тогда Всевышний говорит:

«Если люди пришли позвать тебя — иди с ними».

Но затем добавляет:

«Только то, что Я скажу тебе, ото таасе».

Обычно переводят:

«То и сделай».

Но Бат Аин обращает внимание на необычность выражения.

Нужно было сказать:

«То и скажи».

Ведь речь идет о словах, а не о действиях.

Почему сказано:

«То и сделай»?

Он объясняет:

Всевышний говорит Биламу:

— Начинай работать над собой.

Начинай делать то, что необходимо сделать с самим собой.

Начинай очищать себя.

Начинай исправлять себя.

Но Билам не понимает намека.

Он отправляется в путь с тем же высокомерием.

С той же жестокостью.

С тем же раздувшимся чувством собственной значимости.

И тогда начинается процесс его сокрушения.

Кульминацией становится история с ослицей.

Представьте себе картину.

Его сопровождают самые влиятельные министры Моава.

Они везут величайшего пророка своего времени.

Человека, которого считают соперником Моше.

Человека, способного, как они думают, определять судьбы народов.

И вдруг выясняется, что этот человек не способен управлять собственной ослицей.

Он собирается влиять на судьбу мира.

Но не может справиться со своим животным.

И происходит еще более унизительная вещь.

Оказывается, что ослица видит то, чего не видит он.

Она видит ангела Всевышнего.

Она останавливается один раз.

Останавливается второй раз.

Останавливается третий раз.

Потом ложится на землю и отказывается двигаться.

Билам бьет ее, кричит на нее, угрожает убить ее за то, что она опозорила его перед всеми.

Он испытывает страшное унижение.

Но истина заключается в том, что ослица оказывается большим пророком, чем он сам.

Именно это сокрушение гордыни, именно это разрушение его самодовольства в конечном счете делает его способным стать проводником Б-жественного благословения.

И тогда Всевышний говорит ему:

«Лех им аношим» — иди с этими людьми.

Согласно мидрашу, здесь мы можем понять еще одну деталь.

Человека ведут по тому пути, по которому он хочет идти.

Билам хотел идти.

И ему позволили идти.

Но одновременно через этот путь он должен был пройти процесс собственного исправления.

Есть история о Бааль-Шем-Тове.

Однажды к нему пришел еврей и сказал:

— Ребе, я хочу удостоиться раскрытия пророка Элияу. Я хочу получить Б-жественное вдохновение.

Бааль-Шем-Тов ответил:

— Ты думаешь, это происходит за одну ночь? Иди работай над собой десять лет. Исправляй свои качества. Воспитывай в себе истину. Преобразуй себя.

Этот человек был искренним.

Он ушел и десять лет работал над собой.

Но никаких откровений не получил.

Через десять лет он вернулся к Бааль-Шем-Тову сломленным человеком.

Он плакал и говорил:

— Ребе, десять лет я трудился и ничего не достиг.

Бааль-Шем-Тов ответил ему:

— Не говори, что ничего не достиг.

Ты достиг очень многого.

Ты стал смиренным человеком.

Почему Датан и Авирам настоящие грешники? Как это раскрывает величие Моше Рабейну? И зачем искать оправдание дурным поступкам человека? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Корах.

Название главы «Корах» происходит от имени Кораха, предводителя восстания против Моше и Аарона, и встречается в самом первом стихе 16-й главы.

Почти вся глава посвящена мятежу Кораха против руководства Моше и против избрания брата Моше, Аарона, и его потомков для священнического служения. Напомню, что Корах — двоюродный брат Моше и Аарона. К нему присоединяются давние противники Моше — Датан и Авирам, а также Он бен Пелет из колена Реувена. Кроме того, к ним примыкают двести пятьдесят уважаемых руководителей общины. Это уже не просто спор, а настоящий мятеж.

Они приносят кеторет — воскурение благовоний, пытаясь доказать свое право на священство. В ответ земля разверзается и поглощает Кораха и его сторонников, а огонь с небес уничтожает двести пятьдесят человек, приносивших кеторет.

После этого среди народа вспыхивает мор. Аарон останавливает его, совершив воскурение кеторет между живыми и умершими. Чтобы окончательно подтвердить свое избрание, его посох чудесным образом расцветает и приносит миндаль.

Далее Всевышний подтверждает особую роль коэнов и левитов и устанавливает их обязанности и права. Коэнам передаются различные священные дары народа Израиля: трума от урожая зерна, вина и масла, первенцы скота и другие установленные Торой приношения.

Глава завершается законами о труме и десятинах, которые народ обязан отдавать левитам, а левиты — выделять из них труму для коэнов.

Все. Это наши спойлеры. Как всегда, краткое содержание исчерпало содержание всей главы. Мы же будем говорить о сюжете в развитии, хотя результат вы уже знаете заранее.

Но я хотел бы начать немного с другого.

На этой неделе мы отмечаем йорцайт Любавичского Ребе — 3 тамуза. Поэтому я выбрал для изучения беседу Любавичского Ребе и сегодня хочу практически просто пройти ее вместе с вами, с минимальными отступлениями и комментариями, стараясь не столько пересказывать, сколько изучать ее текст.

Кроме всего прочего, эта беседа очень многое рассказывает о подходе Ребе к изучению Торы, о том, как он учился сам и как учил других. Но еще больше она рассказывает о его взгляде на мироздание, на миссию человека, на то, ради чего мы, собственно говоря, живем.

Речь идет о сихе из «Ликутей Сихот» — собрания опубликованных бесед Ребе. На сегодняшний день опубликовано уже 39 томов, и работа над новыми публикациями продолжается. Эту беседу Ребе произнес на фарбренгене — хасидском собрании — в Шаббат главы Корах, 3 тамуза 5731 года. Это был 1971 год. За два года до моего рождения.

Беседа опубликована в тринадцатом томе «Ликутей Сихот», в разделе, посвященном главе Корах.

Почему мне показалось важным изучить именно ее?

Во-первых, она показывает, как правильно учить Раши. Ребе разбирает комментарий Раши — рабби Шломо Ицхаки, величайшего комментатора Торы XI века. Он объясняет не только то, что говорит Раши, но и почему он это говорит, как построен его метод, как устроено его объяснение. Благодаря этому мы начинаем понимать не только смысл комментария, но и замысел самого Раши.

Во-вторых, как мы увидим в конце беседы, она учит нас еще одной вещи. Она учит тому, как относиться к людям, которых трудно любить.

Чтобы по-настоящему понять эту беседу, нужно сначала увидеть саму картину в тексте Торы. Потому что очень часто люди начинают учить Раши, не вчитываясь в сами стихи. А я всегда предлагаю читать текст и задаваться вопросами. Иногда наши вопросы не совпадут с вопросами Раши. Ведь Раши объясняет простой смысл текста. То, что нам кажется непонятным, ему может казаться совершенно ясным. Иногда вопросы, которые волнуют нас, Раши вообще не задает. А иногда, наоборот, он задает вопросы, которые нам даже не пришли бы в голову.

Поэтому сначала погрузимся в контекст.

Корах поднимает восстание против Моше и Аарона. Вместе с ним выступают Датан и Авирам — особая пара бунтовщиков, которых Тора выделяет отдельно. Кроме того, к заговору присоединяется Он бен Пелет из колена Реувена. Видимо, он принадлежит к руководству этого движения, поскольку у его колена есть собственный повод для недовольства: Реувен — первенец Яакова, а колено Реувена фактически лишилось привилегий первородства.

А затем к ним присоединяются двести пятьдесят руководителей народа.

Итак, если посмотреть на Кораха и на Она бен Пелета, то их мотивы вполне понятны. Корах принадлежит к высшей элите народа Израиля. Он родственник Моше и Аарона, находится на самом верху общественной пирамиды. Но при этом не получает ни руководства народом, ни священства, ни даже руководства собственным подразделением колена Леви. Поэтому все его возвышенные речи о равенстве и справедливости имеют вполне понятный личный фон.

Они обвиняют Моше и Аарона:

«Вся община свята. Почему вы ставите себя выше остальных? Почему вы возвышаетесь над народом?»

На первый взгляд трудно не признать силу этого аргумента.

Моше отвечает, что речь не идет о семейственности и клановости. Он не выбирал себе роль руководителя народа, а Аарон не назначал себя первосвященником. Все это — решение Всевышнего.

Мы-то с вами, читая текст Торы, знаем, что Моше вовсе не стремился к власти. Более того, из самой Торы мы знаем, что он ее не хотел. Народ может этому верить или не верить, но довод Моше состоит именно в этом: если бы я сам решил, что должен руководить народом, а затем назначил своего брата на высшую должность, это действительно выглядело бы как непотизм. Но дело обстоит иначе.

Кстати, отсюда можно сделать вывод, который обычно не делают. Если нет особого указания Всевышнего, так поступать действительно не следует. Не нужно расставлять друзей и родственников на важные должности только потому, что они друзья и родственники. Но если этого захотел Всевышний — тут уже ничего не скажешь.

Моше предлагает испытание.

Он говорит:

— Вы хотите быть священниками? Хорошо. Если вы считаете, что можете исполнять священническое служение, давайте проверим это на практике.

И он предлагает испытание кеторет — воскурением благовоний.

А ведь выполнение священнической работы человеком, который не является коэном, — чрезвычайно тяжелое нарушение.

— Вам Всевышний этого не велел. Аарону велел. Но пожалуйста, попробуйте. И тогда Сам Всевышний покажет, кого Он избрал, а кого не избрал.

Кроме того, Моше пытается поговорить с Датаном и Авирамом. Он приглашает их прийти к нему, но они отказываются и отвечают с поразительной дерзостью:

— Разве мало того, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом, чтобы умертвить нас в пустыне? Теперь ты еще хочешь властвовать над нами?

То есть Египет они называют землей, текущей молоком и медом, а Моше обвиняют в том, что он сознательно ведет народ к гибели.

Тем временем двести пятьдесят человек берут кадильницы с кеторет. Корах собирает возле Мишкана не только их, но и множество других людей. Как объясняет Раши, всю ночь Корах ходил по лагерю и убеждал народ. С пропагандой у него все было прекрасно.

Он говорил:

— Я борюсь не за себя. Я защищаю вас. Моше сделал себя царем, а своего брата — первосвященником. Все сосредоточено в одной семье. Я выступаю за ваше достоинство и ваше равенство.

И в результате этих разговоров вокруг него собирается огромная толпа.

И вот Всевышний говорит Моше и Аарону:

— Отделитесь от этой общины, и Я уничтожу их в одно мгновение.

Тогда Моше и Аарон падают ниц и отвечают словами, которые становятся центральными для всей нашей беседы. Это стих 16:22:

«И пали они ниц и сказали: Кель Элокей арухот лехоль басар — Б-г духов всякой плоти! Один человек согрешил, а Ты гневаешься на всю общину?»

Обычно это переводят как «Бог душ всех людей», но давайте останемся ближе к тексту. Там сказана фраза, которая сама по себе требует объяснения: «Кель Элокей арухот лехоль басар». Буквально — «Б-г духов всякой плоти».

Именно эти слова начинает комментировать Раши.

Что означает выражение «Элокей арухот»? Не какой-нибудь «бог духов» в языческом смысле слова. Раши объясняет так: это Тот, Кто знает мысли людей. Ты знаешь мысли каждого человека.

Далее Раши говорит:

«Ты не подобен царю из плоти и крови. Если часть государства восстала против царя, он не знает, кто именно виновен, и потому наказывает всех. Но Ты, Которому открыты все помыслы, знаешь, кто виноват».

Кстати, интересно обратить внимание на язык самого Раши. Он говорит буквально не просто о восстании. Он использует выражение, которое можно было бы перевести почти разговорно: часть его подданных «развонялась» против него, начала дурно себя вести по отношению к нему.

После этого следует второй комментарий Раши — уже к словам «один человек».

В стихе сказано:

«Один человек согрешил, а Ты гневаешься на всю общину».

Раши объясняет:

«Этот человек — именно он согрешил, а Ты гневаешься на всю общину?»

И на это, продолжает Раши, Святой, благословен Он, отвечает:

«Ты правильно сказал. Хорошо говоришь. Красиво сказано. Я Сам знаю и дам вам знать, кто согрешил, а кто нет».

И тут возникает целый ряд вопросов.

Если Всевышний знает мысли каждого человека, знает, кто действительно виноват, а кто лишь оказался вовлеченным, почему Он вообще собирается наказать всех?

Кроме того, зачем Раши приводит пример с царем из плоти и крови? Он пишет: обычный царь не знает, кто виноват, и поэтому наказывает многих. Но что добавляет этот пример? Если Всевышний знает мысли каждого человека, то Ему и так все известно.

Во-вторых, если этот пример действительно необходим, почему Раши не приводит его раньше, в очень похожей ситуации — в истории Сдома? Там Авраам спорит со Всевышним и говорит:

«Неужели Ты погубишь праведника вместе со злодеем?»

Это ведь тот же самый вопрос.

В-третьих, сам пример вызывает трудность. Разве справедливый царь действительно наказывает всех подряд? Разве он не расследует дело? Разве не пытается найти виновного?

В-четвертых, Раши начинает говорить о людях, которые восстали против царя. То есть сначала речь идет о группе людей, о части государства. А затем он вдруг переходит к одному человеку и говорит: «не знает, кто согрешил». Почему меняется язык?

И наконец, в-пятых. В начале комментария речь идет о многих людях: «часть государства восстала против него». Но заканчивает Раши словами о том, что Всевышний знает, кто именно согрешил. Получается, что он начинает с множества людей, а заканчивает одним виновником.

И вот здесь Ребе начинает свое объяснение с главного вопроса: почему это вообще два отдельных комментария?

Как вы знаете, комментарий Раши в рукописях и старых изданиях представляет собой сплошной текст. Он разделяется только словами Торы, которые Раши комментирует. Сначала идут слова «Кель Элокей арухот» — «Б-г духов», и к ним дается комментарий. Затем вроде бы начинается новый комментарий к словам «один человек».

Но Ребе утверждает, что это разделение ошибочно.

Он говорит, что какой-то переписчик или наборщик решил разделить этот текст на два комментария. А на самом деле это один непрерывный комментарий.

То есть слова:

«Ты знаешь, кто виновен»,

и затем:

«Один человек согрешил» —

это продолжение одной и той же мысли.

Если читать так, все меняется.

Когда Раши говорит о царе из плоти и крови, он вовсе не имеет в виду, что царь наказывает невиновных людей. Если бы это было так, перед нами был бы не справедливый царь, а преступник.

Речь идет о другом.

Часть страны восстает против царя. Все эти люди действительно участвуют в мятеже. Они не случайно оказались рядом. Они реально вовлечены в происходящее.

Но среди них есть организатор. Есть человек, который все это начал. Есть демагог, подстрекатель, тот, кто сознательно разжег конфликт и втянул остальных.

Именно его Раши называет словом «хоте» — грешник.

Остальные тоже виновны. Но их вина другого рода. Они поддались влиянию. Они позволили себя увлечь. Они не являются инициаторами.

Поэтому Раши начинает словами:

«Часть государства восстала против него»,

а заканчивает словами:

«Он не знает, кто настоящий грешник».

Есть множество людей, участвующих в восстании, но есть один человек, который стоит за всем происходящим.

Именно это имеет в виду Моше.

Когда он говорит:

«Один человек согрешил»,

он вовсе не утверждает, что в бунте участвовал только один человек. Он прекрасно знает, что против него выступают сотни людей. Он сам разговаривал с ними. Он видел эту толпу. Он обращался к ним с упреками.

Но он говорит: есть один главный виновник.

Остальные вовлечены. Остальные оказались под влиянием. Остальные пошли за ним.

Поэтому обращение Моше ко Всевышнему звучит так:

«Ты же знаешь мысли людей. Ты знаешь, кто настоящий зачинщик. Как можно всех судить одинаково? Как можно всех под одну гребенку приговорить к одному и тому же наказанию?»

Теперь становится понятным и продолжение комментария Раши.

Раши пишет, что Всевышний отвечает Моше:

«Хорошо сказал. Красиво сказал».

На первый взгляд возникает вопрос: где в Торе есть такие слова? Их нет.

Но Ребе объясняет, что Раши восстанавливает скрытый смысл происходящего.

Всевышний как бы говорит Моше:

«В принципе ты прав. Нельзя ставить на один уровень зачинщика и тех, кто оказался под его влиянием».

Но затем добавляет:

«Однако в деталях ты ошибся».

Именно поэтому Раши подчеркивает слова:

«Я знаю».

Не просто:

«Я сообщу».

А именно:

«Я знаю».

Ты считаешь, что главный виновник один. Но Я знаю больше.

Я знаю, что он не один.

И действительно, дальше Всевышний велит отделиться не только от Кораха, но и от Датана и Авирама.

Получается, что настоящих зачинщиков трое.

Поэтому ответ Всевышнего выглядит так:

«Ты прав в самой идее. Но ты не видишь всей картины. А Я вижу».

И теперь Ребе задает вопрос, который меняет весь взгляд на историю.

Кто такие Датан и Авирам?

Мы обычно воспринимаем их как обычных участников восстания Кораха. Но это не так.

Датан и Авирам воевали с Моше не со времени Кораха. Они воевали с ним десятилетиями. Еще в Египте именно они донесли на Моше после того, как он убил египтянина. Так это понимают мидраши и Талмуд. Именно из-за этого доноса Моше был вынужден бежать из Египта.

Речь идет не о нескольких месяцах и даже не о нескольких годах. Этот конфликт длился десятилетиями. Пятьдесят, шестьдесят, семьдесят лет — в зависимости от того, как считать возраст Моше в тот момент. Но в любом случае речь идет о многих десятилетиях.

Датан и Авирам были его противниками всю жизнь.

Поэтому, когда они отвечают ему: «Даже если ты выколешь нам глаза, мы все равно не придем», — это уже не политический спор. Они обвиняют его в жестокости, в садизме, в диктаторстве, в стремлении уничтожить народ. Они представляют его как человека, который вывел евреев из Египта только для того, чтобы погубить их в пустыне.

После этих слов сказано:

«И очень огорчился Моше».

Не просто огорчился. Эти слова буквально вонзились ему в сердце. Ему было больно. Очень больно.

Если кто-то заслуживает называться настоящим грешником, то это именно Датан и Авирам. Они не просто люди, которых кто-то увлек за собой. Кораха еще не было на горизонте, когда они уже воевали с Моше. Они люди собственной ненависти, собственных счетов, собственного восстания против него.

Но именно в этом и раскрывается величие Моше Рабейну.

Он продолжает смотреть на них иначе, не отказывается видеть в них людей, не превращает их в чудовищ. Он не говорит: «Вот абсолютное зло». Он продолжает искать объяснение. Продолжает искать источник происходящего. Продолжает видеть в них людей, которые тоже оказались втянутыми в разрушительный процесс.

Это поразительно.

Если бы кто-то и имел право ненавидеть Датана и Авирама, то именно Моше. Это его враги. Это люди, которые преследуют его всю жизнь. Это люди, которые снова и снова пытаются его уничтожить.

И тем не менее он падает ниц перед Всевышним и просит не уничтожать народ. Фактически он просит пощады даже для этой пары.

Здесь Ребе говорит нечто очень глубокое.

Чтобы так смотреть на людей, нужно быть внутренне очень цельным человеком.

Обычно, когда рядом с каждым из нас появляется свой Датан или свой Авирам, мы начинаем смотреть на себя их глазами.

Сегодня это особенно заметно в эпоху социальных сетей. Удивительно легко написать гадость другому человеку, оскорбить его, унизить его. Для многих это ничего не стоит. Написал — и пошел дальше. Через пять минут уже забыл.

Но для того, кому это написали, последствия могут быть совсем другими.

Мы начинаем смотреть на себя глазами наших ненавистников, наших критиков, наших хейтеров, антисемитов — неважно кого. Мы начинаем жить внутри их оценки нас. Мы начинаем бороться уже не с ними, а с теми сомнениями, которые они посеяли внутри нас.

