В каком случае отказ от насилия становится грехом? Как резня в Шхеме связана с возрастом бар-мицвы? И когда человек получает силу самопожертвования? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваишлах.

Краткое содержание

Яаков возвращается из Харана и посылает ангелов-вестников к Эсаву, надеясь на примирение. Но посланники сообщают, что Эсав идет к нему с четырьмястами людьми. Яаков готовится к войне, молится Богу и посылает Эсаву подарок — сотни голов скота, чтобы умилостивить брата.

Переправив семью и имущество через реку Ябок, Яаков остается один и встречает ангела, воплощающего дух Эсава, с которым борется всю ночь. В поединке Яаков получает рану бедра, но одерживает победу, и ангел нарекает его именем Исраэль.

Яаков и Эсав встречаются, обнимаются и целуются, но затем расходятся: Эсав возвращается в Сеир, а Яаков направляется с семьей и стадами в Суккот. Оттуда он переселяется в Шхем, где покупает участок земли. Однако сын правителя города, тоже по имени Шхем, похищает и насилует дочь Яакова Дину. Братья Дины, Шимон и Леви, мстят за сестру, уничтожая всех мужчин города после того, как убедили их обрезаться.

Затем Яаков с семьей отправляется в Бейт-Эль, где воздвигает жертвенник Богу в исполнение обета, данного по пути в Харан. Бог является Яакову, благословляет его, обещая, что от него произойдут колена великого народа, и меняет его имя на Исраэль. Рахель умирает при родах второго сына, Биньямина, и погребена у дороги, недалеко от Бейт-Лехема. Реувен согрешает, нарушив постель отца. Яаков прибывает в Хеврон, где воссоединяется с отцом Ицхаком (Ривка к тому времени уже умерла, пока Яаков находился в Бейт-Эле).

Глава завершается подробным перечнем потомков Эсава, родословными народов земли Сеир, где поселился Эсав, и списком восьми царей, правивших в Эдоме.

Резня в Шхеме

Сюжет прост — и жесток. Шхем, хананейский князь, видит дочь Яакова, вожделеет ее и похищает девушку. Затем Шхем и его отец Хамор приходят к Яакову, чтобы просить руки Дины и предложить объединить их семьи и народы, став единым народом. Братья Дины — Шимон и Леви — притворяются, будто согласны, и убеждают Шхема и Хамора, что все мужчины города должны обрезаться как условие для союза.

«На третий день, когда они были в боли, Шимон и Леви, братья Дины, взяли каждый свой меч, пришли в город уверенно и перебили всех мужчин. И Хамора и его сына Шхема они убили мечом, и взяли Дину из дома Шхема и вышли». (34:25-26)

Когда Яаков упрекает сыновей:

«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли — хананеев и периззеев. А ведь нас немного, они соберутся против меня, нападут на меня, и я погибну — я и мой дом», —

Шимон и Леви отвечают:

«Разве можно было обращаться с нашей сестрой, как с блудницей?» (34:30-31)

Повествование дает обе точки зрения — сыновей, отомстивших за честь сестры, и отца, возражающего против их жестокости, — но не указывает, кто из них прав. Последнее слово остается за Шимоном и Леви; если Яаков ответил им, Писание этого не сообщает.

Неясно также, был ли упрек Яакова моральным («Вы опозорили меня…») или чисто практическим — ведь их семья была меньшинством, и уничтожение хананейского города могло обернуться гибелью (на что указывает его заключительная фраза).

В отличие от краткости самого библейского текста, комментаторы подробно обсуждают ответственность жителей Шхема и нравственную оценку поступка Шимона и Леви. Одни объясняют, что истребление всего города было оправдано или даже предписано. Другие утверждают, что братья поступили неправильно. Третьи полагают, что жители Шхема действительно заслуживали наказания, но способ, которым это было сделано, был морально порочен. Позднейшие главы Берешит тоже проливают свет на этот эпизод. В главе 37 Шимон и Леви вновь появляются как соучастники — теперь уже в заговоре против Йосефа. И связь между этими событиями не случайна: продажа Йосефа произошла в том же Шхеме.

Орудия насилия, которыми Шимон и Леви когда-то защищали честь сестры, теперь обратились против их собственного брата. Вывод ясен: независимо от оправданности поступка, насилие несет за собой моральные последствия.

Мы узнаем больше о взгляде Яакова на их поступок из главы Вайехи, где он благословляет сыновей перед смертью. Там он снова упрекает Шимона и Леви за убийство жителей Шхема и связывает этот эпизод с их угрозой Йосефу.

Но сам упрек превращается в благословение: даже осуждая излишества их фанатизма, Яаков признает, что сам дух ревности может быть положительной силой, если он направлен правильно.

Яаков смотрит в будущее и предвидит, что потомки Шимона и Леви применят ту же пламенную страсть и к священным, и к разрушительным целям.

Главный моральный вывод, вытекающий из этой истории, заключается в том, что принципы Торы никогда не существуют в отрыве от конкретного случая. Насилие, лишенное нравственной цели, почти всегда зло; но если насилие необходимо для защиты самой жизни, отказ от него уже не добродетель, а грех.

Напротив, ревностное стремление защитить невинного и восстановить справедливость — это положительный импульс, но он требует контекста и различения, иначе оно само становится источником великого зла.

«Сыновья Яакова». Они были сыновьями Яакова, но не поступили, как его сыновья, — ведь они не посоветовались с ним о своих действиях.

Мидраш Раба; Раши

«Братья Дины». Разве она была сестрой только этих двух, а не всех сыновей Яакова? Но поскольку именно они рисковали жизнью ради нее, ее имя связывается с их именами.

Мехильта; Раши

Леви, младший из двух братьев, был тогда тринадцати лет, и Писание называет его «мужем». Отсюда делается вывод, что мальчик достигает возраста религиозного совершеннолетия и становится обязанным исполнять заповеди (бар-мицва) в тринадцать лет.

Махзор Витри

Тора точна во всех своих выражениях. Почему же столь важный момент в жизни — бар-мицва, который, как объясняет Мидраш, знаменует момент, когда в человека входит ецер тов (доброе побуждение), а, по словам Алтер Ребе, — момент окончательного вхождения святой души и полной ответственности за заповеди, — выводится именно из истории, где Шимон и Леви берут мечи и совершают убийство?

Да, их поступок не был грехом — жители Шхема действительно подлежали наказанию, либо за то, что не наказали своего князя за злодеяние, либо за другие грехи, совершенные ранее.

Но Яаков явно не одобрил их действия. В конце Вайехи он говорит о них:

«Шимон и Леви — братья, орудия их — оружие насилия», намекая, что убийство не свойственно сынам Яакова, а больше напоминает черту Эсава. Стих сам подчеркивает это: «Два сына Яакова…» — словно напоминая: хотя мы уже знаем, что они его сыновья, Писание все же выделяет, что их поступок не соответствовал его пути, ведь они действовали самостоятельно, без совета с отцом.

И именно это усиливает вопрос: если в этом стихе уже заложен намек на неодобрение Яакова, почему именно из него выводится закон о бар-мицве?

Ответ дает Мидраш к словам Яакова:

«В своем гневе они убили человека (иш)».

Почему сказано в единственном числе?

Ведь они убили всех мужчин!

Мидраш отвечает: «Потому что в глазах Бога все жители города были как один человек».

Но возникает новый вопрос:

Подобное выражение можно было бы использовать только в случае, если Шимон и Леви действовали по воле Бога. Тогда было бы понятно: поскольку перед Ним шхемцы были как один человек, то и в глазах братьев, исполнявших волю Бога, они воспринимались как один враг.

Однако Яаков упрекает сыновей, называя их действия «захваченным у Эсава ремеслом убийства».

Если они не выполняли волю Бога, почему Писание все же использует форму иш — как будто подтверждая, что в глазах Всевышнего они были как один человек?

Следовательно, нужно сказать, что Яаков в принципе согласился с тем, что жители Шхема заслуживали наказания, но был недоволен способом, каким Шимон и Леви осуществили правосудие.

Он сказал им:

«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли».

1. Первое объяснение: Яаков считал, что поскольку наказание можно было осуществить только обманом — пообещав им союз при условии обрезания и затем нарушив обещание, — это вызовет осквернение Имени Бога. Лучше было бы вовсе не убивать, чем прибегать к обману.

2. Другое объяснение: напротив, Яаков полагал, что они должны были убить открыто, не обманом, ведь перед Богом все жители были как один человек — и потому им следовало действовать с открытым доверием к Божественной справедливости.

Но Яаков знал, что природа Шимона и Леви не позволит им остановиться, когда разгорается святой гнев. Крик «Разве можно было сделать из нашей сестры блудницу?!» отражает их сильнейшую ревность святости — подобную ревности Пинхаса, потомка Леви.

Такая ревность коренится в самой сути души:

«Жестока, как преисподняя, ревность», — говорится в Песне Песней.

Когда пробуждается эта сила, она превосходит рассудок.

Поскольку Шимон и Леви действовали из ревности во имя Бога, из самопожертвования, не зная расчета, — Бог открылся в их действии: в Его глазах все жители Шхема действительно были как один человек.

Но возникает новая трудность: если их поступок был проявлением святой ревности, выше рассудка, то почему их упрекают за то, что они не посоветовались с отцом? Разве в состоянии месирут нефеш можно искать совет?

Ответ:

Тора говорит — «два сына Яакова», — чтобы показать: они были его сыновьями, но не поступили как сыновья.

То есть не сам факт отсутствия совета был ошибкой, а то, что они не проявили кибуд ав — уважения к отцу, даже чисто формально.

И все же это не умаляет их духовной высоты: ведь в то время, до дарования Торы, заповедь уважения к родителям для потомков Ноаха имела другой смысл — как основа общественного порядка, а не как путь к Богу.

В их случае уважение к отцу не требовало согласования поступка, направленного на исправление преступления, нарушившего саму мораль.

Почему же тогда Яаков был столь расстроен?

Потому что, хотя они поступили из ревности и боли за честь сестры, в их действии проявилась и их природная горячность.

Когда позднее они замыслили против Йосефа, стало ясно, что их ревность не всегда исходит из чистоты.

Поэтому Яаков сказал о них:

«Шимон и Леви — братья»,

Берешит раба — братья Дины, но не братья Йосефа.

То есть в их поступке в Шхеме было смешение: святая ревность переплелась с природной вспыльчивостью.

Теперь мы понимаем, почему возраст бар-мицвы выводится именно из поступка Шимона и Леви.

Бар-мицва — это момент, когда человек становится иш, взрослым, способным на месирут нефеш — поступок, идущий выше расчета.

Каждый грех — это форма измены, духовной «блудницы», как сказано:

«Не идите вслед сердца вашего и глаз ваших, за которыми вы блуждаете».

Когда человек сталкивается с соблазном, он должен поступить, как Шимон и Леви: не считать, не взвешивать, не искать оправданий, а пробудить в себе готовность к самопожертвованию.

А уже после этого все его служение должно стать осознанным и рассудочным.

Месирут нефеш — это то, что делает разумное служение настоящим: с того момента, как мальчик становится иш — взрослым, он получает силу месирут нефеш, силу, стоящую выше логики, чтобы все его сознательное служение Богу было проникнуто этой готовностью действовать ради Него без расчета.

Таким образом, бар-мицва — это не просто возраст разума, а возраст, когда человек получает силу самопожертвования — состояние души, в котором воля Бога становится его собственной волей.

Их реакция была инстинктивной, исходящей из глубин души. Она оказалась выше рационального расчета. Бывают моменты, когда человеку действительно приходится действовать, как действовали Шимон и Леви.

Однако это не должно становиться нормой, ибо Тора в целом отвергает насилие. Но суть каждой заповеди состоит в том, чтобы исполнять ее с тем же самоотвержением и глубиной чувства, какие вдохновляли братьев Дины.

(На основе Ликутей сихот, т. 5, с. 150-153, 161-162, 421; т. 15, с. 292)

Что произошло, когда Яаков лег спать на горе Мория? Как сон связан с духовным подъемом? И в чем состоит смысл жизни еврея в изгнании? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайеце.

Краткое содержание 

Яаков выходит из Беэр-Шевы и направляется в Харан.

По дороге он встречает «то место» — гору Мория в Иерусалиме — и ночует там, видя во сне лестницу, соединяющую небо и землю, и ангелов, поднимающихся и спускающихся по ней.

Бог является ему и обещает, что земля, на которой он лежит, будет дана ему и его потомкам, а его благополучие и влияние распространятся на весь мир.

Пробудившись ото сна, Яаков берет камень, который положил себе под голову, ставит его как жертвенник и памятник и клянется, что это место станет Домом Бога.

У колодца в Харане Яаков встречает Рахель, младшую дочь своего дяди Лавана.

Лаван соглашается отдать Рахель в жены Яакову в обмен на семь лет службы.

Яаков пасет его стада.

В ночь свадьбы Лаван подменяет Рахель ее старшей сестрой Лией — обман, который Яаков обнаруживает только утром.

После этого Яаков также женится на Рахели, согласившись работать еще семь лет ради нее.

Лея рождает четырех сыновей — Реувена, Шимона, Леви и Йеуду (Иуду), — тогда как Рахель остается бесплодной.

Она дает Яакову свою служанку Билгу как жену, и Билга рождает сыновей Дана и Нафтали.

Лея поступает так же, отдавая свою служанку Зильпу, которая рождает Гада и Ашера.

Позже Лея рождает еще двух сыновей — Иссахара и Звулуна, — и дочь Дину.

Наконец, молитвы Рахели услышаны, и она рождает сына Йосефа.

Теперь Яаков хочет вернуться домой, но Лаван уговаривает его остаться, обещая отдать ему коз и овец, которые будут рождаться в полосках, пятнистые и крапчатые, — в качестве платы за труд.

Яаков богатеет, несмотря на многочисленные попытки Лавана обмануть его.

После двадцати лет службы у Лавана Яаков тайно уходит из Харана, опасаясь, что тот не позволит ему уйти с семьей и имуществом, заработанным им.

Рахель крадет идолов своего отца.

Лаван преследует Яакова, но Бог во сне предостерегает его не причинять вреда.

Они встречаются на горе Галаад, где заключают союз, засвидетельствованный грудами камней.

После этого Яаков с семьей продолжают путь в Святую землю и встречаются с двумя лагерями ангелов.

«Он лег на том месте»

Сегодня мы поучим отрывок из беседы Ребе к этой главе из Сефер а-сихот, 5752 года, сс. 140-144.

Рабби Шмарьяу Ноах из Бобруйска писал:

«Лечь» — в духовном смысле — значит отказаться от внутренней иерархии, отличающей человека от всех других существ.

Разум управляет сердцем, а разум, направляемый духом, — поведением тела.

Это выражено в вертикальной ориентации человеческого тела: голова находится выше сердца, сердце — выше органов пищеварения и размножения.

У животных же все эти части расположены на одном уровне.

Человек, позволяющий своим страстям управлять разумом, или эмоциям — направлять поступки, сводит свою внутреннюю жизнь к уровню животного: он может физически ходить прямо, но духовно живет горизонтально.

И потому каждое утро, пробуждаясь ото сна — состояния понижения духовного уровня человечества, — мы вновь утверждаем верховенство разума, говоря благословение: «Благословен Ты, Господь… Который выпрямляет согбенных».

«И встретил он то место, и заночевал там, потому что зашло солнце; и взял из камней того места и положил под голову свою, и лег на том месте» (Берешит 28:11).

В момент, когда душа человека спускается в этот мир, чтобы облачиться в телесную оболочку, — в этот материальный мир, — само слово олам («мир») происходит от слова элем («сокрытие»).

То есть этот мир — сокрытие Божественного света.

Когда сказано «зашло солнце», это означает сокрытие откровения Б-га, ведь «солнце и щит — Господь Бог» (Тегилим, 84:12): как солнце светит и согревает, так и Маген («щит») означает защиту и сокрытие света.

И потому, как следствие всего этого, Тора говорит: «И лег на том месте» — то есть душа ложится, погружаясь в ограниченность этого мира.

Смысл выражения «лечь» — в том, что голова человека (высшая ступень, разум) опускается и становится на одном уровне с его «ногами» — низшей частью, действием и материей.

Через скрытие и завесу Божественного света душа действительно нисходит и облачается в телесную оболочку.

Это нисхождение — падение с высоты на самую глубину, потому что  в материальном мире сокрытие Божественного света чрезвычайно велико, и тьма становится двойной и утроенной.

Особенно это раскрывается в состоянии сна и лежания, когда силы души, проявленные в человеке, сокрыты в теле.

И в буквальном смысле, во время сна и лежания, человек не стоит прямо: голова и нога находятся на одной линии.

А в более широком смысле — «солнце заходит» — означает, что свет святости скрыт, и в мире усиливается власть клипот и ситра ахра — сторон нечистоты, противостоящих святости Всевышнего.

Именно для того, чтобы исправить и преобразовать это, сказано: «И взял из камней того места» — что символизирует исправление мира, находящегося в состоянии сна и духовного оцепенения.

Комментаторы спрашивают: в чем смысл того, что стих говорит:

«И встретил он то место, и лег на том месте» — ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש… וישכב במקום ההוא?

На первый взгляд это странно: разве можно сказать, что «на том месте», то есть на святом месте — месте Храма, — Яаков лег и заснул?!

В трактате Хулин (91а) сказано:

«Солнце зашло для него преждевременно, чтобы он мог ночевать там», и еще: «Он лег в том месте» — только в том месте, но не во все предыдущие годы.

То есть в том месте он лег телесно, а во все четырнадцать лет, проведенные в доме Эвера, он не ложился, потому что все то время занимался Торой.

Так же и двадцать лет, которые он находился в доме Лавана, он не ложился.

А именно в этом святом месте он действительно лег.

Смысл лежания и сна — в духовной работе человека — заключается в состоянии, когда свет и откровение скрываются.

Когда человек стоит, его духовные силы раскрыты: голова (разум) возвышается над телом (действием), и душа господствует над телом.

А когда человек ложится, это означает, что голова и ноги находятся на одном уровне — то есть происходит нисхождение уровня души: она не чувствует превосходства духовного над материальным, и высшее соединяется с низшим.

