Зачем плакать о праведнике? Для чего произносят слова об умершем — ради его памяти или ради утешения живых? И почему еврейская традиция требует правды в рассказах об ушедших? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Хаей Сара.

Название главы «Хаей Сара» — «Жизнь Сары» — звучит парадоксально: повествование начинается с ее смерти. Но именно завершенная жизнь становится предметом осмысления. Однажды, когда обсуждали надписи на надгробиях, я сказал, что меня интересует лишь вторая дата. В шутке скрыт серьезный вопрос: что человек успел сделать между двумя датами? Тора не дает нам полного жизнеописания Сары. Вместо этого она показывает, как Авраам ведет себя после ее смерти, и через его поступки позволяет почувствовать значение ее жизни.

Сара не была безмолвной спутницей Авраама. Мудрецы видят в изменении имени Сарай на Сара расширение ее достоинства. Тора прямо сообщает, что в тяжелейшем семейном конфликте Всевышний велел Аврааму слушаться голоса жены. Сара требовала удаления Агарь и Ишмаэля из дома. Аврааму, который любил своего сына и прежде молился: «О, если бы Ишмаэль жил пред Тобою!», это решение причиняло боль. Заповедь обнаруживает свою силу именно там, где противоречит естественному желанию человека. Любить далекого ближнего легко; гораздо труднее — того, кто живет рядом и постоянно испытывает наше терпение. Берешит 21:12
כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ
Во всем, что скажет тебе Сара, слушайся ее голоса.

Изгнание Ишмаэля можно увидеть как преддверие еще более страшного испытания — Акеды, связывания Ицхака. Называть ее совершившимся жертвоприношением неточно: Ицхак не был принесен в жертву. Но Авраам прошел через готовность расстаться с любимым сыном. Мидраш связывает смерть Сары с известием об Акеде. Это не прямое сообщение Торы, а традиционное истолкование соседства двух повествований. Оно помогает понять вопрос, откуда Авраам «пришел» оплакивать Сару: мидраш связывает его возвращение с горой Мория. И дальнейшие действия Авраама — приобретение места погребения, забота о женитьбе Ицхака — разворачиваются в мире, из которого ушла Сара.

Маленькая буква и суровый комментарий

«И пришел Авраам оплакивать Сару и плакать о ней» (Берешит 23:2). В русском переводе два глагола кажутся почти синонимами. Между тем «лиспод» связано с эспедом — установленным траурным оплакиванием, в том числе произнесением слов об умершем, а «ливкот» обозначает плач. Тора не сообщает, что Авраам сказал о Саре. Зато она подробно передает переговоры о покупке места погребения. Это поразительная пропорция: условия сделки мы знаем, а содержание речи мужа над телом жены — нет.

В свитке Торы есть еще одна подробность: буква «каф» в слове «ве-ливкота» написана уменьшенной. Бааль а-Турим, один из выдающихся законоучителей и одновременно мастер толкования необычных букв и числовых намеков, предлагает объяснения, способные удивить современного читателя. По одному из них Авраам плакал немного, поскольку Сара умерла в преклонном возрасте. Смерть старого человека ожидаемее смерти молодого; однако это, конечно, не значит, что долгая совместная жизнь делает разлуку безболезненной. Комментатор говорит о мере оплакивания, а не раскрывает всю внутреннюю жизнь Авраама.

Другое объяснение Бааль а-Турим еще резче. Он связывает смерть Сары с тем, что она передала спор с Авраамом на суд Небес. История начинается с Агари: долго остававшаяся бездетной Сара сама предложила мужу взять служанку. Когда Агарь забеременела, положение Сары стало мучительным, и она обратилась к Аврааму с обвинением. Ее слова «Пусть Господь рассудит между мною и тобой» были не просто выражением обиды, но призывом к Божественному суду. «Бааль а-Турим» к Берешит, 23:2:
ולבכתה. כ״ף קטנה שלא בכה אלא מעט לפי שזקנה היתה. א״נ שהיתה כמו גורמת מיתתה שמסרה דין ועל כן נענשה היא תחלה והמאבד עצמו לדעת אין מספידין אותו.
«“И оплакать ее” — буква каф маленькая: (Авраам) плакал лишь немного, поскольку она была уже стара. Другое объяснение: она как бы сама стала причиной своей смерти, поскольку передала (свой спор) на суд (Небес), и потому первой понесла наказание; а того, кто сознательно лишает себя жизни, не оплакивают в надгробной речи».

Талмуд предупреждает: человек, призывающий Небеса судить его ближнего, может сам подвергнуться наказанию первым. Здесь не запрещено искать справедливости и тем более не оправдывается обидчик. Предостережение направлено против уверенности, будто строгий суд непременно будет благоприятен тому, кто его требует. Мы слишком хорошо знаем недостатки другого и слишком охотно забываем собственные. Человеку нужна не только справедливость, но и милость. Поэтому семейный конфликт разумнее решать разговором, посредничеством или судом, а не самоуверенным призывом «Бог тебе судья!». Суровое толкование Бааль а-Турим не отменяет величия Сары: традиция не требует считать праотцов и праматерей людьми, никогда не ошибавшимися. Берешит 16:5
יִשְׁפֹּט יְהוָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ
Пусть Господь рассудит между мною и тобой.
Санхедрин 48б (правило о передаче суда Небесам):
כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה
Кто передает суд над ближним Небесам, сам подвергается наказанию прежде него.

Ради кого произносят надгробное слово

Эспед относится не только к миру чувств, но и к миру действий. В традиционных общинах существовали плакальщицы, а произнесение слов об умершем составляло определенную обязанность. В книге об американских еврейских гангстерах рассказывали о похоронах человека, о котором присутствующие никак не могли вспомнить ничего хорошего. После мучительного молчания один из друзей произнес: «Зато он очень любил свою маму». Эта история смешна именно потому, что в ней столкнулись обязанность почтить умершего и невозможность подобрать правдивую похвалу.

Рабби Овадья Сфорно к словам «лиспод ле-Сара» дает краткое объяснение: «ради Сары и в ее честь». На первый взгляд это очевидность. Разве Авраам собирался говорить о ком-то другом? Но Сфорно уточняет не предмет речи, а ее назначение. Можно произносить слова об умершем ради его памяти, ради утешения семьи, а иногда и ради собственного общественного положения. После смерти известного человека внезапно появляется множество тех, кто называет себя его ближайшим другом. Марина Влади замечала, что с годами число «лучших друзей» Владимира Высоцкого лишь увеличивалось. Впрочем, воспоминание от первого лица не обязательно тщеславно: оно может стать честным свидетельством о чужой жизни. Сфорно, Берешит 23:2
לספוד לשרה. בשביל שרה ולכבודה
«Оплакивать Сару» — ради Сары и в ее честь.

Трактат Санхедрин (46б–47а) формулирует вопрос предельно точно: «Эспед — честь живых или честь умерших?» Гемара немедленно переводит его в область закона. Если умерший велел не произносить над ним эспед, следует ли исполнить его волю? Если наследники не хотят оплачивать траурное слово, можно ли обязать их? Ответ зависит от того, кому принадлежит сама почесть. Обсуждается и случай Сары: погребение ждало прибытия Авраама, но это еще не доказывает, что честь принадлежит живому мужу, поскольку сама Сара могла желать, чтобы ему оказали уважение. В конечном счете мудрецы устанавливают: эспед — честь умершего. Санхедрин 46б
הספידא יקרא דחיי הוי או יקרא דשכבי הוי
Эспед — это честь живых или честь умерших? Санхедрин 47а
שמע מינה יקרא דשכבי הוא
Следовательно, это честь умерших.

Рамбам закрепляет этот вывод в законе. Если умерший не отказался от эспеда, наследники обязаны обеспечить положенное оплакивание. Если отказался — его желание исполняют. Но распоряжение не хоронить его не имеет такой силы: погребение — самостоятельная заповедь. Здесь возникает понятие «кавод а-мет», достоинство умершего. Оно не измеряется пышностью церемонии, орденами на подушечках, роскошным гробом или траурным оркестром. Оно означает, что с умершим нельзя обращаться исключительно исходя из удобства живых. Рамбам, Мишне Тора, Законы о трауре 12:1
ההספד כבוד המת הוא
Эспед — это почесть умершему.

С этим связано и выражение «хесед шель эмет» — истинная милость. Помогая живому, мы не всегда можем полностью отделить доброту от ожидания благодарности или взаимности. Человек, заботящийся о погребении одинокого бедняка, не может получить от него ответную услугу. Особенно ясно бескорыстие проявляется тогда, когда о добром деле почти никто не узнает. Но речь не о том, чтобы обесценить помощь живым: милосердие необходимо независимо от чистоты всех наших мотивов.

Почтение к умершему и забота о скорбящем

Почтение к умершему нельзя смешивать с «нихум авелим», утешением скорбящих. После смерти моей бабушки к отцу приходили посетители, которые, не зная, о чем говорить, начинали подробно расспрашивать о болезни и обстоятельствах кончины. Это было мучительно и бестактно, хотя люди, вероятно, искренне хотели выразить участие. Скорбящему не всегда нужны объяснения, расспросы и тем более уверения, что все скоро наладится. Иногда нужно просто побыть рядом.

Рамбам предписывает утешающим не начинать разговор прежде скорбящего. Это очень тонкое правило: человек, пришедший утешать, не должен навязывать собственный сценарий утешения. Можно вспомнить доброе событие, связанное с умершим, поговорить о практических делах или промолчать. Важнее всего услышать, что сейчас требуется самому скорбящему. Даже разговор о законах и обычаях может помочь лишь тогда, когда он соответствует состоянию человека. Рамбам, Мишне Тора, Законы о трауре 13:3
אין המנחמין רשאין לפתוח עד שיפתח האבל תחלה
Утешающим не разрешается начинать разговор, пока скорбящий не заговорит первым.

Слова, которых Тора не сохранила

Какую речь произнес Авраам? Мидраш Танхума связывает ее с гимном «Эшет хаиль» — «Доблестная жена», который многие еврейские семьи поют перед субботним кидушем. Мидраш соотносит строки последней главы Мишлей с жизнью Сары: доверие мужа — с ее испытаниями, помощь бедным — с ее делами милосердия, заботу о доме — с ее служением семье и гостям. Мишлей 31:10
אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ
Кто найдет доблестную жену? Ценность ее выше жемчугов.

В редакции мидраша, известной по изданию Бубера, появляется и личный вопрос Авраама: где еще найти подобную ей? Здесь достоинства Сары соединяются с неповторимостью отношений. Человек может встретить других мудрых, добрых и достойных людей, но это не возвращает того, с кем прожита общая жизнь. И все же рассказ Авраама о полученной от Сары помощи не обязательно превращает эспед в речь о самом себе.

Муж может свидетельствовать о верности жены, ученик — о терпении учителя, нуждающийся — о щедрости благотворителя. Говорящий присутствует в рассказе как свидетель; предметом признания остается качество другого. Мишлей 31:20
כַּפָּהּ פָּרְשָׂה לֶעָנִי וְיָדֶיהָ שִׁלְּחָה לָאֶבְיוֹן
Ладонь свою она раскрывает бедному и руки протягивает нуждающемуся.

Есть еще одна трудность: почему эспед предшествует плачу? Обычно человек сначала плачет, а уже потом, собравшись с мыслями, способен говорить. «Кли якар» связывает необычный порядок с постепенным осознанием масштаба утраты. Мальбим также обращает внимание на то, что размышление о духовном совершенстве Сары могло усилить скорбь. Плач не обязательно предшествует пониманию; иногда понимание впервые дает человеку почувствовать, кого он потерял.

Мне вспоминается интервью с женщиной, пережившей Аушвиц. В пятнадцать лет она оказалась в лагере, а после войны, оставшись без семьи, познакомилась в лагере для перемещенных лиц с будущим мужем. Он тоже был единственным выжившим из своей семьи. Муж рассказывал, что в Аушвице, видя смерть вокруг, не плакал ни разу. Но когда ему предложили познакомиться с девушкой и он вдруг понял, что не с кем посоветоваться — нет ни отца, ни матери, ни старших родственников, — он разрыдался впервые. Потеря обнаружилась не в момент опасности, а в момент, когда жизнь потребовала присутствия близких.

Поэтому фраза «время лечит» не всегда справедлива. Иногда время только раскрывает глубину отсутствия. В день похорон человек еще занят необходимыми делами; позднее наступает случай, в котором он впервые ясно ощущает, кого рядом нет. Именно так можно понять порядок «оплакивать — и плакать»: слова о человеке и размышление о его жизни не только выражают скорбь, но порой рождают ее новую глубину.

Правда вместо преувеличений

Хабадский обычай воздерживаться от формальных эспедов ставит непростой вопрос: если эспед — честь умершего, почему от нее отказываются? Здесь важно различать общую галахическую норму и обычай конкретной общины. Вспоминается случай рабби Моше-Дов-Бера Ривкина: Любавичский Ребе указал, что как любавичский хасид он не желал бы надгробной речи. Уважение к умершему может выражаться и в исполнении такого предполагаемого желания.

«Шулхан арух» требует говорить об умершем правду и запрещает чрезмерные похвалы. В еврейском законе похвала не становится добром только потому, что звучит красиво. Она может вызвать насмешку, спровоцировать злословие и, по талмудическому представлению, стать поводом для небесного обвинения. Если человек был известен скупостью, объявлять его образцом щедрости — не честь, а почти издевательство. Даже добрые слова требуют меры. Шулхан арух, Йоре деа 344:1
מצוה גדולה להספיד על המת כראוי
Великая заповедь — достойно оплакивать умершего. Брахот 62а, предостережение против преувеличения
כשם שנפרעין מן המתים כך נפרעין מן הספדנין ומן העונין אחריהן
Как взыскивают с умерших, так взыскивают и с произносящих чрезмерные похвалы, и с отвечающих им.

Вспоминается анекдот: Рабиновича спрашивают, знает ли он, что о нем говорят в его отсутствие. «Когда меня нет, меня могут даже побить», — отвечает он. Умерший не может защититься от того, что произносят о нем живые. Поэтому слава не должна превращаться в безответственную фантазию. На надгробии моей бабушки, прожившей девяносто шесть лет, были написаны простые слова: «старая мудрая женщина». Они были точны, и этого было достаточно. Не нужно рекламных объявлений о «лучшем стоматологе Бердичева», за которыми невольно слышится продолжение: «сын принимает по прежнему адресу».

Вместо надгробных речей в хабадской традиции часто рассказывают истории о человеке — особенно в день его йорцайта. Важно, чтобы это были не вымышленные чудеса и не неопределенные превосходные степени, а конкретные поступки, по которым можно судить о характере и служении. Такой рассказ становится формой почтения, поскольку позволяет увидеть реальное качество человека.

Примером такого подхода для меня служит история, которую Любавичский Ребе рассказал о пятом Любавичском Ребе, рабби Шоломе-Дов-Бере, Ребе Рашабе. В 1897 году Ребе Рашаб тяжело заболел. Московские врачи считали его положение чрезвычайно опасным. В какой-то момент он сказал своей жене, ребецн Штерне-Саре, что намерен отправиться в Святую землю. Она поняла, что речь идет не просто о путешествии, а о возможности его скорого ухода из жизни, и спросила: что же будет с хасидами, с хасидизмом, с общиной? Ребе Рашаб указал на своего сына, будущего шестого Любавичского Ребе, рабби Йосефа-Ицхака, которому тогда было всего семнадцать лет, и ответил, что оставляет его хасидам. Впоследствии Ребе Рашаб выздоровел и прожил еще двадцать три года.

В этой истории нет ничего чудесного. Никто не исцеляется силой благословения, не происходит сверхъестественного откровения, не обнаруживается тайное знание будущего. Перед нами, казалось бы, обыкновенный семейный разговор в обстоятельствах тяжелой болезни. Но именно поэтому рассказ, выбранный Любавичским Ребе для йорцайта своего предшественника, приобретает особенную глубину. В нем раскрывается не чудотворная сила Ребе Рашаба, а то, как он понимал собственную ответственность за будущее хасидизма. Его ответ жене свидетельствует о многолетней, почти незаметной со стороны работе. Семнадцатилетний сын не мог в одно мгновение превратиться в человека, которому отец был готов доверить судьбу тысяч хасидов. За этим стояло воспитание, начавшееся задолго до болезни: передача знаний, формирование характера, приобщение к духовному служению, постепенная подготовка к ответственности за людей.

Мы не знаем из самого рассказа всех подробностей этой подготовки, но слова отца позволяют судить о ее направленности и результате. Он видел в сыне не просто наследника своего положения, а человека, способного продолжить его дело. И здесь особенно важно, что речь идет не об обычном семейном наследстве. Ребе не передает сыну имущество или почетный титул. Он говорит о живой общине, о людях, которые нуждаются в духовном руководстве, о традиции, которая должна продолжаться. За кратким ответом «Я оставляю им его» стоят и доверие отца к сыну, и сознание собственного долга перед хасидами, и понимание преемственности как результата воспитания и служения, а не одного лишь происхождения. Позднейшая жизнь рабби Йосефа-Ицхака придала этим словам еще больший смысл. И потому, рассказывая эту историю в йорцайт Ребе Рашаба, Любавичский Ребе воздавал ему честь гораздо более содержательным образом, чем это можно было бы сделать самыми возвышенными похвалами. Он не называл его великим воспитателем, мудрым руководителем или заботливым отцом — он рассказывал случай, в котором все эти качества обнаруживались сами собой.

В этом и заключается особая сила правдивой хасидской истории: она не требует от слушателя поверить в чудо или принять на веру чужую восторженную оценку. Она показывает поступок, слово, отношение между людьми — и через эту обыкновенную житейскую правду позволяет увидеть подлинное величие человека. Вот такой рассказ может стать эспедом в самом глубоком смысле: почтением к умершему, основанным не на преувеличении его достоинств, а на свидетельстве о его жизни.

Именно этим завершается наш разговор о словах Сфорно. Авраам оказал Саре честь, причитавшуюся ей, и плакал о ней. Для почтения не нужны выдуманные достоинства; для плача не требуется сомневаться в бессмертии души. Вера в жизнь души не уничтожает боли разлуки. Человек может знать, что ушедший не исчез бесследно, и все равно страдать от невозможности вновь услышать его голос. Поэтому память требует правды, а утешение — такта.

Чем отличается гостеприимство Авраама от гостеприимства Лота и что это различие говорит об их характерах? Почему искреннее стремление делать добро не всегда удерживает человека от нравственных ошибок? И как научиться ставить потребности другого человека выше собственных привычек, желаний и представлений о добре? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайера.

Глава «Ваера» — одна из самых драматичных в Торе. Здесь соседствуют семейная радость и гибель городов, встреча с незнакомцами и тяжелейшие испытания. Однако сегодня нас будет интересовать не масштаб событий, а одна, на первый взгляд, домашняя подробность: как человек принимает гостей.

Перед нами два хозяина. Оба замечают путников, приглашают их под кров и предлагают угощение. Один живёт среди шатров, другой — в богатом городе. Тора помещает эти сцены рядом, словно предлагая сопоставить не только поступки, но и характеры людей, которые их совершают.

В Берешит 18:4–8 Авраам встречает троих путников в дневной зной. Он предлагает воду, отдых в тени и немного хлеба, а затем готовит щедрое угощение. Существенен не столько перечень блюд, сколько порядок действий: сначала — немедленная забота об уставших людях, затем — праздничная трапеза Берешит 18:4–5
יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ. וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם
Пусть принесут немного воды, омойте ноги и отдохните под деревом. Я возьму кусок хлеба, и вы подкрепитесь. .

Рассказ об Аврааме построен на глаголах движения: он бежит, торопится, приносит, стоит рядом, готовый услужить Берешит 18:7–8 וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם ... וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ
Авраам побежал к стаду… и стоял возле них под деревом, пока они ели. . Путникам нужна вода после дороги и тень в дневной зной — и всё это они получают немедленно. Внимание хозяина направлено прежде всего на их состояние, а не на впечатление, которое произведёт его стол.

Пышность угощения появляется позже. Пока готовится телёнок, гостям уже предлагают воду и отдых. Авраам не заставляет утомлённых людей ждать торжественного обеда: сначала он удовлетворяет простейшие потребности, затем заботится о праздничной стороне приёма.

Это гостеприимство, в котором всё подчинено одному вопросу: что нужно гостю именно сейчас? Не «как у нас принято», а «как вам будет лучше».

В девятнадцатой главе мы встречаем второго хозяина — Лота. Двое путников приходят в Сдом вечером. Лот приглашает их к себе, хотя они поначалу собираются ночевать на площади. Он настаивает. В городе, где чужакам не рады, это не просто любезность, а поступок, связанный с опасностью. Гости входят в дом, и Тора сообщает: Лот устроил для них «миште», испёк мацу, и они ели Берешит 19:3
וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ
Он настойчиво упрашивал их; они вошли в его дом. Он устроил им пир, испёк мацу, и они ели. .

Признаюсь, лишь недавно я обратил внимание на одну подробность, хотя много лет ежегодно читаю эту главу. Подсказал её комментарий рабби Овадьи Сфорно — итальянского раввина и врача эпохи Возрождения. Сфорно останавливается на неожиданном слове в описании трапезы Лота.

Почему сказано именно «миште» — пир, связанный с питьём? Почему подобного определения нет в сцене угощения Авраама? Сфорно предлагает прочитать эту деталь не отдельно, а в свете всей дальнейшей судьбы Лота.

Сфорно поясняет: «миште» означает трапезу с вином Сфорно, Берешит 19:3
משתה — קביעות סעודה על היין, בהיות היין אהוב אצלו, כמו שהוכיח סופו על תחלתו. אבל אברהם לא עשה משתה זולתי ביום הגמל את יצחק לגדולי הדור שהיו מורגלים בכך בעת שמחתם.
«Пир» — трапеза с вином, поскольку вино было ему любо, как конец его истории свидетельствует о начале. Авраам же устраивал пир лишь в день отнятия Ицхака от груди, для выдающихся людей поколения, привыкших так отмечать радость. . По его толкованию, вино было Лоту особенно любо; об этом свидетельствует финал его истории. При этом комментатор заранее отвечает на очевидное возражение: Авраам тоже устраивал «миште», но по особому поводу — когда отлучили от груди Ицхака.

В Берешит 21:8 говорится о большом пире в день отлучения Ицхака от груди. Там был особый повод, семейная радость, и приглашённые люди, для которых такое празднование было естественным. Именно обстоятельства, по мысли комментатора, позволяют понять значение слова.

Следовательно, Сфорно вовсе не осуждает вино как таковое. Его интересует место, которое оно занимает в жизни человека. У Авраама пир связан с исключительным событием и обычаем приглашённых; у Лота, в прочтении Сфорно, вино оказывается частью привычного представления о хорошем столе по особому поводу.

Сфорно связывает раннюю подробность с концом истории Лота. Комментатор предлагает читать начало повествования в свете развязки.

Здесь необходимо напомнить, о чем речь Берешит 19:33
וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא ... וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ
Они напоили отца вином в ту ночь… и он не знал, когда она легла и когда встала. . После уничтожения Сдома от его семьи остались только он и две дочери. Жена Лота, нарушив запрет оглядываться назад, превратилась в соляной столб. Мужчины, с которыми его дочери собирались вступить в брак, остались в Сдоме и погибли. Лот с дочерьми сначала укрылся в городе Цоар, но затем, испугавшись оставаться там, переселился в горную пещеру. И вот здесь происходит страшная история. Дочери, оказавшись в полной изоляции, решают, что на земле больше не осталось мужчин, с которыми они могли бы продолжить человеческий род. Вспомним, что они жили в мире, где история Потопа была частью памяти человечества: Ноах со своей семьёй спасся от гибели всего мира, и от них вновь произошло человечество. Теперь дочери Лота, по-видимому, воспринимают собственное спасение как повторение этой катастрофы. Только у Ноаха были жена, сыновья и невестки, а здесь остались один отец и две дочери. Старшая предлагает младшей напоить отца вином и вступить с ним в связь, чтобы сохранить потомство. В первую ночь это делает старшая, во вторую — младшая. Тора дважды подчёркивает, что Лот не знал, когда дочь ложилась рядом с ним и когда вставала. От этих связей рождаются Моав и Бен-Ами, родоначальники моавитян и аммонитян. Разумеется, Тора не сообщает, что дочери действительно были последними женщинами на земле или что человечество оказалось на грани исчезновения. Речь идёт об их представлении о случившемся, о том, как они поняли собственное положение после гибели Сдома. И вот теперь становится понятным, почему Сфорно обращает такое пристальное внимание на вино в самом начале истории Лота: в финале оно оказывается средством, с помощью которого человек полностью утрачивает способность осознавать происходящее и распоряжаться собственными поступками.

Сфорно видит в финале объяснение первоначального слова «миште». Это не медицинский диагноз и не разрешение судить о человеке по одному бокалу, а попытка понять цельный литературный образ.

Теперь читатель возвращается к началу рассказа с новым знанием. То, что сперва казалось случайной деталью, приобретает смысл после развязки. Перед нами почти литературный приём: бокал, поставленный на стол в первой сцене, воспринимается иначе после прочтения последней

Вторая половина комментария Сфорно особенно важна Берешит 21:8
וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק
Ребёнок вырос, был отнят от груди, и Авраам устроил большой пир в день отнятия Ицхака от груди. . Он не отрицает, что Авраам тоже устраивал пир с вином, но различает обычную трапезу и особое торжество. Отсюда возникает вопрос гораздо шире отношения к алкоголю: ради кого накрывается стол? Хозяин предлагает то, что прежде всего нравится ему, или то, что соответствует нуждам приглашённых?

Эту разницу напоминает история об иранских еврейских детях, оказавшихся после революции 1979 года в Краун-Хайтсе. Некоторые из них жили в семьях хасидов Хабада. Согласно передаваемому рассказу, перед Песахом Любавичский Ребе обратил внимание хозяев на необходимость обеспечить детям привычную праздничную пищу.

Речь шла о рисе. Ашкеназские евреи по своему обычаю не едят в Песах китнийот, к которым относится рис. Во многих восточных общинах, в том числе среди иранских евреев, рис употребляют. Для ребёнка, оказавшегося вдали от семьи, знакомая еда означает нечто большее, чем просто любимое блюдо: это частичка дома.

В этом рассказе хозяевам предлагается готовить детям привычные блюда в отдельной посуде. Смысл не в отказе от собственной традиции, а в способности учесть традицию гостя. Религиозная строгость не должна становиться причиной, по которой и без того одинокий ребёнок чувствует себя ещё более чужим.

Можно устроить безупречный стол и не заметить, что гость тоскует по дому. А можно подумать, что для него означает тарелка знакомой еды. Именно здесь гостеприимство перестаёт быть демонстрацией хозяйской щедрости и становится заботой о другом.

Было бы слишком просто объявить, будто Сфорно запрещает вино. Еврейская традиция говорит о нём гораздо сложнее: над вином произносят кидуш, четыре бокала выпивают во время пасхального седера, бокал сопровождает свадебные благословения.

Псалом 104 говорит о вине, веселящем сердце человека Тегилим 104:15; Мишлей 20:1
וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ. יַיִן לֵץ שֵׁכָר הֹמֶה
Вино веселит сердце человека.
Вино — насмешник, хмельное — буйно. . Книга Мишлей предостерегает, что вино бывает насмешником, а хмельной напиток — шумливым. Это не обязательно противоречие. Вино сопровождает кидуш, пасхальный седер и свадебные благословения, но та же традиция предупреждает об опасности утраты меры.

Значение имеют цель, обстоятельства и состояние человека. Сфорно интересуется не самим напитком, а тем, какое место привычное удовольствие занимает в жизни хозяина. Умеет ли человек отказаться от любимого сценария, когда другому нужно нечто иное?

Если ограничиться замечанием о пристрастии Лота, получится назидание против излишеств. Но вторая половина комментария раскрывает более тонкую мысль: удовольствие должно знать своё место, а хозяин — уметь различать собственные желания и нужды тех, кого он пригласил.

Радак обращает внимание на другую подробность: Лот испёк мацу Радак, Берешит 19:3
ויעש להם משתה — לפי שהיה לילה, לא היה לו פנאי לזבוח ולתקן מאכלים, אלא עשה להם משתה ואפה להם מצות, שלא ימתינו עד שיתחמץ הבצק; ומה שיכול לתקן במהרה, תקן. וזהו מדרך ארץ, להכין לאורח הבא מה שיוכל להכין במהרה, כי הוא עיף וצריך לאכול ולשתות.
«И устроил им пир»: поскольку была ночь, у него не было времени заколоть скот и приготовить кушанья; он устроил трапезу и испёк мацу, чтобы гости не ждали, пока поднимется тесто. Он приготовил всё, что мог сделать быстро. Таково правило доброго обхождения: быстро приготовить пришедшему гостю то, что возможно, ведь тот устал и нуждается в еде и питье. . Гости пришли поздно, и хозяин не заставил их ждать, пока поднимется тесто. Он подал то, что можно приготовить быстро. В этом Радак видит добрый обычай: уставшему путнику важнее своевременная еда, чем долго ожидаемое изысканное угощение.

Таким образом, Лот не был равнодушным хозяином. Он замечал усталость гостей и стремился помочь им. Человек способен на настоящее добро, даже если в его характере есть слабости. Тора не требует от нас превращать живых людей в плоские нравственные иллюстрации.

Сфорно и Радак задают одному стиху разные вопросы. Первый исследует, что выбор вина может говорить о склонностях Лота; второй объясняет, почему тот подал гостям мацу — пищу, которую можно приготовить без промедления. Эти наблюдения не исключают друг друга.

Рамбан также признаёт заслугу Лота: тот настойчиво приглашал путников и искренне желал принять их Рамбан, Берешит 19:3
ויפצר בם מאד — היה ללוט זכות בהפצירו בהם, והיה לו חפץ טוב בהכנסת אורחים (...)
«Он весьма настойчиво упрашивал их»: Лоту ставится в заслугу, что он настойчиво приглашал их; у него было доброе стремление принимать гостей. (...) . В Сдоме открыть дверь незнакомцам означало пойти против окружающих нравов. Лот сохранил нечто важное из дома Авраама, где вырос и научился гостеприимству.

Но следующая сцена заставляет увидеть и страшную сторону этого человека Берешит 19:8
הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם
Вот у меня две дочери, которые не знали мужчины; я выведу их к вам. . Толпа окружает дом и требует выдать гостей. Лот предлагает вместо них собственных дочерей. Можно ли оправдать такой поступок стремлением защитить приглашённых? Рамбан отвечает недвусмысленно.

Рамбан переходит от похвалы Лоту к осуждению: готовность отдать дочерей он называет жестокосердием Рамбан, Берешит 19:8
מתוך שבחו של האיש הזה באנו לידי גנותו ... אבל שיפייס אנשי העיר בהפקר בנותיו אין זה כי אם רוע לב.
От похвалы этому человеку мы переходим к его порицанию (...) но пытаться умиротворить жителей города, отдавая им собственных дочерей, — не что иное, как жестокосердие. . Один и тот же комментатор признаёт подлинное добро и обличает подлинное зло в одном человеке. Прежняя заслуга не оправдывает жестокости, но и последующий грех не делает заслугу несуществующей.