И тогда происходит страшная вещь: мы оказываемся эмоционально связанными с ними. Они начинают управлять нашей жизнью. Наши противники начинают определять нас.

Но Моше был другим.

Он точно знал, кто он такой. Он не нуждался в подтверждении собственной ценности, не зависел от чужих оценок, не определял себя через своих противников.

Поэтому он мог смотреть на Датана и Авирама спокойно, мог видеть за их поведением не только зло, искать более глубокую причину.

Именно потому, что их зло не овладело им. Оно не смогло заслонить ему глаза. Оно не лишило его способности видеть объективно.

И он был способен сказать: да, они виновны, но есть еще и Корах. Корах знал, к кому идти. Он искал людей, которые и без того недолюбливали Моше. Он нашел благодатную почву для своих речей и сумел использовать их старую неприязнь.

Отсюда Ребе выводит практический урок.

В каждом еврее есть искра Моше.

Алтер Ребе пишет в 42-й главе «Тании», что слова Гемары о том, что страх перед Небом — небольшая вещь, относятся к Моше. Но ведь Тора обращается ко всем евреям. Как можно требовать от каждого того, что было естественным для Моше?

Ответ Алтер Ребе таков: в каждом есть частица Моше.

Именно эта частица позволяет человеку смотреть глубже. Именно она позволяет увидеть в другом не только внешний проступок, не только ошибку, не только падение, но и внутреннюю точку добра.

И здесь Ребе формулирует главный вывод.

Из этой истории мы учимся искусству быть «меламед зхут» — находить оправдание другому человеку.

Это вовсе не означает оправдывать зло как таковое, говорить, что плохое — это хорошее. Это не означает называть войну миром, а разрушение созиданием.

Это означает не останавливаться на первом, поверхностном взгляде.

Иногда это легко. Легко найти объяснение неблаговидным поступкам человека, когда перед нами человек слабый, запутавшийся, неуверенный в себе. Тогда нам проще его понять.

Но настоящий вызов начинается тогда, когда перед нами человек, который причинил нам боль. Который обидел, предал. Который разрушает.

Именно тогда мы учимся у Моше.

Мы учимся искать ту точку, которая еще не разрушена. То, что еще живо. То, через что человека можно вернуть обратно в человеческие рамки.

Потому что если мы окончательно списываем человека со счетов, мы лишаем его будущего.

А если мы видим в нем хотя бы искру добра, появляется надежда. Появляется возможность влияния, возможность вернуть человека обратно.

Именно здесь Ребе переходит к одной из самых известных идей хасидизма.

Он говорит, что эта идея связана с учением Бааль-Шем-Това.  Ее впоследствии развил Рабби Нахман из Брацлава. Это идея «од меат» — «еще немного».

Что означают эти слова?

Они взяты из стиха в Теилим:

«Еще немного — и не будет злодея».

Этот стих можно понять как пророчество о будущем, когда зло исчезнет из мира. Но Бааль-Шем-Тов, Рабби Нахман и вслед за ними Ребе объясняют его иначе.

Нужно искать в человеке это «еще немного» добра.

Даже тогда, когда кажется, что ничего хорошего уже не осталось. Если ты сумеешь найти ту точку, которая еще жива, то перестанешь видеть в этом человеке исключительно грешника. И тогда, в определенном смысле, действительно «не будет злодея» — человек сможет подняться.

Очень многие люди обладают противоположным качеством. Они умеют даже в хорошем находить плохое. Бааль-Шем-Тов учил иначе: в каждом плохом можно найти добро.

Именно поэтому Моше мог смотреть на Датана и Авирама иначе, чем мы ожидали бы.

Конечно, он не оправдывал их поступки. Конечно, он понимал всю тяжесть их поведения. Но он отказывался видеть в них только зло. Он искал ту внутреннюю точку, через которую с ними все еще можно было говорить.

В этом и состоит огромная разница между обычным взглядом и взглядом Моше.

Обычный взгляд видит поступок и сразу ставит окончательный диагноз человеку.

Моше тоже видел поступок. Более того, он вполне мог дать ему точную и суровую оценку. Здесь вообще не было никаких сомнений. Но он не сводил к этому поступку всю личность человека.

Он различал между тем, что человек сделал, и тем, кем человек является в своей глубине.

Поэтому Ребе говорит в конце этой беседы, что способность быть «меламед зхут» — находить оправдание человеку — это не просто хорошее качество характера. Это особый способ видеть людей.

Это умение смотреть глубже поверхности.

Это умение видеть не только нынешнее состояние человека, но и то, кем он способен стать, видеть его потенциал.

И тогда становится понятно, почему такая позиция усиливает влияние на человека.

Многие могут сказать: разве это не примирение со злом? Разве это не попытка оправдать дурное поведение? Нет. Это не оправдание преступления. Не оправдание греха. Не отрицание ответственности.

Если я окончательно решил, что человек плохой, между нами все кончено. Мне нечего ему сказать. Мне не на что надеяться. Но если я вижу в нем эту точку добра, тогда появляется возможность воздействовать на него.

И Ребе приводит еще одну удивительную мысль.

Аризаль говорит, что в будущем Корах поднимется на очень высокий уровень. На это, согласно Каббале, намекают слова:«Цадик катамар ифрах» — «Праведник расцветет, как финиковая пальма».Каббала видит в этих словах намек на имя Кораха.

Алтер Ребе пишет в «Ликутей Тора», что в будущем раскроется особое достоинство левитов. Левиты смогут занять положение, которое сегодня принадлежит коэнам. Корах хотел получить этот порядок уже тогда. Он хотел принести будущее в настоящее.

Это не означает, что Корах был прав. Наоборот. В своей борьбе против Моше он был неправ. По простому смыслу Торы он поднял мятеж против руководителя, избранного Всевышним.

Но глубоко внутри его стремления существовала искра истины, которая раскроется только в будущем. И здесь снова проявляется тот же самый принцип. Моше видел не только ошибку человека. Он видел корень, из которого эта ошибка выросла. Он видел не только падение, но и потенциал. Не только проблему, но и то, что однажды может раскрыться.

Поэтому весь этот комментарий Раши оказывается не просто объяснением одного стиха.Это урок о том, как смотреть на людей. Как не становиться пленником чужой негативности. Как не определять человека исключительно через его ошибки. Ребе называет это главным уроком Моше Рабейну.

И по завершении этой беседы мне хотелось бы сказать несколько слов о самом Ребе и о дне 3 тамуза.

Ребе ушел из этого мира тридцать два года назад. Прошло много времени. И самое удивительное, что можно сказать сегодня, — это то, что спустя тридцать два года Ребе продолжает оказывать огромное влияние на огромное количество людей.

В определенном смысле можно даже сказать, что сегодня он влияет на большее количество людей, чем при жизни.

Но если говорить совсем лично, то в моей собственной жизни Ребе сыграл совершенно невероятную роль. Огромную роль.

Он во многом определил, где мне жить, чем мне заниматься и как строить свою жизнь. И я ему за это бесконечно благодарен.

Он определил меня больше, чем какой-либо другой человек.

И при этом важно понимать: Ребе был невероятно проницательным человеком по самым обычным человеческим меркам. Он прекрасно понимал людей. Он знал им цену. Он видел уровень человека, который сидел перед ним.

Но каким-то невероятным образом он умел находить ключ к сердцам людей из совершенно противоположных лагерей.

К нему приходили левые и правые. Хиппи и генералы. Представители всех направлений израильской политики. Приходили реформистские раввины, с которыми у Ребе не было практически ничего общего на идеологическом уровне. Более того, именно на идеологическом уровне он им противостоял. Но удивительным образом эти разногласия никогда не переходили в личные отношения.

То есть Ребе видел в человеке не его политическую или идеологическую позицию. Он видел в нем самого человека.

Есть известная история об Ариэле Шароне.

Тогда он был знаменитым израильским генералом, а впоследствии стал премьер-министром Израиля. Одним из тех людей, которые сыграли решающую роль в переломе войны Судного дня в 1973 году, когда многим казалось, что все потеряно. Шарон проявил себя тогда как невероятно смелый и даже авантюрный военачальник, сумевший переломить ситуацию и превратить ее в победу Израиля.

Как и многие другие израильские политики, он приехал к Ребе в Нью-Йорк на аудиенцию. Встреча была назначена днем, а вечером у него был самолет. Шарон рассуждал просто: аудиенция займет час, максимум два. Он успеет спокойно доехать до аэропорта.

Но разговор затянулся. Шарон относился к Ребе с огромным уважением. Он не мог просто встать и сказать: «Мне пора на самолет». Он лишь время от времени поглядывал на часы. В итоге встреча продолжалась около трех часов. На самолет Шарон опоздал. Позже этот самолет потерпел катастрофу.

История эта получила широкую известность. И вскоре кто-то пришел к Ребе и спросил:

— Если Ребе знал, что самолет упадет, почему он не спас остальных пассажиров? Почему не предупредил об опасности?

Ребе был потрясен самой постановкой вопроса. Он ответил:

— С чего вы взяли, что я знал, что самолет упадет? Ничего подобного не было. Я не знал, что самолет упадет. Я просто разговаривал с человеком, с которым мне было интересно разговаривать. Мне было приятно общаться с этим человеком. Вот и все.

Это история не столько о чуде, сколько об отношении к человеку.

И есть другая история, которая поразила меня не меньше. Совсем недавно, после посещения Оэля, меня познакомили с человеком, о котором  рассказывали легенды и даже написали песню. В песне многое было приукрашено, а он рассказал все так, как было на самом деле.

Его зовут реббНохум. Он вырос в Самарканде. Его отец умер, когда он был совсем маленьким. Семья принадлежала к хасидскому подполью шестидесятых годов.

Позже они с матерью уехали в Соединенных Штатах. Он поступил в ешиву, как и полагалось хасидскому мальчику.

Только была одна проблема.

У него была тяжелая дислексия.

Он рассказывал:

— Сегодня, когда я читаю текст, это требует от меня огромных усилий. А тогда никто даже не знал, что такое дислексия. Меня наказывали, надо мной смеялись, считали неспособным учеником.

В конце концов, лет в пятнадцать-шестнадцать он ушел из ешивы и начал работать.

Он оказался очень способным к ремеслу. Чинил, красил, мастерил, зарабатывал деньги, помогал матери.

Но постепенно отдалялся от религиозной жизни.

Однажды что-то сломалось в кабинете Ребе, и его позвали как хорошего мастера.Он пришел в рабочей одежде и начал ремонтировать. В какой-то момент открылась дверь, и вошел Ребе.

Юноша вскочил.

Ребе приветливо поздоровался и спросил его на идише:

— Фарвос кумст ништ? Почему ты не приходишь ко мне?

Имея в виду фарбренгены и другие собрания.

Юноша растерялся и ответил:

— Их бин шмуцик. Я грязный.

То есть: я работаю целыми днями, весь в грязи. Как я могу прийти?

И тогда Ребе сказал ему слова, которые изменили всю его жизнь:

— Кум ви ду бист.

Приходи таким, какой ты есть.

Для кого-то это просто красивая фраза.

Но для мальчика, которому всю жизнь говорили, что он неспособный, глупый, неудачник и отщепенец, эти слова перевернули все.

Сегодня это пожилой хасид. У него дети и внуки. Посланники Ребе.

Он с гордостью рассказывал о сыне, который знает наизусть целые трактаты Талмуда.

А потом сказал:

— Я сам едва мог прочитать строчку.

И все началось с одной фразы:

«Приходи таким, какой ты есть».

На самом деле эта фраза подействовала именно потому, что у Ребе она была абсолютно искренней.

Для него действительно не имело значения, каким человек приходит: чистым или грязным, успешным или сломленным, религиозным или не очень.

Он видел в человеке не внешнюю оболочку.

Именно поэтому к нему тянулись не только хасиды, но и самые разные люди — евреи и неевреи, религиозные и светские, правые и левые.

Но есть еще одна история, которая когда-то поразила меня.

Это история из воспоминаний шестого Любавичского Ребе — тестя нашего Ребе.

Как известно, он был арестован советской властью. И до ареста его отношения с советским режимом были, мягко говоря, недружелюбными с обеих сторон.

Он боролся против советской власти. Советская власть боролась против него.

И вот он рассказывает, как однажды ехал поездом и оказался в одном купе с высокопоставленным сотрудником ГПУ. Они всю дорогу разговаривали.

И что меня тогда поразило: во всей этой записи нет ни одного слова о том, что этот человек принадлежал к системе, которая преследовала самого Ребе и его соратников.

Он просто рассказывает об этом человеке. Рассказывает, что тот показался ему очень умным, очень интересным собеседником.

Я долго не мог понять, как такое возможно. Вот перед ним сотрудник ГПУ. Как он вообще мог с ним разговаривать?Как он мог воспринимать его просто как человека?И как он мог ни словом не упомянуть о том, что тот был гпушником?

Мне кажется, что это именно про то, о чем мы сегодня говорили. Это невероятное умение отделить поступки человека, его роль, его деятельность, его идеологию от него самого.

Что останется от человека, если снять с него все должности, все ярлыки, все поступки, все, что он сделал и чем занимается? Может быть, останется нечто человеческое.Та самая сущность человека, которая есть в каждом.

И, может быть, настоящим злодеям — тем, кто творил зло и тем, кто продолжает его творить, — просто не повезло. Может быть, они не встретили того человека, который сумел бы разбудить в них добро. Того человека, который смог бы увидеть эту искру и раздуть ее. И тогда, возможно, человек перестал бы быть злодеем.

Вот такие размышления вызывает эта беседа в связи с годовщиной ухода из жизни Любавичского Ребе — моего Ребе.

Когда меня спрашивают, чем Ребе отличался от других раввинов, я не думаю, что дело только в его феноменальных знаниях или невероятном влиянии. Я думаю, дело именно в этом. В умении увидеть в каждом человеке ту точку добра, которая еще жива. Увидеть ту точку добра, которая еще жива. Увидеть даже в самых трудных людях искру, за которую можно ухватиться.

Как блудница может стать праведницей? Какое отношение окно, веревка и лён имеют к раскаянию? И когда одиночество это дар? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шлах.

Краткое содержание главы

(Бемидбар, 13:1–15:41)

Глава Шлах («Пошли») начинается словами: «Шлах леха анашим» — «Пошли себе людей» (Бемидбар 13:2).

Моше по повелению Всевышнего отправляет двенадцать разведчиков исследовать землю Кнаан. Через сорок дней они возвращаются, неся огромную гроздь винограда, гранат и инжир как свидетельство плодородия страны. Однако десять разведчиков заявляют, что жители земли — великаны и могучие воины, которых невозможно победить. Лишь Калев бен Йефуне и Йеhошуа бин Нун настаивают, что народ обязан войти в страну, поскольку так повелел Всевышний.

Народ поддается страху, плачет и заявляет, что лучше было бы вернуться в Египет. В ответ Всевышний выносит тяжелый приговор: вход в Землю Израиля откладывается на сорок лет, пока все поколение, вышедшее из Египта, не умрет в пустыне. Лишь их дети войдут в обещанную землю. Группа евреев, раскаявшись, пытается самостоятельно прорваться в страну, но терпит поражение от амалекитян и кнаанцев.

Далее приводятся законы несахим — хлебных, винных и масляных возлияний, сопровождающих жертвоприношения, а также заповедь отделять часть теста — халу — при выпечке хлеба.

Затем рассказывается о человеке, который нарушил Шаббат, собирая дрова; после судебного разбирательства он был приговорен к смерти.

В завершение главы Всевышний повелевает прикреплять цицит к четырем углам одежды, чтобы, глядя на них, евреи помнили о заповедях и исполняли их.

***

Рассказывают анекдот о человеке, который купил себе новый холодильник. Старый холодильник ему больше не был нужен, и он выставил его перед домом на лужайке. На холодильник он повесил объявление: «Отдам бесплатно. В хорошем состоянии. Кому нужен — забирайте». Холодильник простоял так три недели. Никто даже не взглянул на него второй раз. Тогда он решил, что люди просто не доверяют настолько выгодным предложениям. Это выглядит слишком хорошо, чтобы быть правдой. Он снял старую табличку и повесил новую: «Продается холодильник. 400 долларов». На следующий день холодильник украли.

Нужно понимать психологию людей.

Сегодня мы рассмотрим одну очень загадочную, странную, интригующую и даже тревожную историю. Эта история содержится в Невиим, в книгах Пророков, в самом начале книги Йеошуа, которая традиционно читается как гафтара главы Шлах.

Прошло сорок долгих лет. Странствие еврейского народа по пустыне подходит к концу. Моше, Аарон и Мирьям, которых Талмуд называет тремя пастырями, водившими народ все эти годы, уже ушли из жизни. Все взрослое поколение, которое своими глазами видело Исход из Египта и стояло у горы Синай, умерло. Появилось новое поколение. Оно стоит на пороге Земли Обетованной и готово войти в нее.

Новым лидером народа становится, разумеется, Йеошуа бин Нун.

Непосредственно перед входом в страну Йеошуа решает повторить поступок своего учителя и наставника и снова послать разведчиков осмотреть землю. Только теперь он посылает не двенадцать человек, а двоих. Согласно традиции, это были Калев и Пинхас. Калев бен Йефуне из колена Йеуды был его близким другом и одним из тех разведчиков, которые сорок лет назад уже ходили вместе с ним осматривать страну. Вторым был Пинхас, значительно моложе его, внук Аарона и внучатый племянник Моше Рабейну. Его отцом был Элазар, первосвященник, сын Аарона-коэна.

Евреи собирались войти в страну с восточной стороны, перейти реку Иордан и через восточную границу войти в Землю Израиля. Именно поэтому Йеошуа отправляет двух разведчиков, чтобы они осмотрели страну, а особенно район, через который предстояло войти, — город Йерихо, Иерихон, расположенный на юго-восточной границе Земли Израиля.

Двое разведчиков прибывают в Йерихо. Там они направляются в дом женщины, которую Танах называет Рахав а-Зона. Ее звали Рахав, и она определяется словом «зона».

Что означает это слово?

Некоторые переводят его как хозяйка постоялого двора. Она содержала что-то вроде гостиницы или пансиона. Слово «зона» связывают со словом «мазон» — пища. Люди приходили к ней поесть, переночевать и продолжить путь. По этому объяснению разведчики отправились именно к ней потому, что ее дом был своеобразным постоялым двором, местом, где обычно останавливались путешественники.

Но существует и другое толкование, которое придает всей истории совершенно иной смысл.

Радак, один из великих комментаторов Танаха, ссылаясь на Талмуд, трактат Звахим 116б, объясняет слово «зона» в его гораздо более распространенном значении: женщина, занимавшаяся распутством и аморальными связями. Блудница. От слова «знут» — разврат.

Таковы две интерпретации.

Царь Йерихо узнает о том, что на его территории появились два разведчика. Разумеется, он посылает людей к женщине, которая все знает. И это Рахав. Независимо от того, какое объяснение мы принимаем, очевидно одно: Рахав была человеком чрезвычайно осведомленным и связанным с самыми разными кругами. Тем более что разведчиков видели именно в ее доме.

В этот момент истории можно ожидать, что она выдаст их властям. Но происходит противоположное.

Вместо того чтобы выдать разведчиков, она прячет их на крыше своего дома, под стеблями льна. 

Посланникам царя она говорит:

«Да, действительно, эти люди приходили ко мне. Но я не знаю, откуда они. Перед самым наступлением темноты, когда городские ворота уже собирались закрывать на ночь, они покинули город. Я не знаю, куда они направились, но если вы поспешите за ними, то сможете их догнать».

Посланники царя уходят.

Теперь Рахав поднимается на крышу к спрятанным разведчикам и сообщает им именно ту информацию, которую они больше всего хотели услышать.