Однако это нисхождение не отрицательно, а необходимо в процессе служения, ведь цель нисхождения — подъем, и через спуск, совершаемый ради подъема, возвышается не только верхняя часть, но и нижняя, поднимаясь с ней и становясь частью освященного.

Так и в служении праотцев.

Работа Авраама — это милосердие, работа Ицхака — страх и сдержанность, а работа Яакова — синтез обоих начал, гармония милости и строгости, и потому он называется «избранным из праотцев».

Эта срединная линия, объединяющая противоположности, раскрылась в нем именно в том, что он «лежал на святом месте»: в этом действии выразилось единство духовного и материального, в котором сам спуск становится частью подъема.

Через то, что Яаков «лежал» именно в святом месте, произошло соединение самого низкого (материального, телесного) с самым высоким (Божественным раскрытием).

И это стало прообразом того, что в будущем, в работе его потомков — народа Израиля, все дела, даже материальные, смогут быть проникнуты святостью и стать частью служения Всевышнему.

«И встал Яаков рано утром… и назвал то место Бет-Эль (Дом Бога)» (Берешит 28:18–19).

Через то, что он «лежал» в святом месте и достиг раскрытия, выраженного в сне и видении лестницы, он раскрыл в себе и в мире истину, что место — это Дом Бога, что даже земля, нижний мир, является обителью для Божественного присутствия.

Он сказал: «Воистину, Господь присутствует на этом месте, а я не знал».

Так через свое нисхождение — через соединение головы и тела, духовного и материального — он раскрыл, что Божественное присутствует не только на Небесах, но и внизу, что сама земля может стать Домом Божиим.

Каждый человек должен превратить «свое место» — свою повседневную жизнь, свои дела — в «Бет-Эль», место, где раскрывается Божественное присутствие.

Даже находясь в «Харане» — месте, где властвует гнев (харон аф), где тьма материальности, кажется, отдаляет от святости, — он может и должен сделать из этого места Дом Бога, раскрывая там Божественность, потому что суть Торы — соединить небо и землю.

«И вот ангелы Бога восходят и нисходят по ней».

Порядок этих слов на первый взгляд странен: казалось бы, следовало сказать «нисходят и восходят».

Но смысл в том, что Яаков своим действием создал лестницу — соединение между миром внизу и миром наверху, так что теперь восходят сначала те, кто внизу — люди, совершающие служение, а затем нисходят ангелы — раскрывая внизу те Божественные силы, которые они пробуждают своим служением.

Это видение Яакова содержит весь смысл жизни еврея в изгнании: человек спускается в «Харан», в мир тьмы и сокрытия, но именно там он должен построить себе дом Бога, чтобы исполнить сказанное:

«И они сделают Мне святилище, и Я пребуду среди них» (Шмот 25:8) — то есть внутри каждого.

Сон Яакова учит, что даже во сне, когда разум «спит» и духовное сознание сокрыто, в глубине остается связь с Источником, и человек способен пробудить в себе этот внутренний корень, чтобы превратить свое «место» — даже место скрытия — в жилище для Божественности.

«И пробудился Яаков от сна своего и сказал:

“Воистину, Господь находится на этом месте, а я не знал”.

И убоялся, и сказал:

“Как страшно это место! Это не иное что, как Дом Бога, и это врата небесные”» (Берешит 28:16–17).

Страх Яакова — не страх ужаса, а трепет перед Божественным присутствием, перед величием раскрытия Б-га, которое он ощутил в этом месте.

Он понял, что вся его встреча с материальным, со спуском, со сном — не отдаление, а инструмент для раскрытия святости в материальном.

Так Яаков открыл в мире новый путь служения — служение не только в духовной сфере, но также через материю, через телесность, через повседневность.

Он, лежавший на земле, превратил землю в место, где раскрывается Божественное, и этим указал направление всему служению народа Израиля: сделать из «земли» — из жизни тела, из материального мира — «врата небес», чтобы сам земной мир стал проходом к Божественному.

В будущем, когда исполнится сказанное: «И будет Господь Царем над всей землей» (Зах. 14:9), все творение придет к единству: материальное и духовное сольются полностью,и Божественный свет проявится в каждой вещи, так что не будет различия между святым и мирским, ибо вся земля станет Домом Божиим.

А пока человек живет в мире, где есть разделение между небесным и земным, он должен, подобно Яакову, воспринимать свое место, свой «Харан», как место служения — вносить свет в тьму, чтобы все, что казалось препятствием, стало сосудом для Божественности.

Каждый должен проснуться от своего сна — то есть пробудиться от состояния духовной нечувствительности — и сказать себе: «Господь находится на этом месте, а я не знал!»

Когда человек осознает это, страх, о котором сказано «и убоялся Яаков», становится трепетом радости и благоговения, ибо он видит, как Божественное присутствует и в его теле, и в его мире, и что даже его земная жизнь может быть жилищем для Всевышнего.

Между камнями, которые Яаков положил вокруг своей головы, как объясняют Мидраш Раба и Зоар, возник спор: каждый из камней говорил: «Пусть праведник положит голову именно на меня!» И поскольку все они желали, чтобы на них покоилась его голова, все камни слились в один.

Эта история не просто внешнее чудо, а указывает на внутренний смысл: камни — это символ телесности мира, а голова — душа человека, его Божественная сущность.

И спор между камнями означает: все стороны и элементы материального мира стремятся стать сосудом для святости, чтобы на них «опиралась голова праведника», чтобы Божественный свет обитал и в них.

Когда Яаков положил голову на камни, и они объединились, произошло соединение святого и материального — раскрытие святости не только в сфере души, но и в теле, и даже в физической материи.

Таким образом, слова: «И взял из камней того места и положил под голову свою» указывают, что раскрытие святости должно быть и в голове, и в теле: совершенство и единство служения Богу проявляются во всех уровнях — в разуме, в сердце и в действии.

Место, где лежала голова Яакова, стало местом Храма, ибо в нем соединились духовное и физическое, и камень, на котором покоилась его голова, стал основой жертвенника в Храме.

И отсюда — урок для каждого: цель Служения, наша миссия — чтобы раскрытие Божественности происходило через камни, через материальный мир. Именно в повседневных делах, выполняя заповеди в действии, человек делает камни мира — вещи, не обладающие собственной жизнью, — сосудом для раскрытия Божественности.

В этом смысл слов: «И этот камень, который я поставил как памятник, будет Домом Бога» (Бер. 28:22), — то есть сам камень, сама материя станет местом, где обитает Шхина, Божественное присутствие.

Четырнадцать лет, которые Яаков провел, изучая Тору в доме Эвера, были самыми духовно напряженными годами его жизни.

Двадцать лет, проведенные у Лавана, были наиболее материально насыщенным периодом.

И в обоих этих состояниях Яаков «не ложился»: он поддерживал вертикальный образ жизни, в котором голова возвышается над телом, а духовное стремление имеет приоритет над физическим.

Но была одна ночь — та самая, которая соединила эти два периода, в ту ночь Яаков действительно лег — на горе Мория.

Ибо существует более высокая истина, перед лицом которой величайшая духовность и высшая телесность становятся равными.

Бог — ни духовен, ни физичен; Он не ближе к сфере разума, чем к сфере действия. Бог дал нам пути соединения с Ним во всех областях — в изучении Торы, в молитве, и в физических заповедях и установил порядок приоритетов: разум должен властвовать над сердцем, а духовное должно стоять выше материального.

Однако в конечном итоге есть точка, в которой все — и духовное, и материальное — равно ничтожно перед всеобъемлющей истиной Б-га, и в то же время равно значимо, ибо каждое из них выражает особый аспект этой истины и исполняет свое место в Божественном замысле творения.

Яаков соприкоснулся с этой точкой истины — в месте будущего Храма.

В ту ночь его мозг и его пятка были одинаково смиренны и одинаково Божественны.

Как наши праотцы боролись со своим злым началом? Что символизирует противостояние Яакова и Эсава? И почему недостаточно «сидеть в шатрах», а нужно еще и «выйти в поле»? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Толдот.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Введение 

Глава Толдот включает три основных повествования.

Первые семнадцать стихов (25:19–34) описывают бурную беременность, рождение и ранние годы близнецов Ривки и Ицхака — Яакова и Эсава.

Затем следует рассказ о жизни Ицхака в земле Пелиштим (26:1–33).

После этого Толдот возвращается к истории Яакова и Эсава, рассказывая, как Ривка убедила Яакова «украсть» благословения, которые Ицхак намеревался дать Эсаву (26:34–28:9).

Шестая из двенадцати глав, составляющих книгу Берешит (Бытие), Толдот во многом является ее ключевой частью.

Здесь объединяются три праотца народа Израиля — Авраам, Ицхак и Яаков, — ибо именно в эти пятнадцать лет их жизни (см. 37:1 и далее) все трое жили одновременно: Авраам был еще жив, когда родился Яаков.

И потому в Толдот заложено корневое противопоставление, отражающее духовную структуру всего человеческого бытия: в ней формируется архетип внутренней борьбы, присущей каждому человеку.

В своей беседе в 20-м томе Ликутей сихот Ребе говорит (дословный перевод отдельных отрывков — мой):

«Слова Писания: «И выросли юноши» (בראשית כ״ה:כ״ז) — «Ялкут Шимони» объясняет: «И Эсав в том числе, но он не возрос, а испортил свои поступки». А Зоар прямым текстом говорит, что речь именно о духовном росте. 

И возникает вопрос — как мог Эсав «вырасти  духовно», если ведь уже сказано, что еще в утробе матери он толкался, желая выйти, когда она проходила мимо места идолопоклонства?

Как можно сказать, что этот стих говорит о духовном возвышении, если в самом стихе «выросли» выражено в том, что Эсав стал «человеком поля»?

Это можно понять, предварив следующим рассуждением.

На первый взгляд, раз праотцы были «Колесницей» (меркавой) для Божественности, то как же возможно, что в такой семье Эсав «желал служить идолам», когда он еще находился в утробе матери?

Разъяснение таково:

Чтобы «деяния праотцев были знаком для сыновей» — даже для тех сыновей, которые принадлежат к категории «покоряющих свое дурное начало», — кстати, именно поэтому необходимо, чтобы и у Ицхака присутствовала степень «гвуры» (силы, строгости), а ее сущность — это служение Богу с мощью и решимостью, до такой степени, что ничто не может этому помешать.

И этот напор, эта сила — то самое, что необходимо для служения человека, покоряющего свое дурное начало, и для работы тшувы (раскаяния).

У Эсава было дурное начало (ецер а-ра), но поскольку он был еще в утробе матери, смысл этого был в том, что ему предстояло покорить это дурное начало.

Только из-за дурного выбора, который он сделал впоследствии, это начало проявилось как зло в действии.

И в этом смысл слов «И выросли юноши»: ведь Эсав получал свое воспитание от Авраама, и следовательно, то, что он стал «человеком поля», первоначально имело целью очищение и исправление «поля» — мира материальности.

Только впоследствии он выбрал зло на деле.

Рамбам объясняет, что существуют два общих типа духовного служения: тот, кто желает делать только добро, и тот, кто желает зла, но преодолевает свое злое начало.

Поскольку праотцы находились на столь высокой духовной ступени, что не имели желания, кроме исполнения воли Бога, возникает вопрос: где в их служении найти «знак», дающий силу потомкам преодолевать соблазны зла?

Ведь сами праотцы не подвергались таким внутренним искушениям.

Более того, даже человек, преодолевающий свое дурное начало, все же только искушается злом — он не падает.

Однако в иудаизме есть и путь раскаяния, когда человек исправляет уже совершенное зло.

Как можно увидеть «знаки» перелома собственного «я» в поведении таких безупречных личностей, как праотцы?

Хотя праотцы не испытывали внутреннего конфликта, им все же приходилось сталкиваться с внешним сопротивлением своему пути, и они должны были его преодолевать.

И хотя борьба с внутренним злым началом труднее, чем преодоление внешнего сопротивления, служение праотцев и здесь дало силу их потомкам — потому что, побеждая внешние силы, они тем самым проявляли величайшую степень привязанности к Богу: даже имея перед собой зло, они шли только за добром.

Это в еще большей мере выражено в раскаянии.

Хотя человек действительно пал, его внутренняя связь с Богом остается столь глубокой, что он побеждает зло, раскаивается и возвращается к служению.

Вот вдохновение, которое мы черпаем из жизни праотцев: эта внутренняя сила и совершенное единство с Богом, такое прочное, что ничто в мире не может его поколебать, унаследованы нами от праотцев, которые были «колесницей» Бога, и не могли прервать эту связь ни на мгновение.

Поэтому, хотя «победа» праотцев касалась лишь внешних сил, корень этой победы — их безусловное единство с Богом — дает силу их детям побеждать не только внешнее, но и внутреннее зло.

Эти два типа служения — «совершенно праведный» и «преодолевающий зло» — отразились в детях Ицхака:

Яаков был полностью изначально праведен, а Эсаву было дано преодолеть врожденное стремление к злу.

История Яакова и Эсава служит не только моделью личного конфликта, но и символом исторического противостояния.

В талмудической и мидрашистской литературе Яаков и Эсав представляют собой вечную борьбу между Иудеей и Римом — между духовностью и материальной силой, которая определяла судьбу еврейского народа на протяжении тысячелетий.

На более глубоком уровне — это противостояние гедонизма и насилия мира телесного, с одной стороны, и духовности и святости Мира Грядущего — с другой.

В повседневной жизни борьба этих близнецов — это внутренний конфликт, сопровождающий человека всегда: переход из состояния молитвы в повседневные дела, из святости синагоги и изучения Торы — в «рынок», где сознание сталкивается с хаосом и запутанностью материального мира.

Внутри человека Эсав и Яаков олицетворяют «животную душу» и «Божественную душу» — первая стремится к самонаслаждению и удовлетворению, вторая — к преодолению себя и соединению с Источником, то есть с Богом.

Однако в противостоянии Яакова и Эсава есть нечто большее, чем простое различие добра и зла или эгоизма и альтруизма. Ведь уже первый стих главы говорит о том, что оба, Яаков и Эсав, — «сыновья Ицхака».

Они близнецы, рожденные одной матерью и одним отцом, зачатые, выношенные и воспитанные в одном и том же доме, в среде праведности.

Оба были великими: оба учились у Авраама.

Оба достигли духовных высот под его руководством.

И если так, то необходимо признать, что каждый из них представляет особую духовную силу, имеющую свою положительную сторону.

Как иначе объяснить, что Ицхак предпочитал Эсава Яакову?

Как возможно, чтобы отец больше любил сына, который не воплощал святость или потенциал величия?

Тот же парадокс пронизывает отношения духа и материи, Неба и Земли: если дух возвышеннее, то почему Тора говорит, что материальное первично?

А если материя — источник, то почему свет считается более высоким, чем тьма?

В терминах каббалы это называют «парадоксом перевернутой печати»: как печать оставляет углубление, где буквы выпуклы, так и в Божественном замысле высшее отпечатывается в низшем, и наоборот.

И потому феномен Эсава и Яакова — это инверсия, когда более высокий уровень отражается в низшем.

Свет превосходит тьму, но источник тьмы коренится выше, чем источник света: ибо свет исходит из проявленного, а тьма — из скрытого.

На языке гимна Леха Доди, сочиненного Рабби Шломо Алкабецем:

«Последнее в действии — первое в замысле».

Учение Аризаля и его учеников объясняет, что дихотомия Яакова и Эсава отражает структуру миров Тоху и Тикун в замысле Творения.

Тоху (из стиха Берешит. 1:2, «хаос») — это мир величайшей силы и необузданной энергии, в котором сосуды не выдержали света и разбились.

И из их обломков был создан мир Тикун — «Исправления», мир гармонии, где сила и свет соизмеримы.

Мир Тоху выше по корню, поскольку  сила света там безмерна. Но когда этот свет безмерен, сосуды не способны удержать его, и возникает падение.

Так что мир Тоху — потенциально велик, но его реальность разрушительна. Мир Тикун — ограничен, но именно он способен существовать и исправлять.

Так кто же выше — Тикун или Тоху?

Ответ зависит от того, с какой стороны смотреть.

Тикун — выше в порядке совершенства, но Тоху — выше в мощи.

И потому сказано: «Когда исправляется то, что упало, — свет из тьмы становится ярче».

Так и Эсав и Яаков:

Эсав представляет мир Тоху — страсть, мощь, действие;

Яаков — мир Тикун — порядок, гармонию, размышление.

Урок для каждого: нужно прежде всего поставить на первое место служение Яакова — «человек цельный, сидящий в шатрах». Сначала нужно посвятить себя изучению Торы, быть простым и цельным человеком, сидящим в шатрах, — не для того, чтобы подгонять Тору под свои желания и вносить в нее свои влечения, а чтобы искать в ней истину.

Но при этом нельзя останавливаться только на этом. После того как человек исполнил служение «сидящего в шатрах», он должен выйти в поле — действовать в мире, извлекать из дел этого мира то, что можно обратить в благо, и превращать это в приношение Святому, благословен Он, нашему Отцу на небесах.

Для этого нужно быть искусным охотником — нужно облечься в одежды мира, понимать, чем живет и чем увлекается этот мир, — когда говоришь с человеком, который находится в поле, нельзя говорить с ним на святом языке и в возвышенном стиле «сидящего в шатрах», а следует говорить с ним на понятном ему языке. И содержание беседы должно быть приспособлено к уровню «человека поля». Как пишет Рамбам: «пусть ему говорят слова, которые он любит — малые подарки, одежды, обувь; и когда он вырастет — красивые одежды; а когда станет зрелым — деньги, почет и тому подобное». И хотя все это внешнее и, конечно, связано с недостатком человеческого разума, все же, когда мудрецы говорят об этом, они имеют в виду не мирском удовольствие как самоцель, а как способ служения: человек делает это ради своей миссии — чтобы выполнить труд «сидящего в шатрах» в мире, ведь именно это — то, что оберегает его.

После того, как человек выполняет работу «человека цельного, сидящего в шатрах» — то есть занятие Торой, он должен знать, что не может ограничиться этим видом служения, а обязан также выйти в «поле» — в мир — и очищать его, то есть поднимать материальное и делать его сосудом для Божественного. 

Именно когда силы Эсава поднимаются и соединяются с сосудами Яакова, рождается совершенный мир.