Речь идёт не о двух разных Лотах, а о двух сторонах одного человека. Подлинное гостеприимство не оправдывает готовности пожертвовать безопасностью дочерей. Но и страшное предложение не делает несуществующим прежний добрый поступок. Именно такую нравственную сложность позволяет увидеть Рамбан.

Чтобы понять судьбу Лота, вернёмся к его расставанию с Авраамом Берешит 13:10,13
וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה ... וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהוָה מְאֹד
Лот увидел всю долину Иордана, что вся она орошена… А люди Сдома были злы и весьма грешны перед Господом. . Из-за спора пастухов Авраам предложил племяннику первым выбрать землю. Лот увидел плодородную долину Иордана — прекрасно орошаемую, удобную для стад, обещающую достаток. Он выбрал её, а вместе с нею и соседство со Сдомом.

Тора сразу сообщает, что жители Сдома были злы и весьма грешны перед Богом. Лот прекрасно оценил хозяйственные преимущества местности, но недооценил нравственную среду. Благополучие само по себе ещё не отвечает на вопрос, в каком мире будут жить твои дети.

Это напоминает мне семейное предание о моих прадедушке Хаиме-Йосле и прабабушке Соре. Не берусь поручиться за каждую деталь: за сто с лишним лет рассказ, конечно, приобрёл литературные черты. Но он хорошо передаёт настроение местечка Радзилов Ломжинской губернии, где будущие супруги росли по соседству.

Однажды Сора заметила, что Хаим-Йосл необычайно тщательно оделся и явно собирается по важному делу. На её вопрос он ответил: едет в соседнее Едвабне, на шидух — знакомиться с предполагаемой невестой. Прабабушка вспоминала, что ей вдруг стало неприятно. Возможно, лишь в тот момент она поняла, насколько дорог ей сосед, знакомый с детства.

Хаим-Йосл приехал в дом семьи девушки. Событие относят примерно к 1903 году. Сватовство складывалось вполне благополучно: хорошая семья, достаток, приличные перспективы. Но на стене он заметил фотографию девушки, сделанную, как выяснилось, во время ее поездки в Америку.

Для местечка начала XX века Америка была почти легендарной страной возможностей, новой дизни. Узнав, что предполагаемая невеста там побывала, Хаим-Йосл, согласно семейному рассказу, смутился и спросил: «Что еврейской девушке делать в Америке?» После этого он отказался от сватовства. Сегодня реакция кажется странной, но она многое говорит о страхах традиционной среды перед утратой привычного уклада.

Вернувшись в Радзилов, он встретил Сору. Та спросила, как прошло сватовство. «Не получилось, — ответил он. — Давай лучше свататься с тобой». Так семейная легенда объясняет начало их брака. Америка, «голдене медине», сулила богатство и свободу, но многим религиозным семьям представлялась также местом, где легко потерять свою традицию.

Разумеется, Америка не Сдом, и экономический выбор не равен нравственному падению. Но сама дилемма знакома каждому поколению: где жить, если учитывать не только заработок, но и школу, круг общения, семейные обычаи, представление о допустимом? Лот увидел землю, способную прокормить стада, и не сумел столь же внимательно оценить людей вокруг.

Выбирая район, работу или школу, мы выбираем не только удобство. Мы выбираем среду, в которой постепенно привыкаем к определённому образу жизни. Привычка действует незаметно: она делает одни поступки естественными, а другие — всё более трудными.

В трактате Эрувин (65б) сказано, что человека узнают по его бокалу, кошельку и гневу — бе-косо, бе-кисо у-ве-каасо Эрувин 65б
בשלשה דברים אדם ניכר בכוסו ובכיסו ובכעסו
В трёх вещах узнаётся человек: в бокале, кошельке и гневе. . Вино может ослабить контроль, деньги пробуждают заинтересованность, гнев снимает привычные ограничения. Именно тогда обнаруживается, способен ли человек учитывать интересы другого.

Желание сохранить собственность, ответить на обиду или испытать радость само по себе не порок. Испытание начинается тогда, когда собственное переживание становится единственным доводом: «мне выгодно», «меня обидели», «мне приятно». Эти слова понятны, но они не могут исчерпывать нравственный разговор.

Талмуд предлагает оценивать человека не только по исключительным подвигам. Важны повторяющиеся повседневные поступки. Один благородный жест не отменяет привычной несправедливости; одна слабость не превращает всё сделанное добро в фикцию. Характер формируется в том числе теми дорогами, которые прокладывают наши привычки.

В Пиркей Авот ученики Авраама описаны через три качества: добрый глаз, смиренный дух и скромные желания Авот 5:19
עַיִן טוֹבָה וְרוּחַ נְמוּכָה וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה
Добрый глаз, смиренный дух и скромные желания. . Здесь нет перечня героических поступков. Добрый глаз позволяет радоваться чужому благу, смирение освобождает место для другого, а скромные желания удерживают от требования, чтобы весь мир постоянно служил нашим потребностям.

Начать можно с буквального подражания доброму поступку. В Иерусалиме я видел, как в жаркий день прохожим раздавали воду по дороге к Стене Плача. Это почти прямое повторение гостеприимства Авраама — и прекрасное дело. Но ученичество продолжается дальше: нужно научиться замечать усталость, стеснение и достоинство другого человека.

Что вообще нужно гостю? Обычно мы думаем о еде, чистой постели, красивой посуде. Но человек может получить роскошный ужин и чувствовать себя неуютно. Он устал, хочет отдохнуть, а хозяин настойчиво предлагает восемнадцатое блюдо. Отказаться неловко — и щедрость превращается в испытание.

Здесь мы подходим к главному вопросу о такте. Хороший приём определяется не тем, насколько хозяин доволен собственным радушием, а тем, насколько спокойно и свободно чувствует себя гость.

В хасидском осмыслении гостеприимства Авраама подчёркивается внимание не только к материальным потребностям, но и к чувствам гостя. Человека можно накормить так, что он будет ощущать себя обузой. А можно предложить гораздо меньше, но дать ему почувствовать себя желанным. Забота должна достигать человека, а не заканчиваться на усилиях хозяина.

Мудрецы Талмуда говорят, что гостеприимство выше принятия Божественного присутствия Шаббат 127а
גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה
Гостеприимство важнее принятия Божественного присутствия. . Они читают обращение Авраама как просьбу к Всевышнему подождать, пока он позаботится о путниках. Встреча с человеком здесь не отвлекает от служения Богу: само служение требует увидеть того, кто стоит перед тобой.

И тут, на мой взгляд, сходятся все наши подходы. Радак учит видеть усталость гостя. Рамбан — признавать подлинное добро и одновременно не оправдывать им зло. Это то, что дает объемность. Сфорно — замечать, какое место занимают собственные склонности. Хасидское объяснение добавляет: нужно увидеть и внутреннюю неловкость человека. Все это относится к одной трапезе, но делает видимыми разные стороны заботы.

Здесь уместно вспомнить дневники Залмана Яффе из Манчестера, бывавшего за столом Любавичского Ребе. Он обращал внимание не столько на блюда, сколько на едва заметные детали поведения хозяина. В этих наблюдениях особенно хорошо видна деликатность, которая не нуждается в громких словах.

Описывая трапезы Шавуота 1969 года, Яффе отмечал: Ребе не начинал есть, пока еду не получали все присутствующие, включая юношей, помогавших подавать блюда. Затем он ел неторопливо и обычно заканчивал последним.

Причина была проста и тонка. Если бы Ребе закончил трапезу первым, остальные могли бы почувствовать себя обязанными остановиться, даже не доев. Человек, занимающий главное место за столом, учитывал, как его собственное поведение влияет на свободу гостей. Это и есть внимание к другому — не торжественная декларация, а почти незаметное действие.

После Сфорно, Радака и Рамбана бокал Лота уже нельзя считать простой уликой против «плохого человека». В его поведении соединяются искренняя забота, усвоенная в доме Авраама добродетель, личный вкус и не преодолённая слабость. Вопрос, обращённый теперь к нам: способен ли я отказаться от привычного сценария, когда другому человеку нужно совсем иное?

Завершить хочется хасидской историей, передаваемой об Алтер Ребе, рабби Шнеуре Залмане. Во время путешествия он остановился у состоятельного человека, известного гостеприимством. Дом того был открыт путникам: здесь кормили, поили и предоставляли ночлег.

Узнав, что его гость — ученик Межричского магида, хозяин решился поделиться сомнением, которое давно его мучило. Он помогал многим людям, но не был уверен в чистоте собственных намерений. Может быть, ему просто приятно, что все считают его необыкновенно щедрым и гостеприимным?

По преданию, Алтер Ребе выслушал его и спросил: «А бедняк-то насыщается по-настоящему?» Хозяин ответил утвердительно. «Тогда продолжай», — последовал ответ. История не утверждает, что мотивы безразличны. Она напоминает, что внутреннее несовершенство человека не должно становиться оправданием отказа от реального доброго дела.

Поэтому за всеми рассуждениями о мотивах и правилах гостеприимства важно сохранить главное: человек должен быть накормлен Рамбам, Законы траура 14:1
מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁל דִּבְרֵיהֶם לְבַקֵּר חוֹלִים וּלְנַחֵם אֲבֵלִים ... וּלְלַוּוֹת הָאוֹרְחִים
Заповедь мудрецов — навещать больных, утешать скорбящих… и провожать гостей. . Добрый поступок не становится бесполезным оттого, что его совершитель ещё не достиг совершенной чистоты намерений. Но это не освобождает нас от дальнейшей работы над собой.

Почему Всевышний испытывает праведников, если заранее знает результат? Как Авраам сохранял веру в обещания Б-га вопреки жизненным испытаниям? И чему учит Тора о соотношении веры, личной ответственности и свободы выбора? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Лех-Леха.

Глава Лех-Леха начинается с движения. Аврааму велено оставить родину, дом отца и отправиться в страну, которую покажет Всевышний. Бог обещает: «Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое» (Берешит 12:2). Авраам идет, строит жертвенники, призывает Имя Бога. А затем Тора сообщает: «И был голод в стране, и спустился Аврам в Египет, чтобы пожить там, ибо тяжел был голод в стране» (12:10). Довольно своеобразное приветствие в обещанной земле. Авраам исполнил повеление, а реальность словно опровергает обещание. Берешит 12:1 וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־אַבְרָם לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ׃ Берешит 12:10 וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי־כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ׃

Важна сама грамматика обещания. Всевышний не дает Аврааму адрес конечного пункта, а говорит: «в землю, которую Я покажу тебе». Сначала требуется движение, ясность придет позднее. Это не обычный переезд, когда изучают условия, подписывают договор и только затем принимают решение. Авраам принимает обязательство до того, как узнает все обстоятельства. Раши к Берешит 12:1 толкует «лех-леха» как движение «для твоего блага и для твоей пользы». Но польза, обещанная Богом, не обязательно означает немедленный комфорт. Аврааму обещано предназначение, а не безоблачная жизнь.

Посмотрите на последовательность: Авраам приходит в Кнаан; Тора специально замечает: «Кнаанеи тогда были в стране» (12:6). Значит, земля не свободна. Затем Бог обещает ее потомству Авраама, хотя потомства пока нет. Потом Авраам строит жертвенники. А затем наступает голод. На каждом шагу обещание сталкивается с видимой реальностью: земля занята, потомства нет, пропитания нет. Это не просто чередование удач и неудач. Так строится вся биография Авраама — между словом, которому он верит, и миром, который пока этому слову не соответствует.

Здесь испытание не просто в голоде. Если бы Авраам приехал в Кнаан по собственному расчету, голод был бы хозяйственной неудачей. Но он пришел по слову Бога. Поэтому голод ставит вопрос: что означает доверять обещанию, когда все видимые обстоятельства свидетельствуют против него? И еще: как поступить, когда приходится отвечать не только за себя, но и за людей, которые пришли с тобой?

Раши к Берешит 12:10, опираясь на «Пиркей де-рабби Элиэзер», глава 26, пишет: голод был именно в этой земле, чтобы испытать Авраама — не станет ли он сомневаться в словах Бога, повелевшего ему прийти в Кнаан, а теперь вынудившего уйти. Обратите внимание: Раши определяет испытание через доверие, а не через обязанность любой ценой оставаться на месте. Авраам спускается в Египет, но не объявляет, что Бог его обманул, не отказывается от обещания и впоследствии возвращается. Авот 5:3 עֲשָׂרָה נִסְיוֹנוֹת נִתְנַסָּה אַבְרָהָם אָבִינוּ וְעָמַד בְּכֻלָּם לְהוֹדִיעַ כַּמָּה חִבָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ׃

Остановимся на точности Раши. Он не пишет, что испытание заключалось именно в физическом пребывании Авраама в стране. Он говорит о сомнении в Божественных словах. Можно уйти из-за голода и сказать: «Я больше не верю в то, что мне было обещано». А можно уйти временно, не отказываясь от обещания. В стихе прямо сказано: «чтобы пожить там», лагур шам. Затем Авраам возвращается к прежнему жертвеннику. В рамках этого чтения проверяется не географическая неподвижность, а непрерывность доверия.

Радак к Берешит 12:10 усиливает этот подход. Перед нами не одинокий путник с дорожным узелком. У Авраама есть люди, стада, большое хозяйство. Его решение затрагивает многих. Остаться и рисковать пропитанием тех, кто от тебя зависит, — не то же самое, что лично решиться на неудобство. Поэтому комментатор, оправдывающий уход, не обязательно защищает недостаток веры: он может видеть в уходе ответственность за других. Именно здесь возникает настоящий спор о том, чего требует верность в чрезвычайной ситуации.  Рамбан к Берешит 22:1 — испытание
ענין הנסיון הוא לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה יקרא נסיון מצד המנוסה אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד ... והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה

Рамбан к тому же стиху говорит нечто гораздо более резкое. «Авраам, отец наш, совершил великий грех по ошибке», подвергнув Сару опасности из страха за свою жизнь. Затем Рамбан добавляет: «Его уход из страны, в которую ему было первоначально повелено идти, из-за голода также был грехом». Он считает, что Авраам должен был довериться Всевышнему, Который мог сохранить его, жену и имущество. Более того, Рамбан связывает поступок с будущим египетским изгнанием потомков Авраама. Берешит раба 55:2 — притча о гончаре
היוצר הזה כשהוא בודק את הכבשן שלו אינו בודק את הכלים המרועעים למה שאינו מספיק להקיש עליו אחת עד הוא שוברו ומה הוא בודק בקנקנים ברורים שאפילו הוא מקיש עליו כמה פעמים אינו שוברו. Когда гончар проверяет изделия из печи, он не стучит по непрочным сосудам: от одного удара они разобьются. Он проверяет прочные сосуды, которые выдержат несколько ударов.

В самом начале Рамбан говорит не об одной, а о двух ошибках. Авраам подверг Сару опасности, предложив ей назвать себя его сестрой; затем комментатор отдельно называет грехом уход из страны из-за голода. Эта последовательность важна. Рамбан видит не только проблему географической верности, но и последствия попытки обеспечить безопасность собственным расчетом. Отказ от риска для себя оборачивается риском для другого. Поэтому обвинение нельзя превращать в отвлеченный лозунг «надо было сидеть и верить». Оно связано с нравственной ценой конкретной цепочки решений.

Однако сама Тора не говорит, что голод был наказанием Аврааму. Голод возникает после исполнения повеления, а не после описанного нарушения. Именно в этом сила рассказа: человек не получает гарантии, что верное решение немедленно обеспечит удобную жизнь. Мы привыкли проверять правильность выбора его первыми последствиями. Авраам заставляет усомниться в таком методе. Если цель находится далеко, первые трудности не являются надежным показателем того, что путь был неверным.

Но почему Рамбан требует столь многого? Его позиция связана с конкретным повелением и конкретным обещанием Аврааму. Он не формулирует универсального закона: при голоде всякий верующий обязан оставаться без пищи. Он считает, что Авраам, направленный Всевышним в эту землю, должен был довериться Божественному обещанию. Можно возразить, что прямого запрета временно уйти не было. Именно поэтому существует другая линия комментирования. Рамбан выводит требование из смысла призвания; Радак иначе оценивает практическую ответственность.

Вспомним комментарий того же Рамбана к Берешит 6:19, который мы разбирали на прошлой неделе. Ковчег Ноаха не мог вместить всех животных без чуда. Но Бог велел строить его большим, чтобы «уменьшить чудо»: человек делает то, что может, остальное — в руках Небес. Не противоречит ли это критике Авраама? Различие содержится в повелении. Ноаху велено строить — строительство есть исполнение. Аврааму велено идти в определенную землю — и Рамбан считает, что остаться там было частью его верности. Человеческое старание не заменяет вопроса о том, чему оно служит. Раши к Берешит 12:10 רעב בארץ — באותה הארץ לבדה, לנסותו אם יהרהר אחר דבריו של הקדוש ברוך הוא שאמר לו ללכת אל ארץ כנען ועכשיו משיאו לצאת ממנה.

Представьте человека, которому поручено охранять определенное место. Он укрепляет дверь и ставит освещение — это ответственная работа. Но если он перенесет пост на соседнюю улицу, потому что там безопаснее, это дезертир. Конечно, у Авраама не было инструкции с пунктом о чрезвычайных ситуациях. Поэтому и возник спор. Но теперь понятна логика Рамбана: вера и расчет не враги; расчет должен служить поручению, а не незаметно подменять его.

В истории ковчега Бог велит Ноаху строить. Поэтому работа собственными руками — часть послушания. В истории Авраама Бог велит идти в определенную землю. Для Рамбана временный уход из нее нарушает смысл поручения, для Радака — остается допустимым способом сохранить людей. Они расходятся в понимании границ повеления, а не в абстрактной оценке труда и веры. Одна и та же предусмотрительность может служить задаче или подменять ее — все зависит от самой задачи.

Есть еще одна сторона, которую легко пропустить. Рамбан начинает обвинение с Сары. Авраам опасался, что его убьют, и предложил ей представиться сестрой. В Египте Сару забрали во дворец фараона. Рамбан не считает спасение Авраама оправданием риска, которому подверглась его жена. Это нравственно серьезный момент: решение может оказаться удачным для того, кто его принял, но от этого не исчезает цена, которую платил другой человек. Мы часто судим о решениях по успеху; Рамбан заставляет спросить, какой ценой успех достигнут.

И здесь возникает тема «деяния отцов — знак для сыновей». Рамбан перечисляет соответствия: Авраам спускается в Египет из-за голода; египтяне посягают на Сару; Бог поражает дом фараона; Авраам выходит с богатством. Потомки также придут в Египет из-за голода, будут угнетены, увидят казни и выйдут с имуществом. История праотца становится прообразом истории народа. Для Рамбана поступки человека способны приобретать значение далеко за пределами его собственной биографии.

Теперь поставим главный вопрос: зачем Богу испытывать праведника, если Он заранее знает результат? Мишна Авот 5:3 говорит: «Десятью испытаниями был испытан Авраам, отец наш, и устоял во всех, чтобы показать, насколько велика любовь Авраама, отца нашего». Мишна не перечисляет эти десять испытаний; позднейшие комментаторы составляют списки по-разному. Уже это интересно: испытание не всегда имеет четкую табличку «экзамен начинается». Иногда испытание — уйти; иногда — ждать; иногда — сохранить доверие при кажущемся провале обещания. Радак к Берешит 12:10 — смысл испытания ויהי רעב בארץ, זה אחד מן הנסיונות שנסה האל את אברהם אבינו ועמד בכולן ולא הרהר אחר הקב״ה לאמר אתמל אמר לי ונברכו בך כל משפחות האדמה, והיום רעב בארץ שאני שוכן בה עד שאצטרך לצאת ממנה למקום אחר, אלא הכל היה מקבל מאהבה.

Рамбан к Берешит 22:1 объясняет: испытание нужно, чтобы вывести качество «из потенциального в действительное», чтобы человек заслужил награду за совершенный добрый поступок, а не только за доброе намерение. Бог не собирает информацию о характере Авраама. Авраам получает возможность осуществить то, что до сих пор существовало как внутренняя готовность. Берешит раба 55:2 — притча о ноше
אמר רבי אלעזר לבעל הבית שהיה לו שתי פרות אחת כחה יפה ואחת כחה רע על מי הוא נותן את העול לא על אותה שכחה יפה כך אין הקדוש ברוך הוא מנסה אלא הצדיקים.
Рабби Элазар сказал: у хозяина было два быка, один сильный, другой слабый. На кого он возложит ярмо? На сильного. Так Всевышний испытывает праведников.

Различие потенциального и действительного можно объяснить без философского словаря. Человек может быть щедрым в душе и никогда не оказаться в положении, где ему приходится отдавать дорогое. Может быть смелым в убеждениях и не столкнуться с опасностью. Может быть верным другу, пока верность ничего не стоит. Испытание переводит прилагательные в глаголы. Ты не просто верный — ты проявляешь верность в поступке. Бог, по Рамбану, не получает неизвестных сведений; человек становится тем, кто действительно совершил действие.

Есть три разных образа испытания в Берешит раба 55:2. Гончар ударяет по крепкому сосуду, чтобы обнаружить его прочность. Хороший лен после обработки становится лучше. Тяжелую ношу возлагают на животное, способное ее вынести. Это не три украшения одной банальной мысли. Сосуд показывает уже существующее качество; лен говорит о преобразовании; ноша — о соответствии испытания силам. Когда мы спрашиваем, зачем Бог испытывает праведника, необходимо различать обнаружение, развитие и осуществление. Эти значения соприкасаются, но не совпадают. Рамбам, «Путеводитель растерянных» III:24 — против упрощённого объяснения ואמנם מה שהוא מפורסם לבני אדם מענין הנסיון והוא שיביא האלוה מכות ומקרים באיש מבלתי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו זאת פינה לא הוזכרה בתורה בלשון מבואר כלל.

Рамбам в «Путеводителе растерянных», III, 24, делает другой акцент. Он рассматривает библейские испытания как урок для последующих поколений. Поступок Авраама должен показать людям, какова сила любви к Богу. Об Акеде он замечает, что Авраам шел три дня, а значит, действовал не в минутном потрясении: у него было время обдумать повеление. Рассказ учит не только предельной верности, но и достоверности пророческого восприятия. Если бы Авраам сомневался в полученном повелении, он не смог бы совершить такой поступок. Берешит 13:14
וַיהוָה אָמַר אֶל־אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד־לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־אַתָּה שָׁם

У Рамбана в центре нравственное становление самого испытываемого; у Рамбама — свидетельство, которое становится известно миру. Это два разных ответа, но они могут дополнять друг друга: поступок изменяет человека и одновременно учит других.

И все же возникает вопрос: если Рамбан считает уход в Египет грехом, как это соотносится с утверждением Мишны, что Авраам устоял во всех испытаниях? Прежде всего, Мишна не приводит единого списка, и не всякий комментатор включает именно уход в Египет в тот же смысловой перечень. Кроме того, характеристика всей жизни праведника не обязана означать безошибочность каждого отдельного решения. Рамбан может критиковать поступок, не отрицая величия Авраама.

Теперь обратимся к Любавичскому Ребе. В беседе по Лех-Леха Ребе спрашивает: как «спуск» Авраама в Египет согласуется с названием главы, означающим движение к собственной сущности и предназначению? Ответ «Авраам выдержал испытание и стал выше» недостаточен, говорит Ребе, потому что миссия Авраама была не только в личном духовном росте. Он должен был изменить окружающий мир и распространить знание о Боге.

Это еще одна перспектива: что означает само движение вниз? Тора говорит: «И спустился Аврам в Египет». Это нисхождение географическое, но и духовно драматическое. Сара оказывается во дворце фараона. Однако глава не заканчивается в Египте. Ребе обращает внимание на итог египетского эпизода: Авраам выходит «весьма богатым скотом, серебром и золотом» (Берешит 13:2). В хасидском прочтении спуск становится частью более широкого подъема, в который включается и материальная реальность. Это не обязательно опровержение Рамбана. Рамбан оценивает правильность конкретного решения Авраама; Ребе раскрывает значение всей исторической траектории. Даже когда человеческий поступок заслуживает критики, Божественный замысел не исчерпывается этой ошибкой. Берешит 15:1–2 אַל־תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ ... וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱהוִה מַה־תִּתֶּן־לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי

Здесь полезно различить два вопроса. Первый: правильно ли Авраам поступил в конкретный момент? Рамбан отвечает отрицательно. Второй: может ли Божественный замысел осуществляться даже через сложные, несовершенные человеческие решения? Хасидское прочтение отвечает утвердительно. Это не попытка задним числом назвать ошибку добродетелью. Скорее признание, что человеческая биография не исчерпывается оценкой одной минуты. Даже после неверного выбора остается возможность возвращения и дальнейшего движения.

Особенно важно, что Тора рассказывает не только о спуске, но и о возвращении. «И поднялся Аврам из Египта… к Негеву» (Берешит 13:1). Затем он идет к месту прежнего жертвенника и снова призывает Имя Господа. Обещание не исчезло за время голода. Путь не был прямой линией, но возвращение показывает, что египетский эпизод не стал окончательным определением личности Авраама. Человек может пройти через чужую землю и вновь оказаться перед тем же обещанием — уже с новым опытом.

В Берешит 13:3–4 возвращение описано очень точно: Авраам идет «своими переходами» от Негева до Бейт-Эля, к месту, где прежде стоял его шатер, к месту жертвенника, который он сделал сначала. Тора словно возвращает нас к точке до египетского эпизода. Но это не стирание произошедшего. Авраам вернулся другим человеком, с опытом Египта, с опасностью, пережитой Сарой, с новыми последствиями. Возвращение к жертвеннику — не кнопка отмены прошлого. Это восстановление направления жизни после отклонения. Берешит 12:7 — обещание земли וַיֵּרָא יְהוָה אֶל־אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו. И явился Господь Авраму, и сказал: «Потомству твоему дам Я эту землю». И построил он там жертвенник Господу, явившемуся ему.

Но до сих пор мы смотрели на испытание прежде всего глазами комментаторов, которые знают конец истории. Теперь попробуем поставить себя на место Авраама. У него нет напечатанного Пятикнижия. Он не знает, что через несколько глав Бог назовет его отцом множества народов и что через тысячи лет люди будут обсуждать каждую деталь его жизни. Он видит землю, в которой голод, и людей, которых надо кормить. Это принципиально меняет наш взгляд на нравственный выбор. Слово «испытание» становится понятным задним числом, а решение принимается сейчас. И чем больше мы помним об этой асимметрии, тем осторожнее становимся с быстрыми приговорами. Именно потому спор Радака с Рамбаном так ценен: он заставляет видеть реальную сложность решения, а не только красивую формулу о доверии.

У Авраама есть и другое испытание, которое в нашей главе описано почти без эмоциональных комментариев. В тринадцатой главе его пастухи ссорятся с пастухами Лота. Авраам предлагает разойтись: «Если ты налево — то я направо; если ты направо — то я налево» (13:9). Он имеет обещание земли, но не использует его как повод отнять у родственника право выбора. Лот смотрит на долину Иордана и выбирает место, кажущееся выгодным. Авраам остается там, где его поставили обстоятельства. В этом эпизоде мы видим верность не в сопротивлении природному бедствию, а в способности отказаться от немедленного преимущества. И это углубляет тему: испытание — не обязательно удар судьбы. Иногда это соблазн воспользоваться собственным правом до последней капли.

Есть поразительный контраст. В Египте Авраам, по Рамбану, слишком много заботится о безопасности. В истории Лота он, наоборот, отказывается от контроля над наиболее выгодной землей. И здесь возникает вопрос: почему человеку так трудно удерживать одну и ту же меру? Потому что верность Богу — не одна психологическая черта, вроде смелости или осторожности. В одном случае она требует решимости, в другом — уступчивости; в третьем — действия, в четвертом — ожидания. Испытание нельзя заранее свести к одному темпераменту. Упрямый человек может назвать упрямство верой. Осторожный — осторожность мудростью. Но Тора спрашивает не о нашем темпераменте, а о том, соответствует ли наш поступок правде данной ситуации.

После расставания с Лотом Бог вновь обращается к Аврааму: «Подними глаза твои и посмотри с места, где ты стоишь, к северу, и к югу, и к востоку, и к западу» (13:14). Слова «с места, где ты стоишь» заслуживают внимания. Аврааму не предлагается сначала занять лучший участок, а потом получить обещание. Он должен увидеть будущее именно оттуда, где оказался после добровольного отказа от первенства в выборе. Это не означает, что всякий отказ от собственности автоматически приносит благословение. Но в последовательности рассказа возникает ясный смысл: будущее Авраама не исчерпывается тем, что он способен немедленно закрепить за собой. И это еще одна форма доверия обещанию. Радак к Берешит 12:10 — временное пребывание לגור שם, לא להשתקע שם אלא לגור שם עד שיעבור הרעב מארץ כנען. «Пожить там» — не поселиться навсегда, а временно пребывать там, пока голод в земле Кнаан не пройдет.

Затем Лот попадает в плен во время войны царей. Авраам мог бы сказать: ты сам выбрал плодородную долину и соседство со Сдомом, теперь пожинай последствия. Вместо этого он собирает людей и идет его спасать (14:14–16). Сопоставьте две сцены: когда Лот хотел свободы, Авраам дал ему свободу; когда Лот оказался в опасности, Авраам пришел на помощь. Любовь не означает постоянно удерживать другого возле себя; но она и не исчезает, когда другой сделал сомнительный выбор. Здесь испытание состоит в том, чтобы не превратить собственную правоту в оправдание равнодушия.

После победы Авраам встречает царя Сдома, который предлагает ему взять имущество. Авраам отказывается: «Не возьму ни нитки, ни ремня обуви… чтобы ты не сказал: я обогатил Аврама» (14:23). Вот еще один неожиданный способ испытания. Голод испытывал Авраама недостатком; теперь его испытывает возможность обогащения. При этом он вовсе не против богатства как такового: Тора прямо говорит о его имуществе. Он отказывается от конкретного дара, который мог бы изменить смысл его истории в глазах других. Не царь Сдома должен оказаться источником его благословения. Здесь видна разница между богатством как обстоятельством и богатством как хозяином человеческой биографии. Рамбан к Берешит 12:10 — полный ключевой упрёк ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה.

И только теперь в пятнадцатой главе звучит: «Не бойся, Аврам, Я щит тебе; награда твоя весьма велика» (15:1). Но Авраам не отвечает восторженной благодарностью. Он задает вопрос: «Господь Бог, что Ты дашь мне, ведь я хожу бездетным?» (15:2). Это очень важная сцена для нашего разговора. Великий верующий не перестает задавать трудные вопросы. Он не притворяется, будто отсутствие сына не имеет значения. Он прямо говорит Богу о том, что обещание еще не исполнено. И Бог не объявляет сам вопрос бунтом. Он выводит Авраама наружу и предлагает посмотреть на звезды. Значит, вера не всегда выражается молчанием. Иногда она выражается разговором, в котором человек честно приносит Богу свое непонимание. Рамбан к Берешит 12:10
ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו ... גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא

Обратите внимание: в истории голода Авраам принимает решение, не задавая Богу вопроса в явном тексте. В истории потомства он спрашивает. Тора не предлагает нам единого психологического портрета, где праведник всегда молчит или всегда спорит. Она показывает разные формы отношения. И поэтому вопрос «почему Бог испытывает праведников?» не может получить плоский ответ «чтобы они научились терпеть». Иногда требуется терпение. Иногда — решимость. Иногда — способность просить. Иногда — способность услышать ответ, который не содержит даты исполнения обещания. Вера Авраама — не отсутствие внутренней жизни, а ее чрезвычайная напряженность.