Текст говорит:

«Прежде чем они легли спать, она поднялась к ним на крышу и сказала: “Я знаю, что Господь отдал вам эту землю. Страх перед вами охватил нас. Все жители страны растаяли от ужаса перед вами. Мы слышали, как Господь осушил для вас воды Тростникового  моря, когда вы вышли из Египта. Мы слышали обо всем, что произошло, и наши сердца растаяли. Ни в одном человеке не осталось духа против вас. Ибо Господь, Бог ваш, — Он Бог на небесах вверху и на земле внизу”».

После этого она заключает с ними соглашение. Когда евреи завоюют Йерихо, ее жизнь и жизнь всей ее семьи должны быть сохранены.

Затем она берет веревку и через окно спускает разведчиков вниз. Дом Рахав стоял прямо в городской стене и был частью крепостных укреплений, поэтому через окно можно было выбраться наружу за пределы города. Иными словами, одна из стен ее дома входила в городскую крепость. Поэтому, когда она спустила их через окно на веревке вниз по стене, они уже оказались за пределами города. Затем она объяснила им, в каком направлении идти, где скрываться несколько дней, пока прекратятся поиски, а потом вернуться обратно в пустыню, на другую сторону Иордана, к своему народу.

Гемара задает вопрос в трактате Звахим, лист 116. Как могла Рахав говорить от имени всей страны? Ведь она сказала: «Страх перед вами пал на нас, и все жители страны растаяли от ужаса. Ни у одного человека не осталось духа». Откуда она знала, что происходит во всей стране? Что она — главный редактор «Ханаан Таймс»? У нее были соцопросы? Она могла говорить за себя. За свою семью. За людей, которые проходили через ее постоялый двор. Но как она могла говорить за всю страну?

Ответ Гемары очень примечателен. И поскольку он настолько примечателен, я процитирую его почти дословно.

Сказали мудрецы: с десятилетнего возраста Рахав была зоной. С того времени, когда евреи вышли из Египта, и на протяжении всех сорока лет, пока Израиль находился в пустыне, она занималась этим ремеслом. То есть, когда евреи вышли из Египта, ей было десять лет, и следующие сорок лет, до пятидесятилетнего возраста, это было ее занятием.

И дальше мудрецы говорят: не было ни одного князя, ни одного правителя в той стране, который бы не приходил к Рахав.

Вот почему она могла говорить от имени всей страны. Она действительно знала, что происходит. Когда она сказала: «Ни у одного человека не осталось духа», она знала, о чем говорит.

Есть еще одна Гемара, трактат Мегила, лист 15.

«Четыре женщины были самыми прекрасными в мире: Сара, Авигайль, Рахав и Эстер».

И далее Гемара подробно описывает необыкновенную красоту Рахав.

Теперь обратите внимание: в момент встречи с разведчиками ей уже пятьдесят лет.

И именно тогда, после сорока лет такой жизни, она принимает решение пройти гиюр.

Гемара в Звахим продолжает и рассказывает, что Рахав сказала:

— Пусть мне будут прощены мои грехи благодаря веревке, окну и льну.

Раши объясняет эти слова и приводит мидраш.

Рахав сказала:

— Владыка мира! Тремя вещами я согрешила, через эти же три вещи пусть мне будет даровано прощение.

Веревка.

Окно.

И лён.

Что это означает?

Сорок лет эти три предмета служили ей в ее прежней жизни.

Чтобы приводить и выводить своих клиентов незаметно, ей были нужны именно эти три вещи.

Веревка.

Окно.

И льняные снопы.

Многие из тех, кто приходил к ней, были людьми высокого положения. Разумеется, они не хотели увидеть свои фотографии на первых полосах газет на следующее утро. Все происходило тайно.

По веревке поднимались через окно.

По веревке спускались обратно.

И таким образом оказывались уже за городской стеной.

А если кто-то неожиданно появлялся в доме, существовало еще одно средство. На крыше всегда лежали льняные снопы, под которыми можно было спрятаться.

Сорок лет веревка, окно и лён служили ее прежней жизни.

Теперь, когда приходят посланники Йеошуа бин Нуна, она использует те же самые три вещи для спасения разведчиков.

Она прячет их под льном.

Она спускает их через окно.

Она выводит их наружу с помощью веревки.

И потому обращается ко Всевышнему:

— Теми же тремя вещами, которыми я грешила, пусть я заслужу прощение.

Но, пожалуй, самое поразительное содержится в другой Гемаре, в трактате Мегила, лист 14.

«Рахав прошла гиюр, и Йеошуа женился на ней».

Именно Йеошуа бин Нун.

Тот самый Йеошуа, который послал разведчиков.

Тот самый Йеошуа, который был учеником Моше.

Тот самый Йеошуа, который стал преемником Моше и новым руководителем еврейского народа.

Именно он женился на Рахав.

Дальше Гемара приводит мнение, что от Рахав произошли восемь пророков Израиля. А рабби Иеуда добавляет, что еще и пророчица Хульда.

Более того, среди ее потомков были такие великие пророки, как Ирмиягу и Йехезкель.

Мидраш Ялкут Шимони рассказывает, что пророка Йехезкеля иногда высмеивали.

Люди говорили:

— Йехезкель? А кто была его прабабушка? Рахав а-Зона.

Как это бывает у евреев, на каждого есть досье. Мы помним происхождение любой семьи.

Сегодня человек стал великим праведником, великим пророком, но кто-то обязательно скажет:

— Да, да, мы помним его родословную.

Именно поэтому Писание специально подчеркивает происхождение Йехезкеля и его достоинство.

Есть еще один поразительный мидраш в «Тана де-Вей Элиягу», глава 22.

«Велика тшува больше, чем молитва».

Почему?

Потому что все молитвы, которыми молился Моше Рабейну, чтобы войти в Землю Израиля, не были приняты.

А тшува Рахав была принята.

Моше молился о входе в Землю Израиля — и не вошел.

Рахав раскаялась — была полностью принята. Не просто осталась жить в Земле Израиля. Не просто была спасена в Земле Израиля. Она выходит замуж за Йеошуа бин Нуна.

И тогда мудрецы добавляют:

Почему ее звали Рахав?

Потому что она стала «рахава» — широкой, великой, необычайно возвысившейся в своих заслугах. От нее произошли семь пророков и одна пророчица — Хульда.

Вот тот фон, на котором я хочу сосредоточиться. Но особенно меня занимают два вопроса.

Рахав раскаивается. Рахав принимает иудаизм. После сорокалетней, скажем так, весьма успешной карьеры в своей области она решает, что все это было неправильным, и хочет открыть новую главу своей жизни.

Прекрасно. Нет ничего, что стояло бы на пути человека, желающего изменить свою жизнь.

Но согласитесь: между этим и браком с лидером еврейского народа существует все же определенная дистанция.

Представьте себе сегодня. Допустим, вам звонит шадхан и рассказывает биографию Рахав. Он описывает ее прошлую карьеру, а затем говорит: «Но после сорока лет она стала совершенно другим человеком. По-настоящему особенной женщиной».

Вы бы тоже сразу согласились?

Ответ вы знаете сами.

А теперь представьте разговоры вокруг шидуха Йеошуа бин Нуна.

Можете представить, что происходило на том ворте?

Какой шум! Какие разговоры!

Мать Йеошуа могла бы сказать:

— Что здесь происходит? Что скажут люди?

Даже не важно, правильно это или неправильно. Что скажут люди?

Но настоящие евреи так не живут.

Йеошуа бин Нун женится на Рахав.

И меня сейчас интересует даже не то, что скажут люди. Меня интересует сам Йеошуа.

Что он думал?

Действительно ли это был правильный шидух?

Хороший шидух между Йеошуа и Рахав?

Это очень интересно.

Она не просто раскаялась и приняла иудаизм.

Она словно мгновенно взлетела на самую вершину.

Это первый вопрос.

Есть и второй.

Когда мы читаем эту историю, мы обычно скользим по ней взглядом. Многие из нас учили ее в школе. Мы читаем дальше и не замечаем ее глубины.

Почему вдруг веревка, окно и лён становятся здесь центральной темой?

Да, эти предметы сыграли свою роль. Но ведь это не сама история.

Это были просто вещи, которыми Рахав пользовалась в своей прежней жизни.

А затем она использовала их снова, чтобы спасти разведчиков.

Но нет.

Хазаль подчеркивают именно их.

Они рассказывают, что Рахав обращается ко Всевышнему и говорит:

— Пусть именно эти три вещи простят мне использование этих же трех вещей на протяжении всех прошлых лет.

Она говорит:

— Простите меня ради веревки, окна и льна.

Почему именно ради них?

Понятно, что ее должны простить за спасение разведчиков. За помощь еврейскому народу. За участие в Божественном плане.

Но почему акцент делается не на ее поступке, а именно на этих трех предметах?

Веревка.

Окно.

Лен.

Большинство людей сказали бы: это просто красивый мидрашистский образ.

Но тогда зачем мудрецы вообще упоминают эти предметы?

Почему именно использование тех же самых предметов во благо должно искупить использование этих же предметов на протяжении сорока лет для совершенно противоположных целей?

Какая между ними связь?

Раскаяние всегда возможно.

Но почему не сосредоточиться на самой тшуве?

Я раскаиваюсь.

Мне больно за прошлое.

Я меняю свое будущее.

Разве не в этом смысл прощения?

Если я обидел тебя, я прихожу к тебе. Я испытываю сожаление о прошлом. Я прошу прощения за то, что сделал или сказал. Я принимаю решение на будущее. Я исповедуюсь словами.

Так работает механизм тшувы.

Не в том, что я скажу: «Теперь я буду использовать ту же веревку, которой пользовался раньше».

Главное ведь — поведение Рахав, а не эти три совершенно случайных предмета.

Но именно здесь мы сталкиваемся с поразительным учением Маараля.

Маараль — это рабби Йеуда Лиова из Праги. Он родился приблизительно в 1520 году и ушел из жизни в 1609-м. Один из величайших мыслителей и мудрецов своего времени.

У него есть комментарий к агадическим местам Гемары — «Хидушей Агадот».

К нашей сугие в трактате Звахим он дает совершенно невероятное объяснение.

Надо понимать, что стиль Маараля очень своеобразен. Его мысли философские, абстрактные, порой загадочные. Он пишет не кратко, а подробно, но понять его нелегко. Поэтому его слова допускают разные интерпретации.

Я хочу сосредоточиться только на одном измерении того, что, как мне кажется, он здесь говорит.

И помните: это объяснение было написано более пятисот лет назад.

Но когда читаешь его сегодня, создается ощущение, будто он описывает состояние человека, которое нам прекрасно знакомо.

Более того, многие современные психологические исследования и целые направления терапии вращаются вокруг тех самых идей, ко торые Маараль формулирует здесь.

Веревка, окно и лён — это не случайные предметы.

Они символизируют три измерения человеческой жизни.

Три измерения человеческой личности.

Три внутренних переживания, которые определяют наши решения и формируют наше поведение.

Эти три вещи способны направить жизнь человека либо в сторону огромного созидания, смысла и целостности, либо в противоположную сторону.

Давайте разберем их по очереди.

Что особенного в льне?

Не знаю, сколько из вас регулярно выращивают лён, но Тора часто говорит об одеждах из льна. Они называются «бигдей вад».

Слово «вад» связано со словом «левад» — один.

«Ло тов ийот аадам левадо» — нехорошо человеку быть одному.

«Эйн од мильвадо» — кроме Него никого нет.

«Бадад» означает одиночество.

«Бдидут» — одиночество.

Почему же льняная одежда называется «вад» — одинокая?

Для этого нужно немного знать ботанику.

Гемара в трактате Йома, лист 71, обсуждает одежды первосвященника в Йом-Кипур.

Весь год коэн гадоль носил восемь одежд, в которых присутствовало золото.

Но в Йом-Кипур — только четыре простые белые одежды из льна.

«Бигдей вад кодеш йилбаш» — он должен был надеть одежды из «вад».

Гемара спрашивает:

Почему они называются «вад»?

И объясняет, а Раши приводит это объяснение, что лён отличается от большинства растений.

Большинство кустов и деревьев разветвляются. А лён растет отдельными стеблями. Каждый стебель стоит сам по себе. Льняное волокно получают из внутренней части этого стебля. Каждая коробочка льна развивается отдельно. лён — это растение-одиночка.

Вот что символизирует лён.

А теперь окно.

Что такое окно?

Окно позволяет нам смотреть…

Окно — это то, что позволяет нам выглянуть за пределы собственного дома, за пределы той комнаты, в которой мы находимся, за пределы самих себя, и посмотреть наружу, в окружающий мир.

А что такое веревка? Веревка — это предмет, который позволяет соединить две отдельные реальности. Если я стою внизу, а хочу подняться на крышу, именно веревка соединяет землю и крышу. Если я привязываю что-то к чему-то, я связываю две отдельные сущности. Веревка — это механизм связи. Это инструмент соединения. Три предмета. лён — одинокое растение. Из всех растений и кустарников оно, пожалуй, самое одинокое. Оно сохраняет свою индивидуальность и не смешивается с другими. Окно позволяет видеть наружу. Веревка позволяет устанавливать связь.

Видите ли вы, что представляют собой эти три вещи в человеческой жизни? Маараль говорит: сорок лет можно было смотреть на Рахав и сказать: ну да, обычная распутная женщина, живущая в мире тяжелых грехов и морального падения. Это один взгляд. Но существует другой взгляд. Он не отменяет первого, но помещает его в контекст. Маараль задает вопрос: что двигало Рахав? Что вообще движет столь многими людьми, когда они выбирают определенный образ жизни? И сразу уточню: Рахав здесь лишь модель определенной экзистенциальной боли, о которой мы сейчас говорим. Кто-то реагирует на нее так, как реагировала Рахав. Кто-то — совершенно иначе. Миллионом других способов. И многие из нас посмотрят на себя и скажут: «Ну, я-то гораздо лучше Рахав». Возможно. Но у каждого из нас есть свои способы бегства, свои выходы, свои компенсаторные механизмы. И каждому стоит спросить себя: откуда они берутся?

Маараль говорит: все начинается со льна. Мы одиноки. Многие из нас чувствуют себя одинокими существами. Мы жаждем привязанности. Мы жаждем любви. Мы жаждем близости. Мы жаждем связи. И в самой глубине своего существования некоторые люди чувствуют: «Я совершенно один в этом мире». И одиночество не означает отсутствие знакомых. Оно не означает отсутствие девяти тысяч друзей в сети. Человек может быть очень общительным. Но речь сейчас идет о другом. О внутреннем состоянии: «Эйха яшва бадад» — как одиноко сидит город. Человек по-настоящему одинок. Он может улыбаться. Он может общаться. Но внутри он один.

Что происходит дальше? Дальше появляется окно. Я не хочу быть один. Я выглядываю наружу. Окно представляет мой взгляд на мир, рождающийся из одиночества. Мое одиночество превращается в определенное мировоззрение. Оно определяет то, как я вижу людей. Как я вижу события. Как я вижу мир вокруг. Я открываю окно в своем сердце и выглядываю наружу в поисках чего-то, за что можно ухватиться, чтобы облегчить тревогу, боль, скуку, травму и мучения одиночества. А затем появляется третий этап. Я бросаю веревку. Я устанавливаю связь. Потому что мне необходимо облегчить свое одиночество.

Но я начинаю не с веревки. Я начинаю со льна. Я прячусь под льном, потому что я одинок. Потом выглядываю в окно. Я все еще нахожусь в собственном мире, но уже создал окно, через которое смотрю наружу. Я ищу что-то, что сможет уменьшить тревогу. Уменьшить боль. Уменьшить глубокое чувство одиночества. Чувство того, что я ни с кем и ни с чем по-настоящему не связан. Что я даже с самим собой не связан. Что я не умею доверять. И уж тем более не могу доверять другим.

Особенно это касается людей, которых предали в раннем возрасте. Физически. Или эмоционально. Особенно если речь шла о насилии. Особенно если это насилие касалось самых глубоких слоев личности. Любое насилие глубоко. Но тогда часто возникает человек, который фактически оказывается брошенным и одиноким. Он может быть высоким и красивым. Функциональным. Талантливым. Творческим. Блестящим. Может получать одни пятерки. Может выглядеть совершенно успешным. Но однажды наружу выходит вся боль и вся травма. Если вы чувствительны, вы обнаружите за этим огромную внутреннюю пустоту и недоверие.

Что, если в моем восприятии я действительно один? У меня нет Бога. У меня нет самого себя. Мне кажется, что у меня нет родителей. Нет братьев и сестер. Нет друзей. Я по-настоящему экзистенциально одинок. Иногда человек все же решает довериться. А потом его снова предают. И тогда становится еще хуже. Потому что если взрослый человек наконец решился доверять — и его снова предали, — то это уже почти конец.

И все начинается со льна. На разных уровнях. Это только модели. Каждый может применить их к собственной жизни. О каком одиночестве идет речь? Одиночество само по себе многослойно. У него много оттенков. Но общий знаменатель один: «Эйха яшва бадад, аир рабати ам» — как одиноко сидит город, некогда многолюдный. Так начинает Ирмияу книгу Эйха.

И тогда я открываю окна. Смотрю через окна. Изучаю мир через окна. Но помните: мои окна часто искажены. Мои окна часто окрашены определенными красками. Мои окна часто устроены таким образом, чтобы подтверждать тот взгляд на мир, который у меня уже есть. А затем я бросаю веревку. И устанавливаю связь. С людьми. С предметами. С вещами.

И Маараль задает главный вопрос: как ты реагируешь на свой лен? Как ты отвечаешь на свое одиночество? Что ты делаешь со своим одиночеством? Что делаешь ты? Это один из важнейших вопросов жизни.

Во-первых, признаешь ли ты вообще свое одиночество? Знаешь ли ты, что оно существует? Или оно настолько болезненно, что ты не способен сидеть рядом с этой болью? И поэтому постоянно убегаешь от нее? Настолько убегаешь, что даже не замечаешь, что именно она определяет твою жизнь двадцать четыре часа в сутки, семь дней в неделю. Она настолько стала частью тебя, что ты уже не можешь увидеть ее отдельно от себя. Ты не можешь поместить ее в контекст. Потому что это она поместила тебя в свой контекст.

Это первый уровень. Есть уровень, на котором человек осознает свое одиночество и реагирует на него. А есть уровень, на котором он даже не понимает, насколько полностью определяется им. Потому что не может позволить себе признать его существование. Он настолько отвлечен, настолько занят бегством, что не способен даже сказать себе: «Мне больно». Потому что это признание само по себе может оказаться слишком уязвимым. Слишком опасным.

И тогда возникает вопрос: что я делаю, чтобы получить любовь? Что я делаю, чтобы почувствовать собственную значимость? Что я делаю, чтобы установить связь? Что я делаю, чтобы почувствовать подтверждение своей ценности? Как я справляюсь со своим экзистенциальным одиночеством?

Есть отличный афоризм великого еврейского мистика Вуди Аллена: «Жизнь полна одиночества, страданий и боли, и все это заканчивается слишком быстро». Или как сказала одна женщина, сидя в ресторане: «Порции здесь ужасные. И к тому же слишком маленькие».

Так давайте посмотрим, как с этим справлялась Рахав. Как Рахав отвечала на свое одиночество? Она сорок лет упорно работала над тем, чтобы отвлечься от него. Сорок лет — это долгий срок. Помните, в те времена сорок лет для многих составляли целую жизнь.

Мы все открываем окна. И некоторые из нас ищут легкие, быстрые и поверхностные способы установить связь. Такие связи, которые затмят глубокое чувство одиночества. Мы ищем отношения и связи, которые не требуют верности, внутренней работы, серьезной дисциплины, глубокого преодоления себя, духовного и эмоционального труда, борьбы со своими страхами, болью, неуверенностью и отношениями. Мы ищем связи, которые не требуют видения, обязательств, долгосрочной перспективы и размышления о последствиях. Мы ищем мгновенное удовлетворение и иллюзию того, что мы ценны, что мы связаны с кем-то и что нас любят.