(На основе Ликутей Сихот, том 20, стр. 108–112)

Какие молитвы исполняются мгновенно? Что символизирует брак Ицхака и Ривки? И как Божественное проявление нисходит в мир? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Хаей Сара.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Когда Бог отвечает мгновенно

Краткое содержание

Сара умирает в возрасте 127 лет и погребена в пещере Махпела в Хевроне, которую Авраам покупает у Эфрона хеттеянина за четыреста шекелей серебра.

Слуга Авраама, Элиэзер, отправляется в Харан, чтобы найти жену для Ицхака. Элиэзер просит у Бога знамение: когда девушки города придут черпать воду из колодца, он попросит немного воды, чтобы напиться; та женщина, которая не только даст ему пить, но и сама предложит напоить его верблюдов, — именно она предназначена быть женой сына его господина.

Ривка, дочь племянника Авраама Бетуэля, появляется у колодца и проявляет ту самую доброту, которую искал Элиэзер. Элиэзера приглашают в дом, где он пересказывает историю событий того дня. Ривка возвращается вместе с Элиэзером в землю Кнаан и встречает Ицхака, молящегося в поле. Ицхак женится на Ривке, любит ее и находит утешение после смерти своей матери.

Авраам берет новую жену — Кетуру — и у него рождаются еще шесть сыновей, но наследником назначен Ицхак. Авраам умирает в исполненной лет старости — в 175 лет — и погребен рядом с Сарой в пещере Махпела. Глава завершается рассказом о потомках Ишмаэля и о продолжительности его жизни.

Введение

Большая часть главы Хаей Сары — 67 из 105 стихов — посвящена истории путешествия Элиэзера в Харан в поисках жены для Ицхака.

Мудрецы удивляются тому, что Тора, которая нередко излагает сложнейшие законы одним дополнительным словом или даже буквой, уделяет десятки стихов миссии Элиэзера.

Причем история эта повторяется дважды: сначала Тора рассказывает о миссии Элиэзера и его встрече с Ривкой у колодца, а затем она же пересказывается самим Элиэзером — подробно, со всеми деталями, когда он рассказывает о случившемся семье Ривки. Берешит Раба заключает:

«Разговор слуг праотцев выше, чем изучение Торы их потомков».

Что делает рассказ Элиэзера столь особенным? Чем слуга превосходит сына и в каком смысле «разговор» выше «учения»?

На первом, внешнем уровне речь Элиэзера — это трактат об искусстве дипломатии. Две версии его рассказа почти совпадают, но не полностью: между наставлениями Авраама и пересказом Элиэзера есть тонкие различия. Незначительные, но смысловые изменения — то, как он излагает события у колодца, и то, как затем рассказывает о них семье Ривки, — показывают Элиэзера искусным шадханом (сватом): где-то он опускает фразу, которая могла бы вызвать недоразумение, где-то выбирает мягкое выражение вместо прямого, а где-то добавляет более лестное слово — не из желания польстить, а из такта и рассудительности.

Элиэзер также знает свой секрет: чтобы совершать великие дела, нужно забыть о себе. Он — прообраз шалиаха (посланника), который становится, в юридическом и духовном смысле, тем самым человеком, от имени которого действует. Он не меряет миссию своей мудростью и честолюбием; напротив, вкладывает их все в выполнение поручения, приписывая весь успех не себе, а господину. И потому его миссия завершается успехом.

Это особенно видно из того, что, хотя он главный действующий персонаж рассказа, имя Элиэзера не упомянуто в главе Хаей Сары ни разу. Он обозначен лишь как «слуга». И представляет себя словами: «Я — раб Авраама».

Вот ключ к его успеху: не позволяя своему эго и предвзятости мешать делу, Элиэзер черпает силу из видения и заслуг своего великого господина — и выполняет «самое трудное задание» с безупречным результатом.

Но здесь есть нечто более глубокое. Речь Элиэзера касается самой сути человеческой уникальности — нашего дара общения и способности рассказывать.

Мы используем речь не только для передачи информации, не только чтобы предупредить или сказать о чем-то, но и чтобы выразить свое видение реальности и передать его другим.

Рассказать историю — значит соединить ряд событий в повествование, придавая им смысл и значение. Без рассказчика мир был бы хаотичным набором фактов и переживаний. Используя силу слова, мы становимся «партнерами Бога в творении»: придаем форму и цель необработанному опыту, создаем реальность — как Бог создает ее, произнося слово.

Рассказ Элиэзера — классический пример того, как слово превращает случай в смысл. Ряд событий — встреча у колодца, знакомство, свадьба — может показаться цепью случайностей. Но Элиэзер превращает это в историю — цельное, осмысленное повествование, где все происходящее осознается как деяние Бога, а не как игра случая.

Когда он просит у Бога знамение и видит его исполнение, он рассказывает об этом Бетуэлю и Лавану так, что становится ясно: «это дело устроено Богом».

В восприятии Элиэзера, а затем и в его рассказе, часть повседневного мира становится проявлением Божественного замысла, свидетельством участия Творца в Своем творении.

Именно это делает «разговор слуг праотцев» выше «учения сыновей». Изучая Тору, мы объединяем свой разум и речь с Божественной мудростью; но когда мы, как Элиэзер, вплетаем Божественное присутствие в ткань своей повседневной жизни, Бог получает особую радость — радость от того, что Его слуги превращают жизнь в живой рассказ о святости.

Три молитвы

24:15

«Не успел он еще закончить говорить…»

Три человека были услышаны Богом в тот самый момент, когда слова исходили из их уст:

Элиэзер, слуга Авраама; Моше; и царь Шломо.

Об Элиэзере сказано: «Он еще не закончил говорить, как вот — выходит Ривка».

О Моше сказано: «Когда он окончил произносить все эти слова, земля разверзлась…» (Бемидбар 16:34).

О Шломо сказано: «Когда Шломо окончил молитву, спустился огонь с небес…» (Диврей а-Ямим II 7:1).

— Рабби Шимон бар Йохай

Что общего у этих трех молящихся?

Мы все молимся. Иногда мы видим, что наши молитвы исполняются в этом мире. Однако обычно между нашей просьбой и видимым ответом проходит некоторое время.

Наши мудрецы приводят три исключения, когда этого промежутка не было вовсе: Бог ответил мгновенно. Это — молитвы Элиэзера, Моше и царя Шломо.

На первый взгляд, можно подумать, что дело в личных достоинствах этих трех. Но тогда как объяснить, что Элиэзер — простой слуга — был услышан даже быстрее, чем Моше и Шломо? Его молитва исполнилась еще до завершения слов!

Кстати, зачем? Почему была необходима такая срочность? Ведь понимая текст на буквальном уровне, можно не согласиться с тем, что внезапное появление Ривки на деле являлось результатом молитвы Элиэзера — ведь она должна была покинуть свой дом до того, как Элиэзер начал молиться. Что же тогда означало ее появление во время его молитвы? 

В своей беседе в т. 1 Ребе объясняет это так: 

Когда Авраам послал Элиэзера с миссией найти жену для Ицхака, он сказал:

«Господь, Бог небес, <…> пошлет перед тобой Своего ангела, и ты возьмешь оттуда жену моему сыну» (стих 7).

Обратите внимание: Бог не говорит, что пошлет ангела с Элиэзером, что могло бы означать просто Божественную помощь, которую Он посылает в некоторых случаях.

Бог сказал, что ангел будет послан перед тобой, а это подразумевает другое — Божественное вмешательство, предвосхищающее успех.

Молитва Элиэзера и обеспеченный ему успех — это проявление того, как помощь свыше стала очевидной во время самой молитвы. То, что его просьбе ответили еще до того, как он закончил молиться, означает следующее: Бог упорядочил события в пользу Элиэзера еще до того, как он начал молиться. Это показывает, что обещание Авраама об ангеле, идущем «перед тобой», исполнилось на деле.

Божественное провидение, устроившее появление Ривки еще до того, как Элиэзер завершил молитву, было не просто знаком — это было явное указание, что именно эта девушка станет будущей женой Ицхака.

Но все же, вернемся к нашей дилемме: почему этих троих  «услышали» быстрее всех? Похоже, дело не в личных заслугах, а в сути того, о чем они молились. Их просьбы касались явления самой Шхины — Божественного присутствия в мире.

Чтобы понять, почему их молитвы были услышаны мгновенно, Ребе обращается к словам Рамбама о раскаянии.

Рамбам пишет:

«Как велика сила тшувы! Еще вчера грешник был далек от Бога, Господа Израиля… он взывал — и не был услышан. Теперь же он связан с Божественным присутствием, и когда он взывает — ответ приходит немедленно».

Он говорит о двух уровнях тшувы:

1. Первый уровень — приближение к Шхине. Грешник становится «любим и желанен, близок и дорог» Богу.

2. Второй, более высокий уровень — не просто близость, а слияние. Человек становится соединенным с Шхиной, единым с Божественным присутствием.

Именно этот второй уровень раскрывается в словах:

«Он взывает к Богу — и Бог отвечает ему немедленно».

Мгновенный ответ не есть внешняя награда. Он — естественное следствие единства. Там, где нет разрыва между источником и получателем, не может быть задержки.

Эта мгновенность — не случайна. Она вытекает из внутреннего состояния двейкут — слияния с Божественностью. Когда дающий и получающий соединены, между ними нет расстояния — и потому нет и задержки.

То же верно и для самой цели молитвы: если предмет молитвы полностью един с волей Бога, ответ приходит сразу.

Если ответ приходит не сразу, это означает, что между человеком и Богом все еще существует некоторая дистанция.

Когда человек лишь «близок» к Богу, его просьба будет услышана, но не обязательно немедленно.

Когда же человек «соединен с Шхиной» — то есть его воля совпадает с волей Бога, — то ответ приходит в тот же миг, ибо в действительности нет уже двух сторон, а есть одно целое.

Три раскрытия Шхины

Этот принцип справедлив не только для молящегося, но и для самой темы молитвы. Три молитвы, о которых говорит мидраш, касаются трех аспектов проявления Божественного присутствия:

1. Молитва Шломо — о раскрытии Шхины в Храме, чтобы Божье обещание «Я пребуду среди них» осуществилось на земле. Это — проявление Божественности в мире как таковом.

2. Молитва Моше — о том, чтобы подтвердить, что пророчество есть подлинное проявление Шхины в человеке.

3. Молитва Элиэзера — о соединении Ицхака и Ривки, браке, который символизирует раскрытие Шхины в Торе.

Миссия Элиэзера и путь к Синаю

Наши мудрецы говорят:

«Беседы слуг праотцев приятнее Богу, чем сама Тора их потомков».

Хасидизм объясняет: слова Элиэзера, приведшие к браку Ицхака и Ривки, связаны с самой сутью Торы и заповедей. Этот союз стал подготовкой к дарованию Торы — соединению высших миров с нижними.

До Синая существовал духовный барьер: «Высшие миры не нисходили в нижние, и нижние не восходили к высшим».

Дарование Торы разрушило этот барьер: материальное стало сосудом для духовного, а физические предметы, используемые в заповедях, обретают святость и становятся едиными с Божественным.

Но подготовка к этому началась раньше. Первая «репетиция» такого соединения — брак Ицхака и Ривки.

Ицхак, «совершенная жертва», — воплощение чистейшей святости. Ривка — дочь и сестра идолопоклонников, жившая в изгнании. Их брак соединил святое и земное, небеса и землю.

И именно потому молитва Элиэзера, ведущая к этому союзу, стала прообразом Синая.

Превосходство Торы над пророчеством и Храмом

Теперь становится понятно, почему молитва Элиэзера была услышана даже быстрее, чем молитвы Моше и Шломо.

Раскрытие Божественности в пророчестве или в Храме — это соединение двух сущностей: Творца и творения. Такое единство может проявляться по ступеням, постепенно. Пророчество имело разные уровни; Храм тоже — от Первого до Второго — терял сияние, пока не был разрушен.

Но Тора — едина с Богом по своей сути. Как сказано в Зоаре:

«Тора и Святой, благословен Он, — одно».

Тора вечна и неизменна. Через нее единство Бога и мира становится не временным явлением, а сущностью самого бытия.

Брак Ицхака и Ривки, как корень этого единства, был не просто отражением связи с Божественным — он был самим этим единством. Поэтому ответ на молитву Элиэзера пришел еще до завершения слов.

Когда Божественное слово «бежит быстро»

Хасидизм объясняет стих в Тегилим:

«Он посылает Свое слово на землю — слово Его бежит быстро» (147:15).

Есть два способа, которыми Божественное проявление нисходит в мир.

Первый — постепенный: оно проходит через последовательные ступени миров, от высших к низшим.

Второй — мгновенный: когда свет бесконечности перескакивает через все ступени и проявляется прямо, без промежутков.

Так же и с молитвами трех праведников. Их просьбы достигли уровня Божественного света, который превосходит всю систему миров. Поэтому ответ был мгновенным: «слово Его бежит быстро».

Но у Элиэзера было еще одно преимущество: он молился о невесте Ицхака, который олицетворяет качество гвура — силы, интенсивности. И потому ответ проявился не просто быстро, а стремительно, как вспышка:

«Он еще не успел договорить — и вот выходит Ривка».

Эта сиха раскрывает удивительную истину: мгновенный ответ — не чудо, а отражение состояния абсолютного единства.

Когда человек или его дело полностью соединено с Божественной волей, нет ни пространства, ни времени между просьбой и ее исполнением.

Таков урок трех молитв:

Шломо — о присутствии Бога в мире,

Моше — о присутствии Бога в человеке,

Элиэзера — о единстве Бога и Торы, где небесное и земное навсегда сливаются в одно.

Всех их объединяет соединение противоположностей.

Молитва Моше была направлена на утверждение истинности пророчества (которое оспаривал Корах) — на принцип того, что Бог говорит с человеком.

Молитва Шломо вызвала откровение Божественного присутствия в здании Храма в Иерусалиме — единственном месте на земле, где единство Творца и творения стало видимой реальностью.

А миссия Элиэзера состояла в содействии первому браку, описанному в Торе.

Это был архетипический брак: Ицхак — «совершенная жертва», зачатый и рожденный в святости, — женится на Ривке, рожденной и воспитанной среди идолопоклонства и развращенности.

Этот союз предвосхитил и сделал возможным космический брак на Синае — союз неба и земли.

Поэтому все трое получили ответ мгновенно.

Пока послание должно пройти путь от источника к получателю, оно требует времени.

Мгновенный ответ указывает на состояние полного единства между источником и адресатом послания.

(На основе Ликутей Сихот, т. 20, с. 91 и далее)

Почему Авраам не просил Бога пощадить своего сына Ицхака? В чем уникальность еврейского мученика? И что такое истинное самопожертвование? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайера.

Вступление

Аке́йда — «связывание» Ицхака, как называют это событие мудрецы и комментаторы, — без сомнения, один из самых драматичных рассказов Торы. И в то же время — один из самых тревожных. Какой Бог мог бы попросить своего самого верного последователя заколоть собственного сына? Да, принесение детей в жертву своим богам было обычной практикой в древние времена. Но именно борьбе против этих практик и против этих богов Авраам посвятил всю свою жизнь, внушая миру — словом и примером, — что единый Творец неба и земли есть Бог доброты и милосердия, Которому служат, живя Божественной жизнью, а не умирая «святой смертью». Бог как будто требует от Авраама отречься от всего, чего он достиг ценой жизни, полной труда и жертвы.

Понятно, что, как отмечают многие комментаторы, конечный смысл Акейды в том, что Бог не желает человеческих жертв. Когда Авраам показал глубину своей преданности Богу, будучи готов принести в жертву своего сына, ему было сказано: «Не простирай руки своей на отрока и не делай ему ничего». Как говорит Берешит Раба: «Я сказал тебе вознести его — теперь Я говорю тебе спусти его».

И все же из повествования об Акейде ясно, что готовность Авраама совершить поступок — сама по себе неотъемлемая часть «испытания» и его отношений с Богом. Ангел, остановивший его руку в последний момент, говорит: «Теперь Я знаю, что ты боишься Бога, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня».

Этот парадокс — с одной стороны, стремление служить Богу, возвышая и освящая человеческую жизнь, а с другой — готовность пожертвовать жизнью ради этого идеала — лежит в самом сердце союза между Богом и потомками Авраама. В еврейской традиции отдать жизнь по повелению Бога, или быть убитым из-за своей связи с Ним, называется кидуш а-шем — «освящение Имени Бога», а мученик именуется кадош — «святой», достигающий высочайшего уровня святости, какой только возможен для души. И при этом Закон запрещает стремиться к мученичеству. Человеку заповедано сделать все возможное, чтобы сохранить жизнь; ради спасения жизни Тора велит отложить исполнение почти всех заповедей (кроме запретов на убийство, идолопоклонство и определенные половые преступления).

Такова задача жизни в служении Богу: жить Божественной жизнью с той же страстью, с какой мученик принимает смерть. Воспитать в себе такое безусловное посвящение, что человек буквально готов отдать жизнь ради него — и затем направить всю силу этого посвящения не на уничтожение жизни, а на ее развитие и совершенство.

О Акейде было написано бесчисленное множество комментариев. Но в центре величайшего деяния жизни Авраама лежит простая истина: Бог просит Авраама сделать что-то, и, как бы ни было это трудно и непостижимо, как бы ни противоречило всему, чем Авраам является и во что верит, он готов, без колебаний и с радостью, исполнить это. Если Бог этого желает — Авраам готов сделать это.

Часто задаваемый вопрос: почему Авраам спорит с Богом, стараясь спасти Сдом, но не умоляет Его пощадить собственного сына?

Однако между этими двумя событиями есть существенная разница. Бог не говорит Аврааму, что желает смерти жителей Сдома; напротив, Он сообщает, что намерен наказать их за грехи. Авраам совершенно справедливо понимает это так, что Бог возлагает на него задачу — искать пути, благодаря которым наказание можно было бы избежать, а грешники могли бы исправиться. Как сказано в Танхума: «Когда творения Бога грешат и вызывают Его гнев, что делает Бог? Он ищет заступника, который станет защищать их достоинства, и открывает этому заступнику возможность воззвать к Нему». Ралбаг выводит из диалога Бога и Авраама о грозящем наказании Сдому следующее: «Отсюда мы видим, что всякий раз, когда Бог открывает пророку грядущее зло, цель этого — чтобы пророк сделал все, что в его силах, чтобы предотвратить его осуществление».