Есть еще один философский вопрос, который нельзя обойти: если Бог заранее знает решение Авраама, свободен ли Авраам? Рамбан к Берешит 22:1 начинает именно с признания свободы человеческого поступка. Бог знает, но человек действует. Это различие знания и принуждения существенно. Из того, что кому-то известен результат, не следует, что он принудил другого сделать выбор. Конечно, проблема Божественного предзнания глубже, чем эта простая аналогия. Но для нашего текста достаточно заметить: испытание не является театральным спектаклем, где Авраам лишь произносит заранее написанные реплики. Рамбан настаивает, что дело находится в его власти — совершить или не совершить.

Ребе в одной из своих бесед прямо цитирует оценку Рамбаном ухода Авраама как греха и спрашивает: как же спуск в Египет может быть частью восхождения, если свободный греховный поступок противоречит Божественной воле? Ребе различает сам грех и дальнейшее течение событий. Грех остается противным воле Бога. Но последствия человеческого поступка не оказываются вне Божественного провидения. Они тоже могут быть включены в движение к цели. Здесь есть принципиальная тонкость: положительный итог не превращает неправильный поступок в правильный. Но и неправильный поступок не получает последнего слова над историей человека.

И здесь уместна история из хасидской традиции, которую Ребе пересказывает в беседе в субботу главы Ваера, 15 мархешвана 5751 года. Маленький Шолом-Дов-Бер, будущий пятый Любавичский Ребе, пришел к своему деду, Цемах-Цедеку, и заплакал. Дед ответил, что человек, который в девяносто девять лет понимает, что должен совершить еще одно духовное изменение, достоин такого раскрытия. Даже великому праведнику не выдают диплом об окончании внутренней работы.

Мы начали с обещания и голода. Теперь можно увидеть, насколько шире тема испытания. Испытание — не обязательно событие, которое выглядит трагически. Для Авраама это и голод, и выбор земли, и помощь Лоту, и отказ от сомнительного обогащения, и годы ожидания сына. Иногда испытание приходит как лишение, иногда как привлекательная возможность. Иногда оно проверяет терпение, иногда — щедрость, иногда — способность не отказаться от другого человека. Поэтому десять испытаний — не десять одинаковых ударов. Это десять разных ситуаций, в которых одна и та же верность должна принять новую форму.

Именно здесь стоит вспомнить разницу между обещанием и графиком. Бог обещает Аврааму землю и потомство. Но Он не выдает календарь, по которому каждое благословение должно наступить в удобный срок. Человек часто принимает обещание за гарантию понятного маршрута. Когда маршрут оказывается иным, он решает, что обещание не работает. Авраам учится другому: верность обещанию не означает уверенности в каждом следующем шаге. Это не освобождает от решения практических задач. Но запрещает объявлять всю историю бессмысленной только потому, что один ее эпизод оказался непонятным.

Поэтому наша тема «Когда обещание не сбывается» требует последней поправки. Обещание не отменено: оно еще не исполнилось в тот момент, когда человек особенно нуждается в его подтверждении. Авраам не получает расписания исполнения. Он получает направление и должен прожить путь. Урок главы — не в том, что вера всегда приводит к немедленному успеху, а в том, что между обещанием и его исполнением существует пространство человеческой свободы. Именно там человек становится тем, кем он призван быть. И потому первое слово главы остается последним ее требованием: «Лех-леха» — иди.

Зачем Всевышний велел Ноаху строить ковчег, если мог спасти его чудом? Как Тора объясняет соотношение Б-жественного чуда и человеческих усилий? И почему еврейская традиция считает личную ответственность необходимой частью веры? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ноах.

Недельная глава Ноах — один из самых драматических рассказов Торы. Гибель целого мира, спасение немногих, новое начало человеческой истории, а затем строительство Вавилонской башни и новое разделение человечества. Все эти события объединяет один вопрос: как человек существует в мире, который создан Всевышним, но в котором ему самому предстоит действовать, принимать решения и нести ответственность за их последствия? Тора рассказывает не только о великих событиях далекого прошлого. Она предлагает нам увидеть в них закономерности, которые продолжают определять человеческую жизнь. И комментарии наших мудрецов позволяют обнаружить в знакомых с детства историях совершенно неожиданные смыслы.

Признаюсь, тему сегодняшней беседы я выбрал под впечатлением событий, которые совсем недавно потрясли нас всех. Я имею в виду невероятную историю с рейсом Flydubai, летевшим из Дубая в Израиль. Напомню вкратце, что произошло. Второй пилот попытался захватить управление самолетом, на борту которого находились 174 человека, в том числе 27 детей. Он напал на командира воздушного судна и тяжело ранил его. И здесь первым проявил невероятное мужество сам капитан. Несмотря на тяжелое ранение, он сумел открыть дверь кабины пилотов, дав возможность пассажирам прийти на помощь. Двое израильтян обезвредили нападавшего, находившийся на борту стоматолог оказал помощь раненому капитану, а два пилота, летевшие пассажирами, сумели взять управление самолетом на себя и благополучно посадить его в Саудовской Аравии. Совпало невероятное количество обстоятельств: нужные люди оказались в нужном месте, каждый из них сумел в критический момент сделать именно то, что было необходимо, и все это произошло за считаные минуты. И вот в рассказах об этой истории постоянно звучит слово «чудо». Его произносят не только религиозные люди, но и профессионалы, понимающие, насколько ничтожны были шансы на благополучный исход. Однако тут же возникает возражение: какое же это чудо? Ведь самолет спасли люди. Конкретные люди, начиная с тяжелораненого капитана, проявившие невероятное мужество, решительность, профессионализм и готовность рисковать собственной жизнью. Они действовали, а не сидели сложа руки в ожидании небесного вмешательства. Так что же это было — чудо или человеческий подвиг? Действие Всевышнего или результат человеческих усилий? И почему мы вообще считаем, что одно должно исключать другое? Мне кажется, это очень хороший вопрос, с которым стоит подойти к нашей недельной главе Ноах. Потому что в комментарии Рамбана к истории строительства ковчега есть одна совершенно удивительная мысль, которая позволяет взглянуть на соотношение чуда и человеческого действия несколько иначе. Об этом мы сегодня и поговорим.

Рамбан к Берешит 6:19 перечисляет крупных животных, множество птиц и ползающих существ, добавляет запас корма на год и заключает: «Не вместил бы их этот ковчег, и десять таких же». Затем говорит: «Но это чудо: малое удержало многое». В оригинале: «אבל הוא נס החזיק מועט את המרובה». Это принципиально: Рамбан не пытается обойти чудо плохой арифметикой. Он сначала показывает, почему обычной вместимости недостаточно, и только затем называет происходящее чудом.

Следующий вопрос еще интереснее. Если пространство уже расширяется чудесным образом, зачем вообще огромные размеры? Ответов два. Первый: чтобы люди поколения видели ковчег, удивлялись, говорили о потопе и животных — «может быть, раскаялись бы». Второй: «сделали его большим, чтобы уменьшить чудо, ибо таков путь всех чудес в Торе или у пророков: делать то, что в силах человека, а остальное будет в руках Небес». Источник: Рамбан, Берешит 6:19, «מכל בשר וגו׳». Это центральная фраза нашего урока.

Два ответа нельзя смешивать. Первый относится к обществу: строительство должно предупредить людей. Второй относится к природе чуда: даже когда Бог совершает невозможное, человек должен совершить возможное. Ковчег одновременно средство спасения и публичный знак. Чудо не отменяет труда; труд не заменяет чуда.

Но что означает «уменьшить чудо»? Неужели Всемогущему легче совершить небольшое чудо, чем большое? Как будто на небесах существует комиссия по экономии чудесных ресурсов. Разумеется, Рамбан говорит не об ограниченности Бога, а о месте человека в мире. Природный порядок не нужно отменять там, где он способен действовать. Человек строит, измеряет, собирает корм, заботится о живых существах. Небеса делают то, чего человек не может.

Здесь я хочу рассказать одну известную хасидскую историю, которая, по-моему, удивительно точно иллюстрирует мысль Рамбана. История эта связана с заключением основателя Хабада, рабби Шнеура-Залмана из Ляд, известного как Алтер Ребе, в Петропавловской крепости в Петербурге в 1798 году. Однажды его перевозили на лодке по Неве. Была ночь, светила луна, и Алтер Ребе захотел произнести благословение на новую луну — кидуш левана. Он попросил сопровождавшего его чиновника остановить лодку, но тот отказался. И тогда, согласно хасидскому преданию, лодка остановилась сама собой, без всякого участия гребцов. Чиновник был поражен. Но дальше произошло нечто еще более удивительное. Алтер Ребе не стал пользоваться чудесной остановкой, чтобы произнести благословение. Лодка снова двинулась, и он повторил свою просьбу. На этот раз чиновник согласился, гребцы остановили лодку обычным способом, и только тогда Алтер Ребе произнес благословение. И вот здесь возникает вопрос: зачем? Если Алтер Ребе мог остановить лодку чудом, почему ему понадобилось согласие какого-то чиновника? Казалось бы, прекрасная возможность продемонстрировать, кто на самом деле управляет движением по Неве. Но дело именно в том, что Алтер Ребе не стремился заменить естественный порядок вещей чудом. Напротив, он хотел, чтобы заповедь была исполнена внутри этого порядка. Чтобы лодка остановилась потому, что гребцы перестали грести, а не потому, что законы природы на несколько минут прекратили действовать. И это возвращает нас к Рамбану. Всевышний мог спасти Ноаха в ковчеге любого размера. Но Он велел построить большой ковчег. Чудо не должно занимать место человеческого действия там, где человек способен действовать сам. Более того, оказывается, что иногда способность совершить чудо проявляется именно в том, чтобы им не воспользоваться.

Здесь скрыт важный парадокс. Мы привыкли считать усилие разумным, когда оно способно обеспечить результат. Но у Рамбана усилие обязательно, даже когда оно заведомо недостаточно. «Недостаточно» не означает «ненужно». Нельзя сказать: поскольку мой труд не спасет мир целиком, я вообще не обязан трудиться. Нельзя сказать: поскольку ковчег без чуда не вместит всех животных, построю коробку размером с шкаф.

Но нельзя и делать из комментария Рамбана обещание: если я выполнил свою часть, Бог обязан выполнить остальное. Рамбан комментирует конкретный случай, когда спасение уже обещано. Он не дает универсального механизма получения чуда. Иначе это была бы опасная формула, особенно для человека, который сделал всё возможное, но все равно потерпел неудачу. Из неудачи нельзя автоматически заключать, что он плохо старался.

Рамбан затем полемизирует с попыткой объяснить размеры ковчега гигантскими локтями Ноаха. Если Ноах был великаном, отвечает он, то и люди его поколения, и животные могли быть велики; проблема не исчезает. К тому же Тора пользуется обычными мерами. Здесь слышна почти раздраженная ирония: увеличение мерной линейки не решает задачу, если одновременно увеличиваются пассажиры. Рамбан не желает устранять чудо фантастическими объяснениями. Это Рамбан, Берешит 6:19; его возражение объяснению Ибн-Эзры к 6:16.

Это важный урок метода. Рамбан не рационалист, стремящийся убрать чудо любой ценой. Но он и не предлагает отключить разум перед лицом чуда. Он подсчитывает, сомневается, спорит, отвергает слабую гипотезу и признает чудо там, где оно необходимо. Вера не освобождает от аккуратного рассуждения.

Сравним его с Раши. Раши к Берешит 6:14 спрашивает: почему Бог обременил Ноаха строительством, если мог спасти его иначе? Чтобы люди поколения видели его работу, спрашивали, слышали предупреждение и, возможно, раскаялись. В этом объяснении фигурируют сто двадцать лет. Рамбан принимает мотив публичного предупреждения, но добавляет второй принцип: уменьшение чуда человеческим действием. Источники: Раши, Берешит 6:14; Рамбан, Берешит 6:19.

Представьте сто двадцать лет строительства. В первый год соседи удивляются. На десятый привыкают. На пятидесятый уже спорят, не портит ли ковчег вид из окна. На сотый, возможно, предлагают открыть рядом торговые палатки. В этой шутке — страшная мысль: даже к предупреждению можно привыкнуть. Человек способен превратить невероятное в часть привычного пейзажа. И все же Бог оставляет поколению шанс: «может быть, раскаются».

Значит, ковчег предназначен не только тем, кто внутри. Он нужен и тем, кто снаружи. Его огромность — обращение к людям. Праведник строит собственное спасение, но его работа должна быть видима другим, чтобы у них оставалась возможность изменить судьбу. И это первая нравственная грань принципа Рамбана: усилие может быть значимо не только своим техническим результатом.

Любавичский Ребе в беседе субботы главы Ноах, 2-го дня рош-ходеш мархешван 5745 года (1984), выделяет два аспекта деятельности Ноаха: обращение к поколению до потопа и сохранение жизни в ковчеге. Ребе обращает внимание на объяснение Раши к Берешит 7:12: первоначально дождь шел с милостью; если бы люди раскаялись, он мог бы стать дождем благословения. Следовательно, шанс на перемену сохранялся до последнего момента. 

Но у Ребе есть и вторая сторона, которую нельзя потерять за разговором о предупреждении поколения. Ковчег — не только знак надвигающегося суда, обращенный наружу; это пространство, внутри которого должна сохраниться жизнь. Ноаху поручено не просто переждать катастрофу вместе с семьей. Он должен принять животных, обеспечить им место и пищу, заботиться о них на протяжении всего потопа. И в этом заключается совсем другой вид ответственности: не переубедить тех, кто снаружи, а не дать погибнуть тем, кто оказался внутри. Это уже не эффектный поступок на глазах у общества, а повседневная, утомительная работа, которую почти никто не видит. Можно предупредить человечество о бедствии и при этом не накормить того, кого ты спас. Можно построить грандиозный ковчег — и забыть, что его смысл не в архитектуре, а в живых существах: человеческое соучастие в чуде состоит не только в строительстве вместилища, но и в заботе о том, что Бог поручил в нем сохранить.

Это заставляет спросить: достаточно ли построить ковчег и ждать, когда люди сами подойдут? В беседах Ребе о Ноахе, звучит критическое сопоставление с Авраамом. Ноах предупреждал, однако не вступился за поколение так, как Авраам спорил о судьбе Сдома. Это ставит перед нами очень острый вопрос: где кончается мое настоящее усилие, а где начинается удобное объяснение, почему дальше я не пошел? Авраам спрашивает: «Неужели Судья всей земли не совершит правосудия?» (Берешит 18:25). Он не может сам остановить гибель Сдома. Но делает то, что может: говорит, просит, спорит. Человеческое участие не всегда означает плотницкую работу. Иногда оно означает молитву, иногда — защиту другого, иногда — настойчивый разговор. Но и здесь не следует путать усилие с властью над результатом.

Еще один текст — история вдовы и Элиши во Второй книге Царей, 4:1–7. У вдовы почти нет масла, а кредитор грозит забрать детей. Пророк велит собрать пустые сосуды у соседей, причем много. Затем масло чудесно наполняет сосуды; когда сосуды заканчиваются, прекращается и чудо. Это не комментарий Рамбана, а отдельный библейский пример, хорошо поясняющий его мысль: человек должен приготовить вместилище, хотя не способен сам произвести содержимое. Небеса могут дать масло, но посуду приходится собирать по соседям.

И все же нельзя превращать эту историю в правило, будто любое количество собранных сосудов гарантирует чудо. В тексте вдова действует по конкретному повелению пророка. В нашей жизни такое повеление обычно отсутствует. Поэтому мораль не в том, чтобы ожидать чудесного масла, а в том, чтобы не пренебрегать реальной частью своей работы.

При переходе через море Бог велит Моше поднять посох и простереть руку (Шмот 14:16). Сам жест не способен разделить море естественным путем, но входит в структуру чуда. Это не тождественно постройке ковчега, однако показывает: библейское чудо не всегда устраняет человеческое участие. Оно может требовать жеста, действия, подготовки, даже когда сила результата превосходит человеческую.

Есть у Рамбана и родственная мысль в комментариях к переписи народа в Бемидбар 1. Зачем считать людей, если победу дарует Бог? Потому что нужно знать численность и возможности войска, действовать обычным путем и не полагаться на то, что один обязательно обратит в бегство тысячу. Это уже иной контекст — война, а не потоп, — но тот же отказ от магического отношения к вере. Источник: Рамбан, Бемидбар 1:45, о переписи и военной подготовке.

Магическое отношение к вере звучит так: можно не готовиться, потому что Бог поможет; можно не лечиться, потому что Бог исцелит; можно не учиться, потому что Бог даст правильный ответ. Рамбан возвращает нас к простому вопросу: что было в твоих силах? Если мог построить ковчег — строй. Если мог собрать сосуды — собирай. Если мог подготовиться — готовься. Благословение не заменяет ответственность.

Но существует и противоположная крайность: думать, будто всё в наших руках. Мы можем построить ковчег, но не распоряжаемся бурей. Можем лечить, но не гарантируем выздоровления. Можем воспитывать детей, но не можем написать их судьбу заранее. Вторая половина фразы Рамбана столь же важна, как первая: «остальное будет в руках Небес». Не всё зависит от нас. Но не всё от нас независимо.

Любавичский Ребе в беседе о Ноахе, опубликованной в Ликутей сихот, том 1, глава Ноах, развивает учение Баал-Шем-Това: слово тева означает и ковчег, и слово. «Войти в ковчег» можно прочитать как призыв войти в слова Торы и молитвы. Это уже иной, духовный уровень прочтения, не буквальный комментарий Рамбана. Но он неожиданно перекликается с нашей темой: человек не просто ожидает спасения, он создает пространство — материальное или духовное, — в котором способен встретить вызов мира. 

Есть еще один парадокс. Мы часто спрашиваем: если мое действие не решает проблему полностью, стоит ли его начинать? Ноах строит сооружение, которое само по себе не способно вместить всех. Врач лечит, не обладая властью над жизнью. Учитель учит, не гарантируя, что ученик станет мудрым. Благотворитель помогает, не уничтожая бедность. Мы все постоянно строим ковчеги, заведомо недостаточные для спасения всего мира. Рамбан отвечает: недостаточность не отменяет долга.

И всё-таки не следует идеализировать бессмысленную занятость. «Сделать то, что в силах человека» — не значит делать что угодно, лишь бы устать. Ноах получает конкретные размеры и конкретное поручение. Его труд осмыслен и направлен. Настоящее усилие требует не только энергии, но и понимания задачи. Иногда мы гордимся количеством затраченных часов, хотя стоило сначала подумать, туда ли мы вообще идем.

И теперь вернемся к началу. Почему Бог велит Ноаху строить огромный ковчег? Потому что мир устроен так, что человек обязан сделать свою часть даже там, где она не может обеспечить всё. Потому что большой ковчег уменьшает чудо. И потому что этот ковчег должен быть увиден людьми, которые еще могут раскаяться. Получается два измерения ответственности: перед задачей и перед ближним. Надо не только честно построить, но и помнить, ради кого строишь.

Если искать одну формулу для сегодняшнего разговора, я предложил бы такую: человек отвечает за предел своих возможностей, а не за предел возможностей Бога. Он не обязан совершать чудо. Но не вправе использовать ожидание чуда как оправдание собственного бездействия. 

И здесь я не могу не вспомнить старый анекдот. 

Наводнение. Один очень религиозный человек забрался на крышу своего дома и стал молиться: «Господи, спаси меня! Я верю в Тебя и знаю, что Ты меня не оставишь!» Через некоторое время к дому подплыла лодка. Спасатели кричат: «Прыгай, мы тебя заберем!» Он отвечает: «Нет, спасибо. Меня спасет Всевышний». Вода поднимается. Подплывает вторая лодка. «Садитесь немедленно, это последний шанс!» — «Не надо. Я полагаюсь на Бога». Наконец прилетает вертолет, спускают лестницу. «Цепляйтесь!» — «Я же сказал: Всевышний меня спасет!» В конце концов человек тонет. Оказавшись на Небесах, он с возмущением обращается к Всевышнему: «Господи! Я всю жизнь в Тебя верил, я молился, я полностью на Тебя полагался. Почему Ты меня не спас?» И слышит ответ: «А две лодки и вертолет, по-твоему, кто тебе посылал?»

Это, конечно, анекдот. Но он ставит довольно серьезный вопрос: почему мы иногда считаем Божественным вмешательством только то, что происходит вопреки законам природы, и совершенно не замечаем помощи, которая приходит через естественный порядок вещей? Мы готовы признать чудом, если вода расступится. Но если в нужный момент приплыла лодка, это для нас уже недостаточно убедительное проявление Божественного провидения. Нам непременно нужно, чтобы спасение выглядело сверхъестественным. И вот тут Рамбан предлагает совершенно иную логику. Если можно построить ковчег — строй ковчег. Если можно воспользоваться лодкой — садись в лодку. Не надо требовать от Всевышнего отмены законов природы там, где Он уже предоставил тебе возможность действовать в соответствии с ними.

Поэтому заключительная мысль Рамбана так сильна: «делать то, что в силах человека, а остальное будет в руках Небес». Это не рецепт гарантированного успеха и не утешительная поговорка. Это трудная дисциплина: не присваивать себе Божественное всемогущество, но и не отдавать Богу работу, которую Он поручил тебе. Ковчег не отменяет чуда. Чудо не отменяет ковчега.

Почему Тора говорит, что человеку нехорошо быть одному? Что означает «единая плоть» в еврейской традиции? И как иудаизм понимает границы и близость в браке? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Берешит.

Есть в Торе фраза, которую мы настолько хорошо знаем, что почти перестаем слышать, насколько она странная. Бог приводит женщину к Адаму, и тот произносит первые человеческие слова о другом человеке: «Вот теперь это кость от кости и плоть от плоти моей. Эта будет наречена женою, ибо она взята от мужа» — иша, потому что взята от иш. А вслед за этим: «Поэтому человек оставляет своих отца и мать, и соединяется со своею женой, и становится с ней единой плотью».

Дон Ицхак Абарбанель обнаруживает здесь целый ряд вопросов. Что означает «вот теперь»? Почему женщина называется иша от иш, если первого человека Тора называла Адамом? Почему из этого мудрецы выводят, что мир был сотворен на святом языке? Почему мужчина оставляет ради жены отца и мать? Что означает «единая плоть»? И что этот текст говорит о месте женщины — для Абарбанеля и для нас?

Здесь важно не смешивать два уровня: то, что действительно утверждает Абарбанель, и то, как мы сегодня можем вступить с ним в разговор. Он человек XV–XVI веков; в его тексте есть патриархальные формулы. Но там же есть идеи общего человеческого достоинства, взаимной принадлежности и брака как изменения самого мужчины.

Женщина появляется не как еще один объект мира, а как ответ на фундаментальную недостаточность одиночного человека. Перед этим сказано: «Нехорошо быть человеку одному». Перед Адамом проходят животные, но соответствующего ему существа нет. Самодостаточный Адам оказывается невозможен.

Абарбанель приводит традицию: Всевышний не сотворил женщину из ног человека, «чтобы она не была в глазах мужчины подобной рабыне»; не из головы, чтобы она не считала себя госпожой; «однако Он сотворил ее из ребра, которое находится в середине тела, чтобы она была в доме такой же, как и он» (с. 337). Последняя формула особенно важна: «такой же, как и он».

Можно ли назвать это равенством в современном смысле? Нет. Абарбанель не утверждает симметрии ролей и прав. Но и свести его текст к иерархии нельзя. В рассказе о создании женщины он настаивает на общем происхождении, общей человеческой форме и единстве, при котором женщина не является существом другого порядка.

Глагол «перестроил» он объясняет так: женщина «была создана по подобию человека и по его форме» (с. 338). В средневековой философии «форма» — не силуэт, а то, что делает существо тем, чем оно является. Значит, женщина не иной вид человека: она обладает той же человеческой формой.

Это дает первую актуализацию. Один из древнейших способов оправдать неравенство — объявить другого существом иной категории. При всех ограничениях эпохи Абарбанеля сам сюжет сотворения этому сопротивляется. Адам узнает женщину именно потому, что перед ним не еще одно животное: «кость от кости моей и плоть от плоти моей».

Абарбанель представляет встречу почти драматически. Бог «привел ее к человеку». Адам мог подумать, что к нему опять привели одно из существ, которым он давал имена. Но тотчас узнает ее: «на сей раз эта самка — кость от кости моей и плоть от плоти моей» (с. 338). Вот что означает «вот теперь».

И событие уникально: «Но с этого момента и дальше так больше не будет, потому что женщину не будут снова брать из ребра мужчины» (с. 338). Одноразовое чудо должно стать моделью всех последующих отношений.

Теперь — иш и иша. Абарбанель спрашивает: почему вообще иш? Ведь первого человека зовут Адам. Если имя женщины должно показывать происхождение от него, почему оно не образовано от «Адам»? Так сформулирован один из его вопросов на с. 291.

На с. 340 Абарбанель вслед за рабби Йеѓудой Галеви и Ибн-Эзрой перечисляет имена, смысл которых встроен в еврейский язык: Адам — адама, «из земли», Каин — канити «я приобрела», Ноах — «утешит», Пелег — разделение. И приводит Берешит раба: «“Эта будет наречена женою, ибо она взята от мужа” — отсюда следует, что мир был сотворен посредством святого языка» (с. 340).

Любопытно, что проблема, над которой так подробно размышляет Абарбанель, однажды заставила русского переводчика буквально изобрести новое русское слово. В 1860 году Василий Кельсиев, издававший в Лондоне свой перевод Пятикнижия под псевдонимом Вадим, попытался сохранить то, что практически исчезает в обычном русском переводе: непосредственную связь иш — иша. Поэтому Адама он называет «человеком», а женщину — нарочито непривычным словом «человечица». Это слово режет русское ухо — но именно поэтому оно замечательно показывает проблему перевода. Когда мы читаем: «эта будет называться женою, ибо взята от мужа», логика фразы почти не слышна: «жена» и «муж» — разные слова. А у Вадима получается примерно то, что слышит читатель иврита: человек — человечица, иш — иша. Можно спорить, хороша ли «человечица» как русское слово, — вероятно, именно своей неестественностью оно и не прижилось, — но как переводческий эксперимент оно почти идеально: переводчик жертвует красотой русского языка, чтобы мы на секунду услышали то, что слышал Адам, произнося: «ле-зот йикаре иша, ки ме-иш лукаха зот» — эта будет названа иша, потому что от иш взята она.

Но Тора могла просто перевести слова Адама. Абарбанель отвечает: личные имена не переводятся. Отсюда его необычная идея: иш и иша первоначально были собственными именами. На с. 343: «Имя Иша (“женщина”) — это в первом наречении личное собственное имя Хавы, образованное от личного имени Иш (“муж”)».

Позднее имя становится названием класса. Только первый Адам непосредственно создан из адама, земли; но все люди называются адам. Только первая Иша буквально взята из Иш; затем «все существа женского пола человеческого вида называются иша» — «в память о Хаве, которая была матерью всех живущих» (с. 343). Язык становится архивом Творения.

Современный читатель вправе спросить: не делает ли это мужчину первичным, а женщину производной? Асимметрия есть. Но дальше Тора совершает поворот: именно мужчина должен оставить прежнюю первичную связь — отца и мать — и пойти к женщине. Происхождение женщины из мужчины становится причиной изменения самого мужчины.

Что означает «поэтому человек оставляет своих отца и мать»? Для Адама понятно: Хава действительно его плоть. Но жена любого последующего мужчины никогда не была его ребром. Более того, отец и мать — его телесные предки. Абарбанель обостряет это на с. 291: то, что верно для Адама, «неверно для других людей, отстоящих от него на тысячу поколений».

Первый ответ связан с Раши: «единая плоть» — ребенок. В ребенке плоть двух родителей становится одной. Абарбанель формулирует: «любовь Адама и Хавы, первых родителей, была вызвана соединением, предшествующим этому, а любовь остальных мужчин к своим женам происходит из-за соединения, которое произойдет позже, в рожденном ребенке» (с. 346).

Сегодня нельзя превращать это в критерий полноценности брака. Но структуру мысли можно услышать шире — и это уже наша актуализация: супружество создает общее, которого прежде не существовало. У Абарбанеля буквально — ребенка; шире — общую биографию, дом, ответственность, память, общий мир.

Второй ответ еще интереснее. На с. 346: «После чуда, произошедшего в начале Творения, когда женщина была сотворена из тела Адама и его плоти, Святой, благословен Он, в память об этом запечатлел в природе всех потомков Адама, что всякий мужчина из них, когда женится, поступит так же, как его первый предок». Однократное событие становится человеческой природой.

Это сильная мысль о зрелом браке. Человек не просто добавляет супруга к готовой системе своей жизни. Он перестраивает систему принадлежностей. «Оставляет отца и мать» не означает перестает любить или почитать их. Возникает новая центральная связь. И грамматическим субъектом здесь является мужчина: Тора описывает движение мужчины к женщине.

Теперь о трудном. На с. 347 Абарбанель пишет, что женщине, как «кости от кости» мужчины, «подобало бы, чтобы она подчинялась ему». Это патриархальная формула, и прятать ее нельзя. Абарбанель не современный теоретик равноправного брака.

Но на с. 337 тот же комментарий приводит мидраш, связывающий «ваивен» — «перестроил» — с бина, пониманием: «дано женщине понимание больше, чем мужчине»; там же создание из середины тела объясняется словами «чтобы она была в доме такой же, как и он». На с. 338 подчеркивается общая человеческая форма. Перед нами сложный традиционный текст, где сосуществуют и иерархия, и идея фундаментального человеческого родства.

Это полезно методологически. Необязательно объявлять исторического автора «нашим» или «не нашим». Можно не соглашаться с его семейной иерархией и одновременно увидеть ресурсы более равноправного прочтения: не рабыня; та же человеческая форма; «такая же, как и он»; единство, требующее изменения и от мужчины.

И здесь знаменитый мидраш, который Абарбанель приводит на с. 346–347. В слове иш есть буква йуд, в слове иша — ѓей. Вместе они образуют Имя Бога. Если убрать эти буквы, от обоих слов остается эш — огонь. Бог «поместил Свое Имя между ними»: если они идут Его путем, Имя между ними спасает; если нет — остается огонь.

Для нашей темы это существенно. Брак не становится священным автоматически. Между иш и иша должно быть третье присутствие — Божественное Имя. Ни мужчина не является абсолютной мерой женщины, ни женщина — мужчины. Если убрать то, что выше обоих, остаются два огня.

В современном языке это можно выразить осторожно: здоровое отношение не может строиться на поглощении одного другим. У двоих должна быть общая норма и ответственность, пространство смысла, которое ограничивает власть каждого. У Абарбанеля этим третьим является буквально Имя Бога.