Я когда-то смотрел документальный фильм о подростковых бандах. Знаете, есть молодые люди, которые вступают в очень опасные банды, где им приходится доказывать свою преданность весьма жестокими способами. Зачем? И вот повзрослевшие (и отсидевшие), они рассказывают. Ему нужно было почувствовать свою ценность. Ему нужно было почувствовать связь. Некоторые люди продают себя дьяволу аморальных отношений не только ради денег, а ради ощущения собственной ценности, пусть даже ложного. Некоторые становятся зависимыми. Мы втягиваемся во всевозможные зависимости, чтобы хотя бы на несколько мгновений убежать от своего одиночества. И это становится такой потребностью, что чем больше мы это делаем, тем больше нам нужно. Потому что чем больше мы это делаем, тем больше приходится повышать ставки, увеличивать дозу, усиливать впечатление, чтобы продолжать убегать от этого чувства.

У всех нас есть импульсы и желания, направленные на определенных людей, определенные вещи, определенное поведение, определенные переживания. От увлечений и влюбленностей до склонностей и зависимостей, от привязанностей до одержимостей — все это наши веревки. В глубине души мы говорим себе: если бы я только заполучил этого человека, эту вещь, этот предмет, тогда все мои проблемы были бы решены. Они становятся для нас волшебной таблеткой, которая должна заполнить все пустоты внутри. Они становятся идолами, подменяющими то, что мы ищем на самом деле, потому что это легкое решение, внешнее решение.

Но вот что важно: эти импульсы и желания сами по себе не являются такими уж плохими. От них не нужно убегать. Они — симптом одиночества, которое стоит за ними. И именно это одиночество нужно научиться замечать. Не обязательно существует легкое решение, но необходимо научиться его выдерживать, смотреть на него, переживать его. Иногда у человека возникают сильные желания, а на самом деле они выражают чистую и глубокую, иногда детскую и невинную жажду чего-то, чего у него никогда не было. Иногда внешнее проявление оказывается полной противоположностью тому, что человек ищет на самом деле. Поэтому нужно уметь проникать внутрь, видеть плод внутри скорлупы, видеть плод внутри оболочки, проходить сквозь внешнюю оболочку и понимать, что происходит в действительности.

Я однажды слышал выступление доктора Авраама Тверски на одном из шаббатонов для людей, проходящих восстановление от зависимостей, в Бока-Ратоне, во Флориде. Он сказал так: «Шестьдесят лет я занимаюсь лечением зависимостей. И если вы спросите меня, есть ли что-то общее у всех зависимых людей, я отвечу: да. Это самые духовные и самые чувствительные души, которых я когда-либо встречал».

Это очень глубокое наблюдение. Когда человек по-настоящему духовен и чувствителен, он чувствует то, чего другие не чувствуют. Он переживает отношения так, как другие их не переживают. Он чувствителен к дисфункции, ко лжи, к лицемерию, к обману, к поверхностности, к фальши, к семье или дому, которые выглядят идеально, но внутри прогнили до основания. Другие люди проходят мимо этого. Они находят убежище в других вещах. Но некоторые не могут. Им нужна правда и только правда. И когда они ее не находят, боль становится настолько глубокой, что всю оставшуюся жизнь они пытаются от нее убежать. Все, что они делают, — это пытаются уменьшить свою боль.

Если бы они только знали, что есть другой путь: попытаться наполнить ту пустоту, которую они пытаются заполнить, тем, что действительно имеет для них смысл.

Рахав стала блудницей. Но что означает имя Рахав? Что означает ее имя? Широта. Простор. Величие. Если бы Рахав не была большой душой, ей не пришлось бы заниматься этим сорок лет. Именно потому, что в ней была такая широта, ее душа была настолько огромной, что когда она не получала того, в чем действительно нуждалась, боль становилась гораздо острее, чем у других. Поэтому ей приходилось убегать гораздо дальше. Поэтому ей приходилось бросаться с гораздо более высоких скал, чем кому-либо другому. Поэтому ей требовалась гораздо более сильная анестезия, чем всем остальным.

И помните: каждый день требуется что-то новое. Потому что вчерашние таблетки уже не помогают против сегодняшней тревоги. Я снова пуст. Потому что на самом деле я ничего не заполнил. Мне казалось, что заполнил, но это не так. Поэтому приходится снова и снова повышать ставки. Именно так происходит почти со всеми внешними средствами, которыми люди пытаются заполнить внутреннюю пустоту.

Чем больше человек, тем больше его чувство одиночества. Чем глубже человек, тем глубже его пустота. Буквально — пустота уходит очень глубоко. Царь Шломо говорит в книге Мишлей: «Умножающий знание умножает боль». Это не просто красивое выражение. Неведение действительно бывает благословением, и не только как клише. Люди, обладающие глубокой восприимчивостью к истине, могут буквально сойти с ума в этом мире. Если рядом нет правильного наставничества, если человек не соприкасается с настоящей мудростью, он может потерять себя.

Тогда человек начинает бегать от одного гуру к другому, от одной идеи к другой, от одной строгости к другой, от одной одержимости к другой, от одной книги коучинга к другой. И каждая книга обещает, что именно она решит все ваши проблемы. Вы покупаете ее, читаете ее и думаете, что теперь станете новым человеком. Но потом выясняется, что никто не может превратить вас в нового человека. Только вы сами и ваше восприятие того, как вы видите себя в глазах Всевышнего и как Всевышний видит вас.

Но именно это знание создает такую боль. Рахав была большой. Широкой. Огромной. У нее была гигантская душа. 

Представьте себе, как если бы Вольфганг Амадей Моцарт вырос в доме, где не было пианино. Что тогда произошло бы? Гений Моцарта все равно должен был бы найти выход. Но где? Через что?

Моцарт выражал себя через фортепиано. Но каждая душа по-своему немного Моцарт. Гемара говорит в трактате Шаббат: «Не прикасайтесь к Моим помазанникам». Кто такие «Мои помазанники»? Гемара отвечает: это дети. Почему детей называют помазанниками? Потому что каждый маленький ребенок, вырастая, в своих мечтах собирается изменить мир. В своих мечтах он — Машиах. Он принесет Машиаха. Он сделает нечто, что окажет влияние на мир. Но по мере взросления находится немало людей, которые говорят ему — словами или без слов: «Прекрати. Просто прекрати. Закончи учебу, найди работу, и хватит. Будь хорошей девочкой, будь хорошим мальчиком и перестань создавать мне проблемы». Поэтому Гемара говорит: «Не прикасайтесь к Моим помазанникам». Не уничтожайте эту энергию в людях. Не уничтожайте ребенка, который остается даже во взрослых людях — в двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, шестьдесят, семьдесят, восемьдесят, девяносто лет и дальше. Даже в пожилом человеке остается маленький ребенок, маленький Машиах, который все еще очень оптимистичен, уверен в себе, идеалистичен, радостен, свободен духом, не скован. Именно эта часть человека действительно может изменить мир. Но мы повреждаем ее. Мы не верим в нее. «Не прикасайтесь к Моим помазанникам». Оставьте ее в покое. Не разрушайте ее своим цинизмом. Потому что этот цинизм возник из-за того, что вы сами когда-то уничтожили собственную искру. Не уничтожайте эту искру в других людях. Некоторые из нас очень хорошо умеют уничтожать эту искру в других, чтобы справиться со своей собственной травмой, со своей собственной разрушенной искрой.

И вот вы видите: у Рахав было очень широкое представление о себе. Но никто не мог вместить ее. Никто не мог ее обнять. Не было рук, которые могли бы ее удержать. И никто не научил ее тому, что она сама способна вместить свою собственную широту. Что она достаточно сильна, чтобы вместить всю свою травму и всю свою боль. Это одна из важнейших вещей, которые человек должен знать. Ты сильнее всей своей боли. Это не означает, что твоя боль — не боль, что твоя травма — не травма, что твое прошлое не было тяжелым и сложным. Но это означает, что твое «я», твоя душа, сильнее всего этого. Именно это и есть подлинная Рахав — та, которая может все это вместить. «Под миром — вечные руки». Так сказано в конце Торы, в главе «Везот а-Браха»: «Под миром — вечные руки». Какой удивительный образ. Представьте себе глобус. А под ним — руки. Рабби Нахман из Бреслава говорит в «Ликутей Моаран», что есть люди, которые чувствуют себя на земле устойчиво. Это видно даже по тому, как они ходят. Они твердо стоят на земле обеими ногами и не шатаются. А есть люди, которые никогда не чувствуют себя твердо стоящими на земле. Им все время кажется, что они падают с мира. Что же делать таким людям? На это отвечает Моше Рабейну: «Под миром — вечные руки». Под миром есть руки. Эти руки предназначены для тех, кто падает с земного шара, кто чувствует, что соскальзывает с него. Они могут упасть прямо в объятия этих космических Божественных рук. Но есть условие. Если вы чувствуете себя комфортно на земле, вы никогда не почувствуете этих рук. Они вам не нужны. Их ощущают только те, кто действительно чувствует, что падает с планеты Земля. У кого нет своего места. Кто не знает, куда идет. Именно они могут позволить себе быть обнятыми этими руками, которые способны вместить все. Это и есть настоящая Рахав — достаточно широкая и большая. Поэтому сорок лет, говорят мудрецы, Рахав была связана со всеми князьями, со всеми аристократами, со всеми красивыми мужчинами страны, потому что ее сердце болело. И болело очень глубоко. Она не могла удовлетвориться одним человеком. Помните: в поверхностных, не подлинных отношениях человеку всегда нужно все больше и больше. Потому что он никогда не чувствует, что действительно что-то получил. Ни одна связь не является настоящей. На дне психики продолжает существовать бездонная яма. Связи, которые культивировала Рахав, веревки, которые она бросала из своей души к другим людям, были хороши на одну ночь. На следующий вечер ей уже нужно было что-то еще. У нее были веревки на протяжении сорока лет. Но она знала, что на самом деле ни с кем не связана. Поэтому желание оставалось ненасытным.

По сути, Рахав была первым пользователем социальных сетей. У нее было триста девяносто девять тысяч друзей. А может быть, три миллиона четыреста тысяч друзей. Все ставили лайки, лайки, лайки, лайки. Но настоящих отношений не было. Никакого самоанализа не было. Есть люди, про которых можно проследить каждую эмоцию в течение дня. Мы знаем, когда они пошли за покупками, была ли пробка на дороге, была ли очередь. Но мы ничего не знаем о них самих. Потому что они ничего не знают о себе. Вся их внутренняя энергия подавляется и вытесняется ради полностью поверхностной жизни. Мне трудно понять, как человек может заменить подлинную жизнь абсолютно фальшивой жизнью. Надо понимать: даже с психологической точки зрения использовать подобные инструменты как замену настоящих отношений — огромная ошибка. Подлинные отношения строятся человек к человеку, душа к душе, сердце к сердцу. Социальные сети могут быть благословением. Через них урок может услышать двадцать пять тысяч человек. Через них можно распространять идеи, вдохновлять людей, вести бизнес. Но превращать их в замену личного пути, личных отношений — это трагедия. Когда пятнадцатилетние, шестнадцатилетние, семнадцатилетние, сорокалетние не знают ничего лучшего, чем жить на этом внешнем уровне и чувствовать через это свою значимость, это почти величайшее преступление против самой себя. Это предательство всего ценного, что есть в душе и достоинстве человека.

И вот Рахав живет так сорок лет. И что однажды происходит? Она встречает двух посланников Йеошуа бин Нуна. И в итоге она выйдет замуж за Йеошуа. Почему? Здесь мы переходим к следующему шагу.

Есть книга «Гильгулей нешамот» — «Перевоплощения душ», написанная рабби Менахемом Азарьей из Фано, учеником рабби Исраэля Саруга, ученика учеников Аризаля. Он пишет, что Йеошуа бин Нун происходил из колена Эфраима, сына Йосефа. Душа Йеошуа была перевоплощением души Йосефа. А душа Рахав была перевоплощением души жены Потифара.

Жена Потифара очень хотела Йосефа. И это была глубокая женщина. Более того, мудрецы говорят, что она видела астрологически свою связь с Йосефом. Ее связь с ним была очень глубокой. Это не была простая история. Она тоже была одинока. У нее тоже был свой лён. У нее тоже было свое окно. И она тоже бросила свою веревку. Но Йосеф отверг эту веревку. «И побежал, и выбежал наружу».

Однако Гемара говорит, что для Йосефа это было совсем не просто. «И пришел в дом делать свою работу». В трактате Сота приводится спор Рава и Шмуэля. Один из них говорит: «Он пришел туда, чтобы удовлетворить свое желание». Он уже почти сдался. Жена Потифара была невероятно настойчива. Если она жаждала связи, если она ощущала такую пустоту, она не прекращала попыток. Снова и снова. И вот однажды Йосеф приходит в дом, никого нет. Все подготовлено. Все устроено. Все готово. 

И он очень одинок. В девять лет он потерял мать, свою любимую мать Рахель, которая жила ради него. Она ушла. Отец любил его, но затем однажды собственные братья оторвали его от отца, бросили в яму и продали в рабство на всю жизнь. У него не осталось ни брата, ни сестры, ни отца, ни друга, ни товарища, ни адвоката. Ради всего святого, у него даже адвоката не было, чтобы защитить его в суде. Он в яме. А до этого он раб — раб на всю жизнь. И ему семнадцать лет, а не пятьдесят семь. Семнадцать лет, подросток. Он ухоженный, царственный, аристократичный. Он принц. Он мечтает изменить мир. Этот человек видит сны, в которых снопы кланяются ему, солнце, луна и звезды кланяются ему. И вот теперь он раб на всю жизнь.

И жена его хозяина просит его сделать нечто всего на несколько минут и угрожает ему: если нет — я уничтожу тебя. Я выколю тебе глаза. Я отрублю тебе ноги. Я замучу тебя до смерти. И она выполнит свою угрозу. Она отправляет его в тюрьму на всю жизнь.

Понимаете уровень одиночества этого юноши? Понимаете уровень боли, в котором он находится? Он был в яме не только физически. Он был в яме со скорпионами. 

И Гемара говорит, что он уже был готов уступить. И что же остановило его? Где он увидел образ своего отца? Помните, что там сказано? Где? В окне. В окне он увидел образ своего отца.

Какое окно? Что, по телевизору показывали Яакова Авину? Была прямая трансляция? Его интервьюировали? Что это за окно? Он находится в глубине Египта, в доме жены Потифара. Никого нет дома. Он хочет сдаться. Он больше не может выдерживать это. Это еще до дарования Торы. Помните, его семья от этого не разрушится. Не будет никаких последствий для репутации. Не будет семейного позора. В Египте все так живут. Это «эрват а-арец» — нравственно развращенная страна. Если ты этого не делаешь — ты сумасшедший. Такова культура.

Он не разрушит отца, не разрушит братьев. Он один. Совершенно один. Так как же он удержался? Он увидел образ своего отца в окне.

Одиночество никуда не исчезло. Но окно изменило все. В окне он увидел образ своего отца. И когда он увидел образ своего отца в окне, он убежал. 

Рахав происходила из души жены Потифара. Это была ее душа. Йеошуа был перевоплощением Йосефа. И теперь они наконец могут соединиться. Теперь Йеошуа может жениться на Рахав.

Но я хочу понять: что именно увидел Йосеф в этом окне?

Когда человек находится в таком одиночестве, что он видит в своем окне? Когда человек находится в такой боли и муке, что он видит за окном?

Возможно, когда сказано, что Йосеф увидел образ Яакова, это означает не только, что он увидел лицо своего отца. Он ведь прекрасно знал, как выглядит его отец. Ему было семнадцать лет. Он вырос рядом с ним. Он видел его совсем недавно. Он не забыл его лица.

Что же он увидел?

Одно из объяснений состоит в том, что «дмус дйокно шель Яаков» означает: он увидел самого себя глазами своего отца. Он увидел не только образ отца. Он увидел свой образ с точки зрения отца. Он увидел себя так, как видел его Яаков Авину.

Когда все говорили Яакову: «Успокойся. Смирись. Переживи смерть сына», — Яаков отвечал: «Я никогда не переживу его смерть».

Мудрецы спрашивают: почему? И отвечают: утешение приходит только по поводу того, кто действительно умер, но не по поводу того, кто жив. Когда человек жив, ты не можешь забыть его. Даже умершего не забывают полностью, но есть некий механизм примирения. А если человек жив — ты остаешься между мирами.

Яаков чувствовал, что Йосеф жив. Хотя разум говорил ему, что тот погиб, сердце знало, что он жив. Поэтому «вайемаэн леитнахем» — он отказался утешиться.

Что это означает духовно?

Слово «вайемаэн» связано со словом «эмуна» — вера. Он верил в своего ребенка. Он знал, кто такой его ребенок.

Где-то далеко в Египте находится юноша, совершенно одинокий. Но у него есть видение. Через окно он видит себя глазами своего отца. У него есть отец, который верит в него. Отец, который доверяет ему. Отец, который всегда давал ему силы. Отец, который вложил в самую глубину его существа знание о том, что он — князь Б-га, луч бесконечности, частица небес, глубоко сильная и цельная личность, посланник любви, света и надежды.

И поэтому «вайемаэн» — он отказался выполнить требования жены Потифара. У него был отец, который отказался отказаться от него. Отец, который не сдался. И это породило ответную волну внутри самого Йосефа. Это дало ему силы не сдаться самому. Не предать свое достоинство, свою нравственность, свою душу, свою жизнь и свое будущее.

Не то чтобы одиночество исчезло. Не то чтобы боль исчезла. Но окно дало его одиночеству другой взгляд. Оно показало ему, что это его миссия, что он способен вместить эту боль, выдержать ее и не бросить веревку туда, где связь в итоге предаст его истинное существование, его глубочайшие ценности, его связь с истиной, его связь с Б-гом, его связь с собственной душой и, в конечном счете, его связь с отцом и матерью.

Через несколько столетий Йеошуа женится на Рахав. Рахав была именно этой душой. Она была подходящей парой для Йеошуа. Они оба были людьми широты.

Йосеф был очень широким человеком. Что означает имя Йосеф? Прибавление, расширение, умножение. Точно так же, как имя Рахав означает широту, простор.

Теперь Рахав сорок лет отвечает на свое одиночество одним способом. Ее окно многое видит, но в нем нет Яакова. Нет Яакова, который мог бы показать ей, кто она на самом деле и кем она может стать. Поэтому она бросает свою веревку кому угодно.

После пятидесяти лет Рахав решает изменить свою жизнь. Но что происходит, когда она меняет свою жизнь? Она не подавляет свою личность. Она берет все свое одиночество, всю свою боль, всю свою тревогу, весь свой жизненный опыт и приносит все это как дар Б-гу.

Рахав не убегает от своего прошлого. Если бы она убегала от него, она сказала бы: забудь про веревку, забудь про окно, забудь про лён. Но она не говорит: забудь.

Она говорит: «Я хочу, чтобы эти три вещи получили новое определение. Я хочу переосмыслить свое прошлое. Я не хочу убегать от своего прошлого. Вот что означает настоящая тшува. Я не убегаю от прошлого. Я возвращаюсь в свое прошлое и переосмысливаю его с Б-жественной точки зрения. Я смотрю на свои пути, на свои странствия и говорю: да, я знаю, что у меня был лён. Я знаю, что у меня было окно. Я знаю, что у меня была веревка. Но посмотрите, что я теперь сделала с этим льном. Я спрятала разведчиков Йеошуа. Посмотрите, что я теперь сделала с этим окном. Я выпустила их через окно. Посмотрите, что я теперь сделала с этой веревкой. Я отправила их по пути свободы, спасла их, а через них помогла всему народу построить Эрец-Исраэль, Святую Землю». И поэтому Рахав становится достойной Йеошуа. Поэтому она выходит за Йеошуа. Именно благодаря своей широте, благодаря своей огромности, благодаря своей необыкновенной глубине, масштабу и величию. Поэтому в пятьдесят лет она выходит замуж за величайшего еврея своего поколения — Йеошуа бин Нуна. И все началось с того, что она задумалась о собственной стене, о собственном льне, о собственном окне и о собственной веревке.