Эта тема повторяется во всей Торе. Так же поступает Моше, когда Бог грозит уничтожить народ Израиля за то, что они нарушили союз с Ним, создав золотого тельца (см. Шмот 32:7–14). Когда Бог говорит Ноаху: «Конец всякой плоти пришел предо Мной, ибо земля наполнена насилием от них; и вот, Я истреблю их вместе с землей», — Ноах впоследствии подвергается упреку за то, что не понял: Божественная угроза наказания на самом деле была призывом вмешаться, умолить о милости и предотвратить исполнение приговора (см. Зоар: 

Когда Ной вышел из ковчега и увидел мир опустошенным и разрушенным, он заплакал.«Владыка мира! — воскликнул он. — Ты называешься Милосердным. Разве не должен был Ты пожалеть Своих созданий?»

Бог ответил:

«Безумный пастырь! Теперь ты говоришь? Почему ты не сказал ничего тогда, когда Я обратился к тебе мягким голосом: “Ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в этом поколении… А вот, Я наведу потоп вод на землю, чтобы истребить всякую плоть… Сделай себе ковчег из дерева гофер…” — все это Я сказал тебе и медлил с тобой, чтобы ты воззвал о милосердии от имени всего мира.

Но когда ты услышал, что сам спасешься в ковчеге, беда мира не коснулась твоего сердца. Ты построил ковчег — и был спасен.

А теперь, когда мир погиб, ты раскрываешь уста в мольбах и прошениях?») . 

Иона также порицается за то, что не понял: истинная цель пророчества о разрушении Ниневии, с которым его послали, состояла именно в том, чтобы предотвратить это разрушение (см. рассказ в библейской книге Йона).

В отличие от этого, просьба принести Ицхака в жертву не была ни наказанием, ни провозглашением намерения Бога. Это было слово Бога: «Авраам, вот чего Я хочу от тебя». И на это у Авраама был только один ответ — исполнить то, чего хочет от него Бог.

Мидраш рассказывает о встрече Авраама, Ицхака и Сатана, когда отец и сын шли вместе к горе Мория. Когда все попытки Сатана их остановить потерпели неудачу, он сказал Аврааму: «Это всего лишь испытание. Бог на самом деле не хочет, чтобы ты это сделал». Но Авраам отказался ему верить и продолжил путь, решив исполнить то, что повелел Бог. С формальной точки зрения Сатан был прав, а Авраам — нет. Но если бы Авраам поверил Сатану, он бы провалил испытание. Ведь Бог хотел от Авраама именно того, чтобы в тот момент он действительно верил, что его просят заколоть сына; и если Бог хотел, чтобы он это верил и был к этому готов — значит, Авраам именно в это верил и был готов это сделать.

Что делает еврейского мученика уникальным

Мученичество, к сожалению, сопровождает служение евреев Богу на протяжении всей истории.

Однако на первый взгляд это явление не является уникальным для нашего народа.

Многие другие тоже жертвовали своей жизнью ради веры, идеалов и ценностей.

Возникает вопрос: есть ли какая-то особенность именно в еврейском мученичестве?

В своей сихе Ребе отвечает на этот вопрос.

Авраам уже не раз рисковал жизнью во имя служения Богу, — и тем не менее Мудрецы рассматривают Акейду как уникальное испытание, стоящее особняком среди всех предыдущих.

Более того, Акейда считается столь исключительным событием, что оно заслоняет и в то же время дает потенциал всем последующим актам мученичества в еврейской истории.

Выделяя природу самоотверженности Авраама во время Акейды, Ребе не только показывает величие праотца нашего народа, но и подчеркивает то наследие самопожертвования, которым Авраам наделил своих потомков и навсегда впечатал в их характер.

Когда испытание становится подлинным

Акейда — связывание Ицхака — было последним из десяти «испытаний веры», с которыми столкнулся Авраам.

В этом контексте Талмуд толкует слова Бога «Ках на эт бинха…» («Возьми, пожалуйста, сына твоего…») как просьбу.

Бог обращается к Аврааму: «Пожалуйста, возьми сына твоего…» — и как говорят Мудрецы, Он имеет в виду: «Я испытал тебя многими испытаниями, и ты все их преодолел. Преодолей и это для Меня, чтобы не сказали, что первые были пустыми».

Необходимо объяснение: почему вообще могли бы сказать, что предыдущие испытания Авраама были несущественными, если бы он не прошел последнее, испытание Акейды?

Казалось бы, это только доказало бы, что его месирут нефеш (самопожертвование) оказалось недостаточно великим, чтобы устоять перед исключительно тяжелым испытанием Акейды; но ведь это никак не опровергло бы значимости всех предыдущих испытаний!

Авраам был не один

Существует известный вопрос об Акейде: почему она считается «воплощением всей особенности еврейского народа и вершиной их заслуг перед Отцом на небесах», и потому мы непрестанно вспоминаем ее в молитвах?

Какое особое достоинство имеет Акейда, которое делает ее выше всех жертв праведных и святых мучеников, погибших во имя освящения Имени Бога на протяжении всей истории — например, рабби Акивы и других святых в каждом поколении?

На самом деле можно сказать, что эти другие мученики даже имели преимущество перед Авраамом: ведь Бог говорил с Авраамом непосредственно и сам попросил его — «Возьми сына твоего…», тогда как святые мученики последующих поколений жертвовали собой во имя освящения Имени Бога, хотя Бог не говорил с ними напрямую.

Некоторые объясняют, что принести в жертву единственного сына ради освящения Имени Бога гораздо труднее, чем принести в жертву самого себя. Однако и это объяснение недостаточно: ведь и в позднейшие века евреи жертвовали своими детьми во имя веры — как, например, в легендарной истории о Хане и ее семерых сыновьях, когда она сказала: «Ты (Авраам) связал на жертвеннике одного сына, а я — семерых». Так же и в другие периоды, когда враги пытались заставить евреев отречься от веры, многие из них приносили в жертву не только свои жизни, но и жизни детей.

Превосходя предел долга

Автор Икарим объясняет, что уникальность испытания связывания Ицхака заключалась в следующем: в самом действии Акейды не было ничего, что принуждало бы Авраама. Даже повеление Бога не имело для него силы принуждения.

Наши мудрецы объясняют это, комментируя слова: «Да увидит Бог…» Они рассказывают, что Авраам сказал Всевышнему: «Владыка мира! Известно и раскрыто перед Тобой, что когда Ты сказал мне: “Пожалуйста, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, — Ицхака, и принеси его там в жертву Мне”, я мог бы возразить: “Разве Ты не обещал мне: ‘Через Ицхака назовется тебе потомство’?” Но я не сказал этого. Я преодолел природное чувство жалости и не задал вопросов Твоим атрибутам».

Из этого ясно: даже хотя Бог повелел Аврааму принести Ицхака в жертву, это повеление не принуждало его — ведь он мог бы, если бы захотел, оправдаться вполне весомой причиной.

Исходя из этого, Ран (Рабейну Ниссим) объясняет, почему в обращении Бога к Аврааму употребляется выражение «Пожалуйста, возьми…» — оно означает просьбу, а не приказ:

«Бог только просил, чтобы Авраѓам принес в жертву своего сына, но не приказывал ему это делать. Следовательно, если бы Авраѓам не послушал Бога, он вообще не был бы наказан. Это делает данное испытание выдающимся» (Драшот ѓа-Ран, гл. 6).

В отличие от этого, говорит Икарим, святые мученики последующих поколений были обязаны законом Торы выполнять заповедь «И освящуся среди сынов Израиля». Их самопожертвование было им предписано прямой заповедью:

“В будущих поколениях все, кто отдал свою жизнь ради освящения Имени Бога, обязаны были сделать это по еврейскому закону. Однако у Авраѓама не было никаких ѓалахических обязательств приносить в жертву Ицхака, потому что это происходило до дарования Торы. Именно поэтому [последнее] испытание было величайшим из десяти испытаний Авраѓама» (3:36)

Однако и это объяснение недостаточно. Прежде всего, трудно сказать, будто Авраам мог бы возразить только потому, что просьба Бога не имела императивной силы: ведь если Сам Бог что-то просит, даже в мягкой форме — для такого, как Авраам, это уже повеление.

Кроме того, и среди святых мучеников были такие, чье самопожертвование во имя освящения Имени не требовалось законом, — напротив, по букве закона они даже должны были искать разрешение отказаться от него. В Талмуде действительно обсуждается вопрос: разрешено ли человеку добровольно отдать жизнь в ситуации, когда закон, напротив, велит уступить требованиям, чтобы не погибнуть.

Раскрывая врата

Хасидизм предлагает следующее объяснение этого вопроса:

уникальность Авраама в том, что он был первым, кто сумел преодолеть испытание самопожертвования.

А быть первым в любом деле чрезвычайно трудно — как сказано в известной пословице: «Все начала трудны».

Но как только Авраам открыл путь самопожертвования, этот потенциал вошел в мир. С тех пор другим стало легче: им нужно было лишь выразить возможность, которую Авраам уже раскрыл.

Тем не менее и здесь требуется объяснение. Авраам проявил готовность к самопожертвованию задолго до испытания Акейды — еще в Ур Касдим.

Тогда он с месирут нефеш (самоотверженностью) восстал против идолопоклонства и начал распространять знание о присутствии Бога в мире. Как пишет Рамбам в «Мишне Тора», его действия были столь дерзновенными, что «царь вознамерился убить его, и он спасся лишь благодаря чуду от Бога».

Более того, на первый взгляд, испытание в Ур Касдим было даже труднее, чем Акейда: ведь в Акейде Аврааму было сказано Богом, что именно нужно сделать, а в Ур Касдим никакого прямого повеления не было.

Если даже для самого Авраама Акейда не была первым проявлением месирут нефеш, — вопрос остается: что же делает именно это испытание столь исключительным?

Самопожертвование или самоутверждение?

Ответ заключается в глубинном понимании природы месирут нефеш в служении Богу.

Когда хасидизм говорит, что Авраам «открыл канал самопожертвования миру», имеется в виду, что до него в мире вообще не существовало даже потенциала для подлинного месирут нефеш.

Почему?

Потому что истинное самопожертвование требует полного битуль — аннулирования себя, своей личности, своей воли.

А ведь сама сущность сотворенного бытия — это чувство собственной отдельности, собственного «я».

Творение не может само по себе выйти за пределы этого «я», так же как, по выражению Талмуда, «узник не может освободить себя из темницы сам».

Чтобы достичь состояния битуль, выраженного в месирут нефеш, человеку необходимо получить силу, идущую свыше, из сферы, превосходящей само творение.

Открыв «канал самопожертвования», Авраам дал своим потомкам возможность черпать Божественную силу, стоящую выше природы, — силу, делающую возможным настоящее самопожертвование.

Выше логики, выше разума

Можно сказать, что проявление этого вида месирут нефеш (самопожертвования) для всего человечества началось именно с Акейды. В отличие от испытания в Ур Касдим, преодоление Авраамом испытания Акейды раскрыло высшее качество самопожертвования — такое, которое превосходит всякую разумность.

Самопожертвование Авраама в Ур Касдим выражалось в его готовности пожертвовать собой, чтобы распространить веру в Бога среди человечества. Поэтому можно было бы предположить, что люди могли воспринять это как поступок, продиктованный логикой — пусть даже святой логикой. Можно было бы сказать, что преданность Авраама миссии просветить мир, погруженный во тьму, была столь глубока, что он ничего не позволил себе поставить выше этой цели и потому был готов умереть за нее.

Однако в акте Акейды — в самом действии — не было видимой цели. Им двигало лишь одно: «ибо ты богобоязнен». Только ради этого Авраам был готов на жертву.

Совершая Акейду, он даже не делал это ради того, чтобы показать миру, насколько человек может быть предан Богу — ведь, как пишет Ибн Эзра, «когда Авраам связал своего сына, никто не присутствовал, даже юноши, сопровождавшие его в путь».

Напротив: как объясняется в других источниках, сама Акейда шла вразрез со всем, что Авраам делал до этого, — с его миссией распространять знание о присутствии Бога в мире. Если бы он принес Ицхака в жертву всесожжения, то «ростки, посаженные Авраамом, были бы вырваны». Некому было бы продолжать его дело — раскрывать Божье присутствие в мире.

Самопожертвование Авраама в Акейде было следствием лишь одного — того, что Бог этого пожелал и попросил. Только поэтому Авраам пошел на жертву.

Именно в этом заключается уникальность испытания Акейды. Самопожертвование, проявленное Авраамом в этом испытании, не имело под собой ни логической причины, ни внешней цели. Оно исходило исключительно из преданности воле Бога. Это и есть полное проявление битуль — самоотмены.

Понимание мотивации предыдущих испытаний

Исходя из сказанного, можно понять слова Мудрецов, приведенные в начале:

«Преодолей и это испытание, чтобы не сказали, что прежние были пустыми».

Если бы Авраам не выдержал испытание Акейды, можно было бы подумать — и сказать, — что он преодолевал прежние испытания, потому что в них он видел смысл и духовную цель, которая оправдывала жертвы, требовавшиеся для их преодоления. Но неизвестно было бы, готов ли он к самопожертвованию абсолютному — к отдаче самой сути своей души Богу, без всякой причины, выше всякого разума и расчета.

Евтушенко, вероятно сам того не понимая, писал о таком расчете:

Ученый, сверстник Галилея,

был Галилея не глупее.

Он знал, что вертится земля,

но у него была семья.

И он, садясь с женой в карету,

свершив предательство свое,

считал, что делает карьеру,

а между тем губил ее.

За осознание планеты

шел Галилей один на риск.

И стал великим он… Вот это

я понимаю — карьерист!

И, как вывод:

Все те, кто рвались в стратосферу,

врачи, что гибли от холер, –

вот эти делали карьеру!

Я с их карьер беру пример.

Преодоление испытания Акейды показало задним числом, что и прежние испытания Авраам проходил не из логических соображений и не ради собственной духовной выгоды, а из истинного самопожертвования — полного самоотрицания в исполнении воли Бога. Его поступки были продиктованы не только разумом и чувством, но и полной преданностью Божественной воле.

Наследие, переданное потомкам

Теперь можно понять, почему именно через испытание Акейды, а не через испытание в Ур Касдим, Авраам «открыл канал месирут нефеш для мира».

«Открыть канал самопожертвования» — значит передать потомкам внутреннюю силу самопожертвования, сделать так, чтобы в каждом еврее жила способность к истинной и полной отдаче себя Богу. Это стало глубинной волей каждого, его подлинным внутренним желанием.

Поэтому, когда человек жертвует собой ради Бога, даже если на поверхности это выглядит как поступок, продиктованный логикой — на деле это проявление подлинного месирут нефеш. Все разумные объяснения поверхностны; они не отражают сути. В действительности он в этот момент отдает всю свою сущность Богу, как Авраам во время испытания Акейды — выше всякой логики, без остатка.

В своем Шулхан Арухе Алтер Ребе пишет: «Следует каждый день читать отрывок об Акейде, чтобы вспоминать заслугу праотцев перед Святым, благословен Он, и чтобы подчинить свою природную склонность служению Богу, как Ицхак отдал себя в жертву».

На первый взгляд это трудно понять: как можно сравнить ежедневные усилия человека, борющегося со своими желаниями, чтобы подчинить их воле Бога, — с полной и безусловной жертвой Ицхака?

Но именно в этом проявляется влияние того, что Авраам «открыл канал истинного месирут нефеш». Этот потенциал присутствует во всех аспектах служения каждого еврея — как потомка Авраама. Каждый еврей — сын и наследник Авраама, имеющий полное право на его духовное наследие, о чем сказано: «Наследие общины Яакова».

Поэтому каждый раз, когда еврей преодолевает собственные желания и подчиняет их воле Бога, это подобно тому, как Ицхак отдавал себя в жертву. И всякий раз, когда еврей побеждает свою природу и делает поступок ради Бога, это как если бы Авраам вел его к Акейде.

Акейда, высшее испытания Авраама, было его моментом истины: «Я ходил перед Тобой всю жизнь, — говорит Авраам Богу, — находя Тебя и служа Тебе; но все ли это было ради Тебя — или ради меня самого?»

Ранее было сказано, что жизнь Авраама была проводником Божественной доброты в мире. Но это можно понять двояко. Или Авраам по природе своей был добрым и милосердным человеком, который нашел в служении Богу наивысшее и самое полное выражение своей доброты и милосердия; или же он был прежде всего рабом Бога — и потому направил свои природные качества доброты и милосердия на исполнение Божественной воли.

«Пожалуйста, выдержи это испытание, — так Талмуд передает слова Бога Аврааму, — чтобы не сказали, будто предыдущие испытания не имели значения». До Акейды — пока Авраам не был поставлен перед необходимостью отбросить все, что он понимал и считал истинным и добрым, и подчиниться тому, что Бог считает истинным и добрым, — все, чего Авраам достиг, оставалось под вопросом. В тот момент, когда он поднял нож и «простер руку свою», вопреки всем своим инстинктам и убеждениям, все его прошлые достижения были подтверждены. В тот момент он проник за пределы своих качеств и особенностей, определявших его служение до того, — к самой глубине своей души, к сущности, не определяемой никаким конкретным способом служения, а только одним желанием — служить Богу.

Вот почему именно во время Акейды Ицхак по-настоящему становится сыном Авраама. На первый взгляд, они были столь непохожи, как только могут быть разные люди. По характеру, по внутреннему миру, по образу служения Богу — Авраам воплощал хесед (милость), а Ицхак — противоположную черту гвура (строгость). Ишмаэль, в ком проявлялись черты отцовского хеседа, казался более сыном Авраама, чем Ицхак. Но лишь тогда, когда Авраам достиг своей самой глубинной сути — той, которая, как и у Ицхака, определяется не чертами характера, а самой готовностью служить Богу, — раскрылось их внутреннее единство.