Теперь последний стих: «И были они оба наги, человек и его жена, и не стыдились». На с. 348 Абарбанель объясняет: «любовь между Адамом и его женой была столь велика, что они считали себя единой плотью»; «подобно тому, как человек, оставаясь наедине, не стыдится своей наготы, так они оба были подобны одному человеку и одной плоти и из-за своего великого единства и единения не стыдились друг друга».

Это сильный образ доверия. Стыд возникает там, где взгляд другого становится оценивающим и потенциально враждебным. До греха другой не превращен в аудиторию. В современном психологическом языке — это радикальная безопасность: рядом с другим мне не нужно играть роль. Это уже наша формулировка, но она вырастает из образа Абарбанеля.

На той же с. 348 он замечает, что стыд зависит и от «согласия людей»: там, где нет обычая одеваться, сама нагота не переживается как позор. Значительная часть того, что кажется естественно стыдным, формируется культурой. И это ставит современный вопрос: что в нашем отношении к телу действительно нравственно, а что создано модой, сравнением и чужим взглядом?

Если собрать конструкцию целиком, получается последовательность. Одиночество объявлено недостатком. Женщина создается из той же человеческой плоти и в той же человеческой форме. Мужчина узнает в ней не чужое существо, а «кость от кости». Это единство запечатлевается в языке: иш — иша. Затем одноразовое чудо становится законом человеческой близости: мужчина оставляет прежний дом и создает новый союз. И союз получает смысл лишь тогда, когда между двумя присутствует нечто большее, чем желание каждого.

В этом месте можно вернуться к вопросу о современном месте женщины. Современное равенство означает, что женщина обладает собственной субъектностью, правами и голосом независимо от мужа. Абарбанель не формулирует это нашим языком. Но его текст нельзя честно использовать и для превращения женщины в вещь мужчины: она не рабыня, она той же человеческой формы, она необходимый ответ на «нехорошо быть человеку одному», а сам мужчина ради союза должен выйти из прежней системы принадлежности.

Можно сказать еще резче: рассказ начинается с недостаточности мужчины, а не женщины. До появления женщины именно Адам находится в состоянии, которое Бог называет «нехорошо». 

(Отвлечемся на минутку. Есть известная хасидская шутка — ее приписывают одному из хасидских ребе. Почему, спрашивал он, Тора говорит: «Нехорошо человеку быть одному»? Почему не сказать гораздо проще и решительнее: «Плохо человеку быть одному»? И отвечал: ну, знаете ли… одному, конечно, нехорошо. Но и не плохо.)

Женщина не приходит исправить собственный недостаток; ее появление исправляет недостаток человеческого одиночества. Для современного разговора это важная смена оптики.

И все же нельзя превращать «кость от кости» в уничтожение различия. Единство Адама и Хавы не означает, что один перестает быть собой. В языке остаются два слова — иш и иша. Они родственны, но не тождественны. Между ними есть общая основа и различие. А между ними, в мидраше, еще и Имя Бога.

Поэтому, пожалуй, самое плодотворное современное прочтение Абарбанеля — не «женщина является частью мужчины», если понимать это как право собственности, а противоположное: человек обнаруживает, что не является целым сам по себе. Другой не моя собственность; другой разоблачает иллюзию моей самодостаточности.

И тогда слова «эта будет наречена женою, ибо она взята от мужа» перестают быть только древней этимологией. Они становятся рассказом о происхождении отношения. Сначала тело становится языком: кость и плоть превращаются в иш и иша. Затем язык становится памятью: каждое произнесение «иша» напоминает о первом единстве. Затем память становится человеческой природой: «оставляет человек отца и мать».

А завершается все не властью, а отсутствием стыда. Первое совершенное отношение мужчины и женщины Тора описывает не словами «он властвовал» и не словами «она служила», а словами: «оба наги и не стыдились». Абарбанель слышит здесь предельное единение — другой настолько не чужой, что рядом с ним человек не переживает себя выставленным напоказ.

После греха это состояние будет разрушено. Появится взгляд на тело, оценка, стыд, обвинение: «женщина, которую Ты дал мне». Но до греха первое слово мужчины о женщине — не обвинение. Это узнавание: «кость от кости моей». Возможно, именно в контрасте между этими двумя репликами и скрыта одна из главных драм третьей главы Берешит: сначала человек узнает себя в другом, а затем начинает защищать себя от другого.

И поэтому Абарбанель интересен нам не тем, что дает готовую современную программу отношений между мужчинами и женщинами. Он ее не дает. Он интересен тем, что заставляет увидеть в нескольких стихах напряжение, которое никуда не исчезло: равенство и различие; автономия и единство; происхождение и свобода; семья, из которой человек выходит, и семья, которую он создает; тело как объект стыда и тело как язык близости; двое людей и третье — Божественное присутствие между ними.

Если оставить одну финальную формулу, я бы сказал так. У Абарбанеля женщина возникает не на периферии истории человека, а в тот момент, когда Бог объявляет одинокого человека недостаточным. Ее происхождение из Адама объясняет не только ее связь с ним, но и обязанность мужчины выйти из самого себя и из прежнего дома навстречу ей. Иш и иша похожи не потому, что один должен поглотить другого, а потому, что оба несут память об общем человеческом целом. А когда между ними остается Имя — их различие не превращается в войну двух огней.

Здесь уместно вспомнить известное высказывание Любавичского Ребе: «Если вы близки тогда, когда должны быть далеки, вы окажетесь далеки тогда, когда должны быть близки». Это сказано в контексте супружеской жизни и законов семейной чистоты, но мысль, кажется, значительно шире. Настоящая близость не означает уничтожения всякой дистанции. Наоборот: способность быть двумя отдельными людьми — не меньшее условие любви, чем способность становиться «единой плотью». Если близость превращается в постоянную доступность, если исчезает граница между «я» и «ты», если другому уже не оставлено пространства быть другим, сама близость постепенно обесценивается. В еврейском браке есть удивительный ритм приближения и удаления: есть время прикосновения и время, когда прикосновение запрещено; время «единой плоти» и время двух отдельных людей. И слова Ребе можно понять именно так: дистанция не обязательно противоположна близости — иногда она ее сохраняет. Может быть, поэтому столь существенно, что Тора говорит не об одном существе с двумя именами. Иш остается иш, иша остается иша; между ними есть различие, а в мидраше — еще и Имя Бога. Они способны стать «единой плотью» именно потому, что не перестают быть двумя. А попытка получить постоянную близость, уничтожив всякое расстояние, парадоксальным образом может закончиться настоящей отдаленностью. Именно поэтому граница в любви — не всегда стена. Иногда это условие того, чтобы после дистанции снова оказалось куда возвращаться.

И, может быть, поэтому самый современный вопрос, который можно вынести из этого старого комментария, звучит не «кто из двоих главнее?», а иначе: что должно находиться между двумя людьми, чтобы близость не стала властью, различие — отчуждением, а единство — уничтожением личности? У Абарбанеля ответ предельно традиционен и предельно требователен: между иш и иша должно оставаться Имя Бога.

Какой самый радостный еврейский праздник? Что такое «сукка мира»? И почему празднование Симхат Тора было самым массовым среди еврейской молодежи в СССР? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин заканчивает годичный цикл чтения Торы.

Я хочу сегодня поговорить о Суккот и Симхат Торе несколько необычным образом. Не пересказывать по порядку все законы праздника и не строить беседу вокруг одной идеи, а попробовать посмотреть на праздничный сезон как на коллекцию удивительных деталей. Некоторые из них известны каждому, кто открывал трактат «Сукка», другие возникли значительно позднее; одни относятся к Иерусалимскому Храму, другие — к хасидскому местечку, университетскому кампусу в Америке или сегодняшнему Израилю. Но чем больше собираешь эти детали, тем яснее становится: в иудаизме древность и новизна вовсе не обязательно противоречат друг другу. Иногда древняя заповедь именно потому и остается живой, что каждое поколение находит собственный способ войти внутрь нее.

Начать стоит с парадокса. Если спросить, какой праздник еврейская традиция связывает с самой безудержной радостью, большинство сегодня, вероятно, назовет Симхат Тору. Мы сразу представляем танцы со свитками, акафот, детей с флажками. Но знаменитая фраза Мишны сказана вовсе не о Симхат Торе. В трактате «Сукка» сказано: «Кто не видел радости Бейт га-Шоэва, тот не видел радости в своей жизни» (Мишна Сукка 5:1; Вавилонский Талмуд, Сукка 51а). Речь идет о празднествах Суккота в Храме, связанных с черпанием воды для возлияния на жертвенник.

Описание Мишны похоже скорее на репортаж с грандиозного ночного фестиваля, чем на то, что мы привычно представляем себе под словом «богослужение». Во Дворе женщин стояли огромные золотые светильники; к ним приставляли лестницы, молодые коэны поднимали сосуды с маслом, а фитили делали из изношенных одежд священников. Мишна утверждает, что не было в Иерусалиме двора, который не освещался бы светом Бейт га-Шоэва. Праведники и «люди дела» танцевали с факелами, левиты играли на инструментах, и праздник продолжался всю ночь. При этом центральное водное возлияние, вокруг которого разворачивается это торжество, не сформулировано в Письменной Торе как обычная отдельная заповедь. Талмуд выводит его из традиции и толкования стихов. Получается удивительная вещь: одно из самых ярких массовых празднеств эпохи Храма связано именно с Устной Торой.

И еще одна деталь. Мишна рассказывает, что перед празднеством во Дворе женщин делали «тиккун гадоль» («большое устройство, большое исправление»): устраивали галереи, чтобы мужчины и женщины во время огромного ночного собрания находились раздельно (Сукка 51б–52а). То есть праздничная радость Суккота повлияла даже на архитектуру храмового пространства. Иногда обычай меняет здание.

После разрушения Храма исчезло само водное возлияние, но память о ночной радости не исчезла. В разных общинах Суккот снова стал временем специальных ночных собраний с музыкой, пением, танцами и словами Торы — уже как «зехер ла-Микдаш» («память о Храме»). Сегодня Симхат Бейт га-Шоэва можно увидеть и в хасидских дворах Бней-Брака и Иерусалима, и в ешивах, и в сефардских общинах, и на открытых городских площадках. Получился любопытный исторический эффект: храмовый обряд, который невозможно исполнить без Храма, породил форму празднования, которая способна существовать почти где угодно.

Особенно яркое современное возрождение произошло в Хабаде. В первую ночь Суккота 5741 года, осенью 1980 года, Любавичский Ребе говорил о Симхат Бейт га-Шоэва и обратил внимание на парадокс. В Храме инструментальная музыка начиналась только после первого праздничного дня, потому что на Йом-Тов нельзя было играть на музыкальных инструментах. Но теперь Храма и левитского оркестра нет; значит, рассуждал Ребе, ничто не мешает начать радость уже в первую ночь — голосами и танцем. После беседы небольшая группа хасидов вышла танцевать перед 770 на Истерн-Паркуэй, затем двинулась по Кингстон-авеню, к ним присоединялись люди из соседних синагог, и в конце концов на улице танцевали уже сотни. На следующую ночь Ребе с явным одобрением сказал: «Если хотите найти Всевышнего в этот Суккот — найдете Его танцующим на улицах». Историю этого первого уличного празднования подробно приводит Chabad.org, а агентство JTA сообщало в октябре 1980 года уже о более чем пяти тысячах хасидов, певших и танцевавших в Краун-Хайтс до раннего утра.

Так возникла традиция, которая сегодня кажется неотделимой от Суккота в Краун-Хайтс: перекрытые кварталы, оркестры, круги танцующих, тысячи участников и праздник, продолжающийся глубоко за полночь. В последующие годы Ребе говорил в каждую ночь Суккота и связывал ее с ушпизин — «гостями» сукки. Но принцип был шире одного района Бруклина: радость Бейт га-Шоэва должна выйти из синагоги наружу. Поэтому подобные публичные празднования Хабад стал устраивать в самых разных городах мира. Современная форма иногда выглядит как концерт или уличный фестиваль, но внутренний жест остается древним: воспроизвести хотя бы отблеск той радости, о которой Мишна сказала, что не видевший ее не видел радости в своей жизни.

А теперь перейдем от Храма к самому шалашу. Сукка — возможно, единственный архитектурный объект, параметры которого на протяжении двух тысяч лет обсуждают не столько архитекторы, сколько раввины. Согласно Рамбаму, «Законы шофара, сукки и лулава» 4:1, минимальная площадь сукки — семь тфахим на семь тфахим, а минимальная высота — десять тфахим. Талмуд в Сукка 3а обсуждает пространство, достаточное для головы, большей части тела и маленького стола. В современных пересчетах точные сантиметры зависят от принятого размера тефаха, но смысл понятен: галахически допустимая сукка может быть удивительно маленькой — практически кабинкой.

Еще страннее устройство стен. Талмуд пользуется принципом «лавуд» («соединенность малых промежутков»): если промежуток меньше трех тфахим, галаха в определенных случаях рассматривает его как закрытый. Поэтому стена сукки не всегда обязана выглядеть как нормальная стена в понимании строителя. А третья стена при определенных условиях может быть лишь чуть больше тефаха, поставленного на нужном расстоянии от другой стены (Сукка 7а; Рамбам, там же 4:2). Для архитектора это может выглядеть почти как фокус; для Талмуда это юридическая геометрия.

Именно эти законы породили в 2010 году один из самых любопытных современных экспериментов с суккой — нью-йоркский конкурс Sukkah City. На международный архитектурный конкурс поступило более шестисот проектов; жюри выбрало двенадцать, которые построили в Юнион-сквер. Архитекторы должны были работать внутри настоящих галахических ограничений. Раввинским консультантом проекта был Дани Пассоу, и вокруг отдельных проектов шли серьезные дискуссии о кошерности. Об истории конкурса писала Architectural Record, а организаторы Reboot описывали его как попытку заново осмыслить хрупкость, смирение и временность сукки. Это хорошая модель самой заповеди: сукка невероятно свободна и одновременно невероятно ограничена. Ее можно построить из почти чего угодно, сделать огромной или крошечной, художественной или утилитарной. Но есть границы, за которыми это уже не сукка. Творчество здесь существует внутри закона.

Есть у сукки и совершенно особое отношение к дождю. Мы привыкли считать дождь благословением, особенно в Земле Израиля. Но дождь в неподходящий момент может оказаться совсем другим знаком. Мишна говорит: если во время Суккота дождь стал настолько сильным, что портит еду, человек вправе выйти из сукки. И приводит суровую притчу: это похоже на слугу, который пришел налить чашу своему господину, а тот выплеснул ему кувшин в лицо (Мишна Сукка 2:9; Сукка 28б). Человек хочет исполнить заповедь, а ему как будто говорят — сейчас твое служение не принимают. Именно поэтому в традиционных общинах дождь в Суккот никогда не был просто метеорологическим неудобством.

При этом Тора требует не просто сидеть в сукке, а сделать ее на семь дней своим настоящим домом. Мишна формулирует: «Все семь дней человек делает свою сукку постоянной, а дом — временным» (Сукка 2:9). Это одна из самых странных инверсий еврейского календаря. Весь год человек строит прочность: стены, крышу, страховку, банковский счет. А на неделю Тора говорит: поменяй местами постоянное и временное.

И все же именно здесь возникает еще один неожиданный поворот. В нашем молитвенном языке сукка давно стала почти синонимом защиты и мира. В вечерней молитве «Гашкивену» мы просим: «וּפְרוֹשׂ עָלֵינוּ סֻכַּת שְׁלוֹמֶךָ» («И распростри над нами сукку Твоего мира»). Сам образ замечательный: мы просим не крепостную стену, не каменный замок и не неприступную башню, а именно сукку — хрупкое временное укрытие — и называем ее укрытием мира. В хасидской мысли эта связь получает особое развитие. Любавичский Ребе в маамаре «Ба-суккот тешву» 5736 года объяснял, что сукка окружает человека целиком и потому символизирует охватывающий его Божественный свет, перед которым различия перестают разделять; отсюда и «суккат шломеха» («сукка Твоего мира»). Он сравнивает ее даже с ковчегом Ноаха, где несовместимые обычно животные существовали вместе, и с будущим миром, о котором сказано: «не будут делать зла и не будут губить». Казалось бы, более мирного образа трудно придумать.

Но у средневекового ашкеназского мудреца рабби Элазара из Вормса, Рокеаха, мы встречаем совершенно другое, почти ошеломляющее прочтение. В «Сефер га-Рокеах», законы Суккота, §219, он предлагает понимать слова Торы «в сукках поселил Я сынов Израиля» не как рассказ об обычных шалашах сорокалетнего странствия по пустыне. По его мнению, речь идет о временных укрытиях, в которых Израиль жил во время осады городов Сихона и Ога, а затем городов Кнаана. Рокеах ссылается на слова Урии Давиду: «Ковчег, Израиль и Йеуда пребывают в сукках» (II Шмуэль 11:11), где «сукки» совершенно явно принадлежат военному лагерю. И дальше он объясняет смысл заповеди: будущие поколения не должны решить, будто Израиль просто жил в этой земле со времен Авраама, Ицхака и Яакова. Они должны помнить, что вышли из Египта, осаждали города, и Всевышний отдал эти города в руки Израиля. В этом прочтении сукка — не только шалаш странника. Это еще и походный, боевой шатер.

Биография самого Рокеаха заставляет читать эти слова особенно внимательно, хотя было бы неправильно утверждать, будто именно его личная трагедия породила такое толкование. Рабби Элазар бен Йеуда из Вормса, один из крупнейших представителей Хасидей Ашкеназ, жил в мире, где безопасность еврея была совсем не теоретическим вопросом. В 1196 году двое вооруженных нападавших ворвались в его дом в Вормсе. Сам рабби Элазар и его сын были ранены; его жена Дольца и две дочери, Белет и Хана, были убиты. Он оставил страшное описание нападения и элегии по жене и детям. И вот этот человек пишет о сукке не только как о воспоминании о защищенности в пустыне, но и как о жилище народа, ведущего войну за землю.

Мне кажется, здесь особенно хорошо видно, как устроена живая традиция. Заповедь остается той же: те же семь дней, тот же схах, тот же стих «לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם» («Чтобы знали поколения ваши»). Но разные эпохи слышат внутри одного символа разные обертоны. Талмуд спорит: были ли это настоящие шалаши или Облака Славы (Сукка 11б). Молитва превращает сукку в «сукку мира». Хасидизм видит в ней охватывающее единство, в котором противоположности способны существовать вместе. А Рокеах напоминает, что временное жилище может быть и военным лагерем — местом, откуда человек выходит не бежать от истории, а действовать внутри нее.

И, может быть, противоречие здесь только кажущееся. Мир в еврейской традиции вовсе не всегда означает отсутствие борьбы. «Суккат шломеха» («сукка Твоего мира») — это не обещание, что вокруг никогда не будет опасности. Сама сукка слишком хрупка для такой иллюзии. Она скорее говорит, что защищенность человека определяется не толщиной стен. У Рокеаха те же ветви оказываются над головой солдата, осаждающего город; в молитве — над человеком, который просит мира; у хасидских учителей — над всеми частями народа, которые должны научиться находиться под одним охватывающим пространством. Один и тот же шалаш способен быть домом, памятью, защитой, походным лагерем и образом будущего мира. Возможно, именно поэтому этот древний символ так легко принимает новые смыслы, не переставая быть самим собой.

Но евреи не удовлетворились тем, чтобы просто построить кошерный шалаш. Возникло понятие «ной сукка» («украшение сукки»), и временное жилище превратилось в пространство народного искусства. Эта традиция жива и сегодня. В Кфар-Сабе муниципалитет в сентябре 2026 года объявил официальный городской конкурс на самую красивую сукку: жители строят и украшают сукки, присылают фотографии, а три победителя получают призы. То есть заповедь, описанная в Ваикра, в XXI веке спокойно превращается в муниципальный конкурс дизайна.

Еще интереснее проект, проходящий в эти дни в Иерусалиме. Двадцать седьмого сентября 2026 года Центр наследия Менахема Бегина проводит церемонию награждения победителей конкурса «Делаем им место в сукке». Израильские графические дизайнеры создают украшения для сукки, используя шрифты проекта «От.Хаим» («Буква жизни»), разработанные на основе почерков погибших 7 октября и в последующей войне. Организаторы прямо говорят о соединении древней традиции украшения сукки с современной израильской памятью; плакаты предполагается распространять для самостоятельной печати в Израиле и еврейских общинах мира. Получается почти невозможное сочетание: сукка, символ временности, становится местом сохранения почерка человека, которого уже нет. Именно временное жилище оказывается пространством памяти.

Есть и другая современная мутация сукки — сукка на колесах. В начале 1970-х годов хабадский посланник раввин Носн Гурари, работавший в Университете штата Нью-Йорк в Буффало, использовал передвижной еврейский центр, который на Суккот можно было превращать в мобильную сукку. Хабад сохранил фотографию того времени:  Гурари стоит у входа в сукку, пристроенную к машине, и приглашает еврейского студента; на вывеске написано «The Succahmobile!». Один из студентов позднее вспоминал, как в 1972 году на кампусе его буквально за две минуты привели в сукку размером примерно с душевую кабинку, которую возили за маленькой Toyota, и дали ему исполнить заповедь лулава и этрога. Этот эпизод, по его словам, стал одним из поворотных моментов его еврейской жизни. 

Сам образ прекрасен: сукка должна быть жилищем, а здесь жилище само приезжает к человеку. Если еврей не пришел к заповеди, заповедь отправляется искать еврея. Это уже не просто техническое решение, а почти идеология Хабада на колесах.

Но прежде чем перейти к Симхат Торе, стоит задержаться еще на одной центральной заповеди Суккота — четырех видах растений. Уже здесь есть маленький сюрприз: «четыре вида» на практике состоят из семи предметов — одного лулава, одного этрога, трех ветвей мирта и двух ветвей ивы. Именно так формулирует рабби Ишмаэль в Мишне и барайте в трактате Сукка 34б. Рабби Акива там спорит и считает, что достаточно по одному экземпляру каждого вида, но галаха следует практике одного лулава, одного этрога, трех хадасим и двух аравот. Так что человек, который говорит, что держит в руках «четыре растения», на самом деле держит семь.

Еще интереснее то, что Тора вовсе не пишет слово «этрог». В Ваикра 23:40 сказано: «плод дерева гадар» — «плод красивого дерева». Талмуд в Сукка 35а подробно выясняет, что именно это за плод. Один из признаков — дерево, у которого вкус древесины и плода сходен; затем рассматривается само слово «гадар», которое мудрецы связывают и с красотой, и с тем, что плод «живет» на дереве из года в год. Самое забавное, что Гемара на минуту предлагает другой вариант — перец: ведь у перечного дерева тоже можно обнаружить сходство вкуса растения и плода. Затем эта возможность отвергается. Получается редкая сцена: этрог, который сегодня кажется самым очевидным предметом Суккота, в талмудическом тексте заново доказывает свое право быть именно тем самым «плодом красивого дерева».

С ботанической точки зрения у этрога тоже замечательная биография. Современные исследования определяют его как Citrus medica и связывают происхождение вида с предгорьями центральных Гималаев. По археоботаническим данным, самое раннее надежное свидетельство выращивания цитрона в Земле Израиля найдено в царском персидском саду в Рамат-Рахель возле Иерусалима и датируется V–IV веками до нашей эры: там обнаружена ископаемая пыльца Citrus medica. Исследовательница Дафна Ланггут из Тель-Авивского университета полагает, что плод пришел на Ближний Восток через Персию, а затем распространился по Средиземноморью. Это, конечно, ботаническая история распространения растения, а не ответ на галахический вопрос о традиции его идентификации, но сама картина любопытна: один из самых «еврейских» плодов Суккота по своему далекому происхождению является путешественником из Азии.

Из-за галахических требований этрог породил и совершенно особую экономику. Одной из главных проблем на протяжении столетий было прививание: цитроновое дерево довольно нежное, а привитое на более сильный цитрус дерево живет лучше и дает красивые плоды, но плод такого дерева не используют для заповеди. Поэтому происхождение дерева и надежность сада приобрели почти такую же важность, как внешний вид самого плода. Особенно знаменит калабрийский этрог, который в ашкеназской традиции часто называют «яновер» — от Генуи, порта, через который итальянские этроги веками отправлялись в Европу. В Хабаде именно калабрийский этрог получил особый статус: Алтер Ребе связывал с Калабрией древнюю традицию получения этрогов, а в XX веке Любавичский Ребе настаивал на постоянном раввинском надзоре за садами и сбором. С 1950-х годов хабадские посланники специально ездили в Калабрию следить за тем, чтобы плоды снимались с непривитых деревьев. Так обычная покупка фрукта превратилась в международную систему контроля происхождения.

Даже само размахивание четырьмя видами имеет два разных объяснения уже в Талмуде. В Сукка 37б рабби Йоханан говорит: двигают их вперед и назад в честь Того, Кому принадлежат четыре стороны света, поднимают и опускают — в честь Того, Кому принадлежат небо и земля. А в Земле Израиля передавали другое объяснение: движениями в стороны как бы просят остановить дурные ветры, а движениями вверх и вниз — вредоносные росы и дожди. То есть один и тот же жест одновременно становится и исповеданием власти Всевышнего над пространством, и молитвой о погоде. Для земледельческого праздника, стоящего как раз на пороге сезона дождей, это особенно естественно.

И наконец, самый известный мидраш о четырех видах все же стоит вспомнить именно здесь, потому что он хорошо рифмуется со всей нашей беседой о разных слоях традиции. Ваикра Раба 30:12 сравнивает этрог, имеющий вкус и запах, с евреем, у которого есть и Тора, и добрые дела; финиковую пальму — со вкусом, но без запаха — с тем, у кого есть Тора, но не хватает добрых дел; мирт — с запахом без вкуса — с добрыми делами без Торы; иву — без вкуса и запаха — с тем, у кого нет ни того ни другого. И вывод мидраша совершенно не элитарный: Всевышний говорит не выбросить «неудачные» растения, а связать всех в одну связку, чтобы одни искупали других. Самая совершенная заповедь получается только тогда, когда в ней присутствуют все типы Израиля.

И теперь — к Симхат Торе. Здесь первый интересный факт способен удивить даже людей, которые празднуют ее всю жизнь: праздника под названием Симхат Тора нет не только в Пятикнижии. Его нет под этим названием и в Талмуде. Тора знает Шмини-Ацерет. Талмуд в трактате Мегила 31а уже знает, что во второй день Шмини-Ацерет в Вавилонии читают «Везот а-браха», то есть заканчивают Тору. Но название «Симхат Тора», семь акафот в нашей форме, танцы со свитками и весь знакомый нам праздничный комплекс — более позднее развитие. Само название вошло в употребление значительно позже талмудической эпохи; ранние источники называют этот день просто вторым днем Шмини-Ацерет.

Причина появления Симхат Торы связана с вещью, о которой сегодня тоже мало кто задумывается: евреи не всегда читали Тору по одному и тому же календарю. В Вавилонии сложился годичный цикл: всю Тору проходили примерно за год. В Земле Израиля долго существовал другой, многолетний цикл, который обычно называют трехлетним, хотя исторические варианты были сложнее. Поэтому ежегодное празднование завершения всей Торы естественно выросло именно вокруг вавилонской системы. Между IX и XII веками годичный цикл постепенно вытеснил древнюю палестинскую практику во многих общинах. Получается, что один из самых эмоциональных праздников еврейского календаря возник, среди прочего, из истории того, как именно поделили текст на чтения.

И название тоже не сразу было привычным. В средневековых источниках встречается «Йом га-браха» («День благословения») — по последней главе «Везот а-браха», а также «Йом га-сиюм» («День завершения»). 

 Сегодня кажется, будто праздник с таким естественным названием существовал всегда, а на самом деле имя тоже имеет биографию.

Сама служба тоже менялась. Талмудическая практика не совпадала полностью с нашей. Например, Мегила 31б связывает с последним днем праздничного сезона другую гафтару — из Первой книги Царей, о благословении Шломо при освящении Храма. Уже в эпоху гаоната появляется чтение первой главы Йеошуа, привычное сегодня для Симхат Торы: после смерти Моше сразу начинается история его преемника. Некоторые средневековые общины даже пытались совместить две традиции, читая несколько стихов одного текста перед другим. Даже гафтара Симхат Торы имеет историю.

Акафот — круговые шествия со свитками — тоже не появились в готовом виде. Они развивались постепенно вокруг завершения чтения, а каббалистическая традиция Цфата придала им особую интенсивность. С именем Аризаля и свидетельствами рабби Хаима Виталя связывают практики, из которых впоследствии развились и так называемые «акафот шниот» («вторые акафот»): после окончания праздника в Земле Израиля люди снова выходят танцевать со свитками, теперь уже в то время, когда в диаспоре Симхат Тора еще продолжается. Современные уличные вторые акафот выглядят очень ново, но их духовная родословная уходит в Цфат XVI века.

Но, пожалуй, самая неожиданная современная биография Симхат Торы возникла не там, где еврейская жизнь была свободной, а именно там, где ее пытались уничтожить, — в Советском Союзе. Начиная с середины 1950-х годов вечер Симхат Торы у Московской хоральной синагоги на улице Архипова постепенно превратился в неофициальный праздник еврейской молодежи. Историки советского еврейства отмечают, что сначала приходили сотни, затем тысячи. В 1962 году зарубежные наблюдатели оценивали московскую толпу примерно в шесть тысяч человек; в 1964 году корреспондент JTA сообщал уже примерно о пятнадцати тысячах молодых людей. Они пели на иврите и идише, танцевали  и оставались на улице до полуночи. Для многих это было едва ли не единственное время в году, когда можно было публично оказаться среди огромного количества других евреев и не скрывать, зачем ты пришел.

Почему именно Симхат Тора? В этом есть историческая ирония. Праздник, которого под этим названием нет ни в Торе, ни в Талмуде, оказался в Советском Союзе самым устойчивым массовым еврейским праздником молодежи. Рош а-Шана и Йом-Кипур требовали входа в синагогу, знания молитвы, хотя бы минимального религиозного языка. Песах обычно оставался семейным и домашним. А для Симхат Торы было достаточно прийти на улицу, услышать песню, взять соседа за плечо и войти в круг. Даже человек, который почти ничего не знал о Торе, мог танцевать в честь Торы. Возможно, именно поэтому праздник оказался идеальным языком для поколения, у которого от еврейского образования часто почти ничего не осталось, но сохранялось желание быть евреями.

Эли Визель увидел эту сцену в Москве в 1965 году и сделал ее одним из центральных эпизодов книги «Евреи молчания». Он приехал в Советский Союз, не зная, найдет ли после Гитлера и Сталина живую еврейскую молодежь, и был потрясен увиденным. Визель спрашивал: откуда они все взялись, кто сказал им прийти именно сегодня, как десятки тысяч юношей и девушек, почти не знающих ни друг друга, ни иудаизма, узнали, что сегодня надо собраться на Архипова? Его знаменитый вывод почти пародирует Мишну о Бейт га-Шоэва: «Кто не видел Симхат Тору в Москве, тот не видел радости в своей жизни». В позднейших воспоминаниях он говорил, что если бы приехал в СССР только ради этой ночи, этого было бы достаточно. Для западного наблюдателя, ожидавшего увидеть лишь запуганных и ассимилированных советских евреев, эта толпа стала доказательством существования народа, которого официальная реальность почти не позволяла увидеть.