Не секрет, что самой популярной книгой, которую мы когда-либо выпустили, стали «365 размышлений Ребе». Популярность к ней пришла во многом благодаря одному рэперу, который на этой неделе совершил гиюр в Израиле. История эта сама по себе парадоксальна и удивительна, и я уже не раз о ней рассказывал. Но книга замечательна и безотносительно к этой истории.

Ее автор, Цви Фриман, был типичным бунтующим подростком шестидесятых годов. Как и многие его сверстники, он искал смысл жизни, интересовался восточной философией, контркультурой и новыми духовными течениями. Однако в какой-то момент его поиски привели его к иудаизму. В результате он стал любавичским хасидом и даже создал музыкальную группу с весьма необычным названием — «Группа Бааль-Шем-Това».

Не знаю, сохранились ли где-нибудь записи тех лет, но известно, что о группе писал даже Village Voice, назвав их «электролизованными».

Одним из участников коллектива был марокканский еврей — ударник и вокалист известной французской группы. Познакомившись со своими будущими коллегами, он рассказал, как впервые явился на аудиенцию к Любавичскому Ребе.

Явился он, по его словам, украшенный бусами и монетами, с волосами до пят, и заявил, что решил бросить музыку и вернуться к религиозной жизни своего детства.

Совершенно неожиданно Ребе с ним поспорил.

«Нет ничего случайного. Все имеет свою цель. Все, что встречалось на вашем пути, если только это не окончательное зло, содержит Божественность. Вы, конечно, можете использовать музыку, вашу рок-музыку, для доброго дела, возвысив таким образом мир рока».

Что такое истинное смирение и в чем измеряется? Где проходит граница между скромностью и разрушением собственного достоинства? И когда скрытая гордыня выдается за смирение? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегаалотха.

Краткое содержание главы

В главе Бегаалотха, название которой означает «когда ты будешь возжигать» и взято из книги Бемидбар 8:2, Аарону заповедано возжигать светильники Меноры, а колено Леви посвящается на служение в Святилище.

В ответ на просьбу людей, которые не смогли принести пасхальную жертву в назначенное время из-за ритуальной нечистоты, устанавливается Песах шени, «второй Песах». Они сказали Моше: «Почему мы должны быть лишены?» Затем Господь объясняет Моше порядок передвижения и стоянок Израиля в пустыне. Народ отправляется в путь от горы Синай, где он находился почти год.

В дальнейшем народ начинает жаловаться на «хлеб с небес», ман, и требует от Моше мяса. Моше назначает семьдесят старейшин, на которых передает часть своего духа, чтобы они помогали ему нести бремя управления народом. Мирьям говорит о Моше дурное и поражается цараат; Моше молится о ее исцелении, и вся община ждет семь дней, пока она не выздоровеет.

***

Старый анекдот. Был однажды раввин — личность, казалось бы, безупречная: и большой знаток Торы, и человек, всей душой преданный общине, и при этом удивительно скромный, тихий, ходивший среди людей почти незаметно. После многих лет самоотверженного служения ему стало интересно: что же на самом деле думают о нем члены общины? И он решил устроить собственные похороны. Его положили на носилки, завернули в талит, вокруг собрались уважаемые люди города, и начались надгробные речи. Первый с болью говорил о человеке, который всю жизнь не прекращал учить Тору. Второй глубоко вздыхал о кончине руководителя, преданного своей общине. Третий плакал о примерном семьянине. И вдруг раввин вскочил с носилок и закричал: «Подождите! А как же моя необыкновенная скромность, которой я был наделен? Вы забыли сказать о моей скромности!..»

Как человек должен оценивать самого себя? Должен ли он признавать свои особые достоинства — или, наоборот, обязан их отрицать и принижать собственные достижения? Допустим, речь идет о человеке успешном, талантливом, впечатляющем, обладающем выдающимися способностями. Должен ли он прямо осознавать свои сильные стороны — или обязан вести себя с фальшивой скромностью и делать вид, будто ничего этого нет? Этот вопрос с особой силой возникает в нашей недельной главе. Обычно Тора почти не дает прямых характеристик личности Моше Рабейну, величайшего из пророков. Но здесь Тора отступает от своего обычая и произносит о Моше одну-единственную «похвалу»: 

«וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה» — «А человек Моше был очень смиренным, более всякого человека, который на лице земли» (Бемидбар 12:3). 

И чтобы почувствовать остроту этой фразы, надо сказать прямо: Тора утверждает, что Моше был смиреннее абсолютно всех людей на земле. Смиреннее самого униженного, самого обездоленного, самого несчастного человека. И тут возникает очевидный вопрос: как это возможно? Ведь Моше стоял перед фараоном и с царственным достоинством вывел Израиль из Египта. Моше трижды поднимался на небо и жил там, как ангел, в Божественной близости. Как он мог одновременно быть самым смиренным человеком на земле? Скажем еще резче: когда у Моше появлялась свободная минута и он думал о самом себе, знал ли он, что он — «избранный из человеческого рода», человек, подобного которому не было и не будет? Если знал, как он мог быть смиреннее всех? А если не знал, как мог твердо стоять перед фараоном? В «Ликутей Сихот», том 13, стр. 30, Любавичский Ребе формулирует этот вопрос так: стих «А человек Моше был очень смиренным» совершенно непонятен, ведь именно он получил Тору на Синае, Всевышний учил его Торе сорок дней и сорок ночей, еще раньше он вывел евреев из Египта, и Бог сказал ему: «גם בך יאמינו לעולם» — «И в тебя также будут верить вечно». Как же возможно, чтобы он был смиреннее всех людей?

Мы хотим сегодня коснуться темы, которая является одной из значительных революций, совершенных хасидизмом. И эта тема никогда не была столь важной, как в нашем поколении — поколении больном, сомневающемся, неуверенном в самом себе. Когда-то в ешивах мусара люди с потухшими лицами  били себя в грудь: «Я ничто, ничто, абсолютный ноль». Однажды молодой человек вошел и стал говорить о себе: «Я ничто». Один из старших учеников с некоторым презрением заметил: «Тоже мне — ничто…» Конечно, значение смирения в словах мудрецов огромно: в трактате Псахим 66а сказано, что тот, кто гордится, теряет свою мудрость; в трактате Таанит 7а говорится, что Тора сохраняется именно у тех, кто делает себя низким и неприметным; в трактате Эрувин 13б объясняется, что закон установлен по мнению школы Гилеля потому, что они были мягкими и смиренными. И все же возникает вопрос: что такое истинное смирение — и где проходит граница между смирением и разрушением собственного достоинства?

Книга Бемидбар вообще построена как книга резкого перелома. Первые две с половиной главы — возвышены до небес: освящают Мишкан, пересчитывают народ Израиля и, главное, начинают движение к Земле Израиля. В нашей главе мы читаем, как народ прощается с горой Синай, где провел последний год, и отправляется к обещанной земле. Это произошло 20 ияра, на второй год после Исхода: 

«וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת. וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַסְעֵיהֶם מִמִּדְבַּר סִינָי» — «И было во второй год, во второй месяц, в двадцатый день месяца, поднялось облако над Мишканом свидетельства. И сыны Израиля отправились в свои переходы из пустыни Синай» (Бемидбар 10). 

Моше с волнением говорит своему тестю Ховаву, сыну Реуэля: «נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה׳ אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם» — «Мы отправляемся к месту, о котором Господь сказал: его Я дам вам». Но проходит меньше одного дня пути — и начинается великое падение. С этого места Тора открывает цепочку из двух с половиной глав — Бегаалотха, Шлах, Корах, — где народ падает от одной беды к другой: жалобы, вожделение, история Мирьям, разведчики, Корах. Сначала они ропщут и желают мяса, потом Мирьям говорит о «рабе Моем Моше», потом разведчики отвергают «землю желанную», а затем Корах подрывает власть Моше и Аарона. Горький итог приходит в главе Шлах: они получают самое тяжелое наказание — сорок лет скитаться по пустыне и там умереть.

Что хочет сказать Тора этой цепью грехов о «поколении знания»? В «Ликутей Сихот», том 9, стр. 7, объясняется важная мысль: цель сорокалетнего скитания по пустыне состояла не просто в наказании за грех разведчиков, а в раскрытии глубокой связи с Богом. Это произошло через испытания, которые они прошли в пустыне, и через «возвращение» к Богу, совершенное ими после падений. Именно это пробудило в евреях такую связь со Всевышним, которую ничто не может разрушить, по аналогии со словами Рамбама о преимуществе баалей тшува перед праведниками: они вкусили вкус зла и отвергли его. Испытание — это лестница, поднимающая человека. Как невозможно подняться без лестницы, так невозможно по-настоящему приблизиться к Богу без испытаний. 

Первые беды, описанные здесь, — это «מתאוננים ומתאווים», ропщущие и желающие. После одного дня пути они начинают с тоской вспоминать Египет:

 «זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים» — «Мы помним рыбу, которую ели в Египте даром, огурцы и арбузы» (Бемидбар 11). 

Раши объясняет: «חִנָּם מִן הַמִּצְווֹת» — «даром от заповедей». Они не имели в виду, что египтяне бесплатно кормили их рыбой и арбузами. Их претензия была глубже: прежде мы были рабами телом, но внутренне были свободны, а теперь стали рабами всех заповедей. Мидраш Сифри объясняет, что особенно они жаловались на запреты кровосмешения и запрещенных связей:

 «וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו» — «И услышал Моше народ, плачущий по своим семьям» (Бемидбар 11:10), то есть, говорит Сифри, они плакали из-за запрета тех семейных связей, которые прежде были им разрешены. Моше слышит эти бесконечные жалобы и это его разбивает: после года чудес в пустыне, после дарования Торы и возведения Мишкана они сомневаются в самой связи с Богом. Он обращается к Всевышнему: «לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי» — «Не могу я один нести весь этот народ, ибо он тяжел для меня». В ответ Бог велит выбрать семьдесят старейшин, наделить их от духа Моше, и они будут помогать ему управлять народом.

И из этого вырастает следующая история — история Мирьям, которая является центром нашей темы. Когда Моше назначил семьдесят пророков, в стане была большая радость. Все радовались за избранных. Но на краю стана стояли две женщины и разговаривали между собой: Мирьям-пророчица и ее невестка Ципора, жена Моше. Ципора погасила эту радость и сказала: «Горе женам этих людей, теперь их мужья отдалятся от них, как мой муж отдалился от меня». Мирьям была потрясена: Моше отделился от жены! Вопреки первой заповеди Торы — создавать семью! Она тут же позвала их среднего брата, Аарона, и рассказала ему. Мирьям рассуждала так: понятно, что Моше сделал это потому, что он пророк, но ведь и мы пророки, а от нас никто не требовал отделиться от супругов. Так сказано в Торе:

 «וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח… וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה׳? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר» — «И говорили Мирьям и Аарон о Моше из-за женщины-кушитки, которую он взял… и сказали: разве только с Моше говорил Господь? Разве и с нами не говорил Господь?» (Бемидбар 12). 

Раши объясняет слово «кушитка» как намек на ее красоту: как человека называют «кушитом», чтобы не сглазить его красоту, так и здесь речь идет о Ципоре, красивой женщине. А слова «из-за женщины» Раши объясняет: речь шла о ее разводе или отделении от нее. В «Ликутей Сихот», том 18, стр. 145, Ребе уточняет, что сначала Моше отделился от нее, а затем развелся; Раши выводит это из того, что сказано не «о его жене-кушитке», а «о женщине-кушитке», то есть она уже не была его женой.

Что на самом деле волновало Мирьям? Почему она вмешалась в личную жизнь Моше? Здесь есть удивительная мысль, где-то мной увиденная: Мирьям горела заповедью рождения детей. Ведь все рождение Моше, как рассказывает трактат Сота 12а, произошло благодаря ее ревности к этой заповеди: Амрам оставил свою жену, а маленькая Мирьям вернула родителей друг к другу, и так родился Моше. Поэтому и через восемьдесят лет она все еще была охвачена тем же «проектом» — не могла понять, как Моше отказывается от этой заповеди и отделяется от жены. И именно здесь Тора отвечает: «וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה» — «А человек Моше был очень смиренным, более всякого человека на земле».

Рамбан объясняет: Тора упоминает смирение Моше, чтобы сказать, почему Всевышний Сам вступился за него. Моше никогда не стал бы отвечать на спор. Он не искал величия ни над кем, даже над собственным братом и сестрой, и потому Бог проявил ревность за его честь. В Сифри сказано, что они говорили прямо перед Моше, но Моше «подавил это дело», то есть не ответил им. По мнению Рамбана, Тора хочет объяснить: Бог был вынужден вмешаться ради Моше, потому что сам Моше никогда не защищал себя. Он был настолько смиренным, что просто не делал из того, что о нем говорят, никакого «дела», даже когда речь заходила о самых личных, самых интимных сторонах его жизни. Поэтому Сам Бог должен был открыться и защитить его. И действительно, внезапно, без предупреждения, Бог открывается Мирьям и Аарону. Они пугаются и начинают искать воду, чтобы очиститься. И именно это само по себе отвечает на их вопрос: теперь они понимают, почему Моше должен был отделиться от жены — потому что Божественное откровение могло прийти к нему в любой момент, и он обязан был постоянно быть в состоянии чистоты. История заканчивается тем, что Бог гневается на Мирьям, и она становится белой от цараат, как снег, по закону того, кто говорил лашон ара. При этом в «Ликутей Сихот», том 22, стр. 67–68, и том 18, стр. 145, Ребе обращает внимание, что Раши в начале следующей главы говорит: «Почему рассказ о разведчиках следует за рассказом о Мирьям? Потому что она была наказана за дела злословия о брате, а эти нечестивцы видели и не взяли урока». Важно, что Раши называет это не просто «лашон ара», а «делами злословия» — «עסקי דיבה». Мирьям пришла с добрым намерением, но занялась тем, что не принадлежало ей: семейной, личной, интимной темой. Если у нее были вопросы к Моше, она должна была обратиться к нему самому, а не устраивать семейные обсуждения с Аароном. Поэтому Бог был строг с ней не только из-за вреда, причиненного Моше, но и из-за вреда, причиненного ею самой себе: занятие сплетней понижает человека, опустошает его. Речь — сила огромная, она влияет на личность говорящего, и потому вмешательство в такие «дела злословия» понизило духовный уровень Мирьям, за что она и была наказана.

Теперь мы возвращаемся к центру темы: как можно совместить эти противоположности? Как Моше мог быть, с одной стороны, «אִישׁ הָאֱלֹקִים» — человеком Бога, а с другой — «смиренным более всякого человека на земле»? Как мог каждый говорить о его самых личных делах, а он не обижался и не делал из этого дела? Прежде чем ответить, надо понять, что такое смирение. Талмуд в трактате Хулин 89а дает интересное определение: 

Всевышний дал величие Аврааму, а тот сказал: «וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר» — «Я прах и пепел». Дал величие Моше и Аарону, а они сказали: «וְנַחְנוּ מָה» — «А мы что?» Дал величие Давиду, а тот сказал: «וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא אִישׁ» — «Я червь, а не человек». И Рава, или, по другому мнению, рабби Йоханан, сказал: больше то, что сказано о Моше и Аароне, чем то, что сказано об Аврааме, потому что Авраам все же сказал: «Я прах и пепел», а Моше и Аарон сказали: «А мы что?» 

То есть Авраам и Давид, хотя и были смиренными, все же в какой-то мере говорили о себе: «я прах», «я червь». А Моше и Аарон сказали: «мы — что?» Нечего обсуждать. Мы не предмет, которым надо заниматься. Отсюда видно: смиренный человек не делает из происходящего с ним настоящего «события». И поэтому понятно, почему Моше не ответил, когда Мирьям говорила о нем. В его собственных глазах он не был такой реальностью, которую надо бросаться защищать. «Ну, поговорили обо мне. Я ведь не из золота сделан…»

Рассказывают, что Алтер Ребе однажды оказался в доме противника хасидизма и вдруг увидел под шкафом книгу. Он наклонился и увидел, что это «Ноам Элимелех». Ребе поднял книгу и поцеловал ее с уважением. Хозяин спросил: «Кто написал эту книгу?» Ребе ответил: «Автор — такой человек, что, думаю, если бы ты положил под шкаф его самого, он не сделал бы из этого большого дела…»

 У этого есть и положительное выражение. Когда Всевышний говорит Моше назначить Йеошуа преемником, сказано: «וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו» — «И возложи твою руку на него» (Бемидбар 27). Но дальше сказано: «וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו» — «И возложил он свои руки на него». Раши объясняет: Бог сказал ему возложить одну руку, а он возложил обе руки, щедро, добрым глазом, больше, чем ему было велено. Моше назначает здесь своего преемника. По природе человеку хочется, чтобы его преемник был немного менее успешным, чем он сам. А Моше дает Йеошуа больше, чем требуется. Это выражение глубочайшего смирения: человек, который не делает из себя центра, не боится, что другой станет великим. «Из меня и из него прославится Всевышний».

Рассказывают, что во время полемики с сатмарскими хасидами одна любавичская учительница работала в Монси, и когда спор разгорелся, ее уволили только потому, что она была из Хабада. Она вошла на йехидут к Ребе и пожаловалась. Ребе не стал обсуждать последние слова о том, что ее уволили из-за принадлежности к Хабаду. Он сказал: сейчас середина года, новая учительница, которая придет на ваше место, не успеет сразу узнать девочек, а год тем временем закончится. Поэтому стоит позвонить директору и передать ей основную информацию о каждой ученице, чтобы сменщица могла быстро войти в дела. Здесь та же точка: человек не делает из себя «дело» даже тогда, когда его обидели. Он думает не о своем оскорблении, а о пользе дела.

Но теперь вопрос становится еще сильнее: как человек, который является «избранным из человеческого рода», может чувствовать «וְנַחְנוּ מָה» — «а мы что?» С точки зрения классического мусара, суть смирения — постоянное осознание того, что ты не сделал достаточно относительно своих возможностей. Чем больше твои способности, тем ты хуже другого, у которого таких способностей нет и который не может достичь того, чего обязан достичь ты. Смирение, по этому подходу, рождается из мысли о том, чего ты не сделал, о том, чего тебе недостает. Поэтому ты хуже любого другого человека. Это прямо выражено в самом знаменитом письме о смирении — «Игерет а-Рамбан». Рамбан пишет: 

«Объясню тебе, как вести себя в свойстве смирения… пусть каждый человек будет больше тебя в твоих глазах. Если он мудрее или богаче тебя — ты обязан почитать его. А если он беден, а ты богаче или мудрее его, думай в сердце своем, что ты виновен больше него, а он праведнее тебя, ибо если он грешит, он делает это по ошибке, а ты — сознательно». 

В книге «Ховот а-Левавот», в «Шаар а-Книа», глава 10, рассказывается о человеке, который стал великим раввином. Его друзья спросили, как ему удалось собрать вокруг себя столько учеников. Он ответил, что чувствует себя хуже каждого встречного. Если он встречает богача, думает: вот человек богатый, и все же боится Бога, а я не выдержал бы такого испытания. Если встречает бедняка, думает: вот бедный человек, и все же боится Бога, а я не выдержал бы такого испытания.