Связь между испытаниями «Лех-леха» и «Ваейра»

Отсюда — связь между испытанием, с которого начинается глава Лех-леха, и испытанием, которым заканчивается Ваейра. В обоих случаях Бог говорит Аврааму: «Лех-леха» — «иди к себе», то есть «уйди от себя, чтобы прийти к себе» — отступи от нынешнего своего «я», чтобы достичь более глубинной точки в себе. В обоих испытаниях есть три ступени, которые нужно превзойти — три уровня человеческой личности: желания, чувства и разум. «Из земли твоей», «из родины твоей» и «из дома отца твоего» — в первом испытании; «сына твоего», «единственного твоего» и «которого ты любишь» — в последнем. В обоих случаях цель пути изначально не может быть известна: «в землю, которую Я укажу тебе» и «на одну из гор, которую Я скажу тебе».

В Лех-леха Авраам призван превзойти исключительно человеческие достижения, чтобы войти в партнерство с Богом. В Ваейра он призван признать, что даже его духовные достижения определяются его собственной личностью — и что и их нужно превзойти, если он хочет «увидеть» и раскрыть свое сущностное «я».

Связывание Ицхака остается величайшим утверждением человеческой способности служить своему Творцу. Как пишет Абарбанель: «Эта глава составляет весь капитал заслуг Израиля перед их Отцом, что на Небесах». Да, мы узнаем, что Бог хочет, чтобы мы служили Ему, утверждая жизнь, а не смерть; что путь Бога — это путь милосердия и справедливости, а не жестокости и кровопролития. Но вместе с тем мы утверждаем, что эти ценности абсолютны именно потому, что это воля Бога, а не изобретение нашего изменчивого человеческого разума и природы.

(На основе Ликутей Сихот, том 20, стр. 73 и далее)

Что определяет иудея? В чем различие между универсальными и еврейскими заповедями? И с чего начинается путь еврея? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Лех-Леха.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Пять измерений

Глава Лех Леха охватывает примерно четверть века из жизни Авраама и Сары, начиная с их выхода в землю Кнаан, когда Аврааму было семьдесят пять лет, и завершаясь обрезанием Авраама в возрасте девяноста девяти. Это разительно отличается от двух предыдущих глав — Берешит и Ноах, — которые рассказывают о первобытной истории человечества, охватывающей многие столетия. Лех Леха также знаменует собой сдвиг в повествовательном фокусе Торы — от истории всего человечества к судьбе одной семьи, будущего народа. И всё же во всех поворотах сюжета Лех Леха присутствует универсальное измерение: личные испытания и победы Авраама и Сары становятся архетипами веры и предназначения, влияние которых будет ощущаться во всём человечестве.

Как ясно из самого названия, Лех Леха («иди себе») — это рассказ о пути. И в этом пути переплетены пять различных измерений. Это физическое путешествие — от речных долин Месопотамии через холмы и пустынные оазисы Кнаана. Это путь самопознания — личный поиск нравственного и духовного смысла. Это также человеческая драма — рассказ о мужчине и женщине, отправляющихся в неизвестность с тем, что они сумели постичь. И, наконец, это первопроходческий путь, устанавливающий прецеденты и задающий направления для всех будущих поколений.

Мидраши и классические комментарии к Лех Леха представляют пять уровней, на которых можно понять этот рассказ: как исторический отчёт, как источник закона, как нравственное поучение, как пророческий образ будущего и как духовную матрицу.

На самом базовом уровне Лех Леха описывает последовательность событий в жизни двух выдающихся личностей, живших почти 4000 лет назад, чьи выборы и учения оставили неизгладимый след в человеческой цивилизации, став источником религиозных и ценностных систем, охватывающих значительную часть человечества.

Глава Лех Леха также является источником ряда основополагающих понятий и законов иудаизма. Право еврейского народа на землю Израиля утверждается через серию божественных обещаний и заветов, изложенных в этой главе. Обрезание, до сих пор являющееся символом еврейской идентичности, было заповедано Аврааму и выполнено им в заключительной главе Лех Леха — и многие галахические положения выводятся именно из этих стихов. Завет между рассечёнными частями («Брит бейн а-бетарим») очерчивает границы Обетованной Земли и временные рамки её обретения, а также предрекает галут — состояние национального изгнания, физического отрыва и духовной отчуждённости, которое потомки Авраама испытают на протяжении своей истории.

Есть также нравственные аспекты этого повествования: рассказ как урок, а его герои — как образцы. Мы вдохновляемся верностью Авраама и Сары Богу, проявленной в том, что они оставили всё ради Его призыва в неназванную землю, и их доверием к Божественным обещаниям, несмотря на то, что проходит множество десятилетий до их исполнения. Но мы также учимся у них, например, в Египте: «человек не должен полагаться на чудо», а должен использовать естественные способы защиты от опасности. Мы видим примеры материальной и духовной щедрости Авраама и Сары. Мы получаем моральные наставления в том, как Авраам пасёт свои стада; в его верности чужаку Лоту и помощи при его спасении; в его отважной борьбе с сильнейшими армиями ради справедливого дела; в его отказе от богатства Сдома; в его глубоком почтении к загадочному «царю Шалема». В его стремлении овладеть своим телом и инстинктами. И в его готовности, даже в преклонном возрасте, принимать новые задачи и роли.

Рамбам цитирует мидраш, где сказано, что описание истории Авраама — его четыре изгнания, поступки, к которым он был призван, с одной стороны, и его награда и наследие его потомков — с другой — являются пророческим знаком тех событий, которые произойдут с его потомками в будущем.

Ещё на одном, более сокровенном уровне, Лех Леха понимается как описание внутреннего духовного мира человека, а путь Авраама — как история нисхождения души в физический мир и её последующего возвращения к своему Божественному источнику. Зоар многократно отождествляет стих “Лех леха ме-арцеха” («иди себе из своей земли») с призывом к душе покинуть духовные миры, спуститься на землю и облечься в материальное тело, чтобы выполнить волю Всевышнего и реализовать предназначение, ради которого она была создана.

Таким образом, рассказ Торы о пути Авраама из Харана в Кнаан отражает миссию души в этом мире: преобразить материальную реальность в обитель для Божественного присутствия. Физический путь Авраама соответствует его духовному пути — от унаследованной веры к вере осознанной и заслуженной; от пассивного повиновения к активной моральной отваге; от Божественного обещания к человеческому действию.

Соответственно, Авраам — не только первый патриарх, но и первый цадик — прообраз партнёрства человека с Богом в деле творения.

Жизнь Авраама — это парадигма не только для народа Израиля, но и для всего человечества. Тора называет его ав амон гоим — «отец множества народов». Его открытие Единого Бога, его защита справедливости и милосердия, его гостеприимство по отношению к странникам и его сострадание даже к нечестивцам Сдома делают его универсальной моделью праведности и веры.

Мудрецы отметили, что Авраам был испытан десятью испытаниями, каждое из которых раскрывает всё более глубокие уровни веры и нравственного мужества. Эти испытания не были проверкой в экзаменационном смысле — это были возможности для раскрытия себя, в которых потенциал Авраама становился актуальным через его выбор и действия.

Как человек веры и действия, Авраам воплотил синтез веры и дела. Он не просто получал Божественные откровения, но переводил их в повседневную жизнь — через учение, строительство жертвенников, молитву и поступки. Его вера была деятельной и творческой; его поступки становились выражением его веры.

Как сказано в мидраше: «Праведник говорит мало, но делает много». Величие Авраама заключалось не в грандиозности его видений, а в конкретности его поступков, которые их воплощали. Как учили мудрецы: «Всё, что пророки впоследствии возвестят Израилю, Авраам уже исполнил». Мицвот, которые он исполнял, ещё не были заповеданы, но были предвосхищены: он исполнял их интуитивно, потому что они выражали саму цель его существования.

И потому Тора заключает: «Авраам слушался гласа Моего, соблюдал заповеди Мои, уставы Мои и законы Мои». Он и в самом деле воплощал Тору ещё до того, как она была дарована. И те, кто являются его духовными наследниками, наделены силой для того, чтобы воплотить её в жизнь.

Ребе начинает свою беседе  с очевидного вопроса: с самого раннего детства нас учат истории о том, как Авраам разбил идолов своего отца и о его самопожертвовании в распространении знания о Боге в Ур-Касдим. Почему же эта история не рассказывается — или даже прямо не упоминается — в Письменной Торе?

Почему Тора не описывает, как Авраам разрушил идолов своего отца

Стих (Берешит 12:1–2): «Выйди из своей земли, из своего родного места… и Я сделаю тебя великим народом…», Рамбан комментирует так :

«Этот отрывок не объясняет всего события: по тексту выходит, что Святой, благословен Он, повелел Аврааму покинуть свою землю и пообещал ему благо, которого ещё не бывало в мире. Тем не менее, Тора не объясняет причину этих благословений. Текст не предваряется указанием, что Авраам был слугой Бога или совершенно праведным человеком… Писание обычно сначала говорит: “ходи передо Мной” или “слушай Мой голос”, и только потом, как следствие, “Я окажу тебе милость” — как это сказано о Давиде и Шломо. То же касается всей Торы: “Если будете соблюдать Мои уставы… Я дам вам…”, и: “Если ты будешь слушаться голоса Господа твоего Бога… Он даст тебе…” Также наш праотец Ицхак получил обещание Божественного блага “ради Авраама, слуги Моего”. Однако здесь не видно причины, по которой Бог должен был пообещать Аврааму такое благо только за то, что он покинет свою землю».

В объяснение Рамбан пишет, что Авраам получил это исключительное благо потому, что уже прежде посвятил себя служению Богу. Он пострадал от жителей Ур-Касдим за свою веру, бежал от них с намерением направиться в землю Кнаан, но задержался в Харане. Тогда Бог велел ему продолжить путь — как он и задумывал — и служить Всевышнему в земле, предназначенной для этого. Там, в Кнаане, его слава возрастёт, и жители той страны получат через него благословение.

Рамбан продолжает, указывая, что кананеи отнесутся к Аврааму с уважением, в отличие от жителей Ур-Касдим, которые его поносили, проклинали и бросили либо в темницу, либо в огненную печь.

Он завершает объяснение следующим образом:

«Тем не менее, Тора не желала распространяться о взглядах идолопоклонников и не хотела подробно рассказывать об отношениях между Авраамом и жителями Ур-Касдим в вопросах веры — точно так же, как она кратко сообщает о поколении Эноша и их теории идолопоклонства».

Тем не менее, остаётся необходимость прояснения: почему Тора даже кратко не отмечает, что Авраам был слугой Бога или праведником, — как это сделано с Ноахом: «Ноах был праведным человеком…»? Почему не сказано, что он отличался от всей семьи Тераха?

Что определяет иудея?

Решение этого вопроса можно объяснить следующим предварительным замечанием: существование еврейского народа началось с Авраама. Он был первым евреем, как сказано: «Авраам был один» — то есть уникальный среди всех людей, живших тогда. Что касается самого Авраама, его отделённость от жителей его страны и даже от его родительского дома начинается именно с момента, когда:

«И сказал Господь Аврааму: “Выйди из своей земли, из родного места твоего и из дома отца твоего…”».

Так начинается в Торе описание уникальности Авраама. Безусловно, задолго до этого, как учат наши мудрецы, «Авраам узнал своего Творца», приблизился к Нему и учил «всё человечество, что существует один Бог во всём мире, и Ему одному следует служить». Уже в Ур-Касдим его преданность Богу достигла уровня самопожертвования.

Тем не менее, Тора ничего из этого не упоминает. Она начинает рассказ об Аврааме с повеления «Лех леха» — «Иди себе». Тем самым она определяет и подчёркивает суть Авраама, его потомков — еврейского народа — и каждого отдельного иудея.

Все другие определяли свою связь с Творцом на основе знания и осознания. На этой основе они устанавливали связь с Богом и соблюдали Его заповеди.

Но у еврейского народа — иной принцип. Их основная близость к Богу и их еврейская сущность не являются результатом их собственных усилий по подъёму к осознанию Бога и по построению с Ним связи. Их близость — результат того, что Бог Сам избрал их.

Как сказано в Пасхальной Агаде:

«Теперь приблизил нас Вседержитель к Своей службе…»

И как сказано в Мишне Тора:

«Вседержитель приблизил нас к Себе, отделил нас от других народов и приблизил нас к Своему единству».

Так как эта связь была инициирована Самим Творцом, очевидно, что иудаизм  — это не просто ещё один вид веры  сотворённых существ (аналогично другим), лишь более близкий к Богу. Он по сути иной природы.

Все идеи в мире — это плод сотворенных. Вера же — это Божественность, вложенная в творение. Даже находясь на физическом уровне, душа — это:

«Буквальная часть Бога Свыше» (Тания, гл. 2).

То же относится и к телу. Как объясняется в Тании (гл. 49), слова «И Ты избрал нас из всех народов» относятся и к телесной природе.

Различие между универсальными и еврейскими заповедями

Это различие между иудаизмом и другими школами находит параллель и в природе заповедей, данных каждой из них.

Семь заповедей потомков Ноаха даны всему человечеству. Их цель — установить стабильное и моральное общество, очищающее человека и мир, обеспечивая, чтобы поведение людей соответствовало воле Творца, и чтобы мир функционировал так, как Он замыслил. Это и есть причина, по которой эти заповеди касаются сфер, чья значимость может быть осознана человеческим разумом.

Иными словами, заповеди, данные всем людям, служат для упорядочивания и исправления мира (тикун олам), и их можно объяснить, они разумны.

Но 613 заповедей, заповеданных еврейскому народу, имеют совершенно другую природу. Они предназначены не только — и не столько — для исправления мира или личности, сколько для связи с Творцом.

На иврите слово мицва (заповедь) связано с корнем цавта — «связь, соединение». Каждая мицва, которую исполняет еврей, — это акт связи с Богом.

Сотворённое существо и Творец абсолютно несоизмеримы. Сама по себе, их связь невозможна: ведь творение — ничто по сравнению с Творцом. А потому и его служение — его усилия приблизиться к Богу — в сущности, не имеет значения Самому Творцу. Тем не менее, сам Бог пожелал этой связи, и дал еврею способ осуществить её — через исполнение заповедей.

Связь с Богом осуществляется не через возвышенные эмоции, не через медитации, не через философское постижение. А только через конкретное выполнение Божественной воли, потому что Бог повелел.

Почему Тора начинает с «Лех Леха» — и что это значит для каждого еврея

Этот принцип — что связь между евреем и Богом устанавливается через выполнение заповеди — Тора подчеркивает с самого начала, в описании первого еврея — Авраама.

Тора не начинает с его возвышенных личных качеств, не описывает, как он приблизился к Богу своими силами, не рассказывает, как он искал истину. Хотя всё это действительно было, и произошло ещё до начала рассказа в Торе — тем не менее, именно это не упоминается.

Вместо этого всё начинается со слов:

«И сказал Господь Авраму: иди себе…» — то есть Бог повелел, и Авраам исполнил.

Именно этим определяется суть связи Авраама с Богом. Он стал близок к Нему, потому что Бог дал ему повеление, а он — исполнил. Не потому что он понял. Не потому что достиг. А потому что он выполнил волю Бога.

И это — ключ к пониманию всего иудаизма.

 Тора — от слова «ораа», «указание». Каждый её элемент — это не просто знание, а руководство к действию. Это верно особенно в отношении рассказов об Авот — праотцах. Как гласит правило:

«Маасе авот симан лебаним» — «Дела праотцов — знак для потомков».

Рамбан объясняет: причина, по которой Тора подробно описывает путешествия и испытания праотцов, в том, чтобы мы извлекли из них практические уроки.

И так же здесь. То, что основа связи Авраама с Богом началась с повеления «иди себе», — учит нас не только природе еврейства. Это — практическое руководство: с чего должен начать каждый еврей, стремящийся приблизиться к Богу.

С чего начинается путь еврея

Можно подумать, что чтобы начать соблюдать заповеди и приблизиться к Богу, человеку сначала нужно изучить иудаизм, выучить законы Торы и заповеди, особенно — понять, Кто такой Бог и как Он соотносится с миром и с евреями в частности. Такой подход подразумевает: сначала человек должен понять смысл заповедей вообще, и каждой в частности — и только тогда он сможет приступить к их выполнению как следует.

Если говорить практично: когда мы встречаем еврея, который до сих пор не имел связи ни с еврейским знанием, ни с соблюдением, и всё, что он знает — это то, что он еврей, — кажется логичным сказать: «Сначала надо учить». Надо подготовить человека, рассказать ему идеи, и постепенно он разовьёт чувство, привязанность к Торе и заповедям. Тогда, возможно, он дойдёт до соблюдения.

И сторонники такого подхода соглашаются, что даже до того, как человек достигнет глубокого понимания, он не должен воздерживаться от исполнения заповедей. Ведь, когда еврейский народ принял Тору у горы Синай, они сказали: «Сделаем и услышим» — пообещали исполнять заповеди даже до того, как узнают их суть. И когда мы обучаем еврея, делающего первые шаги, мы тоже говорим: исполняй — потом поймёшь. Однако они чувствуют, что это не «настоящий» путь исполнения мицвот. Это вынужденная мера, необходимая только потому, что человек пока ничего не знает. Но по-настоящему, по их мнению, исполнение заповедей должно идти после изучения и понимания.

И вот наша недельная глава прямо отвергает такой подход. Она показывает, что путь Авраама к Богу начинается не с того, что он постиг, а с того, что он исполнил повеление Бога. Всё началось с действия.

Заключение: Лех Леха как основа связи и обещания

Таким образом, повеление «Лех леха» не только открывает хронологию связи еврейского народа с Богом. Оно выражает самую суть этой связи.

Как еврей соединяется с Творцом? Через выполнение и подчинение Его воле. Основа еврейского служения — простая вера и кабалат-оль, безусловная преданность выполнять волю Бога на практике.

Этот же подход применим и к индивидуальному еврейскому служению. Даже тот, кто уже знает и чувствует многое, должен помнить, что корень всего — это сознание: «Я исполняю повеление Бога».

Вот как это формулируется в благословении на заповеди:

«…осветивший нас Своими заповедями и повелевший…»

И если бы Бог повелел нам рубить дрова, мы бы делали это с такой же самоотдачей, как и любую «возвышенную» мицву — потому что в этот момент наша связь с Богом осуществляется именно этим действием.