Но, пожалуй, еще сильнее впечатление, которое праздник производил на самих участников. В репортаже о Симхат Торе 1976 года Констанс Смаклер приводит рассказ Натана Щаранского об ассимилированной московской семье. Отец сказал дома, что вечером идет на университетскую лекцию. Старший сын сообщил, что отправляется играть в шахматы. И уже на Архипова, среди танцующей толпы, они неожиданно увидели друг друга. Оба скрывали от семьи одно и то же желание — пойти туда, где сегодня собираются евреи. Они обнялись и заплакали. Это почти идеальная история советской Симхат Торы: праздник позволял человеку обнаружить не только других евреев, но иногда и еврейство собственного отца или собственного сына.

К середине 1970-х Архипова стала еще и пространством еврейского подполья и движения за выезд. Здесь знакомились, передавали адреса, договаривались об уроках иврита и встречах, общались с иностранцами; рядом стояли машины КГБ и милиция. После Симхат Торы 1976 года семнадцать отказников отправились к зданию Верховного Совета с требованием объяснить причины отказа в выезде. То есть танец вокруг Торы незаметно превратился еще и в политический язык. Не потому, что Симхат Тора сама по себе политический праздник, а потому, что в государстве, где публичное еврейское существование было проблемой, сам факт многотысячной еврейской толпы становился политическим.

Очень точно это сформулировал много лет спустя Зиновий Коган, один из участников еврейского подполья. Он называл советскую Симхат Тору «московским чудом» и говорил, что это была не просто еще одна праздничная дата, а массовая демонстрация еврейской гордости: люди, которые в другой день боялись даже приблизиться к синагоге, именно в этот вечер приходили туда тысячами. И здесь история Симхат Торы как будто совершила полный круг. Праздник, который когда-то вырос из народной радости по поводу завершения чтения Торы, в СССР снова оказался праздником, который народ в каком-то смысле создал для себя заново — часто почти без знания текста, но с невероятной потребностью принадлежать ему.

После падения советской системы форма снова изменилась. В Москве уже не нужно было доказывать право евреев стоять на улице у синагоги. В начале XXI века JTA отмечало, что праздник переместился внутрь восстановленной еврейской жизни — в синагоги, общинные центры, рестораны, школы. В Марьиной Роще в 2013 году сотни людей танцевали со свитками до трех часов ночи; подъехавшая полицейская машина уже не вызывала прежнего страха — полицейские улыбались танцующим. Наверное, это один из редких случаев, когда изменение атмосферы праздника само по себе становится историческим документом: когда-то присутствие полиции означало угрозу, теперь — обычную городскую жизнь.

Есть еще один забавный исторический предмет — детский флажок Симхат Торы. Сегодня он кажется почти неизбежной частью праздника. Но и у флажка есть история. Национальная библиотека Израиля хранит коллекцию флагов Симхат Торы с 1864 года до наших дней. Они интересны именно потому, что отражают время, в котором были напечатаны. На варшавском флажке 1902 года рядом с Моше и Аароном появляется Теодор Герцль в цилиндре. На других позднейших флагах появляются сионистские, государственные и военные мотивы. Получается маленький музей еврейской истории на детской бумажной палочке.

Причем когда-то флажок был значительно опаснее сегодняшнего. В старых изображениях и описаниях дети несут не просто бумажный флаг: сверху укрепляли яблоко, а в яблоко вставляли горящую свечу. Исследование обычая, опубликованное Институтом Шехтера, приводит источники XVII–XVIII веков о факелах, свечах и флагах и предполагает, что со временем из соображений безопасности огонь исчез, а флаг остался. Это тот случай, когда развитие обычая можно объяснить, возможно, не богословием, а пожарной безопасностью.

Есть и другой обычай, который кажется древним, хотя оформился постепенно: «хатан Тора» («жених Торы») и «хатан Берешит» («жених Берешит») — люди, которым дают честь закончить Дварим и немедленно начать Берешит. Историки обычая обсуждают даже возможность того, что первоначальное выражение «хотем Тора» («завершающий Тору») со временем превратилось в «хатан Тора». Как бы то ни было, средневековая традиция уже начинает обращаться с этими людьми как с настоящими женихами: появляются особые приглашения, праздничные угощения, почетные формулы. Завершение книги превращается почти в свадьбу с Торой.

Есть еще замечательный обычай — вызвать к Торе на Симхат Тору всех, а детей собрать под большим талитом для «Коль га-неарим» («все отроки»). В обычный Шаббат число вызванных строго организовано; на Симхат Тору община придумывает способы повторять чтение, устраивать несколько миньянов или вызывать группы, лишь бы каждый мог получить алию. Сам праздник как будто сопротивляется элитарности: если мы радуемся Торе, никто не должен остаться зрителем.

И здесь хасидизм делает еще один шаг. Предыдущий Любавичский Ребе, рабби Йосеф-Ицхак Шнеерсон, говорил: на Симхат Торе сама Тора хочет танцевать, но у свитка нет ног, поэтому еврей становится ее ногами. Любавичский Ребе неоднократно развивал этот образ; в «Ликутей сихот», том 4, стр. 1169, он объясняет, что нога не обсуждает приказ головы, а непосредственно приводит его в действие. А в «Ликутей сихот», том 20, стр. 370, появляется еще один поворот: танцуем именно ногами, потому что головы у людей разные — одна выше, другая ниже, один знает больше, другой меньше, — а ноги всех стоят на одной земле. На Симхат Торе различия знания на время перестают определять место человека в кругу.

Это объясняет еще одну странность: на празднике Торы мы почти демонстративно не читаем из свитка во время танца. Свиток закрыт, свернут, одет в покрывало. Если бы радость была только радостью знания, ученый имел бы больше оснований радоваться, чем тот, кто едва умеет читать. Но закрытый свиток принадлежит всем одинаково. На Симхат Торе мы радуемся не только тому, что поняли в Торе, но самому факту, что Тора наша и мы ее народ.

И все-таки праздник не позволяет радости превратиться в чистую эмоцию. Утром мы действительно заканчиваем Тору — и немедленно начинаем ее снова. Средневековый «Сефер га-минхагим» рабби Ицхака Тирны приводит красивую легендарную мотивировку: обвинитель говорит Всевышнему, что Израиль изучает Тору, но не заканчивает; когда заканчивает, он возражает — закончили, но заново не начнут. Тогда читают Берешит, и обвинять больше не в чем. Исторически обычай начинать Берешит сразу после окончания Дварим складывался постепенно, но законотворческая интуиция здесь точная: завершение Торы не должно превратиться в выпускной вечер. Нет момента, когда можно сказать: все, я Тору уже прошел.

И, пожалуй, здесь соединяются Суккот и Симхат Тора. Суккот учит жить внутри временного. Симхат Тора учит радоваться циклу, в котором завершение немедленно становится началом. Сукка существует семь дней и разбирается. Чтение Торы заканчивается и тут же начинается. В обоих случаях иудаизм как будто отказывается дать человеку окончательно поселиться в достигнутом.

После Рош а-Шана и Йом-Кипура это особенно важно. В Рош а-Шана мы говорили о суде. В Йом-Кипур — о грехе, тшуве, прощении. Это чрезвычайно серьезные дни, в которых человек постоянно смотрит внутрь себя. Суккот делает резкое движение наружу: выйди из дома, возьми растение, посиди под ветками, пригласи гостей, ешь, пой, радуйся. А Симхат Тора идет еще дальше: хватит на время анализировать себя — возьми Тору и танцуй.

Мне нравится, что этот путь тишрея заканчивается не лекцией, а танцем. И еще больше нравится, что сам этот танец в его нынешнем виде не был однажды целиком спущен с Синая. Еврейский народ постепенно создал язык своей радости: годичный цикл чтения, завершение «Везот а-браха», новое начало Берешит, акафот, «женихов» Торы, детские флажки, вторые акафот. Это не значит, что праздник менее серьезен. Наоборот: перед нами редкий пример того, как верность традиции порождает творчество.

Возможно, поэтому рядом совершенно естественно существуют храмовое водное возлияние, талмудическая сукка размером почти с телефонную будку, архитектурный конкурс на Юнион-сквер, муниципальный конкурс красивых сукк в Кфар-Сабе, иерусалимские украшения с почерками погибших, хабадская сукка на колесах и ребенок с бумажным флажком, на котором сто лет назад могли соседствовать Моше, Аарон и Герцль. Все это очень разные формы одной и той же вещи: заповедь входит в жизнь, а жизнь, если она остается верна границам заповеди, оставляет на ней отпечаток своего времени.

И здесь я бы вернулся к первой фразе Мишны: «Кто не видел радости Бейт га-Шоэва, тот не видел радости в своей жизни». Храм разрушен, Бейт га-Шоэва в его древней форме мы увидеть не можем. Но еврейская история как будто отказалась согласиться с тем, что вместе с Храмом должна исчезнуть способность создавать радость. Она создала новые формы — и в конце концов праздник, которого под названием Симхат Тора нет ни в Торе, ни в Талмуде, стал одним из самых узнаваемых воплощений еврейской радости.

Наверное, это и есть главный любопытный факт всей этой беседы. Традиция — это не музей, в котором запрещено двигать экспонаты. Но и не мастерская, где можно сделать что угодно и назвать это традицией. Сукка прекрасно показывает границу: фантазируй сколько хочешь, но семь на семь остаются семь на семь, схах остается схахом, а стены подчиняются галахе. Симхат Тора показывает то же самое во времени: поколения добавляют мелодии, танцы, флаги и обычаи, но танцуют они все с тем же свитком и, закончив последнюю строку, снова произносят первые слова Берешит.

И, может быть, поэтому после всех грозных дней тишрея еврейский календарь заканчивает праздничный месяц именно так. Не итоговым выводом. Не точкой. Кругом. Мы заканчиваем — и начинаем. Выходим из сукки — и уносим ее урок с собой. Закрываем Тору — и тут же открываем сначала. А потом возвращаемся домой, в обычный год, который, если все получилось, уже не совсем обычный.

Почему Всевышний похвалил Моше за разбитие скрижалей? Что такое полная тшува? И как думать Торой? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин накануне Йом Кипура читает недельную главу Везот га-Браха. 

Йом Кипур: Когда инструкции заканчиваются 

Везот а-браха: последний урок Моше

Глава «Везот а-браха» завершает Пятикнижие. Перед смертью Моше благословляет колена Израиля, затем поднимается на гору Нево, откуда Всевышний показывает ему Землю Израиля. Моше умирает, народ оплакивает его тридцать дней, Йеошуа принимает руководство, а Тора завершает рассказ словами о неповторимом пророчестве Моше, его чудесах, «сильной руке» и «великом устрашении, которое совершил Моше перед глазами всего Израиля» (Дварим 34:12). Именно последние слова Раши связывает с одним из самых драматических поступков Моше — разбитием первых скрижалей.

Я хочу сегодня снова вернуться к разбитым скрижалям, но совсем не к той теме, о которой мы уже говорили раньше. Не к святости разбитого, не к тому, что обломки скрижалей лежали в Ковчеге рядом с целыми, не к человеку, который после падения остается святым, и даже не к тому, что вторые скрижали появляются после тшувы. Меня интересует другое: почему Тора заканчивается похвалой Моше за поступок, которого Всевышний ему не приказывал?

Последний стих всей Торы говорит: «И по всей руке сильной, и по всему великому устрашению, которое совершил Моше перед глазами всего Израиля» (Дварим 34:12). Раши завершает свой комментарий на Пятикнижие словами: «Перед глазами всего Израиля — сердце подняло его разбить скрижали перед их глазами… и согласилось мнение Святого, благословен Он, с его мнением… יישר כוחך ששברת — спасибо тебе, что разбил». Сегодня меня интересует не только «разбил», а два других выражения: «שנשאו לבו» («сердце подняло его»), побудило решиться; и «הסכימה דעת הקב״ה לדעתו» — мнение Всевышнего согласилось с его мнением. Порядок принципиален: сначала Моше принимает решение, потом Всевышний с ним соглашается.

Талмуд в Шаббат 87а формулирует это еще резче: «Три вещи сделал Моше מדעתו («по собственному разумению»), — и Святой, благословен Он, согласился с ним». Одна из них — разбитие скрижалей. Моше строит каль ва-хомер: если пасхальную жертву, одну из 613 заповедей, нельзя есть отступнику, то тем более всю Тору нельзя сейчас вручить Израилю, совершившему идолопоклонство. А подтверждение приходит уже после решения: «אשר שברת», что Реш Лакиш читает как «יישר כוחך ששיברת». Это необычная модель религиозного поведения. Мы привыкли думать, что величие Моше — в точности передачи: он слышит слово Бога и передает его без искажения. Но последняя похвала Моше относится к моменту, когда готовой инструкции нет.

Авот де-Рабби Натан, глава 2, подробно рассказывает о разбитии скрижалей. В одной из версий приводится притча о царе, который послал человека обручить ему женщину. Посланник обручил ее, а затем обнаружил ее измену и уничтожил брачный документ, чтобы не сделать ее виновной как замужнюю женщину. Так Моше разбивает скрижали, защищая Израиль. Для нашей темы особенно важно, что Моше «דן קל וחומר מעצמו» — сам выводит решение посредством рассуждения. Перед нами не пророческая команда, а применение Торы человеком.

Именно здесь стоит поставить рядом историю печи Ахная в Бава Мециа 59б. Рабби Элиэзер спорит с большинством мудрецов и призывает чудеса: дерево вырывается с места, вода течет вспять, стены дома учения наклоняются. Наконец Бат-Коль объявляет: «Что вам до рабби Элиэзера? Закон соответствует ему во всяком месте». Казалось бы, спор окончен. Но рабби Йеошуа встает и говорит: «לא בשמים היא» («Не на небесах она»). Рабби Ирмия объясняет: Тора уже дана на Синае, и теперь галаха определяется по правилам, которые сама Тора передала мудрецам. А когда рабби Натан спросил Элиягу, что делал в тот момент Всевышний, тот ответил: «Он улыбался и говорил: נצחוני בני, נצחוני בני — победили Меня дети Мои».

Эту историю легко неверно прочитать как декларацию независимости человека от Бога. Но рабби Йеошуа спорит с Бат-Коль именно потому, что подчиняется Торе Бога. Его самостоятельность выросла из послушания. Он как будто говорит: Ты Сам велел нам после Синая решать именно так. Поэтому даже небесное чудо не отменяет правил, которые Ты передал человеку. Настоящая религиозная зрелость — не перестать слушать Всевышнего, а настолько серьезно принять Его слово, что оно становится внутренним принципом решения, а не только внешней командой.

У этой мысли есть опасная карикатура: «Я чувствую, чего от меня хочет Бог». На этом можно оправдать что угодно. Поэтому рядом необходимо поставить предупреждение великого хасидского мыслителя рабби Цадока га-Коэна из Люблина. В «Цидкат га-цадик», пункт 64, он пишет: иногда человек совершенно ясно видит, что Всевышний помогает ему и как будто соглашается с его поступками, «и все же это не доказательство, что поступки его действительно правильны». Мудрецы сказали: «בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו» («по дороге, по которой человек хочет идти, его ведут») (Макот 10б). Рабби Цадок приводит именно печь Ахная: даже чудеса не стали для мудрецов доказательством галахи. Успех, удача и даже кажущееся небесное подтверждение не освобождают человека от обязанности проверять свое решение Торой.

В «Довер цедек» рабби Цадок идет еще дальше. «Не на небесах она» означает, что Тора дана именно земле — человеку, живущему в мире сокрытия и ограниченности. Ангелу проще: он видит. Человек не видит и потому должен думать, сравнивать, спорить, выводить. Именно человеческое рассуждение внутри правил Торы становится частью самой Торы. Несовершенство нашего положения создает пространство ответственности.

Здесь мне вспоминается хасидская история с хорошо установленным источником. Шестой Любавичский Ребе рассказывал о фарбренгене у своего отца, Пятого Любавичского Ребе, рабби Шолом-Довбера Шнеерсона. Хасид спросил: «Что такое хасид?» Ребе Рашаб ответил: «Хасид — фонарщик». В старых городах человек с длинным шестом и огнем на конце ходил по улицам и зажигал фонари. Так и хасид должен зажигать человеческие души. «А если фонарь в пустыне?» — «И туда надо идти». — «А если в море?» — «Нужно снять одежду, прыгнуть в воду и зажечь». Когда хасид сказал: «Я не вижу фонарей», Ребе ответил: «Потому что ты не фонарщик». И главное: фонарщик знает, что огонь не его. Его задача — донести огонь туда, где темно. Источник рассказа — «Сефер га-сихот» 5701 года, стр. 136; Любавичский Ребе подробно пересказал его 13 тамуза 5722 года.

Мне кажется, это почти идеальный хасидский образ религиозной самостоятельности. Фонарщик должен проявить инициативу: никто не даст ему карту каждого фонаря. Если нужно — идти в пустыню; если нужно — лезть в воду. Но огонь не его. Он не имеет права заменить его собственным огнем. Самостоятельность относится к тому, как исполнить миссию; источник света остается тем же. Таков и Моше. Никто не сказал ему, что внизу его будет ждать ситуация, для которой нужно разбить скрижали. Но огонь, которым он принимает решение, — не его частная мораль. Это Тора, которую он только что получил.

Теперь связь с Йом-Кипуром. Йом-Кипур — день вторых скрижалей: после греха Золотого тельца Моше снова поднялся на Синай и десятого тишрея спустился с прощением и вторыми скрижалями. Но здесь важно не только то, что вторые скрижали пришли после падения. Важно, каким человеком возвращается к ним Израиль. Рамбам в «Законах тшувы» 2:1 спрашивает: «Что такое полная тшува?» И отвечает: когда человек снова оказывается в той же ситуации, имеет возможность повторить грех, сохраняет прежнее желание и силы — и все-таки не делает этого именно вследствие тшувы. Полная тшува не возвращает человека в невинность. Он уже знает грех, знает себя, знает, что способен сделать, — и теперь выбирает иначе. Йом-Кипур в этом смысле не возвращение к детству до греха, а возвращение к Всевышнему взрослого человека.

И поэтому особенно красива дуга от начала Торы к ее концу. В Берешит человек получает предельно ясную инструкцию: «От дерева познания добра и зла не ешь» (Берешит 2:17). Никакой сложной коллизии: одна заповедь, сформулированная прямо. И человек не справляется. А в конце Торы стоит Моше. В его руках скрижали — «מעשה אלוהים» («дело Бога»), а письмена — «מכתב אלוהים» («письмена Бога») (Шмот 32:16). Прямого приказа разбить их нет. И именно теперь человек принимает правильное решение. В начале — человек, которому все сказали, но он не сумел послушаться. В конце — человек, которому в критический момент не сказали, что делать, но он настолько усвоил волю Всевышнего, что понял правильно. Вся Тора оказывается еще и историей воспитания человеческой ответственности.

Именно поэтому на Симхат-Торе, едва дойдя до этой вершины, мы немедленно возвращаемся к Берешит — к Адаму, к первому запрету, к началу обучения. Религиозная зрелость никогда не становится окончательным приобретением. Нельзя сказать: я уже взрослый, теперь Тора мне не нужна. Наоборот: чем взрослее человек, тем больше он должен возвращаться к началу и снова учиться слушать.

Если идеал — самостоятельность, зачем тогда нужен Ребе, раввин, учитель? История о фонарщике дает хороший ответ: учитель не должен прожить за тебя твою жизнь. Он дает огонь, учит узнавать свет, показывает, как держать шест, но затем ты сам должен увидеть фонарь и дойти до него. Настоящий учитель не создает вечную зависимость от себя. Он выращивает способность нести дальше тот же огонь. Именно это происходит в «Везот а-браха»: Моше умирает, а Йеошуа остается без возможности каждый раз спросить: «Рабейну, а теперь что делать?» Тора говорит: «Йеошуа бин Нун был исполнен духа мудрости, потому что Моше возложил на него руки» (Дварим 34:9). Моше передал ему не список ответов на все будущие случаи, а способность руководить.

И здесь сезон тишрея приобретает еще один смысл. Рош а-Шана ставит человека перед Царем. Йом-Кипур возвращает его после ошибки. Суккот выводит из защищенного дома в хрупкую сукку, где невозможно контролировать все. А Симхат-Тора заканчивает путь образом Моше, который сумел принять ответственное решение без новой команды свыше, — и сразу возвращает нас к началу. Весь тишрей как будто переводит человека от зависимости к ответственности, но затем напоминает: ответственность не означает независимость от Источника.

Может быть, именно поэтому Раши выбирает для последней строки всей Торы не только «разбил», но «שנשאו לבו» («сердце подняло его»). Есть решения, для которых мало знать правило. Нужно еще мужество принять ответственность за его применение. Моше мог сохранить скрижали и сказать: мне приказали принести их Израилю, я принес. Никто не смог бы обвинить его в непослушании. Но он понял, что иногда формальное исполнение поручения может предать смысл самого поручения. И взял ответственность на себя.

Это, пожалуй, и есть последний урок Моше. Тора не хочет сделать из человека машину исполнения команд. Она хочет сформировать человека, который слушает, учится, спорит, сверяет себя, боится ошибиться — и все-таки в решающий момент способен принять решение. Не потому, что огонь его. Именно потому, что он знает, чей это огонь.

И тогда последние слова Раши звучат уже не только как похвала разрушению: «יישר כוחך ששברת» («молодец, что разбил»). Это похвала зрелости. Всевышний словно говорит Моше: Я дал тебе Тору — и ты научился ею думать. Я дал тебе ответственность — и ты не спрятался от нее за инструкцией. Теперь Тора действительно может перейти к Йеошуа, к следующему поколению, а через несколько мгновений на Симхат-Торе — снова к каждому из нас, начиная с первого слова: «Берешит».

Каким образом передается еврейская память? Можно ли помнить поколение Потопа, египетское рабство и Синайское откровение? И является ли память частной собственностью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Гаазину.

Глава «Аазину» почти целиком представляет собой песнь Моше, обращенную к Израилю в последние дни его жизни. Небо и земля призываются в свидетели; Моше напоминает народу о заботе Всевышнего, об избрании Израиля, предостерегает от неблагодарности и духовного падения, говорит о наказании, изгнании и, в конечном счете, о восстановлении справедливости и избавлении. В центре песни — требование помнить историю: «Помни дни древности, вдумайся в годы поколения за поколением; спроси отца твоего — и он расскажет тебе, старцев твоих — и они скажут тебе». После завершения песни Моше призывает народ принять ее слова близко к сердцу, а Всевышний велит ему подняться на гору Нево, откуда он увидит Землю Израиля, но не войдет в нее.

Сегодня я хотел бы поговорить о памяти. Не о памяти в обычном смысле — не о способности вспомнить, куда положил ключи, не забыть имя человека или восстановить в голове событие, которое действительно со мной произошло. Меня интересует гораздо более странная вещь: как можно помнить то, чего со мной никогда не было?

В песне «Аазину» Моше говорит: «Помни дни древности, вдумайся в годы поколения за поколением; спроси отца твоего — и он расскажет тебе, старцев твоих — и они скажут тебе» — «זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר; שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ, זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ» (Дварим 32:7).

И вот здесь сразу возникает вопрос. Что значит «помни дни древности»? Как я могу помнить поколение Потопа? Как могу помнить разделение народов? Как могу помнить Египет, Синай, пустыню, если меня там не было? Более того, сам стих как будто замечает эту проблему и сразу предлагает решение: «спроси отца твоего… старцев твоих…». То есть если у тебя нет собственной памяти — получи ее от другого человека.

Но можно ли вообще получить память от другого? Можно получить информацию. Можно услышать рассказ. Можно прочитать книгу. Но память — это нечто другое. Я помню не потому, что знаю факт. Я помню потому, что событие каким-то образом принадлежит моей собственной биографии. И мне кажется, что именно здесь Тора предлагает совершенно особое понимание того, что такое память.

Раши, следуя Сифрей, объясняет наш стих неожиданно. «Спроси отца твоего» — это не только биологический отец. Это пророки, которые называются отцами, как Элиша восклицает об Элиягу: «Отец мой, отец мой, колесница Израиля». «Старцы твои» — это мудрецы. Получается, что Тора предлагает человеку две линии доступа к прошлому: живую передачу опыта и его осмысленное толкование. Это уже больше, чем просто «спроси стариков, что когда-то случилось». Оказывается, прошлое требует посредника. Человек сам по себе заперт внутри нескольких десятилетий собственной жизни. Чтобы стать частью истории, ему необходимо получить чужую память.

И здесь невозможно не вспомнить Песах. Мишна в трактате Псахим говорит знаменитые слова: «В каждом поколении человек обязан видеть себя так, словно он сам вышел из Египта» — «בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים» (Псахим 116б). И в доказательство приводит стих: «И расскажешь сыну твоему в тот день: ради этого сделал Господь мне, когда я вышел из Египта». Не «моим предкам». Мне. Поэтому продолжает Мишна: мы обязаны благодарить Того, Кто совершил все эти чудеса «для наших отцов и для нас» — вывел нас из рабства к свободе, из скорби к радости, из тьмы к великому свету.

Обратите внимание на странность этой формулировки. Талмуд ведь прекрасно знает хронологию. Никто из мудрецов не думает, что мы физически стояли у Красного моря. И все же Мишна требует от меня говорить о событии далекой древности как о моей собственной биографии.

Рамбам формулирует это еще сильнее. В «Законах хамеца и мацы» он пишет: «В каждом поколении человек обязан показать самого себя так, словно он сам сейчас вышел из египетского рабства». И приводит стих: «И нас вывел Он оттуда». Затем Рамбам поясняет: когда Тора говорит «помни, что рабом был ты», смысл именно таков — словно ты сам был рабом, ты сам вышел на свободу и ты сам был освобожден. То есть еврейская память — это не упражнение в исторической точности. Она требует от человека расширить границы собственного «я».

Я привык думать, что моя биография начинается с даты моего рождения. До нее была история других людей. После нее начинается моя история. Тора говорит: нет. Это слишком узкое понимание человека. Ты родился не в пустоте. До тебя уже существовал язык, на котором ты говоришь. Семья, в которой ты родился. Народ. Обещания. Клятвы. Травмы. Победы. Поражения. Молитвы. И даже если ты лично не стоял у Синая — само твое существование стало возможным внутри цепи людей, которые несли этот опыт до тебя.

И, пожалуй, поэтому Тора так настойчиво соединяет память с передачей. В книге Дварим Моше предупреждает: «Берегись и очень береги душу твою, чтобы не забыть того, что видели глаза твои, и чтобы не удалилось это из сердца твоего во все дни жизни твоей; и сообщи это сыновьям твоим и сыновьям сыновей твоих» (Дварим 4:9). Обратите внимание: сначала — «не забудь того, что видели твои глаза», а в том же предложении — «расскажи детям и внукам». Значит, сохранение моей собственной памяти зависит от того, передал ли я ее дальше.

Это очень необычная идея. Обычно мы думаем: я сначала помню, а потом могу рассказать. Тора словно говорит наоборот: если ты не рассказываешь — в конечном счете перестаешь помнить. Память, которая не передается, постепенно превращается в архив. Еврейская память должна становиться речью.

И отсюда, мне кажется, становится понятнее второе полустишие Гаазину: «спроси отца твоего». Почему не сказано просто: «отец твой расскажет тебе»? Почему инициатива принадлежит сыну? Почему «спроси»?

Мы знаем эту структуру и из Песаха. Тора снова и снова описывает передачу Исхода как ответ на вопрос ребенка: «И будет, когда спросит тебя сын твой завтра…»; «Когда скажут вам дети ваши: что это за служение у вас?». Даже пасхальный Седер устроен так, чтобы ребенок спросил. Мы меняем обычный порядок еды, окунаем пищу, делаем странные вещи — только бы появился вопрос.

Возможно, потому что рассказ, которому не предшествует вопрос, остается чужой информацией. Настоящая передача начинается тогда, когда прошлое становится для ребенка проблемой. Почему мы делаем это? Почему это относится ко мне? Почему я должен помнить людей, которых никогда не видел? Почему история, произошедшая тысячи лет назад, претендует на место внутри моей жизни? И только после этого начинается «והגדת לבנך» — «и расскажешь сыну твоему».

В этом смысле вопрос — не препятствие традиции. Он является механизмом традиции. Еврейская традиция сохраняется не потому, что дети молчат и слушают. Она сохраняется потому, что дети спрашивают, а взрослые оказываются обязаны отвечать.

Это помогает понять и Раши: «спроси отца» — пророков, «старцев» — мудрецов. Память Израиля не существует без интерпретации. Недостаточно знать, что событие произошло. Нужно понять, что оно означает сейчас.

Раши на слова «помни дни древности» предлагает два объяснения. Первое обращает человека назад: посмотри, что произошло с прежними поколениями — поколением Эноша, поколением Потопа. Но затем Раши, со ссылкой на Сифрей, дает другое прочтение: если ты не обратил сердце к прошлому, тогда «вдумайся в годы поколения за поколением», чтобы понять будущее — Всевышний способен даровать вам дни Машиаха и будущий мир.

Это замечательно. Память оказывается обращена не назад, а вперед. Мы вспоминаем прошлое не для того, чтобы вечно жить в прошлом. История нужна Торе как инструмент понимания будущего.

Человек без памяти видит каждое событие как абсолютную новизну. Ему кажется: такого еще никогда не было. Этот кризис беспрецедентен. Это падение окончательно. Эта победа вечна. Этот страх уникален. Историческая память разрушает эту иллюзию. Она говорит: уже были периоды, когда Израиль казался исчезающим. Уже были изгнания. Уже были катастрофы. Уже были времена невероятного подъема. Уже были ложные уверенности. Уже казалось, что история закончилась. И все же она продолжалась.

Но есть еще более глубокий уровень. Если я действительно включаю себя в цепь поколений, прошлое перестает быть просто набором аналогий. Оно начинает определять мою ответственность.

В трактате Швуот мудрецы формулируют знаменитый принцип: «Все Израильтяне ответственны друг за друга» — «כל ישראל ערבים זה בזה» (Швуот 39а; ср. Санхедрин 27б). Это обычно переводят как взаимную ответственность. Но слово «аревим» означает также поручителей. Израиль оказывается системой, в которой один человек отвечает не только за самого себя.

Именно поэтому память не может быть частной собственностью. Если мой отец что-то видел и не рассказал — часть моей собственной истории исчезла. Если я получил рассказ и не передал его детям — я обрываю цепь не только после себя. Я как будто делаю немой и ту часть прошлого, которую получил.

В этом смысле очень сильна формулировка Рамбама в законах изучения Торы. Он пишет: как человек обязан обучать сына, так обязан обучать и внука — «как сказано: сообщи это сыновьям твоим и сыновьям сыновей твоих». Но далее Рамбам расширяет понятие детей: мудрец обязан учить учеников, даже если они не его биологические дети, потому что ученики тоже называются детьми.

То есть еврейская память передается не только по крови. Можно стать чьим-то духовным потомком. Можно получить часть собственной памяти от человека, который не является твоим родственником. И именно поэтому слова Гаазину «спроси отца твоего» у Раши превращаются в «спроси пророков», а «старцев твоих» — в мудрецов. Отец — это человек, от которого я получаю не только жизнь, но и контекст своей жизни.