Таков путь мусара. Но хасидизм, начиная с Бааль-Шем-Това, перевернул эту картину. Бааль-Шем-Тов утверждал, что самое страшное, что может случиться с человеком, — это когда он уменьшает собственную ценность и начинает видеть себя никчемным и ничего не стоящим. Поэтому адморы Хабада предлагают иной, возвышенный и оригинальный подход к смирению. И войти в эту тему можно через замечательный рассказ. Первый ребе Гурской династии, известный как Хидушей а-Рим, ушел из мира, и хасиды через несколько лет выбрали на его место внука, будущего Сфат Эмет. Ему было всего 23 года. Для старших хасидов это было ударом: некоторые было в три-четыре раза старше. Один из хасидов набрался смелости и спросил его: как вы позволяете себе принять на себя такую огромную хасидскую общину в таком молодом возрасте? Сфат Эмет ответил притчей. Один человек пытался подняться на вершину гору. Месяцами он карабкался и преодолевал трудности, пока наконец не достиг пика. Он оглянулся вокруг, полный гордости за великое достижение, доступное немногим, и вдруг увидел перед собой маленького мальчика, который сидел и сосал конфетку. Он потрясенно спросил: «Как ты сюда забрался?» Мальчик дружелюбно ответил: «Я не поднимался на гору. Я здесь родился».

Мудрый человек не тот, кто не знает своих талантов или убеждает себя, что он ничто. Мудрый человек прекрасно знает свое величие, но помнит, что родился с ним. Кто-то поцеловал и выбрал его. И потому его не распирает от гордыни: величие не принадлежит ему. Наоборот, он наполнен серьезностью и ответственностью перед Тем, Кто дал ему этот дар, — ответственностью оправдать ожидание и выполнить свою задачу. Знание достоинств не противоречит смирению. Напротив, подлинное смирение рождается именно из знания своих достоинств. Оно заставляет человека думать о масштабе возложенной на него миссии и выполнять свою работу наилучшим образом. Можно сказать, что смиренный человек похож на носильщика, который несет бриллианты. Он знает, что у него в руках бриллианты, и потому относится к задаче их охраны с трепетом. Но он не гордится ими, потому что они не его.

В «Ликутей Сихот», том 13, стр. 30, Ребе объясняет именно так: хотя Моше Рабейну знал свое достоинство и знал, что он выше всех людей, все равно он был смиреннее всех, потому что понимал: все его достоинства — это то, что дано ему свыше. И он думал: если бы эти силы были даны другому человеку, тот тоже был бы на этой ступени, а возможно, раскрыл бы эти силы еще больше. В качестве примера Ребе приводит трактат Шабат 89а: когда Сатан спросил Моше, где Тора, Моше ответил: «Кто я, чтобы Всевышний дал мне Тору? Сокровище, скрытое у Тебя, которым Ты наслаждаешься каждый день, — и я буду приписывать его себе?» То есть Тора находилась у него, но он не чувствовал, что она «его». Поэтому Ребе там же объясняет слова Гемары в конце трактата Сота: «לא תתני ענוה דאיכא אנא» — «не говори, что смирение исчезло, ведь есть я». Это не противоречит смирению, потому что истинное смирение не противоречит даже знанию собственной высоты.

Давайте немного подробнее разберем это место из «Соты». Не похоже ли оно на анекдот в начале нашей беседы?

«С тех пор как умер Рабби — исчезли смирение и страх греха». Сказал ему рав Йосеф танне: «Не учи “смирение”, потому что есть я».

Вопрос известен: как человек может говорить о собственном смирении? И очень натянуто пытаться увести слова от их простого смысла, ведь если бы рав Йосеф имел в виду что-то другое, он не использовал бы слова, чье прямое значение везде совершенно понятно.

Но смирение измеряется конкретными поступками, совершенными благодаря ему. Как сказал сам Рабби в трактате Бава меция 84б: «Есть трое смиренных: мой отец, сыны Бетейры и Йонатан, сын Шауля». Сыны Бетейры — потому что уступили свое место Гилелю и поставили его главой над собой. Йонатан — потому что сказал Давиду: «Ты будешь царствовать над Израилем, а я буду вторым после тебя».

Получается, что смирение здесь определяется не внутренним чувством, а способностью отказаться от власти и величия ради другого.

Возможно, и Раббан Шимон бен Гамлиэль имел в виду именно это, когда сказал: «Тысяча детей была в доме моего отца: пятьсот учили Тору и пятьсот греческую мудрость, и не осталось никого, кроме меня и сына брата моего отца в Асии». То есть: я вовсе не единственный достойный быть главой дома Гилеля — таких, как я, были сотни.

Так же и Моше Рабейну, о котором сказано: отказывался принимать власть руководителя. И Шауль, о котором сказано, что он «спрятался среди вещей», тоже уклонялся от царства.

Так же измерялось и смирение самого Рабби. В Иерусалимском Талмуде рассказывается, что он говорил: «Все, что скажет мне человек, я сделаю, кроме того, что сделали старейшины Бетейры моему предку Гилелю, когда отказались от своей власти и поставили его главой. Но если сюда придет рав Гуна, глава изгнания, я посажу его выше себя, потому что он происходит от Давида по мужской линии, а я только по женской».

Однажды рав Хия сказал ему: «Рав Гуна снаружи». Лицо Рабби изменилось. Тогда рав Хия пояснил: «Его гроб прибыл», то есть он умер и его тело привезли для погребения. Рабби понял, что над ним пошутили, рассердился, а рав Хия после этого тридцать дней не входил к нему.

Получается, что несмотря на огромную внутреннюю трудность, Рабби был готов отказаться от своего положения ради того, кто, как он считал, более достоин власти.

Именно это и означает фраза: «После смерти Рабби исчезло смирение» — исчезло такое смирение, как способность отказаться от власти.

Ведь уже сказал рабби Йеошуа бен Перахия в трактате Менахот: «Сначала всякого, кто говорил мне: “Поднимись к власти”, — я связал бы и бросил льву. А теперь всякого, кто говорит: “Сойди с нее”, — я облил бы кипятком. Потому что Шауль сначала бежал от власти, а когда поднялся — захотел убить Давида».

Когда человек уже достиг величия, потеря власти начинает восприниматься как удар по самой его сущности.

На это и ответил рав Йосеф: «И я тоже наделен этим качеством». Ведь в трактате Брахот рассказывается, что мудрецы решили назначить главой именно его, потому что он был «Синай» — человеком огромного знания и памяти, а Раба был «вырывающим горы» — блестящим аналитиком. И хотя постановили, что именно рав Йосеф должен возглавить ешиву, он отказался и уступил место более молодому Рабе. Раба руководил двадцать два года, и только после его смерти рав Йосеф принял руководство на два с половиной года.

То есть слова «есть я» означают не хвастовство собственным смирением, а утверждение: не исчезло еще в Израиле то смирение, которое способно отказаться от власти ради другого.

Очень важно это уточнение: самая опасная черта — ложное смирение, в котором есть уничтожение собственной ценности. Бааль-Шем-Тов говорил, как приводится в «Кетер Шем Тов», пункт 145: чрезмерная «смиренность» человека приводит к тому, что он отдаляется от служения Всевышнему, потому что из-за своей низости он не верит, что человек вроде него своей молитвой и Торой вызывает поток Божественного влияния во все миры; он не верит, что даже ангелы питаются его Торой и молитвой. Если бы он верил в это, он служил бы Богу с радостью и трепетом от изобилия. Человек должен положить на сердце, что он — «лестница, поставленная на землю, а вершина ее достигает неба», и все его движения, дела, речь и путь производят впечатление наверху. Ребе Раяц формулировал это так: как человек должен знать свои недостатки, так он должен знать свои достоинства.

Ученик Бааль-Шем-Това, рабби Яаков-Йосеф из Полонного, в своей книге «Толдот Яаков Йосеф» — первой напечатанной хасидской книге — пишет поразительную вещь. Гордыня, говорит он, является корнем всех грехов. Поэтому ее сравнивают с закваской: как закваска раздувает тесто, так гордыня раздувает человека изнутри.

Но у гордыни есть еще одна, гораздо более опасная сторона — ложная скромность. И именно ее, пишет он, исправить тяжелее всего.

Иногда человек молчит в ответ на оскорбление, уступает, не спорит, прощает. Со стороны кажется: вот образец смирения. Но на самом деле он молчит потому, что презирает собеседника и считает его слишком ничтожным, чтобы вообще вступать с ним в разговор. Или потому, что хочет выглядеть скромником в глазах окружающих. Это уже не смирение, а гордыня, спрятанная под маской святости.

И потому такая гордыня опаснее открытой. Открытую гордость еще можно распознать. Человек тщеславен, заносчив, любит почет — это видно сразу. Но скрытая гордыня умеет выдавать себя за праведность.

И здесь рабби Яаков-Йосеф связывает эту мысль с Песахом и запретом хамеца. В Песах Тора запрещает не только есть квасное, но даже держать его в доме. Многие комментаторы объясняют, что речь идет не только о пище, но и о внутреннем состоянии человека.

Есть «сеор» — закваска, дрожжи. Это явная гордость. Она заметна сразу, как видно тесто, которое поднимается от дрожжей.

Но есть уже готовый хамец — квасное. В нем процесс брожения больше не виден. Оно уже поднялось. Так и ложная скромность: гордыня там скрыта, замаскирована, незаметна даже самому человеку. Он может искренне считать себя смиренным, не замечая, что в самой этой «скромности» живет глубокое ощущение собственного превосходства.

И, возможно, именно поэтому борьба с такой гордыней труднее всего. С явным тщеславием еще можно сражаться. Но как бороться с тем, что надевает одежду святости? Как распознать в себе высокомерие, если оно говорит голосом смирения?

Это поразительно. Рамбан в своем письме предлагал человеку размышлять о том, что он хуже каждого. А Бааль-Шем-Тов учит обращать внимание на величие собственной значимости: каждое твое слово производит впечатление наверху. И действительно, в нашем поколении путь побудить людей действовать и продвигаться вперед — это путь признания ценности их поступков и их способности влиять на реальность в целом. Известно объяснение, которое приводится во многих местах в «Ликутей Сихот», о горе Синай: Бог дал Тору на низкой горе, но все же на горе, а не в долине и не в пропасти. Потому что путь вперед возможен только тогда, когда человек знает, что он «гора», и вместе с тем — «Синай»: он помнит, Кто дал ему силы и чего от него ожидают.

И в завершение — история о хасиде рабби Пинхасе Рейзесе из Шклова, одном из великих хасидов Алтер Ребе. Он был также очень богат, потому что получил состояние от своей тещи, которая оценила его усилия в стремлении быть рядом с Алтер Ребе. Однажды Алтер Ребе пришел к нему домой и был поражен домом, который тот построил: это был большой и красивый дом, совсем не соответствующий образу хасида, занятого внутренним служением Богу. Ребе упрекнул его за большой дом, а рабби Пинхас объяснил: поскольку у меня самый большой дом в городе, все общественные собрания проходят у меня, и благодаря этому у меня есть возможность хорошо говорить о людях, которым нужна помощь из общественной кассы. То есть великий человек хорошо осознает благословение, которое получил от Бога, и использует его насколько возможно ради небесных дел.

Итак, человек не должен лгать самому себе и делать вид, будто у него нет достоинств. Он должен знать их — но знать также, что они не его собственность, а поручение. Истинное смирение не говорит: «Я ничто». Истинное смирение говорит: «Мне многое дано, и именно поэтому я должен спросить себя: что я обязан с этим сделать?»

Как умные люди совершают саморазрушительные поступки? В чем разница между греческой и еврейской историями о нарциссизме? И каким образом следует бороться с дурным началом в себе? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Насо.

Краткое содержание главы

(Бемидбар, 4:21–7:89)

Название главы «Насо» означает «исчисли» и встречается в книге Бемидбар 4:22.
Завершается перепись сынов Израиля в пустыне Синай. Подсчитываются 8580 левитов в возрасте от 30 до 50 лет — тех, кто должен был непосредственно заниматься переноской Мишкана, Скинии Завета.

Всевышний сообщает Моше закон о соте — женщине, подозреваемой в супружеской измене. Также приводится закон о назире — человеке, который принимает на себя особый обет: воздерживается от вина, не стрижет волосы и не должен оскверняться прикосновением к умершему.

Аарону и его потомкам, коэнам, дается повеление благословлять народ Израиля.
Главы двенадцати колен Израиля приносят дары для освящения жертвенника. Хотя все дары были одинаковыми, каждый глава колена приносил их в свой день, и Тора подробно перечисляет каждое приношение отдельно.

***

Одна из лучших юмористических передач российского телевидения — «Городок» — когда-то показала прекрасный, очень остроумный сюжет. В аэропорт на таможню приходит человек с двумя тяжеленными чемоданами. Таможенники открывают их — и видят странную картину: чемоданы доверху наполнены кирпичами. Они ничего не понимают. Просвечивают каждый кирпич, простукивают, проверяют снова и снова — и ничего не находят.

Наконец человека уже собираются пропускать, и один из таможенников говорит:

— Знаете, мы вас, конечно, пропустим. Но, пожалуйста, объясните: зачем вы везете за границу кирпичи?

На что тот совершенно спокойно отвечает:

— Я строю дом в Ницце. Вот и везу строительный материал.

И уходит.

Тогда один таможенник говорит со смехом другому:

— Какой-то сумасшедший. Нашел что везти — кирпичи. Будто в Ницце кирпичей нет. Идиот.

А второй отвечает:

— Чему ты радуешься? Если он идиот и строит дом в Ницце, тогда кто с тобой мы?

Жизнь — это одна большая контрабанда. Человек просыпается утром с прекрасными планами, а уже через два часа оказывается побежден хитростью йецер а-ра, дурного начала. И снова возникает вопрос, который стоит перед человеком со времен Адама и Хавы: как умные люди совершают саморазрушительные поступки? Где в этот момент разум? Тора раскрывает это через одну букву в главе Насо: «אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל» — «Если жена человека отклонится и совершит против него измену» (Бемидбар 5:12). Раши объясняет слово «תשטה» не только как «отклонится», но и как намек на «שטות», глупость: «Наши учителя учили: прелюбодеи не прелюбодействуют, пока не войдет в них дух глупости»; и приводит стих: «Прелюбодействующий лишен ума» (Мишлей 6:32). На первый взгляд это странно: грешника можно назвать преступником, циником, человеком без границ, но почему — глупцом? Тем более что сам йецер а-ра невероятно изощрен. Мудрецы сравнивают его с мухой, сидящей между отверстиями сердца (Брахот 61а): ее отгоняют, а она возвращается снова и снова. В трактате Шаббат 105б сказано: «Таково ремесло йецер а-ра: сегодня он говорит человеку — сделай это, завтра — сделай то, пока не говорит ему: иди и служи идолам, — и тот идет и служит». Значит, он не простак, а мастер постепенного падения.

Ответ Алтер Ребе в 24-й главе «Тании» таков: йецер может быть гениален в тактике, но вся его логика построена на лжи. Он убеждает человека, что зло не так уж плохо, что падение не окончательно, что «это можно будет исправить», что «сейчас иначе нельзя». Именно это и есть «руах штут» — дух глупости: не отсутствие интеллекта, а помрачение истины. Бааль-Шем-Тову приписывают историю о человеке, который взял у друга кошелек «только чтобы проучить его», потом постеснялся вернуть, потом стал оправдываться, что пустит деньги в дело и вернет позже, потом решил уехать в другой город. Бааль-Шем-Тов остановил его на улице и сказал: «Иди сейчас, верни деньги и признайся». Так действует йецер: он не всегда говорит «укради»; он говорит: «потом исправишь».

Рабби Нахман из Брацлава рассказывал притчу о царе, которому приснилось, что урожай будущего года сведет всех людей с ума. Советник предложил сохранить старое зерно для царя и себя, но царь ответил: «Тогда все решат, что безумны мы». И они решили есть новый урожай вместе со всеми, но сделать себе знак на лбу, чтобы помнить: это безумие. В этом и состоит задача: когда приходит соблазн, поставить внутренний знак и сказать себе: сейчас говорит не разум, а «руах штут».

Глава Насо читается сразу после Шавуота. Есть объяснение «Хидушей а-Рим»: Насо — самая длинная глава Торы, 176 стихов; самый длинный псалом тоже содержит 176 стихов; самый длинный талмудический трактат, Бава Батра, — 176 листов; и мидраш к Насо особенно обширен, потому что после дарования Торы раскрывается сила нового учения. Но можно понять и иначе: после подъема Шавуота Тора сразу говорит о соте и назире, то есть о необходимости охранять этот подъем от йецера. Рамо в «Шулхан Арух» (Орах хаим, конец 292) приводит обычай учить «Пиркей Авот» все лето до Рош а-Шана; Любавичский Ребе объяснял, что это защита от чрезмерного погружения в телесность летнего времени.

В Бава Батра 73а Рабба бар бар Хана рассказывает: «Сказали мне мореплаватели: волна, которая грозит потопить корабль, выглядит так, будто на ее вершине сияет белый огонь; и ударяют ее жезлами, на которых начертаны святые имена — “Эге ашер Эге”, “Ка”, “Ашем Цва-от”, “амен, амен, села”, — и она успокаивается». В объяснении агадот Виленского гаона и у «Бен Йояды» это понимается как притча: как волна может потопить корабль человеческой жизни? Йецер окрашивает грех «белым огнем». Он не просто возбуждает желание; он объясняет, что это правильно, разумно, полезно. Это уже не борьба чувства против разума, а ложный разум против истинного разума.

Хасиды говорили: сначала йецер выглядел как демон, но его никто не слушал. Тогда он надел талит и капоту и стал приходить как будто от имени доброго начала: «Встань позже — зато помолишься с чувством; отложи цдаку — завтра дашь больше; поссорься ради правды». Так, объясняют, он действовал и в истории Давида и Бат-Шевы: не только соблазном, но и доводом. В «Сефер а-икарим» сказано, что йецер уводит человека с прямого пути тем, что показывает себя заботящимся о его пользе, как в истории Хавы у дерева познания.

Любавичский Ребе рассказывал историю о рабби Нахуме из Чернобыля. Он был беден, но все, что получал, раздавал бедным. Когда нужно было выдавать дочь замуж, один хасид дал крупную сумму именно для дома Ребе. Тут же вошел другой бедняк, тоже выдававший дочь, и Ребе отдал ему все. Габай спросил: как же так? Ребе ответил: «Когда я хотел оставить деньги себе, мне не пришла мысль разделить их между несколькими бедняками. Но как только я захотел дать их этому человеку, сразу возникла “святая” мысль: может, лучше разделить между пятью. Я понял: это уловка йецера». В «Айом йом» за 23 сивана сказано: животная душа называется так не потому, что она всегда груба; иногда она — хитрейший лис среди зверей и одевается в одежду праведника, скромного и добродетельного человека.

Вторая уловка еще опаснее: если йецер не может убедить, что зло — добро, он уменьшает значение греха. «Это не страшно. Люди поймут. Семья простит. Это не отрывает тебя от Бога». Алтер Ребе в «Тании» говорит обратное: даже легкий грех есть нарушение воли Всевышнего и отделение от Его единства, пока человек не вернулся в тшуве. Поэтому мудрецы сказали: «Человек не совершает греха, пока не войдет в него дух глупости». Не потому, что он глуп, а потому что в этот момент скрытая любовь к Богу в его душе заслонена.

Ребе объяснял на этом основании слова трактата Сукка 52а: в будущем Всевышний «зарежет» йецер а-ра, потому что тот «слишком много сделал». Но почему наказывать его, если это его роль? От имени Бааль-Шем-Това Ребе приводил мысль: в Шаббат 75а сказано, что «режущий» в шаббат обязан также за «окрашивание». Йецер «режет» живую силу святости, но главное обвинение против него — что он окрашивает зло в цвета добра.

Так же Ребе объяснял историю Йосефа и жены Потифара. Раши приводит слова мудрецов, что Йосеф почти поддался, но в последний миг увидел «образ лица своего отца» и остановился. Почему это спасло его? Потому что, как говорят мудрецы, лицо Яакова было подобно лицу Адама. Йосеф понял: это не маленькая личная ошибка, а продолжение древнего испытания Адама и Хавы. Поэтому он сказал: «Как же я совершу это великое зло?» — не «слабость», не «ошибку», а именно великое зло.