Все прочие ступени, которых можно достичь — даже самые возвышенные формы любви и трепета, — находятся в пределах созданного. Только через исполнение заповедей еврей выходит за пределы творения, соединяясь с Божественным светом и волей, и становится единым с Творцом в совершенном единстве.

Поэтому именно через слова «Лех леха…» Бог обещает Аврааму величие: «Я произведу из тебя великий народ…». Почему? Потому что ты исполняешь, потому что ты идёшь. Вот почему эти благословения выражены в активной форме: «Я произведу… Я благословлю… Я возвеличу…»

Истинное величие — только у Бога. Любое подлинное величие творения — это результат связи с Богом.

Также сказано: «Будь благословением», что Раши объясняет так: «Благословения переданы в твои руки…» И далее: «Благословлю благословляющих тебя…» — то есть всякий, кто благословит Авраама, тем самым притянет на себя Божественное благословение. И наоборот.

Таким образом, когда каждый еврей выходит из своей «земли», «родины», «дома отца» — из своих личных ограничений, — это приводит ко всеобщему исполнению: вхождению всего народа в «землю, которую Я покажу тебе».

И всё это исполнится в истинном и полном Избавлении — через Машиаха. Да будет это скоро, в наши дни!

(На основе Ликутей сихот, том 25, сиха 1)

Когда в Торе используется слово «нечистый»? Как разглядеть собственные недостатки в недостойных поступках других? И как не заметить наготы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ноах.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Когда Тора говорит о животных, пришедших в ковчег, она выражается так: «от чистых животных и от животных, которые не чисты» (Берешит 7:8). В трактате Псахим (3а) наши мудрецы комментируют: «Человек никогда не должен произносить грубое слово, ведь Тора добавила восемь лишних букв, чтобы не сказать “нечистые” прямо, а вместо этого написала: “от животных, которые не чисты”».

Раши объясняет, что мудрецы указывают на пользу утонченной речи: вместо короткого слова «тмеим» (нечистые), состоящего из пяти букв, Тора говорит «ашер эйнена теора», — три слова, тринадцать букв.

Так же, как в этом разделе Торы дается урок о речи, здесь же есть и урок о взгляде. Когда Шем и Йефет накрывают наготу своего отца Ноаха, они делают это «идя назад… и их лица были обращены назад… и они не увидели наготы своего отца» (Берешит 9:23). За это поведение они были награждены великими благословениями: «Благословен Г-сподь, Бог Шема… да распространит Бог Йефета, и да вселится Он в шатры Шема» (там же, 9:26–27).

Но возникает вопрос: если уже сказано, что они шли «с лицами обращенными назад», — то и так ясно, что они не видели наготы. Зачем добавлять: «и не видели наготы отца своего»?

Ответ: это учит нас чему-то новому. Это не просто описание физического положения — а указание на их внутреннее состояние.

Баал-Шем-Тов учил: если человек видит недостаток в другом — это знак, что нечто подобное есть и в нем  самом. Подобно тому, как в зеркале: если лицо чистое — оно отражается чистым. Если он видит пятно — значит, пятно на нем самом.

Почему мы не можем сказать, что недостаток есть только в ближнем, а у тебя его нет? Потому что все, что человек видит, предопределено Провидением. Нет случайных событий. Если ты видишь в другом недостаток — это не просто так. Это послано тебе как урок: то, что ты видишь — отражение того, что тебе нужно исправить.

Почему так сложно увидеть недостаток в себе? Потому что «любовь покрывает все грехи» (Мишлей 10:12). А самость — это самая сильная форма любви. Поэтому человек склонен замечать все изъяны, кроме своих собственных. Поэтому он видит в другом то, что не может распознать в себе.

Но как же быть с заповедью «Увещевай ближнего твоего» (Ваикра 19:17)? Разве не может быть, что тебе показывают недостаток другого именно для того, чтобы ты помог ему исправиться?

Ответ: действительно, цель — помочь другому. Но если ты видишь недостаток как таковой, а не как сигнал к действию, — это признак, что ты сам с этим связан. Тебе показали это не только ради того, чтобы ты исправил другого, но и ради того, чтобы ты сам что-то изменил.

Эту трудность можно разъяснить, начав с другого, не менее сложного вопроса, который поднимается в упомянутом выше отрывке из Талмуда:

«Человек никогда не должен произносить грубых слов… как сказано: “…от чистых животных и от тех, которые не чисты”».

Талмуд продолжает, приводя еще один пример той же идеи:

«Человек всегда должен выражаться утонченно. Так, говоря о законах, касающихся зав (мужчины в состоянии половой нечистоты), Тора использует слово “седло”, а говоря о зава (женщине в состоянии нечистоты), — слово “сиденье”».

Причина такой разницы в терминологии — в том, что открытым текстом упоминать, что женщина ездит верхом в обычной манере, считалось бы неприличным».

После этого Талмуд задает серию вопросов, указывая на три места в Писании, где говорится, что женщины ездили (верхом). Когда эти три стиха разъяснены, Талмуд неожиданно спрашивает:

«Разве в Торе не говорится “нечистый”?»

Вот здесь возникает затруднение:

Слово “нечистый” (таме) встречается в Торе более ста раз! Казалось бы, логичнее было бы в первую очередь задать этот вопрос — почему Тора вообще употребляет прямое, резкое слово таме? А уже потом перейти к вопросу о выражении «ехать верхом» в отношении женщин. Но Талмуд делает наоборот: сначала обсуждает редкие случаи с верховой ездой, а лишь затем — куда более частотное слово таме. Почему?

Кроме того, не ясен тон самого вопроса:

«Разве в Торе не говорится “нечистый”?»

Он звучит так, будто употребление слова «нечистый» в Торе — это неожиданность или откровение, которое позволяет снять некий логический затор. Но ведь это слово повсеместно используется в Торе! Почему же Талмуд спрашивает об этом с таким удивлением, как будто открывает что-то новое?

Не было бы ли естественнее, если бы Талмуд сказал не восклицательное:

«Разве не сказано в Торе “нечистый”?»,

а скорее:

«Ведь в Торе используется слово “нечистый”!»

Это недоумение разъясняется следующим образом:

В тех местах, где Тора формулирует галахическое постановление — будь то о каком-то объекте или даже о человеке, — необходимо использовать предельно ясные и определенные формулировки, даже если они резкие или «неприличные». Поэтому в большинстве случаев, где в Торе встречается слово «нечистый» (таме), оно используется именно в галахическом контексте, где требуется четко определить статус предмета или человека. Здесь отказ от прямого выражения был бы вреден: постановление должно быть однозначным, без тумана, без эвфемизмов.

Именно поэтому, даже если нужно использовать короткое, резкое слово, — предпочтение отдается ясности, а не деликатности.

Теперь мы понимаем, почему в начале та же гемара предполагает, что Тора все же стремится использовать возвышенные выражения, даже если для этого потребуется больше слов. Например, в нашем случае: вместо одного слова таме («нечистые») она говорит «не чистые» (אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהוֹרָה) — три слова, тринадцать букв. Но эта тенденция ограничивается случаями, где речь идет о повествовании, а не о галахе.

Следовательно, даже если слово таме встречается много раз в Торе, это не противоречит правилу: «Человек не должен использовать грубых слов», потому что большинство этих употреблений — в рамках галахических постановлений, где речь должна быть предельно ясной и точной.

Теперь становится понятно, что на самом деле имел в виду Талмуд, когда с удивлением спрашивает:

«Разве в Торе не используется слово “нечистый”?»

Вопрос не в том, что это слово в принципе встречается в Торе — это и так известно. А в том, что иногда оно появляется даже в повествовательных отрывках, где, казалось бы, можно было бы использовать более деликатную форму. Вот это и вызывает удивление: ведь если даже в рассказе Тора не всегда избегает слова таме, то зачем же она здесь обходит его стороной? Однако поскольку в повествовательной части Торы это слово используется лишь в очень немногих местах, то Талмуд не придает этому вопросу столь большого веса, как вопросу о слове «верхом» в отношении женщины. И потому именно тот вопрос задается первым.

Талмуд не удивляется самому факту, что слово «нечистый» присутствует в Торе. Оно там присутствует — да и должно присутствовать — когда речь идет о галахе. Но Талмуд поражен тем, что в некоторых повествовательных отрывках тоже встречается прямое слово «нечистый». И потому возникает вопрос: если в других рассказах слово «нечистый» допустимо, почему именно в рассказе о Ное Тора уходит от этого выражения?

Ответ — в особой цели: этот отрывок обучает нас не закону, а поведению, этике речи. И потому из-за важности этого урока Тора делает исключение и намеренно использует более сложную, но утонченную формулировку — чтобы показать нам: даже если тебе нужно сказать правду, скажи ее красиво.

Тот же подход применим и к «взгляду». Если человек слышит, что кто-то совершил неблаговидный поступок, его обязанность — увидеть в этом прежде всего личный галахический вывод: что он сам должен сделать, чтобы исправить ситуацию. Он должен мягко и доброжелательно наставить другого, направить его на хороший путь. Это — главное, что он должен видеть.

Если же человек слышит о плохом поступке и видит только зло в другом, а не свою собственную ответственность, это знак: «лицо его самого запятнано». Если он концентрируется не на том, что должен сделать, а на зле, которое есть в другом, — это указывает на то, что это зло присутствует в нем самом.

Ведь, как было сказано выше, Всевышний не создает в мире ничего без цели. И потому каждый факт, который человек видит, несет в себе указание. В данном случае — двойное:

а) раз уж ему показали (свыше) отрицательное качество другого, он должен постараться исправить это в ближнем;

б) но также — то, что ему показали именно зло, указывает, что это зло есть в нем самом, и ему следует исправиться. Ибо если бы он действительно был праведником (по крайней мере в этой области), он бы не увидел и не сосредоточился бы на этом зле.

И вот мы возвращаемся к Шему и Йефету. Почему Тора подчеркивает: «и не видели наготы»? Потому что они не ощутили ее. Они не воспринимали ситуацию как «наготу». Они видели лишь то, что нужно сделать: накрыть отца. У них не было ощущения позора. Было только чувство уважения, скромности и ответственности.

В отличие от них, Хам «увидел» — и в этом его падение. Он не просто увидел телесно. Он воспринял ситуацию как «наготу». Потому что нечто от этого было в нем самом.

Человек, видя некое неподобающее действие другого, способен отреагировать двояко: а) такое действие вызывает у него отвращение, или б) он думает, как в данном случае можно помочь человеку. Хам поступил согласно первому подходу: «увидел наготу своего отца» (стих 22), то есть сосредоточился на неуместности ситуации. Шем и Йефет, напротив, «отвернулись, чтобы не видеть наготы отца», они не возмутились происшедшим, а приняли меры, чтобы исправить ситуацию. 

Тот, кто действует так — как Шем и Йефет, — удостаивается того, что Шехина пребывает в его шатре. Он становится сосудом для Торы. 

(На основе Ликутей Сихот, том 10, с. 24 и далее)

Почему грех Адама не случайность? Является ли добро истиной, а зло ложью? И как вернуться к Древу жизни? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Берешит.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

«И стал человек как один из нас»: о трех вопросах Абарбанеля к Берешит 3:22–24

В трех коротких стихах — Берешит 3:22–24 — заключен один из самых загадочных поворотов библейского рассказа: человек, нарушив запрет, получает, как сказано, знание добра и зла, становится «как один из нас», и тут же навсегда изгнан из сада Эдена. Абарбанель посвятил этим стихам три последовательных вопроса — тридцать девятый, сороковой и сорок первый, — стремясь понять, что именно приобрел человек, что потерял, кого поставили на страже рая, и можно ли туда вернуться. Его анализ — один из самых глубоких и честных в еврейской традиции. И каждый из этих вопросов он решает не догматически, а через столкновение равных по весу аргументов, прежде всего — с позицией Рамбама, которого он уважает и критикует.

Что значит: «Вот, человек стал как один из нас»?

Абарбанель начинает с напряжения, лежащего в самой фразе:

«Вот, человек стал как один из нас в познании добра и зла» (Берешит 3:22).

И сразу же замечает: если это так, то, похоже, Святой, благословен Он, подтвердил слова змея, который пообещал:

«Вы станете как Бог, ведающими добро и зло» (там же, 3:5)?

Если человек действительно стал «как Бог», то получается, что грех достиг цели, и змей оказался прав. Это недопустимо. К тому же сам термин «добро и зло» ставится под сомнение:

«„добро и зло“ не относятся к понятиям Бога, благословен Он.»

Знание Бога — это знание абсолютное, универсальное, истинное. Знание «добра и зла», как пишет Рамбам в Путеводителе растерянных, — это знание об общественном, о должном и предосудительном, о вещах, которые «не имеют ни существующего начала, ни постоянной природы».

Абарбанель цитирует это:

«“хорошее” и “плохое” относятся исключительно к достойному и предосудительному… потому что у них нет ни существующего начала, ни постоянной природы».

И подводит к главному различию: до греха человек знал истину и ложь, то есть имел умозрительное знание. После греха — он познал добро и зло, то есть субъективное, относительное, человеческое знание. Рамбам, как подчеркивает Абарбанель, рассматривал это не как улучшение, а как падение:

«Наставник провел великое различение между знанием добра и зла и знанием истины и лжи».

Но здесь Абарбанель расходится с Рамбамом. Его позиция — мощная и философски радикальная: добро и истина неразделимы, так же как зло и ложь:

«это неверно в отношении добра и зла, потому что добро и зло не являются синонимами достойного и предосудительного… добро — это, без сомнения, истина, а ложь — это зло».

Он приводит доказательства из Писания:

«Господь, благословен Он, называется “Благим” (Теѓилим, 145:9),

мудрость — “благой” (Мишлей, 8:11),

соединение с Богом — это “благо” (Теѓилим, 73:28),

заповеди Торы — это “хорошо и честно в глазах Бога”».

И потому он отвергает идею, что знание добра и зла является результатом греха: наоборот, Адам знал и добро, и зло до греха, но знал умозрительно, а не через чувственный опыт:

«первый человек до греха знал добро и зло, равно как истину и ложь…

…однако его знание о них было из умозрительных представлений, а не из материальных практических знаний».

Грех не добавил человеку способности к познанию — он исказил ее форму:

«…он оставил пользование своим научным разумом, и предпочел пользоваться своими материальными ощущениями… и стал стремиться к страсти к совокуплению…

…он обрел познание через материальные органы чувств, но потерял духовное умозрительное знание».

В этом и состоит трагедия: человек стал «как один из нас» не в сущности, а в иллюзии, и именно на это, по мнению Абарбанеля, указывает Бог:

«…Святой, благословен Он, сказал Своим духовным ангелам, как бы высмеивая поступок человека: “Вот, человек стал как один из нас”.

То есть: “Разве вы не видите, что человек стал как один из нас, поскольку он думает, что, вкусив [плод] дерева, узнал добро и зло?”»

Почему изгнание описано дважды?

В 3:23 и 3:24 говорится:

«И отослал его Господь Бог из сада Эдена…»

«И изгнал человека…»

Абарбанель задает вопрос: зачем повторять? Разве недостаточно одного из этих глаголов? И отвечает, цитируя мидраш:

«Это учит, что Святой, благословен Он, дал ему разводное письмо, как жене» (Тана де-вей Элияѓу раба, гл. 1).

То есть речь идет не о повторении, а о последовательности двух событий. Сначала Адам выслан — внешне нейтрально, с задачей: «возделывать землю». Но затем он изгнан, отрезан от сада окончательно. И Абарбанель приводит изумительную аналогию:

«Это похоже на то, что случается с человеком, когда есть в его доме чужой и он захочет изгнать его оттуда: он высылает его из дома под каким-нибудь предлогом, а когда тот выходит, закрывает за ним дверь и говорит: “Уходи от нас!”»

Смысл этого — не месть и не гнев, а то, что человек утратил соразмерность раю. Он родился вне его:

«он не родился в саду, а родился вне его и был туда приведен… пусть вернется к корням, а не будет одним из нас».

Сад теперь закрыт. И путь туда — закрыт не только физически, но онтологически.

Кто охраняет путь к Древу жизни?

«…и поставил к востоку от сада Эдена крувим и пламя вращающегося меча…» (Берешит 3:24)

Этот стих — один из самых загадочных. Абарбанель разбирает буквально все возможные толкования: астрономические, географические, мистические, аллегорические. Он упоминает мнение, что пламя — это жара ниже экватора, что крувим — это небесные тела, что сияние меча — это свет, исходящий от земли или горы, и отвергает их:

«это не о мерцании лучей солнца и его света и не о пламени, выходящем из горы».

А затем переходит к главному: что символизируют крувим и меч?

Первая интерпретация: метафизическая

«крувим… — это умственные [отвлеченные] и интеллектуальные способности человека…

…их вспышки непостоянны из-за “сияния меча обращающегося”…»

А меч — это материя, телесность, плоть, препятствующая интеллектуальному возвышению. Однако все это, говорит Абарбанель, — не преграда, а охрана:

«все это ради того, чтобы “охранять путь к Древу жизни”: чтобы человек берег их таким способом, какой он приобретет от Древа жизни… и жил вечно».

И тогда слово «охранять» означает:

«…то же, что и [в стихе]: “…но отец хранил (шамар) эти слова” (Берешит, 37:11), то есть надежду и желаемое развитие событий».

То есть Бог не захлопнул врата, а поставил путь под охрану, в ожидании, что человек вернется.

Вторая интерпретация: историческая и экзистенциальная

«…крувим — это… сыновья, Каин и Ѓевель…

…страдания выращивания детей… пламя меча, который появился между ними…»

Это страшное и личное толкование: боль отцовства становится пылающим мечом. Каин и Эвель — не просто дети, а силы, делающие возвращение в рай невозможным.

Заключение: можно ли вернуться?

Абарбанель приводит мидраш:

«Сказал рабби Аба бар Каѓана: — “И теперь как бы он не протянул руку…” — Это учит, что открыл ему Святой, благословен Он, двери раскаяния. “И теперь” означает именно раскаяние…»

И делает свой последний, самый глубокий вывод:

«возможно, это то, что сказали… чтобы человек раскаялся… и возвратился к умозрительному постижению…

…тогда он будет вечно живым душой своей…»

Путь к Древу жизни не закрыт навсегда. Он охраняется, а не уничтожен. И охраняется силами разума, вспышками интуиции, болью, детьми, мечом. И если человек возвратится к своему умозрительному знанию, то он вновь удостоится Древа жизни.