Наверное, здесь стоит различить память и историю. История спрашивает: что произошло? Память спрашивает: что из произошедшего продолжает жить во мне? Историк совершенно справедливо стремится дистанцироваться от предмета исследования. Он проверяет документы, сопоставляет свидетельства, отделяет позднейшую легенду от раннего источника. Для истории дистанция — достоинство. Для памяти одной дистанции недостаточно.

История Египта может сказать мне, когда происходил Исход, какими были политические условия, какие существовали маршруты. А пасхальная память говорит мне: «ты вышел из Египта». С точки зрения исторической грамматики это странно. С точки зрения еврейской идентичности — совершенно точно.

Если бы наши предки не вышли, говорит Пасхальная Агада, «то мы, наши дети и дети наших детей оставались бы рабами фараона в Египте». То есть событие произошло до меня, но последствия события входят в мою жизнь. И именно это позволяет мне назвать событие своим.

Возможно, так вообще устроена большая часть человеческой личности. Я не выбирал родной язык, но говорю на нем как на своем. Я не создавал культуру, внутри которой вырос, но она стала частью меня. Я не переживал войны моих дедов, эмиграции прадедов, их страхи, их надежды, но многое в моей семье невозможно понять без этих событий. Часть наших привычек — это воспоминания, которые тело семьи хранит даже тогда, когда разум уже забыл их происхождение.

Еврейская традиция просто делает этот механизм осознанным. Она говорит: не позволяй памяти действовать только бессознательно. Спроси. Спроси отца. Спроси стариков. Спроси, почему они поступали именно так. Спроси, чего они боялись. Спроси, что для них означал этот обычай. Спроси, откуда приехала семья. Спроси, как сохраняли Шаббат. Спроси, кто учил деда читать. Спроси — пока еще есть кого спрашивать.

У хасидов есть удивительная история (עדת צדיקים, מיכאל לוי פרומקין, למברג תרכ”ד), в которой сама способность помнить становится почти самостоятельным героем. Один из учеников Бааль Шем Това, рабби Яаков, после смерти своего учителя странствовал по городам и местечкам и рассказывал истории, свидетелем которых был сам. В этом, собственно, и состояло его богатство: Бааль Шем Това уже не было, а он помнил. Благодаря ему люди, никогда не видевшие Бешта, могли услышать, как тот говорил, что делал, куда ездил, с кем встречался. Он был человеком-памятью.

Однажды рабби Яаков оказался в доме богатого еврея, который чрезвычайно почитал Бааль Шем Това и специально собирал людей, чтобы услышать рассказы о нем. Наступил Шаббат, за столом собралась большая публика, хозяин попросил гостя рассказать что-нибудь о Беште — и произошло невероятное: рабби Яаков не смог вспомнить ни одной истории. Вообще ни одной. Человек, годами живший этими рассказами, вдруг обнаружил внутри себя абсолютную пустоту. Он пытался вспомнить снова и снова — ничего. Решили подождать до следующей трапезы. Но и тогда память не вернулась. То же произошло во время третьей субботней трапезы. Рабби Яаков был раздавлен: он решил, что это наказание свыше, смысл которого ему непонятен.

После исхода Шаббата он собрался уезжать. И уже прощаясь, внезапно сказал хозяину: «Подождите. Одну историю я все-таки вспомнил». И рассказал, как много лет назад Бааль Шем Тов послал его вместе с другим человеком в далекое место. Там они должны были найти одного еврея и передать ему слова Бешта. Этот человек вел тогда совершенно далекую от Торы жизнь, но встреча с посланцами потрясла его и в конце концов привела к раскаянию.

Хозяин слушал и плакал. Когда рассказ закончился, он сказал: «Это был я».

Оказалось, что много лет назад Бааль Шем Тов дал ему знак: если когда-нибудь к нему придет человек и расскажет именно эту историю, это будет означать, что его тшува наконец принята. Увидев рабби Яакова, он сразу узнал одного из тех самых посланцев и решил, что долгожданный знак наконец пришел. Но рабби Яаков ничего не помнил. Весь Шаббат хозяин молился и снова совершал тшуву, решив, что, вероятно, еще не достоин прощения. И только после Шаббата память гостя вдруг вернулась — ровно настолько, чтобы была рассказана одна-единственная история, ради которой, как оказалось, и состоялась вся эта встреча. 

Потому что у памяти есть одна страшная особенность: момент, когда вопрос становится самым важным, часто наступает уже после того, как исчез человек, которому его можно было задать.

И вот здесь слова «שאל אביך ויגדך» перестают быть красивым поэтическим оборотом. Они становятся почти практической заповедью человеческой жизни. Не откладывай вопрос.

Но Тора добавляет еще одно слово, которое, мне кажется, принципиально: «בינו» — вдумайся, пойми. Недостаточно спросить. Недостаточно записать. Недостаточно собрать семейный архив. Нужно понять. История должна пройти через разум.

Мы не обязаны повторять каждое представление предыдущего поколения только потому, что оно было предыдущим. Уважение к памяти не требует отказаться от критического мышления. Наоборот, стих соединяет сразу три глагола: «זכור» — помни; «בינו» — вдумайся; «שאל» — спроси. Память без понимания превращается в ностальгию. Понимание без памяти — в беспочвенную интеллектуальную конструкцию. А вопрос соединяет их между собой.

И теперь можно вернуться к нашему первоначальному парадоксу. Как можно помнить то, чего со мной не происходило? Ответ, наверное, в том, что Тора вообще иначе определяет границы человека. Человек — это не только набор событий, которые успели произойти между его рождением и сегодняшним утром. Я являюсь также продолжением отношений, которые начались до меня.

Поэтому Моше может обращаться к поколению, которое еще не родилось. В предыдущей главе, «Ницавим», он прямо говорит о завете: «Не с вами одними заключаю я этот завет… но и с теми, кого нет здесь с нами сегодня» (Дварим 29:13–14). Мы уже говорили об объяснении Маараля: Всевышний заключает завет не с отдельным набором индивидуумов, а с Израилем как с народом. Поколения меняются, Клал Исраэль остается.

И потому Гаазину может сказать следующему поколению: помни. Не потому, что ты физически видел. А потому, что ты принадлежишь тому же субъекту истории. В этом смысле Пасхальная Агада говорит не метафорически, а предельно серьезно: я вышел из Египта, потому что тот Израиль, который вышел, и Израиль, к которому принадлежу я, не являются двумя совершенно разными народами.

И, наверное, именно здесь становится понятным, почему потеря памяти для Торы является нравственной, а не интеллектуальной проблемой. В Аазину забывчивость появляется рядом с неблагодарностью. Несколькими стихами позже Моше говорит: «Скалу, родившую тебя, ты забыл, и забыл Бога, произведшего тебя» (Дварим 32:18).

Забыть — значит не просто потерять информацию. Забыть — значит начать воспринимать себя как человека, который возник сам. Мне никто ничего не дал. Я никому ничего не должен. История началась со мной. Все, чем я являюсь, я создал самостоятельно. Вот против этого и направлено «זכור ימות עולם». Помни дни древности — значит помни, что ты не первый.

И если я не первый, это одновременно унижает мое эго и придает моей жизни значение. Унижает — потому что мир существовал до меня. Придает значение — потому что теперь мне передано то, что должно существовать после меня.

Очень красиво это выражено в Пиркей Авот: «Моше получил Тору на Синае и передал ее Йеошуа, Йеошуа — старейшинам, старейшины — пророкам…» (Авот 1:1). Мишна могла просто сказать: вот учение мужей Великого собрания. Но она начинает с цепочки. Почему? Потому что содержание Торы нельзя полностью отделить от факта ее передачи. Каждый получает. Каждый добавляет собственное понимание. Каждый передает. Никто не является первым. И никто не имеет права быть последним.

Может быть, поэтому слова Гаазину особенно сильны именно в конце жизни Моше. Он знает, что через несколько дней его не будет. И именно в этот момент говорит народу: спрашивайте. Самый великий учитель Израиля готовится исчезнуть, и его последняя педагогическая инструкция состоит не в том, чтобы больше никогда не задавать вопросов, потому что все ответы уже получены. Наоборот. Он оставляет народу форму жизни: помнить, вдумываться, спрашивать, слушать ответ, передавать дальше.

Есть еще один важный момент. Еврейская память никогда не сводится только к памяти о победах. Мы обязаны помнить Исход. Но обязаны помнить и Амалека. Помним Синай. Но помним и то, как гневили Всевышнего в пустыне. Сам стих Гаазину у Раши прежде всего напоминает о поколениях, навлекших на себя наказание.

Это означает, что национальная память, построенная Торой, не является мифологией собственного совершенства. Она не требует считать предков безошибочными. Наоборот, Тора сама сохраняет их ошибки с почти пугающей откровенностью. Золотой телец. Разведчики. Корах. Жалобы. Падения царей. Разрушение Храма. Почему это необходимо помнить? Потому что настоящая память должна передавать не только чувство достоинства, но и способность учиться.

Если из семейного рассказа удалить все ошибки предков, дети получают легенду, а не память. Если из национальной истории удалить все, что вызывает стыд, память перестает быть нравственным инструментом. И поэтому «בינו שנות דור ודור» — вдумайся в поколения. Не просто гордись ими. Пойми их.

Наверное, это особенно важно сегодня, когда память часто превращается либо в оружие, либо в музей. В одном случае прошлое используется исключительно для предъявления претензий настоящему. В другом — аккуратно помещается за стекло и перестает чему-либо обязывать. Тора предлагает третий вариант. Прошлое должно стать частью идентичности, но не должно лишать человека свободы.

Я обязан помнить Египет именно затем, чтобы не угнетать чужака: «И пришельца не притесняй — ведь вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Шмот 23:9). Вот здесь память становится этикой. Я помню не для того, чтобы рассказать, как нам было плохо. Я помню, чтобы иначе вести себя с человеком, которому плохо сейчас.

Это, наверное, высший критерий настоящей памяти: изменяет ли она мое поведение. Если память о рабстве делает человека жестоким — что-то пошло не так. Если память о преследовании приводит только к тому, что я бесконечно переживаю собственную травму и не замечаю чужой боли — память еще не выполнила свою работу.

Тора требует: ты знаешь душу пришельца. Откуда знаешь? Ты лично родился свободным человеком. Но твой народ был рабом. И этого достаточно, чтобы Тора сказала «вы знаете». Опять тот же принцип. Чужой опыт стал твоим нравственным знанием.

И вот теперь я бы вернулся к словам, с которых мы начали: «спроси отца твоего — и он расскажет тебе». Возможно, это одна из самых важных вещей, которые человек может сделать еще при жизни родителей и старших родственников. Не обязательно ждать Песаха. Спросить. Не только даты и имена. Спросить, что они чувствовали. Во что верили. Чего боялись. Какие решения считают ошибками. Что спасало их в трудные годы. Что они хотели бы передать дальше.

И затем сделать еще один шаг, который требует стих: «בינו» — понять. Не просто повторить их жизнь. Понять ее. А затем передать следующему.

И тогда происходит нечто странное. Событие, которого я никогда не видел, действительно становится частью моей памяти. Не потому, что я обманул себя и вообразил, будто физически присутствовал там. А потому, что память — это не видеозапись прошлого. Память — это форма принадлежности.

Песах говорит: ты вышел из Египта. Синай говорит: то, что видели глаза твоих предков, передай детям и внукам. Гаазину говорит: если сам не видел — спроси. А вся еврейская традиция в сущности отвечает на один вопрос: как сделать так, чтобы поколение, которого «не было здесь сегодня», все-таки оказалось внутри завета завтра?

Ответ — память. Но память особого типа. Не та, которая заставляет человека жить в прошлом. Та, которая позволяет прошлому жить в человеке.

Поэтому мне кажется, что последняя часть стиха важнее первой. Моше не говорит: помни, потому что у тебя хорошая память. Он говорит: не помнишь — спроси. Не понимаешь — вдумайся. Уходят свидетели — слушай стариков. Уходят старики — останутся тексты. Но затем появятся новые дети. И они снова спросят.

И пока существует этот вопрос и существует человек, готовый ответить, древние дни не становятся окончательно древними. Они продолжаются.

Что самое страшное в кризисе веры? О чем напоминает шофар? И какой самый важный вопрос накануне Рош а-Шана?  Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает Тору накануне еврейского нового года.

Глава «Ваелех» — одна из самых коротких в Торе, но происходит в ней событие огромного масштаба. Моше прощается с народом. Ему сто двадцать лет, он знает, что не перейдет Иордан, передает руководство Йеошуа, записывает Тору и велит читать ее всему народу раз в семь лет. Но почти в самом конце жизни Моше Бог говорит ему нечто гораздо более тревожное. После его смерти народ отступит от Завета, придут бедствия, и наступит состояние, которое Тора называет «сокрытием лица» Бога. 

Именно об этом я хотел бы сегодня поговорить — накануне Рош а-Шана, когда мы снова провозглашаем Всевышнего Царем мира.

* * *

Есть религиозный кризис, который легко сформулировать: человек перестал верить в Бога. Но гораздо чаще кризис устроен иначе. Человек верит в Бога — и не понимает, где Он. Ты молишься и не слышишь ответа. Ты видишь несправедливость и не видишь вмешательства. Ты ждешь, что события сложатся в понятную картину, — а они не складываются. И тогда вопрос звучит уже не «есть ли Бог?», а гораздо болезненнее: «если Он есть — почему Он молчит?»

И удивительно, что сама Тора не только знает этот вопрос, но вкладывает его в уста Израиля. В «Ваелех» сказано (Дварим 31:17):

וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה׃

«И возгорится Мой гнев на него в тот день, и оставлю Я их, и скрою Мое лицо от них… и постигнут его многие беды и несчастья, и скажет он в тот день: не потому ли, что нет Бога моего среди меня, постигли меня эти беды?»

Мне здесь кажутся чрезвычайно точными слова: אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי — «нет Бога моего среди меня». Человек не обязательно утверждает, что Бога нет. Он говорит другое: я больше не обнаруживаю Его внутри своей жизни. Мир продолжает существовать, но Божественное присутствие перестало быть для меня очевидным.

И вот здесь текст делает неожиданный поворот. Казалось бы, человек наконец понял, что с ним произошло. Но следующий стих говорит (Дварим 31:18):

וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים

«А Я сокрытием сокрою Мое лицо в тот день за все зло, которое он сделал, ибо обратился к другим богам».

Почему дважды — הַסְתֵּר אַסְתִּיר, «сокрытием сокрою»? И почему после того, как человек уже почувствовал отсутствие Бога, Тора говорит о еще одном сокрытии?

Хазаль связывают именно этот стих с Эстер. В трактате Хулин 139б мудрецы спрашивают: אֶסְתֵּר מִן הַתּוֹרָה מִנַּיִן? — «Где Эстер указана в Торе?» И отвечают: וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר. Это игра слов между именем Эстер и словом הסתר — «сокрытие», но смысл глубже игры слов. В Мегилат Эстер спасение происходит без открытого чуда: цепь событий можно прочитать как Провидение, а можно — как невероятное стечение обстоятельств. Бог действует так, что человек сохраняет возможность сказать: «просто совпало».

И это гораздо ближе к нашему религиозному опыту, чем открытое чудо. Большинство из нас не живет в мире рассеченного моря и манны, падающей с неба. Мы живем в мире, в котором Бог почти всегда оставляет человеку возможность не заметить Его.

Но двойное сокрытие позволяет сделать еще один шаг. Есть состояние, когда Бог скрыт — и человеку от этого больно. Он спрашивает: «Где Ты?» Он молится и не получает ответа, спорит, сердится, иногда предъявляет Богу претензии. Это тяжелое состояние, но человек все еще обращен к Богу. Пока я спрашиваю «Где Ты?», я еще разговариваю с Тем, Кого не вижу.

А есть состояние гораздо опаснее: Бог скрыт — и мне уже все равно. Я больше не спрашиваю, где Он. Первое сокрытие — когда я не вижу Бога. Второе — когда от меня скрыт сам факт того, что я Его не вижу. Я настолько привык жить без ощущения Его присутствия, что отсутствие перестало ощущаться как отсутствие. 

Есть замечательный хасидский текст — в книге «Дегель махане Эфраим», в главе «Ваелех», рабби Моше Хаим Эфраим из Судилкова, внук Бааль-Шем-Това, объясняя именно наш стих «А Я сокрытием сокрою Мое лицо», приводит притчу о царе.

Царь спрятался в своем дворце, но перед дворцом поставил множество преград. Стены, огонь, реки — все, что должно было остановить человека, пытающегося добраться до него. И сын царя должен пройти через все эти препятствия, чтобы попасть к отцу. Один человек видит перед собой стену — и останавливается. Другой решается пройти дальше, доходит до реки — и возвращается. Третий преодолевает реку, но пугается огня.

Но умный сын царя думает иначе. Он говорит себе: не может быть, чтобы мой отец, который любит меня, действительно хотел навсегда отгородиться от меня всеми этими стенами. Значит, за преградами скрывается что-то другое. Значит, сами преграды — часть испытания. И он идет вперед. И оказывается, что стены были обманом зрения. Огонь был обманом зрения. Реки были обманом зрения. Стоило сыну решиться пройти сквозь них — и они исчезали. А за ними все это время находился отец.

И рабби Моше Хаим Эфраим говорит: в действительности сокрытия не было. Царь никуда не уходил. Отец все время находился там же. Сокрытие существовало со стороны сына, которому казалось, что между ним и отцом стоят непроходимые стены. Именно поэтому слова «А Я сокрытием сокрою» можно прочитать парадоксально: даже внутри сокрытия находится «Я». Сам Бог присутствует внутри того, что переживается человеком как Его отсутствие. 

Автор «Дегель махане Эфраим» сам заканчивает это толкование связью с Рош а-Шана. Он говорит о состоянии сокрытия, а затем — о возможности удостоиться «света лица Царя жизни». То есть связь между нашим стихом и Рош а-Шана — не наша красивая ассоциация. Она находится уже внутри самого раннего хасидского источника.

Но здесь можно сделать еще один шаг — от внука Бааль-Шем-Това к его правнуку, рабби Нахману из Брацлава. В «Ликутей Моаран», часть II, учение 12, рабби Нахман говорит о человеке, который упал настолько низко, запутался в таких сомнениях и оказался в таком духовном месте, что смотрит вокруг и спрашивает: «Где здесь Бог? Где место Его славы?»

Рабби Нахман заявляет: сам этот вопрос уже является началом подъема. Он объясняет: когда человек видит, насколько он далек, и начинает искать Бога — «Где место Его славы?» — самим поиском он уже снова связывает себя с Ним. Рабби Нахман называет это началом его исправления и возвращения: именно потому, что человек ищет и тоскует по Божественному присутствию, падение начинает превращаться в подъем. 

Получается удивительный диалог двух ранних хасидских учителей. «Дегель махане Эфраим» говорит: ты видишь стены и думаешь, что за ними нет Царя. Но Царь все время там. А рабби Нахман добавляет: если ты все еще спрашиваешь, где Царь, значит, ты уже идешь к Нему.

И тогда совершенно меняется наше представление о кризисе веры. Мы привыкли думать, что вопрос «Где Бог?» свидетельствует о слабости веры. Человек сомневается, не чувствует Бога, требует ответа — значит, с его верой что-то произошло. Хасидизм предлагает почти противоположную мысль.

Опасен не вопрос. Опасно отсутствие вопроса.

Пока человек кричит: «Где Ты?» — он все еще ищет. Пока он сердится на Бога — Бог все еще присутствует в его сознании. Пока ему больно от молчания — он еще слышит молчание. Настоящее двойное сокрытие начинается тогда, когда стены стали настолько привычными, что человеку уже не приходит в голову спросить, кто находится за ними.

И вот здесь я бы вернулся к Рош а-Шана. Шофар не разрушает стены объяснениями. Он вообще ничего не объясняет. Он просто заставляет человека остановиться перед стеной и впервые за долгое время вспомнить: за этой стеной есть Царь.

И тогда первый вопрос, который рождается после звука шофара, может оказаться важнее любого готового ответа: «Где Ты?»

Самое страшное состояние веры — не тогда, когда человек кричит Богу: «Где Ты?» Самое страшное — когда этот вопрос больше не приходит ему в голову.

Именно здесь «Ваелех» встречается с Рош а-Шана. Мы привыкли говорить о Рош а-Шана прежде всего как о Дне суда. Но центральная тема молитвы Рош а-Шана — מלכויות, царство Бога. В Мусафе мы говорим: מְלוֹךְ עַל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בִּכְבוֹדֶךָ — «Царствуй над всем миром во славе Своей».

Фраза странная. Разве Бог перестал быть Царем? Конечно нет. Изменение должно произойти не в Боге, а в человеке. Проблема не в том, что Царь перестал царствовать. Проблема в том, что подданный перестал замечать царство. Поэтому Малхийот можно услышать как просьбу: дай мне снова жить в мире, в котором Твое царство для меня реально.

И здесь становится понятнее шофар. Рамбам в «Мишне Тора», «Законы тшувы» 3:4, подчеркивает: сама заповедь трубить в шофар — גְּזֵרַת הַכָּתוּב, установление Писания, но в ней заключен намек:

עוּרוּ יְשֵׁנִים מִשְּׁנַתְכֶם וְנִרְדָּמִים הָקִיצוּ מִתַּרְדֵּמַתְכֶם וְחַפְּשׂוּ בְּמַעֲשֵׂיכֶם וְחִזְרוּ בִּתְשׁוּבָה וְזִכְרוּ בּוֹרַאֲכֶם

«Пробудитесь, спящие, от вашего сна, и дремлющие, очнитесь от вашей дремоты; исследуйте свои поступки, возвратитесь в тшуве и вспомните вашего Творца».

Последние слова — וְזִכְרוּ בּוֹרַאֲכֶם, «вспомните вашего Творца», — почти точно описывают лекарство от הַסְתֵּר אַסְתִּיר. Рамбам не говорит здесь с убежденным атеистом. Он говорит с человеком, который уснул. Творец никуда не исчез; исчезло внимание человека к Нему.

Дальше Рамбам описывает этих спящих еще резче: אֵלּוּ הַשּׁוֹכְחִים אֶת הָאֱמֶת בְּהַבְלֵי הַזְּמַן — «это те, кто забывает истину в суете времени». Не обязательно отвергать истину. Достаточно быть настолько занятым, чтобы больше о ней не вспоминать. Жизнь может быть заполнена делами, встречами, сообщениями, тревогами, деньгами, политикой, новостями — и именно эта заполненность создает пустоту, в которой вопрос о Боге постепенно перестает звучать.

Шофар тогда становится не сообщением новой информации. Он ничего не объясняет. В нем вообще нет слов. Иногда проблема человека не в том, что он не знает еще одного аргумента. Он знает достаточно. Проблема в том, что знание перестало быть живым. Поэтому нужен не новый тезис, а пробуждение.

Но «Ваелех» предлагает еще более удивительный ответ на вопрос, что делать в состоянии сокрытия. Сразу после слов וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר Бог говорит Моше (Дварим 31:19):

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל

«А теперь запишите себе эту песнь, и научи ей сынов Израиля, вложи ее в их уста, чтобы эта песнь была Мне свидетельством среди сынов Израиля».

Раши поясняет к этому стиху, что «эта песнь» — это следующая глава, «Гаазину», от «Внемлите, небеса» до ее завершения. Но для нашей темы важна сама последовательность. Бог говорит: Я скрою лицо — а теперь запишите песню. Как будто ответом на молчание Бога становится человеческая способность сохранить Его слова в памяти и в устах.

Тора объясняет, зачем это нужно (Дварим 31:21): וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ — «и отзовется эта песнь перед ним как свидетель, ибо не забудется она в устах его потомства». Иногда человек не получает объяснения происходящего. Но ему оставляют текст, память, песню, слова, которые можно передать ребенку. Есть моменты, когда вера существует не как ясность, а как верность памяти.

И здесь пересечение с Рош а-Шана становится еще глубже. Один из центральных разделов Мусафа называется זכרונות — «воспоминания». Разумеется, Бог не страдает забывчивостью. В библейском и молитвенном языке «помнить» означает сделать прошлое действующим в настоящем. Мы просим, чтобы Завет, Акеда, связь Бога с человеком не оставались архивом. И одновременно сами должны сделать то же самое: וְזִכְרוּ בּוֹרַאֲכֶם — «вспомните вашего Творца».

Получается, что Рош а-Шана — это борьба не столько с неверием, сколько с забыванием. Состояние הַסְתֵּר אַסְתִּיר опасно потому, что человек способен устроиться внутри него вполне комфортно. Он может работать, строить планы, любить, путешествовать, спорить, читать новости — и совершенно перестать замечать, что из его мира исчезло измерение присутствия Бога.

Но если Бог Сам говорит «Я сокрою Мое лицо», что вообще можно требовать от человека? «Ваелех» не требует притворяться, будто сокрытия нет. Тора сама называет его сокрытием. Она не говорит: если ты настоящий верующий, ты всегда будешь ощущать Бога. Напротив: она заранее описывает состояние, когда человек скажет אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי — «нет Бога моего среди меня».

Но она оставляет человеку то, что можно делать и тогда: помнить, учить, передавать, произносить слова Торы, петь песнь, возвращаться к Завету. И, самое главное, не объявлять молчание доказательством отсутствия.

Может быть, именно здесь проходит граница между детской и взрослой верой. Детская вера часто строится по простой схеме: я обращаюсь к Богу — Бог отвечает; я делаю правильное — получаю правильный результат; я прошу знак — знак приходит. Но жизнь неизбежно разрушает такую арифметику. Взрослая вера начинается там, где отношения способны пережить отсутствие немедленного ответа.

И именно с этим мы приходим в Рош а-Шана. Мы говорим: מְלוֹךְ עַל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בִּכְבוֹדֶךָ — «Царствуй над всем миром во славе Своей». Но, может быть, настоящая просьба звучит так: дай мне снова увидеть Твое царство. Не обязательно измени мир так, чтобы все стало мне понятно. Не обязательно ответь на все мои вопросы. Не обязательно объясни мне, почему произошло то, что произошло. Но не дай мне привыкнуть к Твоему отсутствию.

Потому что пока я спрашиваю: «Где Ты?» — между нами еще существует связь. Пока мне больно от сокрытия — сокрытие еще не полное. Настоящий הַסְתֵּר אַסְתִּיר начинается тогда, когда Бог молчит, а я больше не замечаю тишины.

И, может быть, именно поэтому Рош а-Шана начинается для нас не с объяснения. Он начинается со звука. Без слов. Шофар ничего нам не объясняет. Он просто будит человека, который настолько привык к тишине, что перестал понимать, что вокруг тихо.

И тогда главный вопрос перед Рош а-Шана оказывается не только: «Почему Бог молчит?» Гораздо страшнее другой: «А слышу ли я еще Его молчание?»

Как поколение Моше могло принять обязательство за будущие поколения евреев? Что делает любовь вечной? И зачем нужен ежедневный суд, если человек судим в Рош а-Шана? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин в день 18 элула читает недельную главу Ницаваим.

Краткое содержание
Недельная глава «Ницавим» (Дварим 29:9–30:20)

Недельная глава «Ницавим» завершает прощальную речь Моше перед вступлением Израиля в Землю обетованную. Весь народ — главы колен, старейшины, мужчины, женщины, дети, пришельцы, «от дровосека до водоноса» — собирается, чтобы вступить в завет со Всевышним; причем этот завет заключен не только с присутствующими, но и с будущими поколениями. Моше предупреждает о последствиях отступления от завета, говорит о будущем изгнании и возвращении — тшуве — и обещает, что Всевышний вновь соберет Израиль из рассеяния. Затем звучит одна из центральных мыслей главы: Тора «не на небесах» и «не за морем», она близка человеку — «в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять ее». В финале Моше ставит перед Израилем предельно ясный выбор: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери же жизнь» (Дварим 30:19).

* * *

Восемнадцатое элула — день, в котором удивительным образом сошлись три великие фигуры еврейской мысли. Это годовщина смерти (1609) Маараля из Праги, благословенна память праведника; и в этот же день родились два человека, без которых невозможно представить историю хасидизма: Бааль Шем Тов (1697) и Алтер Ребе, рабби Шнеур-Залман из Ляд  (1745), автор «Тании». Я хочу попробовать связать сегодня несколько мыслей этих трех великих людей. Каждый говорит своим языком: Маараль — языком природы Израиля и философии истории, Алтер Ребе — языком завета и любви, Бааль Шем Тов — языком человеческой души. Но все три линии неожиданно сходятся в первых стихах нашей недельной главы «Ницавим».

Глава начинается словами: «Вы стоите сегодня все перед Господом, Богом вашим: главы колен ваших, старейшины ваши и надзиратели ваши, каждый человек Израиля; дети ваши, жены ваши и пришелец твой, который в стане твоем, от дровосека твоего до водоноса твоего, — чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный союз с Ним, который Господь, Бог твой, заключает с тобой сегодня» (Дварим 29:9–11). Уже сама формулировка поразительна: перед нами не отдельные праведники, не духовная элита, не только старейшины и главы колен. Тора сначала перечисляет различия, а затем как будто стирает их одним словом — «все». От главы колена до водоноса, от старца до ребенка, все стоят перед Всевышним как один Израиль. И дальше Моше говорит: «И не с вами одними заключаю я этот завет и этот клятвенный союз, но с тем, кто здесь с нами стоит сегодня перед Господом, Богом нашим, и с тем, кого нет здесь с нами сегодня» (Дварим 29:13–14). Раши объясняет: «И с будущими поколениями». Значит, завет связывает людей, которые еще не родились. Как поколение Моше может принять обязательство за еврея, который родится через тысячу лет?

Маараль в «Гур Арье» задает вопрос именно так: «Поскольку их еще не было в мире, как возможно заключить с ними завет, ведь их нет в мире?» Его первый ответ построен в рамках галахической логики. Мудрецы установили: «Не может один бейт-дин отменить слова другого бейт-дина, если он не превосходит его мудростью и числом» (Мишна Эдуйот 1:5; ср. Мегила 2а). Маараль замечает: «Нет бейт-дина, подобного бейт-дину Моше». Не появится суд, который сможет сказать: мы мудрее Моше Рабейну и его суда, а потому отменяем принятый ими завет. В качестве параллели Маараль приводит историю гивонитян: князья общины дали им клятву, и эта клятва связала весь Израиль, хотя не каждый еврей лично присутствовал при ее принесении (Йеошуа 9:18).

Но значительно глубже Маараль отвечает в «Нецах Исраэль». Там он предлагает перестать представлять завет как договор между Всевышним и миллионами отдельных людей. Связь Святого, благословен Он, с Израилем является связью общей, а не частной. Всевышний заключает завет не с арифметической суммой евреев, стоящих перед Моше, а с Израилем как с народом. 

Чтобы объяснить это, Маараль сравнивает Ноаха и Авраама. О Ноахе Тора сначала сообщает: «Ноах обрел благоволение в глазах Господа», а затем: «Ноах был человеком праведным, непорочным в своих поколениях» (Берешит 6:8–9). Сначала характеристика человека, потом обращение Всевышнего. С Авраамом все наоборот: «И сказал Господь Авраму: иди из земли твоей…» (Берешит 12:1). Ни слова о достоинствах Авраама. Но почему? Тора молчит.