И вот тут уместно вспомнить следующую тему главы, назир.

Есть старый анекдот. Раввин, учитель, миллионер и нарцисс участвуют в забеге. Перед ними движется группа, невероятно медленно и не пропуская остальных вперед. Бегуны раздражаются, вызывают администратора и спрашивают, что происходит. Тот отвечает: «Это слепые. Они потеряли зрение, но продолжают бегать». Раввин говорит: «Боже, я буду молиться за них». Учитель говорит: «Я расскажу о них своим ученикам как о примере мужества». Миллионер говорит: «Я оплачу им стадион на весь год». А нарцисс отвечает: «Если они все равно слепые, почему они не могут бегать ночью?»

В этом коротком анекдоте — целая философия. Для нарцисса мир существует лишь как продолжение его собственного «я». Другие люди не воспринимаются как отдельная реальность. Они существуют только постольку, поскольку обслуживают его желания, настроение, комфорт, величие или драму.

Сам термин «нарциссизм» появился сравнительно поздно. Его ввел британский врач Генри Хэвлок Эллис, а затем подробно развил Фрейд в статье «О нарциссизме», опубликованной в 1914 году. Позже психоаналитик Хайнц Кохут ввел понятие «нарциссического расстройства личности». Речь идет о человеке, которому постоянно требуется восхищение, подтверждение собственной исключительности, внимания к себе. Такой человек ощущает себя центром мира, считает, что окружающие обязаны удовлетворять его ожидания, и легко использует других ради собственных целей. Он может быть обаятельным, талантливым, вдохновляющим, но при этом почти не способен к подлинному сочувствию.

Иногда нарциссизм бывает явным — громким, агрессивным, самовлюбленным. Но гораздо опаснее скрытая форма. Есть люди, производящие впечатление необыкновенно добрых, духовных, самоотверженных, — и при этом все их поведение незаметно подчинено одной цели: подпитывать собственное чувство значимости. Они могут даже сами не понимать, насколько глубоко застряли внутри собственного зеркала.

И здесь возникает удивительная вещь. Источник самого слова «нарциссизм» — древнегреческий миф о юноше Нарциссе — имеет почти точный параллельный сюжет в Талмуде. Только конец там совершенно другой.

Греки рассказывали историю о необыкновенно красивом юноше по имени Нарцисс. Он был настолько прекрасен, что в него влюблялись даже боги. Однажды он подошел к воде и увидел свое отражение. Он влюбился в него настолько, что уже не мог оторваться. Он стоял у воды, любуясь собой, пока в конце концов не погиб.

Талмуд рассказывает похожую историю. Шимон а-Цадик — первосвященник начала эпохи Второго Храма — говорил, что обычно не ел жертв назиреев. Ему казалось, что большинство людей принимают на себя этот обет импульсивно, а потом жалеют. Но однажды к нему пришел юноша-назир из южной части страны, и все было иначе.

Талмуд в трактатах «Назир» и «Недарим» приводит его слова:

«Однажды пришел ко мне юноша-назир с юга. И увидел я, что у него прекрасные глаза, красивое лицо и локоны, уложенные кудрями. Я спросил его: “Сын мой, зачем ты решил уничтожить эти прекрасные волосы?” Он ответил: “Я был пастухом у отца в своем городе. Однажды пошел черпать воду из источника, увидел свое отражение в воде, и возгордилось во мне дурное начало, захотев изгнать меня из мира. Я сказал ему: ‘Негодяй! Почему ты гордишься тем, что однажды станет прахом и червями? Клянусь, я остригу тебя во имя Небес!’”»

И Шимон а-Цадик продолжает:

«Я встал, поцеловал его в голову и сказал: “Да будет больше таких назиров в Израиле”».

Разница между греческой и еврейской историей — колоссальна. Нарцисс погибает, потому что растворяется в собственном отражении. Юноша из Талмуда спасается именно потому, что сумел увидеть опасность своего отражения.

Он понял: красота — не зло. Талант — не зло. Харизма — не зло. Но когда человек начинает поклоняться собственному образу, все это превращается в яд.

Именно поэтому Тора рассказывает законы о назире в главе «Насо». Назир — это человек, который пытается вернуть себе внутреннюю свободу. Он не убегает от мира, а отказывается стать рабом собственного эго.

Возможно, глубочайшая причина нарциссизма — вовсе не избыток любви к себе, а наоборот, отсутствие подлинного чувства собственной ценности. Человек, который внутренне не ощущает, что его существование имеет безусловный смысл, начинает строить искусственное «я», требующее постоянного подтверждения извне. Ему нужно бесконечное восхищение, потому что внутри — пустота.

Но если человек знает, что создан Богом и любим Богом, ему уже не нужно превращать весь мир в зеркало. Тогда он способен увидеть другого человека. Способен любить. Способен жить не только ради себя.

Практический вывод прост: лучшая борьба с йецером — не пускать его внутрь. Для этого существуют границы: законы уединения, скромности, осторожности. Не потому, что человек обязательно слаб, а потому что мудрый человек не входит туда, где потом придется тушить пожар. То же самое внутри: нельзя давать разрушительной мысли поселиться в сознании. В книге «Море ле-дор навох», часть 1, стр. 42, Любавичский Ребе писал: когда появляется нежелательная мысль, нужно немедленно удалить ее из ума — не спорить с ней, а заменить другой мыслью: о хорошем, полезном, о том, как принести пользу себе и другим.

И завершим историей. Один еврей пришел к Магиду из Межирича и пожаловался на тяжелые навязчивые мысли. Магид послал его к рабби Зеэву-Вольфу из Житомира. Тот пришел поздно ночью, стучал, слышал людей внутри, но дверь не открывали. Ночь была холодная, он почти замерз, уже отчаялся — и тогда дверь открылась. На пороге стоял рабби Зеэв-Вольф. «Я хотел научить тебя, — сказал он, — что только мы сами решаем, кого впускать к себе домой».

(Основано на 24-й главе «Тании»)

Зачем не спят в ночь Шавуота? Почему изначально часть Торы была передана устно, а не записана вся сразу? И кто устанавливает начало месяца — Рош Ходеш? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин изучает Тору накануне праздника Шавуот.

Начнем со старого анекдота. Суббота в российском еврейском местечке, минус тридцать. Вдруг из одного дома раздались крики: женщина рожает. Дети побежали звать извозчика, чтобы тот отвез их к повитухе, но извозчик отказался ехать, пока ему не разрешат сначала смазать колеса телеги, что в субботу, конечно, запрещено. Его потащили к раввину, и раввин разрешил: пикуах нефеш, спасение жизни, отменяет субботние запреты. Тогда извозчик заявил, что при такой тряске и таком морозе он не сможет ехать без бутылки водки, которую надо взять с собой, а это перенос в субботу. Раввин разрешил и это. Потом извозчик сказал, что не сможет долго ехать, если не разожжет трубку, чтобы согреть лицо. Раввин, обеспокоенный положением роженицы, разрешил и это, лишь бы тот уже наконец отправился за повитухой. Выйдя от раввина, извозчик вздохнул и сказал: «Вот умеют же раввины облегчать жизнь, когда хотят…»

Одна из распространенных претензий к традиционному иудаизму состоит в том, что наша религия будто бы превратилась в «Тору раввинов». Мол, Тора, данная Богом с Небес через Моше Рабейну, — это одно, а та форма еврейской жизни, которая сложилась за последние две тысячи лет на основании решений мудрецов, — совсем другое. При всем уважении, говорят критики, мудрецы были людьми, а не Небом. Примеры, казалось бы, напрашиваются сами собой. Мы молимся в синагоге, но в Письменной Торе не сказано строить синагоги. После урока мы пойдем молиться вечернюю молитву, но Тора прямо не повелела такой молитвы. Большинство присутствующих утром накладывали тфилин, причем очень дорогие, но Тора не описывает те тфилин, которые мы знаем. Мы не варим в субботу, но Тора не перечисляет тридцать девять запрещенных работ. Мы не едим мясо с молоком, но в Торе сказано только: «Не вари козленка в молоке его матери». Откуда же все это? Что мы в действительности исполняем — Тору Бога или Тору людей? В известной резкой формулировке этот вопрос звучит так: когда Моше Рабейну воскреснет при техият а-метим, узнает ли он свою Тору?

Этот вопрос особенно уместен перед Шавуотом, временем дарования нашей Торы, и по двум причинам. Во-первых, важная часть обычая бодрствовать в ночь Шавуота и читать «тикун» состоит в том, чтобы подчеркнуть веру не только в Тору письменную, но и в Тору устную, данную вместе с ней с Небес. В книге «Зоар» приводится своеобразный маршрут краткого ночного путешествия по всем частям Торы: немного из Письменной Торы, немного из Пророков, немного из Писаний, немного из Мишны, Талмуда и «Зоара». Это напоминает человека, который идет по торговому центру и хотя бы быстрым взглядом оглядывает витрины, чтобы увидеть, какой товар там представлен. Так и перед дарованием Торы мы как бы обозреваем все богатство Торы — и письменной, и устной. При этом в разных общинах обычай различается: в одних читают установленный «тикун», в других всю ночь учат только Тору устную, углубляясь в сугии, уроки и обсуждения.

Есть два основных объяснения, почему в ночь Шавуота не спят. Первое — простое и утилитарное: как сказано в мидраше к стиху «Пока царь был за своим столом» из Шир а-Ширим, в ночь перед дарованием Торы евреи спали, потому что сон в ночь Ацерет сладок, а ночь коротка, и Всевышнему пришлось утром будить их к Синаю. Поэтому мы бодрствуем, чтобы исправить тот прежний недостаток. Но в «Зоаре» приводится и более возвышенное объяснение: рабби Шимон сидел и занимался Торой в ночь, когда невеста — Кнесет Исраэль — соединяется со своим Женихом, то есть с Торой. В ночь перед свадьбой подруги невесты собираются вокруг нее, украшают ее, помогают ей подготовиться к хупе. Так и Израиль в ночь перед Шавуотом готовит украшения для невесты — изучает Тору, Пророков, Писания, мидраши и тайны мудрости. Поэтому слово «тикун» здесь означает не исправление ошибки, а украшение, подготовку невесты. Именно поэтому, как подчеркивает Алтер Ребе в «Шулхан арух а-рав», принято бодрствовать всю ночь и заниматься Торой, причем «главное занятие должно быть Торой устной», как сказано в «Зоаре» в другом месте.

И вот здесь вопрос возвращается с новой силой: почему именно в ночь перед дарованием Торы, данной с Небес, мы подчеркиваем силу Торы устной — силу мудрецов? Более того, сам праздник Шавуот почти демонстративно поднимает этот вопрос, потому что он связан с одним из самых ярких примеров того, как мудрецы прочитали Тору не по буквальному смыслу. О счете омера Тора говорит: «И отсчитайте себе от назавтра после субботы, со дня принесения омера возношения, семь полных недель; до назавтра после седьмой субботы отсчитайте пятьдесят дней, и провозгласите в этот самый день священное собрание» (Ваикра 23). Простое чтение вроде бы говорит: отсчет начинается «назавтра после субботы», то есть в воскресенье, а значит, Шавуот тоже всегда должен выпадать на воскресенье. Именно так понимали саддукеи и бейтусеи. Мудрецы поняли иначе. Но об этом позже.

Итак, мы должны выяснить основы Торы устной. Откуда мудрецы взяли силу толковать слова Торы? Можно ли доказать извне, что они действуют по воле Бога? Почему вообще часть Торы была передана устно, а не записана вся сразу? Начнем с момента, когда была завершена Письменная Тора. Это произошло в день ухода Моше Рабейну из мира, 7 адара. Этот день был и его сто двадцатым днем рождения, но вместо того чтобы получать подарок, Моше сам дал народу величайший подарок. В мидраше «Дварим Раба» сказано: когда Моше узнал, что умрет в этот день, он написал тринадцать свитков Торы: двенадцать — для двенадцати колен, и один положил в Ковчег, чтобы если кто-то захочет что-либо исказить, можно было сверить с тем свитком, который хранится в Ковчеге. В последние месяцы жизни Моше находился в своем шатре и писал эти тринадцать свитков, а в день смерти передал их Израилю. Потом он дал еще две последние заповеди, тоже связанные с вечной связью народа с Торой: заповедь Акгель, актуальную в соответствующий год семилетнего цикла, когда весь народ собирается слушать, как царь читает избранные разделы Торы; и заповедь каждому еврею написать для себя свиток Торы. Сам этот принцип сегодня тоже показывает силу Торы устной: по известным словам Роша, приведенным в «Ликутей Сихот», том 24, с. 213, сегодня заповедь написания свитка Торы исполняется не только буквальным написанием свитка, но и приобретением книг Торы, Мишны и алахи, потому что именно из них человек реально учится.

Казалось бы, на этом все должно было завершиться: есть Тора, написанная Моше, и ее надо исполнять. Но затем появляются пророки и мудрецы последующих поколений и дают заповедям расширительное толкование, которого в явном виде в самом тексте Торы нет. Они объясняют, что «плод дерева адар» — это этрог; что «не делай никакой работы» в субботу означает тридцать девять категорий запрещенной работы; что «не вари козленка в молоке его матери» означает запрет на употребление всякого мяса, сваренного с любым молоком. Кроме того, в течение поколений мудрецы установили заповеди, ограды и постановления, призванные сохранить саму Тору и отдалить человека от нарушения: молитва вместо жертвоприношений, синагога как малый Храм, запрет мукце в субботу, чтобы сохранить основу святости субботы. Вся эта работа мудрецов называется Торой устной, потому что примерно полторы тысячи лет она передавалась устно, от человека к человеку, пока рабби Йеуда а-Наси после разрушения Храма не упорядочил ее в Мишне, а затем рав Аши расширил это в Талмуде; позже к этому добавились книги респонсов и алахические труды последнего тысячелетия. Рамбам в предисловии к «Мишне Тора» пишет, что со времен Моше Рабейну и до Рабби Иеуды не составляли единого письменного сочинения по Торе устной, но глава суда или пророк в каждом поколении записывал для себя то, что слышал от учителей, а также новые выводы, сделанные с помощью тринадцати правил толкования Торы; так было до рабби Иеуды, который собрал все традиции, все законы и составил из них книгу Мишны.

Мудрецы прекрасно понимали мощь, которая дана им для толкования Божественной Торы. Талмуд рассказывает об этом несколько поразительных историй, и самая известная — «печь Ахная» в трактате Бава Меция 59. После разрушения Второго Храма центр еврейского учения перешел из Иерусалима в Явне, к рабби Йоханану бен Закаю и его ученикам. Там два лучших  ученика, рабби Элиэзер и рабби Йеошуа, спорили о законе печи, сделанной из отдельных глиняных частей: рабби Элиэзер считал, что она не является цельным сосудом и не принимает ритуальную нечистоту, а рабби Йеошуа и большинство мудрецов считали, что принимает. Тогда в доме учения стали происходить чудеса. Рабби Элиэзер сказал: «если алаха по моему мнению»,соответствует моему мнению, пусть это рожковое дерево сдвинется с места — и дерево сдвинулось на сто локтей. Сдвинулось. Никого это не впечатлило. Он сказал: если алаха по моему мнению, пусть водный поток потечет назад — и вода потекла назад. Развернулся поток. Тот же эффект. Потом стены дома учения наклонились, готовые упасть. Но рабби Йеошуа не принял чудес как доказательство и сказал: «Не на небесах она». Тора уже дана на Синае, и в самой Торе сказано: «следуй за большинством». Поэтому алаха определяется решением мудрецов внизу. Талмуд продолжает: рабби Натан встретил пророка Элияу и спросил, что сделал Всевышний в тот час. Элияу ответил: Он улыбнулся и сказал: «Победили Меня дети Мои, победили Меня дети Мои». В «Сефер а-хинух» к заповеди 496 приводится далеко идущее объяснение: возможно, с точки зрения небесной истины алаха была как говорил рабби Элиэзер, но Бог установил, что практическая алаха будет соответствовать мнению большинства мудрецов внизу, даже если они ошибаются. Это и означает «победили Меня» — большинство победило даже небесную истину. Похожий рассказ есть в Хагига 15б: Раба бар Шила встретил Элияу и спросил, чем занят Бог. Тот ответил: повторяет слова всех мудрецов, кроме рабби Меира, потому что рабби Меир продолжал учить Тору у «Ахера» после его отступничества. Раба бар Шила возразил: рабби Меир ел внутренность граната и выбрасывал кожуру. Тогда Элияу сказал: теперь Бог говорит: «Меир, сын Мой, говорит…»

Но именно здесь мы снова должны спросить: каков исходный источник этой силы мудрецов? Все приведенные источники убедительны для тех, кто уже верит в авторитет мудрецов. Но где сама Письменная Тора говорит, что ключи от ее понимания переданы мудрецам будущих поколений? Именно поэтому во времена Второго Храма возник жестокий спор с саддукеями и бейтусеями, а затем, около 1300 лет назад, Анан обновил подобное движение под названием караимы, от слова «микра», Писание. Они признавали только буквальный текст Торы и отвергали авторитет мудрецов. Один из примеров — тот самый спор о «назавтра после субботы». В трактате Менахот 65б рассказывается, что бейтусеи говорили: Ацерет, то есть Шавуот, всегда после субботы, в воскресенье. Раббан Йоханан бен Закай спросил их: «Глупцы, откуда вы это взяли?» Никто не смог ему ответить, кроме одного старика, который сказал: Моше Рабейну любил Израиль и знал, что Ацерет длится один день, поэтому установил его после субботы, чтобы евреи наслаждались двумя днями подряд. Рабби Йоханан ответил: если Моше так любил Израиль, почему он задержал их в пустыне сорок лет? На первый взгляд, это выглядит как риторические доводы  ради того, чтобы закрыть оппоненту рот, но внутренне, как объясняется в «Ликутей Сихот», том 19, с. 6, здесь скрыт глубокий вопрос: бейтусеи хотели связать дарование Торы с субботой, то есть с высшим наслаждением, сходящим сверху как готовый дар, а раббан Йоханан бен Закай подчеркивал, что настоящее наслаждение Торы раскрывается через человеческую подготовку, счет, усилие и подъем снизу. Поэтому Шавуот не обязательно связан с субботой как днем, спускающимся сверху; он связан с работой человека, который считает сорок девять дней и сам готовит себя к пятидесятому.

Простая первая линия ответа состоит в том, что мудрецы не действовали произвольно. Они умели точно читать Писание, находить в нем доказательства и выводить из него свои толкования. Например, по поводу «назавтра после субботы» Гемара приводит несколько доказательств, что речь идет о Йом Тове, а не о субботе. Комментаторы добавляют: в Торе в нескольких местах Йом Тов тоже называется «шаббатон», потому что в него прекращают работу. Ибн Эзра пишет, что мудрецы сказали: «назавтра после субботы» означает «назавтра после Йом Това», и привели доказательства из года шмиты, юбилея, Йом Кипура, Рош а-Шана, первого и восьмого дня Суккота, где тоже говорится о «шаббатоне». Он добавляет, что верующий может ответить и так: пророчески было известно, что в тот первый год Песах выпал на субботу, поэтому в той конкретной первой ситуации омер действительно был принесен назавтра после субботы. Но, конечно, одних толкований и доказательств мало, потому что любое рассуждение можно оспорить, а любой стих можно попытаться прочитать иначе. Поэтому необходим более глубокий фундамент: сама Письменная Тора свидетельствует, что рядом с ней существует устное толкование.