Абарбанель показывает: падение не отменяет возвышение, а только делает путь к нему труднее. Именно потому, что человек стал «как один» — не как Бог, но как один — он несет ответственность. И именно в этом и заключается его образ Божий.

Критика цивилизации: культурный пессимизм Абарбанеля

Есть замечательные ислледоваиния, в которых указывается, что суть интерпретации Абарбанеля — резкая критика цивилизации. В его глазах — все, что человек создал: политика, культура, власть, общественный договор — это отход от изначального пути Творца.

Человек, по Абарбанелю, был создан для естественной жизни, простой и прямой. Все формы общественного порядка — иллюзорны. Они плод надуманного чувства «добра» и «зла», основанного не на истине, а на социальном соглашении.

Эта ненависть к цивилизации была у Абарбанеля столь глубока, что он почти анархически толкует слова Шмайи в «Авот»:

«Люби труд, ненавидь власть и не приближайся к правителям» (Авот 1:10).

Из этого он делает вывод: всякая политическая власть, даже среди евреев, ведет к нарушению Десяти заповедей. Единственная верная жизнь — в труде, простоте, удалении от власти.

Образ греха: не техническое нарушение, а революция

В этом ключе грех Адама — не случайное ослушание, а переворот в понимании реальности. Он не нарушил технику, он изменил координатную систему, по которой различаются ценности.

До греха — человек различал истину и ложь.

После греха — он стал различать «хорошо» и «плохо» — в глазах других людей.

Именно это имел в виду Рамбам, когда писал, что человек после греха стал не выше, а ниже. Свет его разума был затемнен. Он перешел от объективного к условному.

Практический вывод: природа заповеди

Из этого следует и важный педагогический принцип: многие запреты в Торе — не потому, что что-то вредно или неэтично, а просто потому, что это запрет Божий. Именно так, как в случае с плодом дерева познания. Он не был вредным, не был ядовитым. Его запрет — единственное, что делало его запретным.

Это касается и законов кашрута, и других заповедей. Мы не воздерживаемся от свинины или мидий потому, что они вредны. Мы воздерживаемся потому, что так сказал Бог.

Абарбанель рисует образ первородного греха как восстание культуры против Творца, как отказ от простой, праведной, естественной истины ради условных, относительных, навязанных обществом норм.

Это — вызов каждому из нас: чью систему координат мы принимаем? Слушаем ли мы голос Творца — или эхо чужих мнений?

И не в этом ли суть всей Торы: вернуть человека от мнений — к истине, от «плодородного дерева лжи» — к Дерех а-Шем, пути Творца?

Как в нижних мирах раскрывается сущность Б-жественности? Почему «бааль тшува» выше праведника? И чему должен радоваться Звулун? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Везот га-Браха.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Зот а-Браха: настоящая прибыль. Служение Звулуна

Есть образ, который из поколения в поколение вдохновлял людей, стоящих «в миру»: Иссахар и Звулун. Мудрецы так читают благословение:

שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ
«Радуйся, Звулун, в твоих выходах, а Иссахар — в шатрах твоих».
(Дварим 33:18)

Звулун занимается морской торговлей, обеспечивает Иссахара — и тот сидит в шатрах Торы. Привычная схема: одни учатся, другие — «обеспечивают» учебу.

Но Ребе разворачивает перспективу иначе. Он не просто поднимает «репутацию» Звулуна. Он показывает, что именно его служение лежит в самом сердце замысла Творения.

Имя как программа: «בית זבול» — дом-обитель, не времянка

Когда Лея назвала сына Звулун, Тора объясняет:

הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי… וַתִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ זְבוּלֻן
(Брейшит 30:20)

Раши: לשון בית זבול — это слово того же корня, что и בֵּית זְבוּל, «дом-обитель», место постоянного пребывания. Лея говорит: теперь «основное жилище» Яакова будет у меня.

Но имя в Торе — не случай и не поэтика родителей. Оно выражает корень души (см. Шаар а-Гилгулим, הַקְדָּמָה כ״ג). Тем более — имена, данные праматерями: נְבִיאוֹת הָיוּ, они знали, кем будет их сын. Значит, «Звулун» — это не только молитва Леи о месте шатра Яакова; это — характер его души: делать из мимолетного — постоянное, строить дома там, где все, кажется, — «времянка».

И это не пустая метафора. Сам царь Шломо о Храме сказал:

בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָּךְ, מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים
«Подлинно построил я Тебе дом-обитель, место пребывания навеки».
(I Млахим 8:13) 

«בֵּית זְבֻל» это не «жилье на время», это долговечная обитель.

Парадокс: Яаков — «сидящий в шатрах», а «обитель» — от Звулуна?

Яаков — אִישׁ תָּם, יוֹשֵׁב אֹהָלִים (Брейшит 25:27), «человек цельный, сидящий в шатрах» — в шатрах Торы, Шема и Эвера. Звулун — לַחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן (Брейшит 49:13), торговец, «выходящий» в мир. Как же получается, что имя Звулуна связано с утверждением основного жилища Яакова?

Первая мысль — классическая: партнерство. Звулун кормит Иссахара, и потому упомянут раньше: «величина в Торе определяется порядком в стихе». Но даже это не снимает главного вопроса: как «обитель» Яакова может определяться заслугой тех, кто «снаружи шатров», пусть даже и ради Торы?

Секрет раскрывается в изгнании: Яаков у Лавана

Тора подробно рассказывает двадцатилетнюю эпопею Яакова у Лавана. Не «ешива», а тяжелый наемный труд:

בְּכָל־כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת־אֲבִיכֶם… הָיִיתִי בַּיּוֹם… וּבַלָּיְלָה
(Брейшит 31:6,40)

И именно тогда «וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד (30:43) — «человек “преизбыточествовал” весьма-весьма». Дважды «меод» — без мер и пределов. И это не только про овец. Жизнь праведника, пишет Алтер Ребе, — жизнь души (Тания, Игерет а-Кодеш, 27). Тем более — пратотцев, которые «меркава» — «колесница» Воли Всевышнего (там же, гл. 23). Именно у Лавана Яаков рождает всех сыновей (кроме Беньямина) — основание Израиля. Там же он становится בְּחִיר הָאָבוֹת — избранник праотцев, у которого מִטָּתוֹ שְׁלֵימָה — «ложе его целостно»: от него не вышло ни Ишмаэля, ни Эсава.

Почему парад высших успехов — духовных и человеческих — именно в «Харане», месте, о котором Раши пишет: חרון אף של מקום, «гнев Бога в мире»? Почему не в шатрах Торы?

«Дира бетахтоним»: Дом — здесь, внизу

Ответ — в ключевой хасидской идее: נתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים — «Всевышний возжелал иметь обитель в нижних мирах» (Тания, гл. 36). Не в «высших», а в этой грубой реальности, «самом нижнем, ниже которого нет». Смысл нашей истории — освятить материю: заповеди в вещах, бизнес לְשֵׁם שָׁמַיִם — «ради Неба», בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ — «во всех путях твоих познавай Его».

И здесь Ребе делает поворот: кто притягивает сияние в самую материю? Именно Звулун — те, кто «вне шатров», в мире дел. Не «потому что торговля свята», а потому что он учится и молится внутри этой жизни — и этим раскрывает в своей душе и в мире самую сущность Б-жественности. Поэтому в стихе — раньше Иссахара: не «важнее Торы», а ближе к цели Торы — Дом внизу.

Но разве это «навсегда»? В будущем — ведь «дела сделают другие»…

Возражение очевидно: вся эта работа — временная. После избавления ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (Зехарья 13:2) — «дух нечистоты будет снят», а труд «млахтам наасат аль едэй ахерим» — «будет сделан другими» (Брахот 35б). Тогда все будут заняты לָדַעַת אֶת־ה׳ בִּלְבַד — «только знанием Бога» (Рамбам,Мелахим 12:5). Значит, служение Звулуна — «временно», а Дом — вечный. Кто же строит בית זבול, обитель «навеки»?

Ребе отвечает: вечная обитель строится только тем, что само вечно — Израиль и Тора. Но как раскрывается вечность души и Торы? Не в стерильном вакууме, а через преодоление. Рамбам объясняет, почему «бааль тшува» по-своему выше праведника: он вкусил, отвернулся и победил — он раскрыл скрытую силу верности, так что «йодэа теалумот» свидетельствует: «не вернется более» (Тшува 2:2; 7:4).

Так и здесь: пока человек вне соприкосновения с «низом», вечность его привязанности к Б-гу не проявлена. Звулун же входит в «самый низ» — и не падает; он несет Тору внутрь будней. Этим он раскрывает в себе — и в мире — источник, который никогда не иссякнет. Поэтому — בית זבול, обитель навсегда.

Почему «основное жилище» Яакова — у Звулуна?

Теперь ясно и странное: עִקָּר דִּירָתוֹ — «основное жилище» Яакова — там, где проявляется вечность Торы без мер и пределов — מְאֹד מְאֹד. А это стало возможным после Харана, внутри Харана: «внизу» раскрылось «наверху». То, что сделал Яаков у Лавана — и то, что делает каждый Звулун — притягивает в его Тору («шатры») такой свет, который иначе не раскроется.

Вот почему שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ — порядок не случайный. Речь не о «цене», а о пути к цели.

Практический урок: что такое настоящая прибыль

1. Бизнес — это место служения, а не алиби. Партнерство «Иссахар–Звулун» — не «откуп» от Торы, а канал, через который Тора заходит в мир. Поэтому у Звулуна обязаны быть:
   
   – квиюс итим ла-Тора — постоянные, «поселенные в душе» времена для учебы;
   – полноценная молитва, особенно в Шабат. 
2. Шабат — экзамен Звулуна. Алтер Ребе пишет (Игерет а-Кодеш, 1): «В Шаббат и праздники даже у предпринимателей есть возможность и обязанность продлить молитву — с усилением (בְּיִתֵּר שֵׂאת וְיִתֵּר עֹז)». Это не «утешение», а заявка на превосходство: יתרון האור מן החושך — «превосходство света — из тьмы». Чем честнее мы боремся с буднями, тем более безмерную любовь (בְּכָל־מְאֹדֶךָ) можем поднять в молитве Шаббата — порой сильнее, чем «сидящие в шатрах». 
3. Учеба Звулуна может быть выше по качеству. Не по объему, а по прорыву. «Эткафья» — когда ты, несмотря на давление дел, вырвал час для Торы — поднимает твое слово Торы выше привычного потока. А в воскресенье после такого Шаббата ты иначе смотришь и на сделки, и на людей. 
4. Общественный деятель — тоже Звулун. Он «в миру» ради еврейских дел. Его «продукт» — не прибыль, а дом: בית זבול — обитель Б-га в городе, в районе, в общине. 

Итого: «Радуйся, Звулун, в твоих выходах»

Радуйся — не просто прибыли, а тому, что твой выход — это вход Б-га в мир. Что твоя неделя завершится такой молитвой Шаббата, которая преобразует и твой бизнес, и твою Тору. Что через тебя исполняется желание Творца — иметь Дом здесь.

И тогда — быстрее наступит «день, что весь — Шаббат», когда לא יהיְה עֵסֶק כָּל הָעוֹלָם אֶלָּא לָדַעַת אֶת ה׳: когда «выходы» Звулуна раскроются внутри шатров Иссахара — в знании, которое обнимает весь мир.

(На основе бесед Любавичского Ребе. Ликутей Сихот, т. 30, Ваейце, сиха 2)

К чему были ближе Моше и Йешаяѓу — к земле или небесам? Какие два этапа есть в жизни еврея? И как совместить духовное с материальным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Аазину.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Быть в небесах и спуститься на землю

Недельная глава Аазину (האזינו) начинается одним из самых величественных поэтических обращений в Торе:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי (דברים לב, א)

«Внемлите, небеса, и я буду говорить; и услышит земля слова уст моих».

Через много веков пророк Йешаяѓу открывает свою книгу почти идентичными словами:

שִׁמְעוּ שָׁמַיִם, וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ, כִּי ה׳ דִּבֵּר (ישעיהו א, ב)

«Слушайте, небеса, и внимай, земля, ибо Господь сказал».

Разница кажется едва заметной: у Моше «внемлите небеса — услышит земля», а у Йешаяѓу — наоборот. Но именно на этой тонкой грани строится целая философия.

Мудрецы в Сифри объясняют: слово האזינו подразумевает слышание близкого, а שמע — слышание далекого. Следовательно, Моше был «близок к небесам и далек от земли». Для него небеса были рядом, земля — на отдалении. Йешаяѓу же — «близок к земле и далек от небес»: для него мир материальный был реальностью, а небеса — чем-то далеким.

На первый взгляд, это и есть разница уровней: Моше стоит вблизи к Божественному, Йешаяѓу пониже. Но хасидское учение и каббала объясняют иначе: у каждой позиции есть своя высота.

Моше и мир Ацилут

Каббала говорит о четырех мирах: Ацилут, Брия, Йецира, Асия. Ацилут — это мир, где сущности существуют, но не ощущают себя отдельными от Бога; они — лишь лучи Его Божественности. Поэтому Ацилут называют «небеса». В остальных мирах — Брия, Йецира, Асия — существа ощущают себя отдельными, у них есть «я». Это — «земля».

Моше был  נשמה דאצילות — душой из Ацилут. Даже находясь в физическом теле, он воспринимал все как проявление Божественного. Для него небеса были естественной близостью, земля — чем-то далеким и отдаленным.

Йешаяѓу и близость к земле

Йешаяѓу же пророчествовал из уровня Брия. В его видениях ангелы восклицают: קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ — «Свят, свят, свят» (ישעיהו ו, ג). Хасидизм объясняет: «свят» значит «отделен». Даже ангелы там ощущают себя отдельными от Бога. И потому небеса для Йешаяѓу были далекими, а земля — ближней.

Но это не «понижение уровня». Это продолжение. Моше открыл еврейскому народу возможность подняться «близко к небесам». Йешаяѓу же добавил вторую фазу: показать, как можно быть «близким к земле» и при этом соединять ее с небесами.

Два этапа служения

Отсюда следует: в жизни еврея есть два этапа.

Первый — как у Моше. Нужно стремиться к небесам, погружаться в Тору, в молитву, в духовные истины. Иногда это значит отстраниться от земного, от его забот. В юности, например, именно так живут в ешиве: годы полной учебы, когда главное — небеса. Земля в это время остается как бы «далекой».

Но этим путь не ограничивается. Наступает второй этап — как у Йешаяѓу. Нужно вернуться в реальность, в землю, и именно в ней раскрыть святость. «Не учение главное, а дело» (Пиркей Авот 1:17).

Учеба важна, потому что она ведет к делу. Но конечная цель — изменить саму материальность. Именно в этом — исполнение замысла Творца:

לעשות לו יתברך דירה בתחתונים — «сделать для Всевышнего жилище в нижнем мире» (Тания, гл. 37).

Почему оба обращаются и к небу, и к земле?

Здесь возникает вопрос: если Моше близок к небесам, зачем ему упоминать землю? И если Йешаяѓу близок к земле, зачем обращаться к небесам?

Потому что и небеса, и земля должны быть связаны. Еврейская жизнь — это не бегство от мира и не растворение в материи, а соединение духовного и материального.

Моше открыл путь сверху вниз: Тора нисходит с небес и делает нас близкими к ним. Йешаяѓу продолжил снизу вверх: он учит, как поднять землю к небесам. Вместе они дают полный путь: соединение.

Связь с календарем

Недаром האזינו всегда читается в Десять дней покаяния или сразу после Йом-Кипура, перед Суккот.

В Десять дней покаяния Бог «близок ко всякому» (ישעיהו נה, ו). В эти дни каждый еврей может почувствовать себя «близким к небесам». Потому Ари сказал: כל מי שלא בכה בעשרת ימי תשובה — נפשו אינה שלמה — «Всякий, кто не плакал в Десять дней покаяния, душа того несовершенна».

Но почему плакать должен даже праведник? Алтер Ребе объяснил: у праведников слезы — это не горечь греха, а слезы радости и трепета, когда душа ощущает близость к Богу. И все же, даже они чувствуют тоску по своей высшей сущности: ведь сама жизнь в теле — это уже «спуск», и душа тоскует по источнику.

После Йом-Кипура акцент смещается. Мы выходим в землю: строим сукку, берем в руки этрог, входим в будни. Это — этап Йешаяѓу: теперь нужно раскрывать святость в мире.

Слезы как ключ

Псалмы говорят: מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ, עָנָנִי בַּמֶּרְחָב יָּהּ (תהלים קיח, ה)

«Из тесноты я воззвал к Господу — и ответил мне Господь простором».

Теснота — это ограниченность человека, его земное существование. Простор — это Божественная бесконечность. Когда еврей плачет, ощущая свою тесноту, он тем самым открывает простор.

Шофар

Это и есть шофар: узкое горло и широкий выход. Мы кричим из тесноты — и рождается простор.

Шофар — это не просто техническая заповедь, а сама суть признания Бога Царем. Мы провозглашаем Его царство изнутри нашей ограниченности. И тогда Его «простор» входит в наш мир.

Будущее: приоритет дела

Сегодня, учат мудрецы, учеба важнее, чем действие, потому что «учение ведет к действию» (Кидушин 40б). Но в будущем Избавлении дело превзойдет учение. Потому что тогда соединение небес и земли станет полным, и сама материальность будет прозрачной для Божественного.

Урок для нас

Сегодня мы должны уметь быть и Моше, и Йешаяѓу. Сначала — как Моше: встать близко к небесам, наполнить себя Торой и молитвой. Потом — как Йешаяѓу: спуститься в землю, действовать, изменять реальность.

Один этап без другого невозможен. Только в сочетании они дают цельную жизнь.

Итог

Моше говорит:

האזינו השמים… ותשמע הארץ — «Внемлите, небеса… услышит земля». Это голос человека, близкого к небесам.

Йешаяѓу говорит:

שמעו שמים… והאזיני ארץ — «Слушайте, небеса… внимай, земля». Это голос того, кто близок к земле.