Разумеется, Маараль не сомневается в величии Авраама. Нехемия говорит: «Ты… избрал Аврама… и нашел сердце его верным перед Тобой» (Нехемия 9:7–8). Но именно поэтому молчание Торы значимо. Если бы перед «Лех леха» было написано: Авраам был праведником, поэтому Всевышний избрал его, мы могли бы решить, что избрание Израиля — награда за праведность Авраама. А всякая любовь, зависящая от причины, уязвима. Мишна говорит: «Всякая любовь, зависящая от чего-либо: исчезло то, от чего она зависела, — исчезает любовь; а любовь, не зависящая ни от чего, не исчезает никогда» (Авот 5:16). В «Дерех хаим» Маараль объясняет, что единство само обладает устойчивостью: то, что действительно стало одним, не распадается из-за исчезновения внешней причины. Поэтому изгнание, грех, исторические падения могут изменить положение Израиля, но не отменяют саму связь.

Тогда становится понятнее и стих «и с тем, кого нет здесь с нами сегодня». Если бы Всевышний заключал завет с отдельными биографиями, будущий человек не мог бы быть стороной договора. Но если завет заключен с Клал Исраэль, будущий еврей — новое проявление того же народа. Поколения сменяются, а субъект завета остается. Здесь естественно вспомнить талмудическую формулу: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга» — «כל ישראל ערבים זה בזה» (Швуот 39а; Санхедрин 27б). Это не только лозунг. В галахе взаимная ответственность означает, что исполнение заповеди другим евреем касается и меня. Мидраш выражает ту же мысль образом корабля: один пассажир сверлит дыру под своим местом и удивляется, почему остальные возмущаются. Но если вода войдет через его дыру, утонут все (Ваикра Раба 4:6). Поэтому «вы стоите сегодня все» — не просто вступление к завету. Это его условие.

Теперь перейдем к Алтер Ребе. В «Ликутей Тора» к «Ницавим» он сначала объясняет, что Израиль подобен одному телу: есть голова и ноги, но голова не является полноценным человеком без ног; иногда именно из ноги приходит исцеление голове. А затем он обращается к словам «чтобы вступить тебе в завет» и спрашивает: что вообще такое завет? Его ответ удивительно человеческий: «Это подобно двум любящим друг друга людям, которые заключают между собой завет, чтобы их любовь не прекратилась».

Зачем любящим людям завет? Если они любят друг друга, никакого договора для любви не требуется. Ответ Алтер Ребе: завет заключается не ради настоящего момента, а ради будущего. «Если бы то, от чего зависит любовь, существовало вечно, им не понадобилось бы заключать между собой завет; но они боятся, что исчезнет причина и исчезнет любовь или возникнет какое-либо препятствие извне». Человек знает: чувства меняются, меняются обстоятельства, настроение, здоровье, материальное положение; появляются обиды, усталость, внешнее давление. То, что сегодня кажется естественным, завтра может потребовать усилия.

И вот здесь завет делает с любовью нечто поразительное. Алтер Ребе пишет, что благодаря заключению завета любовь становится «вечной любовью, которая не поколеблется во веки веков», и никакое препятствие «изнутри или извне» не разделит любящих, потому что они создают «крепкую и сильную связь», «выше разума и понимания». Даже если по обычной логике любовь должна была бы прекратиться, завет сохраняет связь, и тогда «все преступления покрывает любовь» (Мишлей 10:12). Заключившие завет становятся, по его словам, «как одна плоть». Это не означает, что конфликтов больше нет; это означает, что в момент конфликта отношения не начинают каждый раз с нуля.

Здесь Маараль и Алтер Ребе почти встречаются. Маараль говорит: любовь Всевышнего к Израилю не поставлена в зависимость от внешней причины. Алтер Ребе говорит: завет и существует для того, чтобы любовь пережила исчезновение причины и изменение обстоятельств. Поэтому человеческий брак становится у него моделью завета между Всевышним и Израилем. Не потому, что Израиль всегда находится на одинаковой высоте, а именно потому, что история будет разной. Пророки могут обличать Израиль самыми суровыми словами, но само обличение имеет смысл лишь потому, что отношения продолжаются.

Не случайно «Ницавим» читается непосредственно перед Рош а-Шана. В хасидских источниках «сегодня» в словах «вы стоите сегодня» связывается с Рош а-Шана: в этот день весь Израиль вновь становится перед Всевышним. И здесь мы подходим к Бааль Шем Тову.

В трактате Рош а-Шана существует спор о времени суда. Рабби Меир говорит: все судимы в Рош а-Шана, а приговор запечатывается в Йом-Кипур. Рабби Йеуда говорит: все судится в Рош а-Шана, но окончательные решения относительно разных областей запечатываются в свое время; судьба человека — в Йом-Кипур. Рабби Йоси говорит: «Человек судим каждый день, как сказано: “И посещаешь его по утрам”» (Иов 7:18). Рабби Натан идет еще дальше: «Человек судим каждый час, как сказано: “Каждое мгновение испытываешь его”» (Рош а-Шана 16а).

Если человек судим в Рош а-Шана, что означает ежедневный суд? «Бен Йеояда» объясняет: общий приговор на год действительно определяется в Рош а-Шана, но каждый день происходит новый суд о том, как определенное на этот день будет реализовано. Меири формулирует практический вывод: хотя человек судим в Рош а-Шана, его глаза должны быть обращены к тшуве каждый день; «человек судим каждый день», и «все это истинно для понимающих». Сам Талмуд добавляет важную деталь: рав Йосеф спрашивает, как мы можем ежедневно молиться за больных, если судьба уже определена? И отвечает: либо это соответствует рабби Йоси, либо даже мудрецы согласятся, потому что, как говорит рабби Ицхак, «крик хорош для человека и до приговора, и после приговора» (Рош а-Шана 16а). Значит, даже годовой суд не превращает жизнь в закрытую книгу.

С Бааль Шем Товом связывают историю о Хайкеле-водоносе. Каждый день он проходил мимо дома Бааль Шем Това. Однажды Бааль Шем Тов спросил: «Как ты сегодня, Хайкель?» Тот ответил: «Жизнь моя горька. Сил нет таскать тяжелые ведра, поднимать их на верхние этажи, заработка почти нет». На следующий день Бааль Шем Тов снова спросил его о жизни и услышал совершенно другое: «Благословен Всевышний! Он дал мне силы работать, дал возможность собственными руками заработать на хлеб, дал дома, куда я могу принести воду». Тот же Хайкель, те же ведра, те же лестницы, тот же заработок. Вчера жизнь была проклятием, сегодня — благословением.

Так Бааль Шем Тов примиряет два суда. В Рош а-Шана, если угодно, определяются ведра и этажи. Но каждый день решается еще один вопрос: каким человеком я сегодня понесу эти ведра. Будет ли моя душа окутана горечью или мне будет дана способность увидеть в той же самой жизни подарок? Это не дешевая формула «думай позитивно». Ведра не стали легче, этажи не стали ниже, бедность не исчезла. Речь о другом: внутри одной и той же объективной судьбы существует еще судьба внутреннего человека.

И здесь неожиданно сходятся все три линии. Маараль говорит: человек принадлежит к связи, которая больше его частной биографии. Алтер Ребе говорит: настоящая связь способна пережить изменение обстоятельств. Бааль Шем Тов добавляет: и сами обстоятельства еще не определяют окончательно, чем станет для человека его жизнь. Есть внешний удел и есть внутреннее отношение к нему.

Можно добавить еще одну талмудическую мысль. В Рош а-Шана все люди проходят перед Всевышним «как бней марон» (Мишна Рош а-Шана 1:2). Гемара предлагает разные объяснения этого образа: как овцы, проходящие по одной перед пастухом; как люди, поднимающиеся по узкой горной тропе; как воины царского войска (Рош а-Шана 18а). Каждый проходит по одному — и одновременно судится целый мир. Это удивительное соединение индивидуального и общего. «Ницавим» говорит: «все»; Рош а-Шана говорит: каждый проходит отдельно. Еврейская традиция не растворяет человека в коллективе и не превращает народ в сумму одиночек. Мы стоим все вместе, но каждый — со своей ответственностью.

Поэтому мне кажется, что восемнадцатое элула дает очень точную подготовку к Рош а-Шана. Маараль учит не путать сегодняшнее состояние Израиля с самой природой завета. Алтер Ребе учит не путать сегодняшнее чувство с глубиной связи. Бааль Шем Тов учит не путать сегодняшнее настроение с самой судьбой. Во всех трех случаях человек склонен принять нынешний момент за окончательную истину: если я сейчас далек — значит, связь исчезла; если сейчас трудно любить — значит, любовь закончилась; если сегодня тяжело нести ведра — значит, вся жизнь горька. И все трое отвечают: нет. Есть реальность глубже сегодняшнего момента.

Наверное, именно поэтому глава называется «Ницавим» — «стоящие». Не бегущие, не падающие, не исчезающие, а стоящие. Мидраш Танхума замечает, что после перечисления тяжелых проклятий предыдущей главы Израиль испугался, и Моше успокаивает их: «Вы стоите сегодня». Вы пережили многое и все еще стоите. Завет не означает отсутствия кризиса; он означает способность пройти через кризис и остаться в отношениях.

И тогда слова «вы стоите сегодня все» становятся не только описанием древнего собрания на равнинах Моава. Это обращение к каждому поколению. Мы — те самые «которых нет здесь сегодня», о которых говорил Моше. Нас не было там физически, но завет говорит именно с нами. И когда мы приходим к Рош а-Шана, мы не заключаем новый завет вместо старого. Мы заново обнаруживаем себя внутри того, который уже существует.

Маараль напоминает мне: я принадлежу к народу, история которого длиннее моей жизни. Алтер Ребе напоминает: любовь становится настоящей не тогда, когда ей ничего не мешает, а тогда, когда она способна пережить помеху. Бааль Шем Тов напоминает: даже если мне не дано сегодня выбрать свои ведра, мне все еще предстоит выбрать — или получить свыше — способ, которым я их понесу.

Пусть заслуга Маараля из Праги, Бааль Шем Това и Алтер Ребе, связанных с восемнадцатым элула, защитит нас и весь Израиль. И пусть мы войдем в Рош а-Шана не только со страхом перед судом, но и с сознанием того, что суд происходит внутри завета, а завет — внутри любви. Амен.

Зачем Тора пугает нас? Для чего человеку нужен страх? И в чем разница между свободой выбора и свободой от последствий выбора? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-Таво.

Краткое содержание
Глава «Ки-Таво» (Дварим 26:1–29:8)

Её название означает «когда ты придёшь» и взято из первых слов главы: «И будет, когда ты придёшь в землю…»

Моше наставляет народ Израиля: когда вы войдёте в землю, которую Бог даёт вам в вечное наследие, поселитесь в ней и начнёте её возделывать, принесите первые созревшие плоды — бикурим — в Храм и произнесите слова благодарности за всё, что Бог для вас сделал.

В нашей главе также изложены законы десятин, предназначенных левитам и бедным, и подробные указания о провозглашении благословений и проклятий на горах Гризим и Эйваль, о чём впервые говорилось в начале главы «Реэ». Моше напоминает народу, что Бог избрал его Своим народом, а он, в свою очередь, избрал Бога.

Вторая часть «Ки таво» содержит тохаху — «увещевание». Сначала Моше перечисляет благословения, которыми Бог благословит народ, если тот будет следовать законам Торы, а затем следует длинное и страшное описание бедствий — болезней, голода, нищеты и изгнания, — которые постигнут его, если он оставит заповеди Бога.

Завершая главу, Моше говорит народу, что только теперь, через сорок лет после его рождения как народа, Бог дал ему «сердце, чтобы знать, глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать».

* * *

Именно на самой тяжёлой части этой главы — тохахе — я и хотел бы сегодня остановиться. Потому что она ставит перед нами вопрос, который современному человеку, возможно, даже труднее принять, чем человеку прошлого: зачем Тора нас пугает?

Этот вопрос становится ещё острее, если вспомнить одно из известных поучений в Пиркей Авот. Антигнос из Сохо говорит (Пиркей Авот 1:3):

אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם.

«Не будьте как рабы, служащие господину ради получения награды, но будьте как рабы, служащие господину не ради получения награды; и да будет страх Небес на вас».

Получается почти прямое противоречие. Тора выставляет «ценник» — благословение и проклятие, а Антигнос говорит: не служите ради награды. Если награда не должна быть причиной исполнения заповеди, зачем о ней говорить? И если страх наказания не является высшей религиозной мотивацией, зачем посвящать наказанию такую огромную часть нашей главы?

Наверное, первый ответ состоит в том, что Тора говорит не только с тем человеком, которым мы должны стать. Она говорит с тем человеком, которым мы являемся сейчас.

Перед смертью раббана Йоханана бен Заккая его ученики попросили: «Рабби, благослови нас». Он сказал им (Брахот 28б):

יְהִי רָצוֹן שֶׁתְּהֵא מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם כְּמוֹרָא בָּשָׂר וָדָם

«Да будет воля [Бога], чтобы страх Небес был у вас таким же, как страх перед человеком».

Ученики удивились: עַד כָּאן? — «Всего лишь?» Они, вероятно, ожидали гораздо более высокого благословения. Но раббан Йоханан бен Заккай ответил:

וּלְוַאי! תֵּדְעוּ, כְּשֶׁאָדָם עוֹבֵר עֲבֵירָה אוֹמֵר: שֶׁלֹּא יִרְאַנִי אָדָם

«Если бы хоть так! Знайте: когда человек совершает преступление, он говорит: только бы меня не увидел человек».

Это удивительно нелестное знание о человеке. Мы хотели бы думать, что нас удерживает от дурного внутренняя нравственность. Но раббан Йоханан бен Заккай говорит: очень часто человека останавливает гораздо более простая вещь — возможность быть увиденным.

И в этом смысле страх нельзя просто объявить чем-то примитивным и выбросить из нравственной жизни. Он действительно работает. Вопрос не в том, нужен ли человеку страх вообще. Вопрос в том, должен ли человек остаться на этом уровне навсегда.

Здесь Рамбам формулирует одну из самых важных идей еврейской мысли о религиозном воспитании. В «Мишне Тора», «Законы раскаяния», глава 10, он различает служение из страха и служение из любви. Высшая цель — не делать добро ради награды и не избегать зла ради наказания. Но человек не рождается на этой ступени. К ней нужно прийти.

Причём Рамбам как будто специально формулирует свой вопрос именно на языке нашей главы. В «Мишне Тора», «Законы раскаяния», 10:1, он пишет:

אַל יֹאמַר אָדָם הֲרֵינִי עוֹשֶׂה מִצְוֹת הַתּוֹרָה וְעוֹסֵק בְּחָכְמָתָהּ כְּדֵי שֶׁאֲקַבֵּל כָּל הַבְּרָכוֹת הַכְּתוּבוֹת בָּהּ… וְאֶפְרשׁ מִן הָעֲבֵרוֹת… כְּדֵי שֶׁאֶנָּצֵל מִן הַקְּלָלוֹת הַכְּתוּבוֹת בַּתּוֹרָה

«Пусть человек не говорит: я исполняю заповеди Торы и занимаюсь её мудростью, чтобы получить все благословения, написанные в ней… и воздерживаюсь от преступлений, от которых предостерегает Тора, чтобы спастись от проклятий, написанных в Торе».

И дальше:

אֵין רָאוּי לַעֲבֹד אֶת ה׳ עַל הַדֶּרֶךְ הַזֶּה… שֶׁהָעוֹבֵד עַל דֶּרֶךְ זֶה הוּא עוֹבֵד מִיִּרְאָה

«Не подобает служить Богу таким образом… ибо служащий таким образом служит из страха».

И затем Рамбам говорит: так воспитывают человека вначале — מְחַנְּכִין אוֹתָן לַעֲבֹד מִיִּרְאָה עַד שֶׁתִּרְבֶּה דַּעְתָּן וְיַעַבְדוּ מֵאַהֲבָה — «приучают их служить из страха, пока не умножится их понимание и они не станут служить из любви».

Получается парадокс. Тора сама пишет благословения и проклятия, а Рамбам говорит: не служи Богу ради благословений и не избегай греха ради того, чтобы проклятия тебя не постигли. Но, может быть, противоречия здесь нет. Потому что Тора описывает не только идеального человека. Тора имеет дело с человеком реальным.

Мы очень любим представлять себе, что человек совершает правильные поступки потому, что он понял, что они правильные. Я не украду, потому что воровство безнравственно. Я не предам, потому что предательство безнравственно. Я не обману, потому что ложь безнравственна. Это прекрасный идеал. Но любой человек, который хоть немного знает самого себя, понимает, что между нашим нравственным знанием и нашим поведением существует огромная дистанция.

Вдумайтесь, насколько современно звучат слова раббана Йоханана бен Заккая. Они были произнесены почти две тысячи лет назад, но описывают человека эпохи камер наблюдения, истории браузера, удалённых сообщений и социальных сетей. Очень многое из того, что мы называем моралью, на самом деле оказывается страхом разоблачения. Не «я не хочу быть таким человеком», а «я не хочу, чтобы люди узнали, что я такой человек».

И тогда можно поставить довольно жестокий вопрос самому себе. Если бы я точно знал, что никто никогда не узнает о том, что я собираюсь сделать, — сделал бы я это? Если ответ меняется, значит, раббан Йоханан бен Заккай говорил именно обо мне.

Но здесь происходит важнейший переход. Страх Небес — это не обязательно страх перед тем, что Бог меня накажет. Это прежде всего невозможность создать пространство, в котором «никого нет». Человек говорит: שלא יראני אדם — «только бы меня не увидел человек». Религиозное сознание отвечает: места, где тебя никто не видит, не существует.

И поэтому один из фундаментальных принципов еврейской жизни выражается словами Теилим 16:8:

שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד

«Я всегда представляю Господа перед собой».

Не «я всё время думаю о наказании». Не «я всё время боюсь, что со мной что-нибудь случится». А — я живу в ощущении присутствия.

Есть колоссальная разница между двумя фразами: «Я не сделаю этого, потому что Бог меня накажет» и «Я не могу сделать этого перед Богом». В первой фразе главным остаюсь я. Я думаю о себе: что со мной будет? Во второй появляется Другой. Я думаю уже не о том, что произойдёт со мной, а о том, перед Кем я стою.

И здесь мне кажется важным обратиться к Тании, потому что Алтер Ребе предлагает ещё один шаг в понимании того, что вообще означает יראת שמים — страх Небес. В главе 41 он начинает разговор о служении Богу с довольно неожиданного утверждения: ברם צריך להיות לזכרון תמיד ראשית העבודה ועיקרה ושרשה — «Однако следует всегда помнить, что начало служения, её основа и корень…» И дальше Алтер Ребе говорит именно о יראה — страхе, или, точнее, трепете перед Богом. На первый взгляд это удивительно. Мы привыкли связывать хасидизм прежде всего с любовью к Богу, радостью, близостью. Но Алтер Ребе говорит: у служения должна быть основа, и этой основой является יראה, страх.

Однако дальше выясняется, что речь идёт совсем не обязательно о страхе наказания. Алтер Ребе предлагает человеку представить: והנה ה׳ נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי — «Вот Господь стоит над ним, и вся земля полна Его славы, и Он смотрит на него и исследует сердце и внутренности — служит ли тот Ему как подобает» (Тания, гл. 41).

Это удивительным образом возвращает нас к словам раббана Йоханана бен Заккая: שלא יראני אדם — «только бы меня не увидел человек». Почему присутствие другого человека так сильно меняет наше поведение? Потому что я больше не один. На меня смотрят. Алтер Ребе берёт этот совершенно человеческий психологический механизм и переносит его в религиозное сознание. Только вопрос теперь уже не в том, что меня поймают. Вопрос в самом переживании присутствия: ה׳ נצב עליו — Бог стоит над ним.

Это принципиально отличается от страха наказания. При страхе наказания я думаю: что Бог сделает со мной? При יראה, о которой говорит Тания, я думаю: как я могу сделать это, когда Он здесь?

Человеческое поведение совершенно меняется в присутствии царя. Человек иначе сидит, иначе говорит, иначе двигается, когда знает, перед кем находится. Получается, что יראה — это не обязательно эмоция испуганного человека. Это форма жизни перед Лицом Другого.

Но в 43-й главе Тании Алтер Ребе делает ещё одно важнейшее различие. Он говорит о двух ступенях יראה: יראה תתאה ויראה עילאה — «нижний страх» и «высший страх». И высшую ступень он называет יראת בושת — «трепет стыда».

Слово «стыд» здесь легко понять неправильно. Речь не о болезненном чувстве собственной неполноценности. Речь о переживании собственной малости перед бесконечным величием Бога. То есть человек уже не думает: «Если я нарушу Его волю, Он меня накажет». Он думает: «Как я вообще могу поступить так перед Ним?» Это уже совсем другой уровень отношений.

И здесь тохаха «Ки-Таво» начинает выглядеть иначе. Возможно, страшные последствия, которые перечисляет Тора, принадлежат к первому языку יראה. Человеку показывают: мир не безразличен к твоим поступкам. Твой выбор имеет последствия. Но на этом Тора не хочет остановиться.

Сначала человек боится последствий. Затем он начинает бояться самого греха. А затем возникает то, что Тания называет יראת בושת: не страх перед тем, что со мной сделают, а невозможность поступить определённым образом в присутствии Того, перед Кем я стою.

И здесь особенно интересно соединить Танию с тем стихом из самой тохахи: לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ — «Чтобы трепетать перед этим славным и грозным Именем — Господом, Богом твоим» (Дварим 28:58).

Тора не говорит здесь: «чтобы боялся наказания». Объектом יראה становится השם הנכבד והנורא הזה — само «славное и грозное Имя». И тогда можно предположить, что внутри тохахи уже заложен путь выхода из тохахи.

Тора начинает с языка последствий, потому что иногда это единственный язык, который человек способен услышать. Но конечная цель — не человек, всю жизнь ожидающий кары. Конечная цель — человек, который настолько ощущает присутствие Бога, что ему уже не требуется угроза.

И тут обнаруживается ещё один парадокс Тании. Страх и любовь оказываются не противоположностями. Алтер Ребе в 41-й главе говорит: כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו — «Подобно тому как человек не делает чего-либо ради другого, исполняя его волю, если только он не любит его или не боится его».

Но дальше любовь и страх становятся двумя необходимыми измерениями одних отношений. Любовь отвечает на вопрос: почему я хочу приблизиться? Страх отвечает на другой: понимаю ли я, перед Кем нахожусь?

Любовь без страха рискует превратить Бога в продолжение самого себя — в Того, Кто должен меня понять, принять, утешить и исполнить мои желания. Страх без любви превращает религию в систему угроз. А зрелое религиозное сознание требует и того, и другого: близости без фамильярности и трепета без ужаса.

И тогда вопрос «Зачем Тора нас пугает?» можно поставить ещё точнее. Возможно, Тора пугает нас не потому, что хочет, чтобы мы боялись Бога. Она показывает нам страх как начальную точку пути, на другом конце которого находится не ужас перед наказанием, а совершенно другое переживание: ה׳ נצב עליו — Бог стоит передо мной.

И здесь мы подходим к вопросу свободы. Потому что можно сказать: хорошо, но если перед человеком положили такую страшную тохаху, насколько вообще свободен его выбор? Разве угроза не отменяет свободу?

И здесь Гемара в Брахот 33б произносит знаменитую формулу:

הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם

«Всё в руках Небес, кроме страха Небес».

И в качестве доказательства рабби Ханина приводит слова Моше:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה

«А теперь, Израиль, чего Господь, Бог твой, требует от тебя? Только бояться Господа, Бога твоего» (Дварим 10:12).

Это удивительная формула. Бог может дать человеку очень многое. Но одну вещь Он принципиально оставляет человеку — его нравственный и религиозный выбор. Тогда тохаха перестаёт выглядеть как отмена свободы. Напротив, она предполагает свободу. Предупреждать можно только того, кто способен выбрать.

Но здесь я хотел бы сделать ещё один шаг. Может быть, мы вообще неправильно понимаем слово «последствия». Нам кажется, что есть поступок, а потом отдельно от него — наказание. Человек делает X, Бог видит это, сердится и посылает Y. Но не все последствия устроены именно так.

Человек свободен предать друга. Но он не свободен после этого потребовать, чтобы доверие осталось прежним. Человек свободен годами не разговаривать со своим ребёнком. Но он не свободен потом приказать ребёнку чувствовать близость. Человек свободен разрушать собственное тело. Но свобода совершить действие не даёт ему свободы отменить физиологию.

Мы постоянно совершаем одну и ту же интеллектуальную ошибку: путаем свободу выбора со свободой от последствий выбора. И, возможно, одна из задач тохахи — вернуть эти две вещи друг к другу.

Ты свободен. Но мир реален. Твои поступки что-то делают с миром, с другими людьми и прежде всего с тобой самим.

В этом смысле особенно интересно вернуться к началу десятой главы «Законов тшувы» Рамбама. Ведь он буквально упоминает «проклятия, написанные в Торе» и говорит: не это должно быть конечной причиной твоего поведения. То есть Рамбам не отменяет тохаху. Он требует, чтобы человек когда-нибудь перестал нуждаться в ней.

Это похоже на воспитание ребёнка. Маленькому ребёнку говорят: «Не трогай — обожжёшься». Ему невозможно читать лекцию о свойствах теплопередачи. Потом он начинает понимать природу огня. А взрослому человеку уже не нужна угроза ожога, чтобы объяснить, почему нельзя поджигать дом.

Проблема начинается тогда, когда человек заявляет: «Я слишком взрослый для страха», — но ещё не стал достаточно взрослым для ответственности.

И вот это, мне кажется, чрезвычайно современная проблема. Мы справедливо не хотим строить воспитание только на страхе. Мы не хотим религии, в которой человек всю жизнь живёт в ужасе перед наказанием. Мы не хотим общества, в котором единственным нравственным аргументом является кара. Но избавившись от страха, мы должны чем-то его заменить.

Чем?

Любовью. Ответственностью. Совестью. Присутствием Бога. Осознанием последствий.

А если мы убрали страх, но ничего этого не построили, мы получили не свободного человека. Мы получили человека, которого просто меньше вещей способны остановить.

И потому самый зрелый вопрос перед поступком — уже не «поймают ли меня?» и даже не «накажут ли меня?». Вопрос другой: кем этот поступок меня сделает?

Грех опасен не только тем, что за ним может последовать наказание. Грех ещё и воспитывает грешника. Один поступок создаёт возможность второго. Второй делает третий нормальным. То, от чего человек вчера содрогался, сегодня требует оправдания, а завтра уже кажется ему естественным.

И тогда мы можем совершенно иначе услышать тохаху «Ки таво». Возможно, она не пытается оставить человека в страхе. Она пытается сделать последствия настолько реальными, чтобы человек перестал жить в фантазии, будто между выбором и его результатом нет связи.

А после этого Тора требует от него вырасти. Сначала: не делай, потому что будет страшно. Потом: не делай, потому что даже когда никто не видит, ты стоишь перед Богом. Ещё выше: не делай, потому что ты понимаешь, что это зло. И наконец — язык Рамбама — служи Богу не ради награды и не из страха перед проклятием, а из любви к Нему и к истине.

Тогда вопрос, с которого мы начали, получает довольно неожиданный ответ. Зачем Тора нас пугает? Не для того, чтобы мы всю жизнь боялись. А потому, что иногда страх — это первый язык, на котором человек способен услышать, что его поступки имеют значение.

Но закончить сегодняшний разговор я хотел бы неожиданным поворотом. Мы всё время говорили о страхе: зачем Тора пугает человека, зачем рассказывает ему о наказании, какое место страх вообще может занимать в отношениях с Богом. И вдруг в самой тохахе появляется фраза, которая как будто переворачивает весь наш разговор. Тора говорит:

תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל

«За то, что ты не служил Господу, Богу твоему, с радостью и добрым сердцем, при изобилии всего» (Дварим 28:47).

Последние слова здесь особенно важны: מֵרֹב כֹּל — «при изобилии всего». То есть катастрофа начинается не обязательно тогда, когда человеку плохо. Иногда всё начинается ровно наоборот: человеку слишком хорошо.

И здесь я вспомнил одно замечательное поучение Бааль-Шем-Това, записанное его учеником рабби Яаковом Йосефом из Полонного в «Толдот Яаков Йосеф». Оно приведено там в разделе «Бо», в рассуждении о благословении и проклятии; этот текст вошёл также в первый том нашей книги «Ранний хасидизм».

Бааль-Шем-Тов обращает внимание на первый стих 94-го псалма:

אֵל נְקָמוֹת ה׳ אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ

«Бог отмщений, Господь, Бог отмщений, явись».

Что такое Божественное отмщение? Мы приблизительно представляем себе, как выглядит месть земного царя. Кто-то восстал против него, оскорбил его, надругался над его изображением. Его находят, арестовывают и наказывают. Всё понятно. А Бааль-Шем-Тов предлагает гораздо более изощрённый сценарий.

Представьте себе крестьянина, который взбунтовался против царя и надругался над царским портретом. Царь узнаёт об этом — и вместо того, чтобы бросить бунтовщика в тюрьму, назначает его старостой деревни. Крестьянин, наверное, сначала не понимает, что происходит. Проходит время. Приходит царский гонец. Казалось бы, теперь-то последует наказание. Но нет: его повышают ещё раз. Потом ещё. Он получает всё более высокую должность. Его допускают ко двору. Перед ним открываются двери, о существовании которых он прежде даже не знал. Он видит царских министров, богатство дворца, порядок управления огромной страной. Люди, которых он прежде видел только издалека, теперь оказывают ему почести. И наконец бывший деревенский бунтовщик становится едва ли не вторым человеком после царя.

И на всех этапах возвышения его мучают угрызения совести. Чем ближе он оказывается к царю, тем хуже ему становится. Потому что раньше царь был для него картинкой на стене. Именно поэтому по этой картинке так легко было ударить. А теперь он знает царя. Он увидел его величие. Более того — он увидел его доброту. И каждый новый подарок царя превращается для него в напоминание: а я ведь восстал против этого человека. Каждое повышение делает воспоминание мучительнее. Каждый новый знак доверия заставляет его сильнее стыдиться. Если бы царь казнил его сразу, говорит Бааль-Шем-Тов, он испытал бы боль один раз. А здесь «наказание» продолжается каждый день — и становится тем сильнее, чем больше добра делает ему царь.

Бааль-Шем-Тов совершенно неожиданно читает слова псалма: אֵל נְקָמוֹת ה׳. Божественная «месть» может совершаться именно через качество милосердия. А что значит אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ — «Бог отмщений, явись»? Бааль-Шем-Тов объясняет: месть состоит в том, что Бог являет человеку Своё величие. Человек всё яснее видит, перед Кем он стоял и против Кого бунтовал, — и никакого внешнего наказания уже не требуется.

Это, по-моему, совершенно меняет наш сегодняшний разговор. Мы всё время представляли себе страх наказания примерно так: я сделал что-то плохое — теперь со мной должно случиться что-то плохое. А Бааль-Шем-Тов говорит: не обязательно. Представьте себе гораздо более тяжёлую ситуацию. Я сделал что-то плохое — а Бог продолжает делать мне добро. Что я чувствую тогда?