Вся идея заключена в одном слове Торы. В конце раздела Бехукотай сказано: «Вот законы, постановления и торот, которые дал Господь между Собой и сынами Израиля на горе Синай через Моше» (Ваикра 26:46). Почему сказано «торот», торы во множественном числе? Мидраш «Сифра» объясняет: «и торот» — одна письменная и одна устная; отсюда, что обе были даны Моше на Синае. То есть когда Моше был на горе, Бог давал ему не только текст Письменной Торы, но и устное объяснение каждой заповеди: например, что «плод дерева адар» — это этрог, а не апельсин. Когда Моше спустился вниз, он записал Письменную Тору, а устное объяснение передал Йеошуа. Мидраш Танхума к Ки Тиса добавляет интересную деталь: когда внизу был день, Бог изучал с Моше Письменную Тору, а когда внизу была ночь, Он изучал с ним устное толкование. Это можно понимать так: чтение письменного текста требует света дня, а устное учение может передаваться и ночью; или глубже — Письменная Тора относится к временам открытого духовного света, пророков и Храма, а Тора устная предназначена для ночи изгнания.

Откуда мы знаем, что это не просто теоретическое построение? Потому что сама Письменная Тора буквально кричит, что к ней должно прилагаться устное объяснение. В ней слишком много заповедей, сформулированных так кратко, что ни один законодатель в мире не предложил бы подобный закон без разъяснений. Возьмем знаменитый стих: «И повяжи их знаком на руку твою, и будут они тотафот между глазами твоими». Это источник заповеди тфилин. Но что именно нужно повязать на руку? Отрывок «Шма»? Всю книгу Берешит? Весь свиток Торы? Как повязать? Когда? На сколько времени? Что значит «тотафот»? Без устной традиции понять это невозможно. Или первая заповедь, которую еврей исполняет в жизни, — обрезание. Тора говорит: «В восьмой день обрежет плоть его крайней плоти». Но где именно находится эта «орла»? Мы привыкли отвечать, что это очевидно, потому что речь о знаке мужского тела, но сама Тора слово «орла» употребляет и в других смыслах: Моше говорит «я с необрезанными устами», а в Ницавим сказано: «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего». Может быть, надо сделать надрез на губах или на сердце? Еще пример, чрезвычайно актуальный: сказано «не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день субботний», и отсюда можно было бы решить, что единственный запрет субботы — зажигание огня. Но в Десяти речениях сказано: «не делай никакой работы». Что такое «работа»? Есть, пить, спать — тоже действия? То же самое с мезузой: «и напиши их на косяках дома твоего» — что именно написать, как написать, на каком косяке, каким способом? Значит, Тора изначально дана вместе с устным объяснением, которое передавалось из поколения в поколение до дней Рабби Иеуды. Поэтому мудрецы не изобретали толкования, а передавали «шмуа», традицию, от времен Моше.

Если применить это к омеру и Шавуоту, то Моше сам объяснил, что в данном случае слово «шаббат» означает Йом Тов, а мудрецы лишь передавали это «из устного предания» из поколения в поколение. Рамбам приводит мощное доказательство: в книге Йеошуа 5:11 сказано, что в первый Песах в Земле Израиля евреи ели от урожая земли «назавтра после Песаха», а не «назавтра после субботы». Отсюда ясно, что это толкование было известно уже Йеошуа и перешло к нему от Моше. Эту мысль особенно сильно формулирует «Кузари» в третьей части: мы вынуждены прибегать к устной традиции, потому что сами слова Торы слишком широки. Когда сказано «месяц этот вам начало месяцев», какие месяцы имеются в виду — египетские, халдейские, солнечные, лунные? Пусть караимы дадут на это удовлетворительный ответ, и тогда можно будет с ними согласиться. Алтер Ребе в «Тании», в «Игерет а-кодеш», глава 29, пишет, что Письменная Тора — это высшая воля Бога, скрытая и сжатая в 613 заповедях, но она остается сокрытой и не раскрывается иначе как через Тору устную. Например, о тфилин сказано «повяжи их знаком на руку», но Письменная Тора не объясняет, что и как повязывать; о субботе сказано «не делай работы», но не объяснено, что называется работой.

До сих пор речь шла о первой стороне работы мудрецов: передаче основных смыслов заповедей так, как они были объяснены Моше. Но у мудрецов есть еще одна важная роль: Моше оставил им тринадцать правил толкования Торы, с помощью которых они должны выводить новые законы и решения из слов Торы для ситуаций, возникающих в истории. Жизнь развивается, появляются новые вопросы, и текст Торы не может в явном виде перечислить все будущие случаи. Алтер Ребе приводит для этого образ отца и матери. Письменная Тора — «отец», дающий исходную точку, семя; Тора устная — «мать», раскрывающая глубину и намек, спрятанные в каждой букве Письменной Торы. Поэтому о Торе устной сказано: «не оставляй Тору матери твоей». Как все органы ребенка скрыты в капле отца в чрезвычайно сокровенном виде, а мать раскрывает их в полноценном ребенке с 248 органами и 365 жилами, так и все 248 повелительных и 365 запретительных заповедей выходят из сокрытия к раскрытию именно в Торе устной. Первая часть стиха «слушай, сын мой, наставление отца твоего» относится к Письменной Торе, а «не оставляй Тору матери твоей» — к Торе устной.

Эта идея прекрасно выражена в рассказе из Менахот 29б. Моше поднялся получить Тору, и Бог показал ему рабби Акиву, который будет в будущем выводить «горы законов» из каждой коронки букв. Моше испугался, потому что не понимал, что они говорят. Но затем он услышал, как ученик спросил рабби Акиву об источнике одного закона, и рабби Акива ответил: «Это алаха,переданная Моше на Синае». Тогда Моше успокоился: все основано на правилах и традициях, которые были даны через него. Поэтому, с одной стороны, в Торе устной есть открытия поздних поколений, а с другой стороны, «все, что опытный ученик в будущем обновит, уже было дано Моше на Синае», потому что все построено на принципах тринадцати правил, полученных Моше. В «Ликутей Сихот», том 36, с. 43, объясняется и то, что Моше произнес пятую книгу Торы, Мишне Тора «от себя» — именно чтобы открыть этот принцип Торы устной, когда Божественная Тора проходит через разум, речь и личность человека. Есть и красивые намеки: Письменная Тора заканчивается буквой ламед, а Мишна начинается буквой мем — «ме-эйматай», чтобы показать непрерывность двух Тор. Десять речений начинаются с алеф, Мишна — с мем, а Вавилонский Талмуд — с тав, и вместе получается «эмет», истина. А когда мудрецы старались найти источник своим словам в Торе, это было не потому, что без этого они сами не знали традиции, а потому, что любили находить в Письменной Торе указание на то, что передавалось по масоре, как пишет Рамбам в предисловии к Мишне.

Остается выяснить еще один вопрос: почему же изначально Тора дана именно так — часть письменно, часть устно? Почему Бог не дал все в письменном виде и тем самым не предотвратил спор с саддукеями, бейтусеями и караимами? Есть простой ответ, похожий на историю о дорогой сумке с бриллиантами, забытой в вестибюле биржи. Сразу подбежали трое торговцев и каждый заявил: «Это мое!» Охранник не знал, кому верить, но увидел на сумке сложный кодовый замок и передал ее всем троим: кто знает код, тот и владелец. Так и здесь: Бог предвидел, что придут страшные времена, когда появятся люди, которые скажут, будто Бог отверг Свой народ и выбрал другой народ; что якобы закончилась «старая» связь и появилась «новая». Поэтому Бог заранее передал Израилю устный код, чтобы было ясно, кто дети госпожи, а кто дети служанки. Все народы, признающие Писание, вынуждены возвращаться к одному народу, чтобы понять его подлинный смысл. В «Ялкут Шимони» к Ошеа 128 сказано: Всевышний предвидел, что идолопоклонники переведут Тору на греческий язык и скажут: мы тоже Израиль. Бог говорит народам: Я знаю только того, у кого Мои тайны в руках. А что это за тайны? Это Мишна.

Но Ребе объясняет это глубже и возлагает через это важнейшую задачу на каждого из нас. 

Бог дал нам Тору не для того, чтобы мы только кивали головой и слушали, а чтобы мы любили ее, наслаждались ею, чтобы она стала центром нашей жизни. Чтобы еврей, проснувшись ночью, бежал не в интернет смотреть, что нового, а снимал с полки книгу и садился соединяться с Богом. И чтобы это произошло, Всевышний поступил с нами с бесконечной щедростью: Он дал нам возможность быть партнерами в Своей Торе. Он не дал закрытую систему, в которой остается только подчиниться. Он дал Тору, открытую для труда, вопроса, ответа и даже нового открытия опытного ученика. Тора устная дана для того, чтобы каждый еврей почувствовал: Тора — его. А за свое человек готов отдать душу. В «Ликутей Сихот», том 19, с. 6, объясняется: цель дарования Торы — совершенное соединение верхнего и нижнего. Когда человек трудится своим разумом над мыслью Торы, Тора Бога называется его именем, становится его собственной вещью, а его разум соединяется с мудростью Всевышнего в удивительном единстве.

Именно из-за этого спора о подсчете омера, о котором мы говорили раньше,  в эпоху Второго Храма существовала особая публичная церемония — кцират а-Омер, жатва ячменя.

Что такое «омер»? Это мера объема муки — примерно объем 43,2 яиц. На второй день Песаха утром приносили новый ячмень, сжатый накануне ночью. Его перемалывали в муку, просеивали через тринадцать сит, доводя до высокой степени чистоты. Затем отмеряли эту меру — омер.

Коэн брал пригоршню  этой муки и сжигал ее на жертвеннике. Остальное запекали в виде мацы, и это ели коэны. Это и называлось жертвой Омера.

С этого дня начинается отсчет Омера — сфират а-Омер. Когда собирали ячмень? Ночью перед принесением жертвы. То есть в ночь, которая в Земле Израиля была уже первым днем חול המועד — второй день Песаха.

И вот здесь возникает интересный момент. По мнению саддукеев, это всегда происходило в ночь на воскресенье, потому что отсчет, по их мнению, всегда начинался в воскресенье. Значит, жатва всегда была «моцаэй Шаббат» — после субботы. А по мнению мудрецов — это мог быть любой день недели, включая пятницу вечером.

И вот здесь появляется напряжение: ведь жатва — это «мелаха»,  работа, а в Шабат работать нельзя. Но Тора говорит, что жертву Омера можно приносить в любой день, значит, и жатва может происходить в любую ночь — даже если это пятничная ночь.

Поэтому сама процедура жатвы превратилась в публичную, торжественную церемонию. Люди собирались на поле, и тот, кто стоял с серпом, спрашивал: «Резать? Резать? Резать?» — и члены Санедрина отвечали: «Да, да, да!» — и он срезал ячмень. Это делалось демонстративно, чтобы показать: да, это можно делать даже в пятницу вечером.

Для саддукеев это было невозможно: ведь, по их системе, никогда не возникала ситуация жатвы в пятницу ночью — всегда только после субботы. И поэтому вокруг этого разгорелся серьезный спор.

И возникает вопрос: почему их это так волновало? Какая разница, когда начинать считать — в воскресенье или в другой день недели? Почему из-за одного слова «шабат» нужно было устраивать такой конфликт?

Суть спора — в понимании этого слова. Для них «шабат» означал только субботу. Для мудрецов — «шабат» может означать и праздник, Йом Тов.

Чтобы понять глубину спора, нужно увидеть разницу между Шаббатом и Йом Товом.

Если вспомнить молитву «Шмоне Эсре»: в будние дни она состоит из девятнадцати благословений — первые три и последние три постоянны, а средние посвящены просьбам: о мудрости, здоровье, достатке, личных нуждах.

В Шаббат мы заменяем все эти средние благословения одним — о Шаббате, заканчивающимся словами: «освящающий Шаббат».

А в Йом Тов мы тоже заменяем середину, но заканчиваем иначе: «освящающий Израиль и времена».

Почему в Йом Тов мы вдруг говорим и об Израиле, а в Шаббат — нет?

Гемара объясняет: потому что природа святости у них разная.

Шаббат свят сам по себе. Он приходит независимо от человека. Наступает седьмой день — и все, святость уже здесь. Человек готов или не готов, спал он всю неделю или работал — неважно. Шаббат установлен самим порядком творения. Это святость, приходящая сверху.

А Йом Тов зависит от Израиля. Это люди освящают времена — через установление календаря, через определение дат. Поэтому мы говорим: «освящающий Израиль и времена» — потому что именно Израиль делает эти времена святыми.

Шаббат — это святость, заложенная в саму ткань мироздания. С заходом солнца в пятницу возникает «остров во времени», как говорили философы, нечто трансцендентное, что приходит сверху.

И, кстати, именно поэтому неделя состоит из семи дней. Если задуматься — это странно: ни один астрономический цикл не объясняет семидневную неделю. Месяц связан с луной, год — с солнцем. А что происходит через семь дней? Ничего. И все же неделя — это фундаментальная единица времени, потому что она связана не с природой, а с Шаббатом — с актом творения.

И вот здесь лежит глубина спора: это спор о том, откуда приходит святость — сверху или через человека.

Кстати, в истории были попытки изменить саму структуру недели. После победы Французской революции в 1792 году был введен Французский революционный календарь с десятидневными неделями. В месяце было 30 дней и соответственно 3 декадные недели. В году было 12 месяцев, и для полноты в конце года добавлялись остаточные дни. 1 января 1806 года данный календарь был отменен по указу Наполеона.  Десять — число, казалось бы, более «совершенное», круглое. Почему бы не сделать неделю из десяти дней? Ведь после семи дней ничего астрономически не происходит.

Но все такие попытки провалились. Неделя каким-то образом сохранила свою семидневную структуру. Почему? Потому что она укоренена в самой структуре творения — еще со времен Адама и Хавы. Да, это не связано напрямую с астрономией, как месяц или год, но сама реальность времени делится на семь дней, потому что мир был создан за шесть дней, а седьмой — Шаббат.

Это реальность, не зависящая от человека. Это Шаббат.

И здесь можно привести интересную историю. Когда будущий Ружинер Ребе, рабби Исраэль из Ружина, был ребенком, он учился в хедере. В Гемаре, в трактате Шаббат (69а), обсуждается случай: человек заблудился в пустыне и потерял счет дням — не знает, когда Шаббат. Что ему делать?

(Сегодня мы бы добавили: у него еще и телефон разрядился.)

Есть два мнения:
— считать шесть дней и соблюдать седьмой,
— или сначала соблюдать один день, а потом считать шесть.

Это зависит от того, как мы смотрим на Шаббат: с точки зрения мира — это седьмой день, а с точки зрения человека (Адам был создан в пятницу, и его первый полный день был Шаббат) — это первый день.

Мальчик поднял руку и сказал: «Я не понимаю». Учитель объяснил еще раз. Он снова: «Я не понимаю». В чем трудность? И он сказал: «Как можно не знать, когда Шаббат? Поднимаешь глаза к небу — и видишь, что это Шаббат».

Этот ребенок вырос и стал великим учителем. Для него Шаббат был не календарной категорией, а ощущаемой реальностью. Это святость, существующая в мире независимо от человека.

Но есть другая категория — Йом Тов.

Возьмем Песах. Он приходится на 15 нисана. Но что делает этот день пятнадцатым числом месяца? Рош Ходеш — начало месяца. Сначала есть первый день, потом считаются дни, и получается пятнадцатый.

Но кто устанавливает Рош Ходеш?

Луна, конечно, движется по своей орбите — примерно 29 с половиной дней. В конце цикла она оказывается между солнцем и землей, и мы ее не видим. Потом появляется тонкий серп, затем она растет, и к пятнадцатому дню мы видим полную луну.

Это — астрономический факт.

Но Рош Ходеш — это не просто астрономия. Это решение суда. Свидетели приходят и говорят: мы видели новую луну. Суд их допрашивает и, если подтверждает, объявляет: «Освящено, освящено!» — и этот день становится первым днем месяца.

И только тогда появляется пятнадцатое число — Песах. Шестое сивана — Шавуот. Десятое тишрея — Йом Кипур. Все это существует только потому, что еврейский суд освятил начало месяца.

Если бы этого не было — не было бы ни пятнадцатого дня, ни праздника. Были бы просто дни, идущие один за другим.

И значит, святость Йом Тов не дана сама по себе. Ее создает человек. Точнее — народ Израиля.

Шаббат приходит сверху. Йом Тов возникает снизу.

И это — ключ к пониманию всего спора.

Здесь есть принципиальная разница.
Шаббат — мы не создаем его святость. Он просто приходит.
Йом Тов — не приходит сам по себе. Он создается.

Даже сегодня можно спросить: ведь уже нет свидетелей, приходящих в суд, нет Санeдрина — так кто же освящает месяц?

Ответ не так прост. До 358 года по общему летоисчислению — то есть спустя почти три века после разрушения Храма — все еще приходили свидетели в суд каждый месяц, и суд освящал Рош Ходеш. Но затем стало ясно, что система разрушается: суды исчезают, народ рассеивается. И тогда рабби Гиллель (Гиллель II) установил календарь, основанный на астрономических расчетах движения луны — чтобы он мог действовать на тысячи лет вперед.

Но они сделали нечто еще более глубокое. Санедрин тогда освятил все будущие Рош Ходеши — до прихода Машиаха. То есть каждое будущее новолуние уже было освящено заранее.

Поэтому сегодня мы празднуем Песах, Рош а-Шана, Йом Кипур — потому что Рош Ходеш свят. А что делает его святым? Не текущее действие, а то освящение, которое было совершено тогда.

Теперь понятно, почему в молитве на Шаббат мы говорим: «освящающий Шаббат», а в Йом Тов — «освящающий Израиль и времена».

Почему не сказать просто «освящающий времена»? Потому что времена освящаются через Израиль. Если бы Израиль не был свят, он не мог бы освящать время. Только тот, у кого есть святость, может передать ее времени.

И вот теперь становится понятен нерв спора с саддукеями.
Они категорически не хотели, чтобы «ממחרת השבת» означало «после праздника».
Для них Шаббат — это Шаббат, Йом Тов — это Йом Тов.
Не смешивать. Не сравнивать.

Почему?  Они не верили в слияние Божественного и человеческого.
Они не верили в устную Тору — в то, что человеческий разум способен постигать Божественное.
Они не верили в воскресение мертвых — потому что не верили, что тело может быть свято.

А мудрецы сказали: нет. Человек — Божественен. Душа — часть Б-га. И даже тело — носитель святости.

Поэтому есть воскресение мертвых. Поэтому тело хоронят — как семя, из которого вырастет жизнь.

И поэтому Йом Тов — тоже свят. Потому что человек может освятить время.

Эта идея относится не только к мудрецам Талмуда, но к каждому из нас. Ребе много раз объяснял просьбу «дай нам нашу долю в Твоей Торе»: каждый еврей должен найти свою часть в Торе. Согласно словам Аризаля в «Шаар а-гильгулим», каждая строка Торы имеет шестьсот тысяч объяснений в пшате, шестьсот тысяч в ремезе, шестьсот тысяч в драше и шестьсот тысяч в соде, потому что Тора — корень душ всего Израиля, и из каждого объяснения рождается одна душа. Разумеется, это должно быть в рамках алахи и тринадцати правил Моше, но у каждой души есть свой свет, своя буква, свое понимание. Практические выводы отсюда два. Во-первых, нужно учить Тору не только как слушатель, но как участник: спрашивать, спорить, думать, обновлять. Талмуд в Шаббат 31а говорит, что когда человека приводят на суд, его спрашивают: честно ли ты вел дела, устанавливал ли времена для Торы, занимался ли продолжением рода, ожидал ли спасения, занимался ли мудростью, выводил ли одно из другого. 

(Источник: материалы урока раввина Шнеура Ашкенази о Торе письменной и Торе устной, с привлечением нескольких бесед Любавичского ребе, в частности «Ликутей Сихот», том 19, с. 6, где объясняется смысл Торы устной как участия человека в раскрытии Божественной мудрости; том 36, с. 43, где говорится о том, что Моше произнес книгу Дварим «от себя», тем самым открыв принцип Торы устной; и том 24, с. 213, где обсуждается современное исполнение заповеди написания свитка Торы через приобретение книг Торы, Мишны и алахи)