И вот здесь рабби Яаков Йосеф делает чрезвычайно важное различие. Для умного человека благополучие становится нравственным испытанием. Чем больше добра он получает, тем острее чувствует несоответствие между Божьей добротой и собственным поведением. Благословение пробуждает в нём стыд, благодарность, тшуву. Но глупец читает ту же самую ситуацию совершенно иначе. Он говорит: я грешил — и посмотрите, как прекрасно у меня всё складывается. Значит, никакой проблемы нет. Может быть, это вообще не Бог даёт мне всё это. А может быть, Ему всё равно, как я живу. Иначе, наверное, меня уже наказали бы.

И вот это и есть מֵרֹב כֹּל нашей главы. Один человек получает благословение — и оно приближает его к Богу. Другой получает то же благословение — и оно становится главным доказательством того, что Бога можно не замечать. Одному благополучие говорит: «Посмотри, сколько тебе дали». А другой слышит: «Посмотри, тебе всё сходит с рук».

Вот это, пожалуй, одно из главных испытаний. Мы очень легко принимаем отсутствие немедленного наказания за отсутствие суда. Более того, собственное благополучие мы начинаем воспринимать как нравственную индульгенцию: если у меня всё получается, если я успешен, здоров, богат, уважаем, если жизнь продолжает открывать передо мной двери, значит, наверное, со мной всё в порядке. Бааль-Шем-Тов предлагает прямо противоположную возможность: а что, если именно это и есть испытание?

Что, если вопрос состоит не только в том, как человек ведёт себя, когда Бог что-то у него отнимает, но и в том, что происходит с человеком, когда Бог даёт ему всё больше и больше? У тебя было רֹב כֹּל — изобилие всего. И что оно с тобой сделало? Сделало тебя благодарнее — или самоувереннее? Ты стал острее чувствовать, сколько тебе дано, — или решил, что всё это тебе полагается? Чем больше у тебя становилось, тем ближе ты чувствовал себя к Дающему — или тем меньше вообще нуждался в мысли о Нём?

Притча Бааль-Шем-Това неожиданно соединяется с тем, что мы говорили о Тании и יראת בושת — «трепете стыда». Мы начинали со страха: что Бог со мной сделает? Потом перешли к трепету: как я могу сделать это в Его присутствии? А Бааль-Шем-Тов предлагает ещё более болезненный вопрос: как я могу так поступать с Тем, Кто продолжает делать мне добро?

Наказание иногда отдаляет человека: мне больно, я сержусь, я не понимаю, за что со мной так поступили. А милость может поставить человека перед Богом совершенно беззащитным. Потому что против наказания ещё можно протестовать. А что ответить на незаслуженную доброту?

И, может быть, поэтому самая удивительная «месть» Бога, о которой говорит Бааль-Шем-Тов, состоит вовсе не в том, что Он показывает человеку Свою силу. А в том, что Он показывает ему Своё милосердие.

И тогда самый страшный вопрос тохахи оказывается не: «Что произойдёт с нами, если нам будет плохо?» А совсем другой: «Что произойдёт с нами, если нам будет хорошо?»

Когда Тора допускает развод? Как Талмуд трактует настоящую супружескую близость? И почему мудрецы говорят о присутствии Шехины в браке? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-теце.

Краткое содержание
Глава «Ки-теце» (Дварим 21:10–25:19).

Ее название означает «Когда выйдешь» и взято из первых слов главы: «Когда выйдешь на войну против врагов твоих…».

Это одна из самых насыщенных заповедями глав всей Торы. В ней содержатся 74 заповеди — почти восьмая часть всех 613 заповедей Торы.

Глава начинается с закона о «красивой пленнице» — женщине, захваченной во время войны. Затем следуют законы о правах первенца при наследовании, о «буйном и непокорном сыне», о достойном погребении умершего и о запрете оставлять тело казненного висеть на дереве на ночь.

Далее Тора говорит о повседневной ответственности человека перед ближним: необходимо вернуть найденную потерянную вещь ее владельцу; нельзя оставаться равнодушным, увидев заблудившееся животное соседа; запрещается пользоваться одеждой, не соответствующей полу человека; если при строительстве дома есть плоская крыша, на ней обязательно нужно сделать ограждение, чтобы никто не упал. Здесь же повторяются законы килаим — запрещенных смешений различных видов растений, животных и тканей.

Значительная часть главы посвящена семейному праву. Тора устанавливает судебные процедуры по делам о супружеской неверности, ложном обвинении жены в отсутствии девственности, об изнасиловании и совращении незамужней девушки. Затем перечисляются категории людей, которым запрещено вступать в брак с евреями по происхождению: мамзер — человек, рожденный от запрещенной Торой связи, а также мужчины из народов Моава и Аммона; вместе с тем потомки эдомитян и египтян могут войти в общину Израиля уже в третьем поколении.

Глава содержит и множество законов, касающихся общественной жизни. Военный лагерь должен сохранять ритуальную чистоту. Запрещается выдавать хозяину раба, сумевшего бежать от своего господина. Работодатель обязан вовремя выплачивать заработную плату. Человеку или животному, работающему на жатве или молотьбе, нельзя запрещать есть плоды своего труда. Особое внимание уделяется защите достоинства должника и запрету брать проценты с займа, выданного своему брату-еврею.

Здесь же излагаются основные законы развода, из которых позднее выводится значительная часть еврейского семейного права, а также закон о сорока ударах без одного — максимальном телесном наказании, назначаемом судом за нарушение некоторых запретов Торы.

Особое место занимают законы йибума — левиратного брака. Если человек умер, не оставив детей, его брат должен либо жениться на вдове, продолжив род умершего, либо совершить церемонию халицы, публично отказавшись от этого обязательства.

Завершается глава одной из самых известных заповедей Торы — обязанностью помнить о том, что сделал Амалек, напавший на Израиль сразу после Исхода из Египта. Тора повелевает никогда не забывать это зло и, когда представится возможность, стереть память об Амалеке из мира.

***

Сегодня мы поговорим о талмудической версии романтики.

Вспоминается знаменитая история о Сократе. Один из учеников спросил его: «Учитель, стоит ли мне жениться?» Сократ ответил: «Обязательно». «Почему?» — удивился ученик. «Потому что в любом случае все закончится хорошо. Если брак окажется счастливым — ты узнаешь, что такое любовь. Если несчастливым — станешь философом». Поэтому, наверное, сегодня в мире так много философов и специалистов по вопросам брака.

Есть еще один старый анекдот. Учитель спрашивает учеников: «В чем разница между помолвкой и войной?» Один из них отвечает: «Очень просто. Одно происходит до свадьбы, другое — после».

Но теперь перейдем к Торе. В книге Дварим, в нашей недельной главе «Ки теце», впервые подробно появляется тема развода. Откройте, пожалуйста, первый источник. Это начало двадцать четвертой главы книги Дварим. Тора говорит: «Если человек возьмет себе жену и станет ее мужем, и случится так, что она не найдет благоволения в его глазах, потому что он найдет в ней нечто постыдное, пусть напишет ей разводное письмо, вручит его ей и отпустит ее из своего дома. Она выйдет из его дома и сможет стать женой другого человека» (Дварим 24:1–2). Именно эти несколько стихов становятся библейским основанием того, что позднее получило название гет — разводное письмо, посредством которого прекращается брак.

Вся процедура развода подробно рассматривается в отдельном трактате Талмуда — Гитин. Почти девяносто листов посвящены исключительно законам составления, написания, вручения и юридической силы разводного документа. Это чрезвычайно важная область еврейского права, поскольку именно правильно оформленный гет прекращает брак и позволяет женщине вновь выйти замуж, а мужчине — вступить в новый брак. Но возникает естественный вопрос: при каких обстоятельствах Тора вообще допускает развод?

На этот вопрос отвечает последняя мишна трактата Гитин. Именно здесь приводится один из самых известных споров между школами Шамая и Гилеля. Мишна говорит: «Школа Шамая считает: человек не должен разводиться со своей женой, если только не нашел в ней “эрват давар” — нечто действительно постыдное. Как сказано в Торе: “Потому что он нашел в ней нечто постыдное”». По мнению школы Шамая, речь идет о тяжелом нарушении супружеской верности. Только разрушение доверия внутри брака может служить основанием для развода.

Школа Гилеля отвечает иначе: «Даже если она сожгла ему кушанье». На первый взгляд это звучит почти комично. Неужели пригоревший кугель может стать причиной развода? Конечно, комментаторы сразу поясняют, что речь идет вовсе не о случайности и не о неудачном обеде. Под словами «сожгла кушанье» понимается демонстративное, намеренное поведение: жена сознательно делает жизнь мужа невыносимой, постоянно причиняет ему боль, унижает его, разрушает семейную жизнь. Это лишь образ человека, который систематически отравляет совместную жизнь. Школа Гилеля обращает внимание на то, что Тора говорит не просто «эрва», безнравственность, а «эрват давар» — «нечто постыдное». Следовательно, основанием для развода может стать не только супружеская неверность, но и любое другое серьезное обстоятельство, разрушающее саму возможность семейной жизни.

Наконец, существует третье мнение. Рабби Акива говорит: «Даже если он нашел женщину красивее своей жены». Откуда он делает такой вывод? Из самого начала стиха: «Если она перестала находить благоволение в его глазах…» По мнению рабби Акивы, именно эта фраза уже сама по себе создает основание для развода. Даже если жена не совершила ничего дурного. Даже если она не причиняет мужу никакого вреда. Если его сердце уже принадлежит другой женщине, этого, по мнению рабби Акивы, уже достаточно.

Перед нами три совершенно разных взгляда на один и тот же стих. Школа Шамая говорит: только тяжелое нарушение супружеской верности. Школа Гилеля считает, что развод возможен и тогда, когда сама семейная жизнь оказывается разрушенной. Рабби Акива делает еще один шаг и связывает все с внутренним состоянием человека. Как же постановляет еврейский закон? Некоторые ранние авторитеты считали, что закон соответствует мнению школы Шамая. Однако основная галахическая традиция, начиная с Рамбама в «Законах развода», Тур и Шульхан Аруха (Эвен га-Эзер, глава 119), принимает мнение школы Гилеля. То есть развод допускается не только в случае супружеской неверности, но и тогда, когда совместная жизнь фактически перестает существовать. И все же, несмотря на это, все без исключения авторитеты подчеркивают, что к самому разводу следует относиться с величайшей осторожностью.

Именно поэтому Талмуд завершает весь трактат Гитин удивительными словами. Рабби Элазар говорит: «Всякий, кто разводится со своей первой женой, — даже жертвенник проливает о нем слезы» (Гитин 90б). И в подтверждение приводит слова пророка Малахи: «И вот еще что вы делаете: покрываете слезами жертвенник Господа, плачем и стенаниями, так что Он уже не обращает внимания на ваше приношение и не принимает благосклонно жертву из ваших рук» (Малахи 2:13). Даже когда развод разрешен законом, говорит Талмуд, он остается человеческой трагедией. Настолько глубокой, что ее, образно говоря, оплакивает сам жертвенник, место, символизирующее союз между человеком и Всевышним.

Любопытно, что комментаторы распространяют эту мысль даже на мнение школы Шамая. Так, автор «Хелкат Мехокек» к разделу Эвен га-Эзер объясняет: даже если речь идет о случае, который школа Шамая признает достаточным основанием для развода, — о серьезном нарушении супружеской верности, — нельзя торопиться. Нельзя сказать: «Раз Тора разрешает, значит, разводимся». Необходимо прежде всего выяснить, осталось ли хоть что-нибудь, что можно исправить. Можно ли восстановить доверие? Можно ли сохранить семью? Только если исчерпаны все возможности, развод становится выходом. И в этом, по существу, согласны все авторитеты еврейского закона. Развод никогда не рассматривается как первое средство. Он всегда остается последней возможностью.

Но именно здесь у меня возникает вопрос, который мне кажется самым трудным во всей этой мишне. Мнение школы Шамая я понимаю. Если разрушено доверие, если нарушена верность, брак действительно оказывается под угрозой. Позицию школы Гилеля я тоже понимаю. Если один из супругов сознательно превращает жизнь другого в мучение, если он намеренно разрушает семейную жизнь, это тоже может привести к разводу. Но как понять мнение рабби Акивы?

Рабби Акива говорит: «Даже если он нашел женщину красивее своей жены». Неужели это действительно означает, что жена не сделала ничего дурного, остается верной, любящей, преданной, но муж увидел женщину красивее — и этого уже достаточно для развода? Неужели именно это говорит рабби Акива? Честно говоря, это звучит скорее как мораль современного Голливуда, чем как слова одного из величайших мудрецов всей еврейской истории.

И вопрос становится еще острее, если вспомнить, кем был сам рабби Акива.

Ведь именно он пережил одну из самых удивительных историй любви, известных Талмуду. Молодым человеком он был простым пастухом, неграмотным человеком, служившим у богатого еврея по имени Калба Савуа. У хозяина была дочь — Рахель. Именно она первой увидела в простом пастухе великое будущее. Она согласилась выйти за него замуж при одном условии: что он посвятит себя изучению Торы. За этот брак отец отлучил ее от семьи и лишил всякой поддержки. Молодые оказались в страшной бедности. Талмуд рассказывает, что у них не было почти ничего. Но именно Рахель отправила мужа учиться сначала на двенадцать лет, а затем еще на двенадцать. Вернувшись через двадцать четыре года во главе двадцати четырех тысяч учеников, рабби Акива сказал своим ученикам знаменитые слова: «Все мое и все ваше принадлежит ей». Все, чего он достиг, он считал заслугой своей жены.

Именно этот человек говорит: увидел женщину красивее — можешь разводиться?

Есть еще одна причина, по которой это мнение кажется почти невозможным.

Талмуд в трактате Шаббат обсуждает вопрос: кто считается богатым человеком? Рабби Тарфон отвечает: тот, у кого сто виноградников, сто полей и сто работников. Рабби Меир говорит: богат тот, кто умеет радоваться тому, что имеет. Можно обладать всем миром и все равно жить в ощущении постоянной нехватки. А можно научиться ценить свое — и тогда человек действительно богат. Рабби Йоси отвечает с улыбкой: богат тот, у кого туалет находится рядом со столом. То есть человек, живущий спокойно и удобно, уже должен считать себя счастливым.

А что говорит рабби Акива?

«Кто богат? Тот, у кого хорошая жена».

Именно так. Не богатство, не имущество, не положение в обществе. Если у человека есть добрая, достойная жена — он уже богат.

И это снова тот же самый рабби Акива.

Более того. Именно рабби Акива произносит еще одну знаменитую фразу, на этот раз в трактате Сота: «Если муж и жена удостоились, между ними пребывает Шехина. Если не удостоились, их пожирает огонь» (Сота 17а).

Талмуд замечает удивительную деталь. Слово иш — мужчина — состоит из букв алеф, йуд, шин. Слово иша — женщина — из букв алеф, шин, хе. В обоих словах есть эш — огонь. Но у мужчины есть буква йуд, а у женщины — хе. Вместе они образуют Имя Всевышнего — Йуд–Хе. Когда муж и жена соединяются в настоящем союзе, между ними присутствует Божественное присутствие. Если же буквы Имени исчезают, остается только эш — огонь. Огонь страстей, взаимных обид, разрушения.

Вспоминается замечательная история о рабби Шломо-Залмане Ойербахе. Каждый день, возвращаясь домой из ешивы, он останавливался перед дверью своего дома, поправлял сюртук, шляпу, приводил себя в порядок. Один из учеников однажды спросил его: «Ребе, ведь обычно люди делают это утром, когда выходят из дома. А вечером, наоборот, расслабляются. Почему вы прихорашиваетесь именно перед тем, как войти домой?»

Рабби Шломо-Залман ответил: «У нас дома никогда не было ссор. Значит, между нами пребывает Шехина. Когда я возвращаюсь домой, я иду приветствовать не только свою жену. Я иду приветствовать Божественное присутствие. Разве можно являться к Шехине неопрятным?»

Именно рабби Акива учит, что союз мужа и жены — это место пребывания Шехины.

Именно рабби Акива говорит, что человек, имеющий хорошую жену, уже богат.

И именно рабби Акива, как будто вопреки всему этому, утверждает: если ты увидел женщину красивее своей жены… 

И именно этот рабби Акива произносит еще одно поразительное высказывание. Откройте, пожалуйста, шестой источник. Это Мишна в трактате Ядаим, глава третья. Там обсуждается вопрос, является ли книга Шир га-ширим, Песнь песней, частью священного канона Танаха. Не все были в этом уверены. Некоторые мудрецы полагали, что столь откровенная поэзия любви не может обладать такой же святостью, как остальные книги Писания.

И тогда рабби Акива восклицает: «Не дай Бог! Весь мир не стоит того дня, когда Песнь песней была дана Израилю. Все книги Писания святы, но Песнь песней — Святая Святых» (Ядаим 3:5).

Подумайте, что он говорит.

Перед нами восемь глав любовной поэзии, диалог жениха и невесты, мужа и жены, который еврейская традиция понимает еще и как образ любви между Всевышним и Израилем. И именно рабби Акива утверждает: вся Библия свята, но Песнь песней — это уже Святая Святых.

И вот теперь становится совсем трудно понять его мнение в мишне о разводе.

Это тот же самый рабби Акива.

Рабби Акива, который обязан всем своей жене Рахели.

Рабби Акива, который говорит, что человек, имеющий хорошую жену, уже богат.

Рабби Акива, который учит, что между мужем и женой пребывает Шехина.

Рабби Акива, который называет Песнь песней величайшей святыней всего Танаха.

И вдруг именно он говорит: увидел женщину красивее своей жены — этого достаточно для развода?

Что же он имеет в виду?

Мне кажется, именно здесь мы сталкиваемся с тем, что происходит очень часто при изучении Торы. Пока мы читаем текст поверхностно, он может показаться не только странным, но иногда даже шокирующим. Но стоит копнуть немного глубже — и открывается совершенно иной мир.

Сегодня так много говорят о любви, отношениях, браке. Выпускаются бесконечные книги, проводятся семинары, ретриты, шаббатоны, записываются лекции, снимаются фильмы. Кажется, современный мир буквально одержим разговором о романтических отношениях. Но всякий раз, когда я возвращаюсь к словам наших мудрецов, у меня возникает ощущение, что даже самые романтические современные представления о любви оказываются гораздо беднее той глубины, той тонкости, той ответственности и той внутренней преданности, с которыми говорили о браке мудрецы Талмуда.

И именно эта мишна является прекрасным примером.

Чтобы понять ее, необходимо увидеть, что в Торе существуют два уровня развода.

Есть развод юридический.

И есть развод внутренний.

Юридический развод — это то, что мы называем гетом. Муж пишет разводное письмо, оно составляется по всем законам Галахи, передается жене, и с этого момента брак прекращается. Юридически муж и жена больше не связаны друг с другом и каждый может вступить в новый брак в соответствии с законами Торы.

Но есть еще один развод.

Не тот, который происходит на бумаге.

Тот, который происходит в сердце.

Муж и жена могут продолжать жить в одном доме. Они могут сидеть за одним столом, разговаривать, выполнять семейные обязанности. Юридически они все еще супруги. Но внутренне они уже разведены. Их души больше не встречаются.

Именно этот внутренний развод предшествует юридическому.

С точки зрения Торы, развод не начинается в тот момент, когда муж вручает жене гет. Он начинается гораздо раньше. Он начинается в сердце. Он начинается в сознании. Он начинается в отношениях. Он начинается в той атмосфере, которая возникает между двумя людьми.

Юридический развод — это уже только внешнее оформление того, что давно произошло внутри.

Поэтому, когда Тора говорит о разводе, она говорит не только о его теле, но и о его душе. Не только о юридическом механизме, но и о внутреннем состоянии отношений. И именно этот внутренний развод обсуждает наша мишна.

Что означает внутренний развод?

Когда можно сказать, что два человека уже перестали быть единым целым, хотя юридически все еще остаются мужем и женой?

Вот на этот вопрос и отвечают три школы.

Школа Шамая говорит: пока не нарушена верность, пока не разрушено доверие, пока не перейдены красные линии супружеской преданности, брак продолжает существовать. Он может быть далек от идеала. В нем могут быть трудности, разногласия, боль. Но внутреннего развода еще нет.

Школа Гилеля идет значительно дальше. Она говорит: нет. Внутренний развод начинается раньше. Если человек садится за стол и чувствует, что еда, приготовленная женой, стала для него «пригоревшей», если все, что исходит от нее, вызывает раздражение и неприятие, если отношения превратились в постоянное причинение боли друг другу, — значит, что-то очень существенное в этом браке уже разрушилось. Именно это и выражает образ «пригоревшего кушанья». Здесь речь идет не о кулинарии. Речь идет о внутреннем состоянии отношений.

Если человек действительно любит другого человека, если он посвятил ему свою жизнь, если он знает, что именно эта женщина приготовила для него этот обед, то какое значение имеет вкус? Наоборот. Именно потому, что это приготовила она, именно поэтому эта еда становится самой вкусной в мире. Не потому, что она объективно лучше. А потому, что это ее еда. Потому что это моя жена, мой спутник жизни, моя родственная душа. Вот что хочет сказать школа Гилеля.

И тогда приходит рабби Акива и говорит: нет, этого еще не достаточно. Если человек способен увидеть любую другую женщину и сказать, что она красивее его собственной жены, значит, внутренний развод уже произошел. Законный развод будет лишь его внешним оформлением. Но внутренне супруги уже перестали быть единым целым. Ведь что такое брак с точки зрения рабби Акивы? Это не просто совместная жизнь. Это такое единство, при котором невозможно измерять другого человека внешними категориями. Рабби Акива, который любил Рахель той любовью, о которой Талмуд рассказывает с таким благоговением, прекрасно понимал, о чем говорит. Я уже однажды объяснял, разбирая главу «Ваеце», почему, вернувшись домой после двенадцати лет учебы, он, услышав, что жена готова отпустить его еще на двенадцать лет, даже не вошел в дом, а сразу повернул обратно. Потому что между ними существовало такое единство, при котором желание одного уже было желанием другого. Именно этот человек говорит: если ты способен увидеть другую женщину более красивой, значит, внутреннее единство уже нарушено.

Теперь становятся понятны и все остальные высказывания рабби Акивы. Именно он говорит, что Песнь песней — Святая Святых. Именно он видит в любви жениха и невесты величайший образ любви между Всевышним и Израилем. Именно поэтому требования к такой любви у него оказываются гораздо выше, чем у школы Шамая и даже выше, чем у школы Гилеля.

И здесь мне вспоминается замечательная история о святом Ружинском Ребе. После праздников он однажды вышел из своего кабинета и вошел в синагогу. Было уже почти двенадцать часов дня. Он увидел молодого хасида, который только начинал утреннюю молитву. «Почему ты молишься так поздно?» — спросил Ребе. Тот смутился и ответил: «Ребе, посмотрите вокруг. Многие старшие хасиды тоже только сейчас начинают молиться». Действительно, во многих хасидских общинах существовал обычай перед молитвой долгие часы изучать Тору и хасидизм, поэтому молитва начиналась значительно позже обычного. «Почему же вы делаете замечание именно мне?» — спросил молодой человек. Ружинский Ребе улыбнулся и сказал: «Я расскажу тебе историю».

Жил однажды очень бедный еврей. Он целыми днями рубил лес и возвращался домой совершенно измученным. Денег почти не было. Каждый вечер жена ставила перед ним один и тот же ужин: печеную картофелину, кусок хлеба и кружку воды. Так продолжалось годами. И вот однажды он приходит домой. Стол пуст. Жены нет. Ни картофелины. Ни хлеба. Ни воды. Он садится ждать. Сначала думает: наверное, жена решила сделать мне сюрприз. Она знает, как тяжело я работаю, и сегодня приготовила что-то особенное. Проходит час. Он начинает размышлять: откуда же у нее деньги? Ах, конечно! Наверное, она заложила какое-нибудь свое украшение, чтобы купить продукты и приготовить настоящий праздничный ужин. Проходит еще час. Он уже чувствует аромат этого воображаемого пиршества, представляет себе всевозможные блюда, специи, необыкновенные кушанья. Время идет. Уже почти одиннадцать часов вечера. А еды все нет. И тогда он говорит себе: если ждать приходится так долго, значит, это будет настоящий пир. Наверное, что-то совершенно необыкновенное. Ради такого ужина стоит потерпеть еще немного.

И вот часы пробили одиннадцать. Жена вбегает в дом и говорит: «Прости меня, пожалуйста. Я задержалась. Наверное, ты ужасно голоден». Она ставит перед ним тарелку. На ней — та же самая печеная картофелина, тот же кусок хлеба и тот же стакан воды. Он смотрит на нее и говорит: «Моя дорогая жена, если ты собиралась дать мне именно это, мне не нужно было ждать несколько часов. Если бы ты готовила какой-нибудь необыкновенный праздничный ужин, тогда, конечно, стоило ждать. Но ради картофелины с хлебом можно было не заставлять меня сидеть голодным до одиннадцати часов вечера».

Ружинский Ребе посмотрел на молодого хасида и сказал: «Понимаешь, о чем эта история? Если хасид откладывает молитву потому, что готовит для Всевышнего настоящий пир — молитву, исполненную глубины, сосредоточенности, любви, трепета, внутренней работы, — тогда Всевышний говорит: “Хорошо. Я подожду. Ради такого завтрака можно немного потерпеть”. Но если человек молится так, как молишься ты, то такой завтрак можно было подать и рано утром. Ради такой молитвы нет смысла заставлять Всевышнего ждать еще несколько часов».

Молодой хасид услышал эти слова. Праздники закончились, и все стали разъезжаться по домам. По дороге они, как было принято, остановились на ночлег в корчме — постоялом дворе, где можно было поесть, переночевать, согреться и утром продолжить путь. Они сидели за столом, ели, беседовали, вспоминали праздник, пересказывали услышанные от Ребе слова. А на большой печи лежал старик. В те времена печи строили так, что сверху на них можно было лежать, согреваясь долгими зимними вечерами. Старик внимательно слушал разговор хасидов и наконец спросил: «Хасиды, откуда вы едете?» — «От святого Ружинского Ребе». — «Расскажите мне какую-нибудь мысль, которую вы услышали у своего Ребе в праздник».

Хасиды переглянулись. Что может быть лучше истории, которую они услышали буквально сегодня утром? И они подробно пересказали все: молодого хасида, позднюю молитву, замечание Ребе, рассказ о бедном дровосеке и сравнении молитвы с завтраком, который человек приносит Всевышнему. Старик очень внимательно выслушал рассказ, немного помолчал, а затем совершенно неожиданно произнес: «А я считаю, что ваш Ребе неправ».

Конечно, хасиды не очень любят слышать, когда кто-то говорит, что их Ребе ошибся. Они уже готовы были возмутиться: «Как ты смеешь так говорить?» Но старик остановил их. «Подождите, — сказал он. — Сначала выслушайте меня». И он объяснил свою мысль. «Я считаю, что если тот человек действительно любил свою жену, то даже если ужин опоздал на несколько часов, даже если это оказалась все та же самая печеная картофелина, тот же кусок хлеба и тот же стакан воды, он все равно ел бы этот ужин с радостью. Не потому, что еда была особенно вкусной. А потому, что ее приготовила женщина, которую он любит. Если я люблю человека, то даже самый маленький подарок, самый скромный знак внимания становится для меня драгоценностью. Важно не то, насколько велик подарок. Важно, кто его подарил. Если Всевышний действительно любит еврейский народ, то даже поздняя молитва, даже слабая молитва, даже молитва, полная рассеянности, отвлечений и несовершенства, остается для Него драгоценной. Ведь это молитва Его ребенка. Если любишь человека, то принимаешь даже малое, что он способен тебе дать». Хасиды сразу почувствовали, что услышали необыкновенно глубокую мысль. Они вернулись к Ружинскому Ребе и подробно пересказали ему весь разговор в кречме, рассказали и о том, что старик осмелился сказать: «Ваш Ребе ошибается». Ружинский Ребе внимательно выслушал их и ответил удивительными словами: «Душа этого старого еврея пришла в мир именно для того, чтобы произнести эти слова. Именно ради того, чтобы научить нас видеть достоинство даже в такой молитве, найти оправдание этому молодому хасиду и открыть нам эту мысль. Ради этого его душа была послана в мир». Поскольку старик был уже очень преклонного возраста, все поняли, что Ребе говорит не просто красивую фразу. Он словно раскрыл предназначение всей жизни этого человека.

И мне кажется, что именно эта история неожиданно помогает понять спор между школой Гилеля и рабби Акивой. Потому что на самом деле мишна говорит не столько о разводе, сколько о браке. Она не столько определяет, когда развод разрешен, сколько объясняет, что такое настоящая супружеская близость. Только поняв, что такое подлинный брак, можно понять, что такое настоящий развод. Причем не юридический развод, а тот внутренний разрыв, который возникает задолго до получения гета. Школа Шамая, школа Гилеля и рабби Акива описывают не столько основания для развода, сколько разные уровни полноты брака. Шамай говорит: пока сохраняется верность, внутреннее единство еще существует. Гилель отвечает: этого недостаточно. Если пища, приготовленная женой, уже перестала казаться тебе самой вкусной в мире, значит, между вами что-то нарушилось. Рабби Акива делает еще один шаг. Если ты способен увидеть кого-то красивее своей собственной жены, значит, внутреннее единство уже утрачено.

Сегодня нам кажется, что хороший брак — это когда супруги не ссорятся, не унижают друг друга, умеют разговаривать и относятся друг к другу с уважением. И это действительно очень много. Но, читая эту мишну, начинаешь понимать, что в представлении мудрецов Талмуда брак был чем-то неизмеримо большим. Это было состояние такого единства, при котором пища, приготовленная любимым человеком, становится самой вкусной в мире уже потому, что ее приготовил именно он. И точно так же любимый человек становится самым прекрасным человеком в мире именно потому, что он — любимый. Именно это, по-моему, и хотел сказать рабби Акива.

И завершить сегодняшний разговор я хочу неожиданно — очень личными словами.

Дело в том, что на следующей неделе мы с моей женой Хавой отмечаем тридцатилетие нашей семейной жизни. И поэтому сегодняшний урок я, конечно, хочу посвятить ей.

Готовя этот урок, перечитывая слова рабби Акивы, школы Гилеля, школы Шамая, размышляя о том, что такое настоящая близость и что такое настоящее единство, я все время ловил себя на одной мысли: какой же я счастливый человек. Как мне повезло еще в ранней юности встретить человека, с которым и спустя тридцать лет мне так же интересно, так же радостно, так же спокойно и хорошо, как было тогда. Человека, без которого я просто не представляю своей жизни.

Поэтому сегодняшний разговор для меня — не только теория. Это не только размышление над мишной или талмудическим спором. Это еще и благодарность Всевышнему за тот опыт, который Он подарил мне самому.

И если сегодняшний урок хоть немного помог понять, что имели в виду наши мудрецы, когда говорили о браке как о присутствии Шехины, значит, он был подготовлен не напрасно.

Всего вам самого доброго. До следующей недели.