Оба правы. Вместе они образуют полный круг. Небеса и земля должны соединиться, и тогда исполнится пророчество:

וְנִגְלָה כְּבוֹד ה׳, וְרָאוּ כָּל בָּשָׂר יַחְדָּו (ישעיהו מ, ה)

«И откроется слава Господа, и увидит всякая плоть вместе».

И тогда мы поймем: быть в небесах — это лишь первый шаг. Настоящая цель — спуститься на землю и сделать ее небом.

(Основано на Ликутей сихот , т. 1, с. 415; т. 9, с. 204; т. 20, с. 266.)

Что происходит между праздниками Рош а-Шана и Йом Кипур? В чем выражается единство еврейского народа? И когда простой еврей и праведник равны? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайелех.

Вайелех: Единство на грани небес и земли

В календаре еврейского года нет двух праздников ближе друг к другу и одновременно столь различных, как Рош ѓа-Шана и Йом-Кипур. Оба они посвящены одной теме — возобновлению Завета между Богом и Израилем, но каждый раскрывает ее с разных сторон. Именно эту тонкую разницу передают две главы Торы, которые читаются в эти дни: Ницавим и Вайелех.

«Вы стоите все сегодня»

В главе Ницавим мы слышим:

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם — רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם… מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ
(Дварим 29:9–10)

«Вы стоите сегодня все перед Господом, Богом вашим: главы ваши, колена ваши… от рубящих дрова до черпающих воду».

Мудрецы видели в этом стихе образ Рош ѓа-Шана: народ Израиля стоит перед Небесным Судьей как единый организм. Разные уровни, разные роли, но все это растворяется в момент, когда мы «стоим» (נִצָּבִים) вместе перед Богом.

Алтер Ребе в Ликутей Тора объясняет: Рош ѓа-Шана — это час провозглашения Божественного Царства. Но Царство невозможно без народа. Когда евреи объединяются, «как один человек», тогда Всевышний «становится Царем над Израилем».

Единство здесь — в духовных корнях. Наши души, еще до того как они облачились в тела, едины в источнике. Поэтому в Рош ѓа-Шана мы не говорим וידוי (исповедь), не перечисляем грехи: ведь в этот день проявляется та часть души, которая связана с Божественным источником, где нет места понятию греха.

Но при этом Рош ѓа-Шана остается днем телесной радости: мы едим праздничную трапезу, каждый наслаждается по-своему. Телесное единство еще не раскрывается.

«И пошел Моше»

Совсем иначе звучит глава Вайелех, которую читают в субботу перед Йом-Кипуром:

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל
(Дварим 31:1)

«И пошел Моше и сказал все эти слова всему Израилю».

Здесь Моше «идет» — то есть нисходит со своей высоты к народу, говорит каждому одинаково. А завершается глава словами:

«וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם»
(Дварим 31:30)

«И произнес Моше вслух всего собрания Израиля слова этой песни — от начала и до конца».

Хасидские учителя отмечают: «עד תומם» можно прочесть как «עד תמימות» — до полноты и совершенства. То есть Моше не только обратился к душам Израиля, но и возвысил их тела и души вместе, до состояния завершенности здесь, в мире.

Это и есть сущность Йом-Кипура. В этот день мы едины не только «там, наверху», но и здесь, внизу, в реальности тел. Все мы одинаковы в пяти запретах поста: не едим, не пьем, не умываемся, не носим обуви из кожи, воздерживаемся от близости. В добрых делах праведник может превзойти простого еврея. Но в посте — все равны.

Йом-Кипур очищает именно ту часть человека, где коренится разделение — тело. И потому дарует подлинное единство.

Разные грани одного Завета

Таким образом, Ницавим и Вайелех — это два образа единства:

– Ницавим — это души, стоящие в своем источнике.
– Вайелех — это евреи здесь, внизу, объединенные даже в телесности.

Эти различия отражают и процесс от Рош ѓа-Шана до Йом-Кипура. В Рош ѓа-Шана пробуждается желание Бога царствовать над Израилем, но это остается в «записи». В Йом-Кипур происходит «печать» — завершение, воплощение в мире.

Хакэль и Сефер Тора

Не случайно в Вайелех даны две заповеди, подчеркивающие общность:

– Гакэль: «Собери народ — мужчин, женщин, детей и пришельцев» (Дварим 31:12). В этом собрании исчезают границы, и община становится новым целым.
– Заповедь написания свитка Торы: хотя понимание у всех разное, в обязанности написать Тору все равны.

Это — практическое выражение Йом-Кипурного единства: равенство в действии, в телесной реальности.

Смысл для нас

Единство  — это не единообразие. Рош ѓа-Шана напоминает нам о глубинном родстве душ, Йом-Кипур — о способности преодолеть различия тел. Вместе они учат: единство возможно тогда, когда мы помним, что и «там, наверху», и «здесь, внизу» мы связаны одной судьбой.

Так два праздника и две главы создают целостный образ:

– «Стояние» (נִצָּבִים) — это ощущение корня.
– «Путь» (וַיֵּלֶךְ) — это способность идти вместе, несмотря на различия.

(Основано на Ликутей Сихот, т. 19, стр. 298 и далее)

Будет ли с приходом Машиаха дана новая Тора? Каким образом изменится в будущем еврейский закон? И зачем понадобятся новые города-убежища? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ницавим.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Добро пожаловать в сегодняшний выпуск, посвященный одному из самых глубоких и захватывающих парадоксов Торы: если Тора вечна и «не на небесах», то что означает пророчество о «новой Торе», которая будет дана в будущем через Машиаха?

Урок, который вы сейчас услышите, основан на беседе Любавичского Ребе, произнесенной во второй день Шавуот 5751 года (1991). В этой беседе Ребе рассматривает в деталях кажущееся противоречие между словами Рамбама о неизменности Торы и пророчествами, говорящими о «новой Торе», которая откроется в конце дней. Мы увидим, как все, что когда-либо будет открыто, на самом деле уже содержится в Торе, данной Моше на Синае, и как Машиах раскроет это скрытое измерение.

Как всегда, мы будем следовать строго по текстам: Тора, Мидраш, Талмуд, Рамбам и хасидская традиция. Все цитаты вы услышите сначала в огласованном оригинале, с точным указанием источника, а затем — в проверенном переводе и объяснении.

Приглашаю вас в мир, где вечность и новизна не противоречат друг другу, а взаимно раскрывают глубину Божественного Слова.

В главе Ницавим сказано:

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה־לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה

(דברים ל׳, י״ב)

«Она не на небесах, чтобы кто-то сказал: “Кто взойдет за нас на небо, возьмет ее и даст нам услышать ее, и мы будем исполнять?”»

Раши объясняет:

אלּוּ הָיְתָה בַשָּׁמַיִם הָיִיתָ צָרִיךְ לַעֲלוֹת אַחֲרֶיהָ וּלְלַמֵּדָהּ

(רש”י על דברים ל׳, י״ב)

«Даже если бы она была на небесах, тебе бы следовало подняться за ней и выучить ее».

Рамбам пишет:

בָּרוּר הוּא וְגָלוּי בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא מִצְוָה נֶצַחִית לְעֵולָם וָעֶד, וְאֵין לִשְׁנֹות אוֹתָהּ… וְנֶאֱמַר לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא — מִכָּאן שֶׁאֵין נָבִיא רַשַּׁאי לְחַדֵּשׁ דָּבָר מֵעַתָּה

(רמב”ם, הלכות יסודי התורה ט׳:א׳)

«Ясно и открыто сказано в Торе, что она вечная заповедь, на веки вечные, и нельзя ее изменять… И сказано: “Она не на небесах” — отсюда мы учим, что пророку не позволено вводить ничего нового в Тору».

Но будет ли дана новая Тора в будущем? В комментарии Раши к Шир ха-Ширим мы читаем:

יֵשׁ לָנוּ הַבְטָחָה מִן הַמָּקוֹם שֶׁעָתִיד לְהוֹפִיעַ לְפָנֵינוּ וּלְגַלּוֹת טַעֲמֵי תּוֹרָה הַנֶּעֱלָמִים וּסְתָרֵי מְסוֹרוֹת

(רש”י על שיר השירים א׳:ב׳)

«У нас есть обещание от Всевышнего, что Он снова явится перед нами и откроет скрытые смыслы Торы и тайны Предания».

В мидраше Ваикра Раба сказано:

אָמַר ר׳ אָבִין בַּר כַּהֲנָא: תֵּצֵא תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִמֶּנִּי

(ויקרא רבה י״ג:ג׳)

«Сказал рабби Авин бар Кагана: “Выйдет новая Тора — от Меня выйдет”».

Ялькут Шимони говорит:

עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֵישֵׁב וְלוֹמַר תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִפִּי מָשִׁיחַ

(ילקוט שמעוני ישעיהו רמז תצ”ט)

«В будущем Святой, благословен Он, воссядет и изложит новую Тору — из уст Машиаха».

Рамбам также подчеркивает:

יְהִיֶּה חָכָם יֹתֵר מִשְּׁלֹמֹה וְנָבִיא גָּדוֹל קָרוֹב לְמשֶׁה רַבֵּנוּ… וְיוֹרֶה אֶת הָעָם כֻּלּוֹ

(רמב”ם, הלכות תשובה ט׳:ב׳)

«Он (Машиах) будет мудрее Шломо и великим пророком, близким к Моше… и будет учить весь народ».

Но как это возможно, если сам Рамбам учит, что пророку нельзя вносить ничего нового? Ответ находится в словах Талмуда:

כָּל מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ — נֶאֱמַר לְמשֶׁה מִסִּינַי

(מגילה י״ט:ב׳)

«Все, что ученик способен открыть, уже было сказано Моше на Синае».

Как пишет Алтер Ребе:

נִתְּנוּ לְמשֶׁה כְּלָלִים שֶׁעַל יְדֵיהֶם אֶפְשָׁר לְחַדֵּשׁ — הֵם עַצְמָם חֵלֶק מִן הַתּוֹרָה

(הלכות תלמוד תורה ע”פ שמות רבה מ”א:ו׳)

«Моше были даны правила, с помощью которых можно вводить новшества — эти правила и сами являются частью Торы».

Поэтому, когда ученик открывает что-то новое, это не добавление к Торе, а раскрытие скрытого.

Приведем  известный отрывок Талмуда:

שָׁלוֹשׁ שָׁנִים נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, הַלָּלוּ אוֹמְרִים הֲלָכָה כָּמוֹתֵנוּ וְהַלָּלוּ אוֹמְרִים הֲלָכָה כָּמוֹתֵנוּ. יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים הֵם, וְהֲלָכָה כְּבֵית הִלֵּל.

(עירובין י”ג ע”ב)

«Три года спорили Бейт-Шамай и Бейт-Гилель: одни говорили, что закон по ним, другие — что по ним. Вышел голос с небес и сказал: и те и другие — слова Бога Живого, но закон — по Бейт-Гилель».

Этот голос с неба — «бат коль» — выносит решение. Но как это возможно? Ведь сказано:

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא

(דברים ל׳:י״ב)

— «Она (Тора) не на небесах». Как учит Талмуд, с момента дарования Торы на Синае решение принимается не голосом с неба, а большинством мудрецов:

אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטּוֹת

(שמות כ”ג:ב׳)

— «Следуй за большинством»

И потому гмара в Бава Меция (נ״ט ע״ב) утверждает:

אֵין מַשְׁגִּיחִין בְּבַת קוֹל — «Мы не слушаем бат коль»

Так как же быть здесь? Ответ: бат коль здесь не спорит с Торой. Она просто подтверждает то, что уже следовало бы решить по правилу — закон по большинству, а большинство было за Бейт-Гилель. Просто у Бейт-Шамай был более острый ум, и это сбивало. Но бат коль лишь уточнила — не вмешиваясь в принципы.

Но вот что удивительно: сказано в ряде источников — включая Зоар и Песикту — что в будущем будет наоборот:

לְעָתִיד לָבוֹא הֲלָכָה כְּבֵית שַׁמַּאי — «В будущем закон будет по Бейт-Шамай»

Как такое возможно? Если сегодня закон установлен по большинству, и Тора не на небесах — как он может измениться?

Ответ: в будущем большинство мудрецов будет мыслящим как Бейт-Шамай.

Как сказано в трактате Эрувин:

ב”ש מְחַדְּדֵי טְפֵי — «Бейт-Шамай были более остры в анализе»

И хотя сегодня это меньшинство, в будущем большинство достигнет их интеллектуальной высоты. Поэтому закон изменится — не потому, что Тора изменилась, а потому что изменилось большинство. Новый Сангeдрин примет решение — и оно будет законом.

Таким образом, это не отмена, а переоценка в рамках тех же принципов Торы: «следуй за большинством». Только теперь — большинство мыслит как Бейт-Шамай.

Теперь перейдем ко второму сюжету. Есть известный мидраш о конце времен:

הַשּׁוֹר שֶׁל בַּר יַתְקֹר בְּקַרְנָיו אֶת הַלִּוְיָתָן, וְהַלִּוְיָתָן יִשְׁחֹט אֶת הַשּׁוֹר בְּסְנַפִּירָיו

(ויקרא רבה י״ג:ג׳)

— «Шор ѓа-бар заколет Левиатана своими рогами, а Левиатан зарежет быка своими плавниками».

И гмара в Хулин (ט״ו ע״ב) спрашивает: «Это что, кошерная шхита?» Ведь Мишна запрещает резать зубами, когтями, пилой и плавниками. Только острое гладкое лезвие.

Ответ — тот же самый:

תּוֹרָה חֲדָשָׁה מֵאִתִּי תֵּצֵא

(ישעיהו ב׳:ג׳, ע”פ ויקרא רבה י”ג)

— «Новая Тора выйдет от Меня». Новый уровень раскрытия. Новый уровень разрешений.

Но теперь возникает вопрос: это два противоположных направления. Закон по Бейт-Шамай — это ужесточение. А шхита Левиатана плавником — это смягчение. Так куда ведет нас новая Тора — к строгому или к мягкому?

Ответ: она ведет к истинному.

Сегодня мы видим вещи через призму ограниченного человеческого восприятия. Кто-то склонен к строгости, кто-то к мягкости. В будущем — все будут видеть истину. И потому:

– Там, где истина строга — закон будет по Бейт-Шамай.

– Там, где истина возвышает — как в случае с Левиатаном — строгие рамки будут сняты, и откроется скрытая глубина разрешенного.

В эпоху Машиаха, в Торе появится нечто новое — не отменяющее старое, а углубляющее его. В Торе сказано:

וְכִי יַרְחִיב ה׳ אֱלֹקֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ… וְיָסַפְתָּ לְךָ עוֹד שָׁלֹשׁ עָרִים

(דברים י״ט:ח׳)

«Когда расширит Господь Бог твой границы твои… добавь себе еще три города».

Рамбам объясняет:

וּמֵעוֹלָם לֹא הָיָה דָּבָר זֶה, וְלֹא צִוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַתּוֹהוּ — אֶלָּא דָּבָר זֶה עָתִיד לִהְיוֹת

(רמב”ם, הלכות מלכים י”א:ב׳)

«Этого никогда еще не было, и Всевышний не заповедал напрасно — значит, это произойдет в будущем».

И действительно, в эпоху Машиаха, когда «расширит Бог границы», будет добавлено три новых города-убежища — сверх уже существующих шести. Почему именно эта заповедь? Почему она стала моделью для новой Торы будущего?

Мудрецы сравнивают изгнание Адама из Ган Эдена после греха с убийцей, сосланным в город-убежище:

לָמָּה נִתְגָּרֵשׁ אָדָם? עַל שֶׁהֵבִיא מִיתָה לְדֹרוֹת — וְנִדְחָה לְגָלוּת כְּמוֹ רוֹצֵחַ

(בראשית רבה כ”ב:י”א)

И это не просто метафора. Каждый грех, говорят каббалисты, подобен «духовному убийству» — вытеснению Божественной жизни из мира. Как сказано:

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם

(בראשית ט׳:ו׳)

— «Кто проливает кровь человека внутри человека» — что хасидизм толкует как изгнание божественного из человеческой души. И поэтому всякий, кто грешит — даже непреднамеренно, как рецидив Хета Эц Хадаат — нуждается в «городе-убежище».

Но Тора говорит:

וְזֶה קוֹלֵט — דִּבְרֵי תּוֹרָה קוֹלְטִין

(מכות י׳ ע”א)

«Тора — это убежище. Она охраняет и спасает».

Человек, укрывшийся в Торе, обретает защиту от гневного мстителя, который в каббале — это не просто кровный родственник жертвы, а символ тьмы, которая возвращается за душой.

И вот в будущем, когда человечество поднимется на новый уровень, когда зло не будет править, но все же не исчезнет полностью, — останется потребность в городах-убежищах. Но другого рода.

Будет раскрыта новая Тора, как сказано:

תּוֹרָה חֲדָשָׁה מֵאִתִּי תֵּצֵא

(ישעיהו ב׳:ג׳; ויקרא רבה י״ג)

«Новая Тора выйдет от Меня».

Это будет не новая книга, не пятая версия закона, а новая глубина. И вот эти три новых города будут символизировать новые аспекты Торы:

– Если шесть прежних — это шесть разделов Мишны,

– То новые три — это внутренние уровни: постижение, слияние, божественное раскрытие.

И где они будут?

בְּאֶרֶץ הַקֵּינִי וְהַקְּנִזִּי וְהַקַּדְמֹנִי

(בראשית ט״ו:י״ט)

— «В земле кини, кнези и кадмони» — тех трех народов, которые Аврааму были обещаны, но еще не завоеваны. Эти земли соответствуют трем уровням разума в душе: хохма, бина, даат. Сегодня наша борьба — в качествах (семь народов), в будущем — в мышлении.

Таким образом, новые города-убежища будут не столько спасением от зла, сколько провозглашением новой глубины святости. Если раньше мы убегали в Тору от греха, то теперь мы будем прибегать к ней ради истины.

Эти города станут не «укрытием», а каналом света. Тора не будет лишь щитом. Она станет окном.

Так и со всеми новыми законами. Это не новое откровение. Это — раскрытие того, что уже дано. Просто мы это еще не распознали.

И в этом смысл:

כָּל מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ — נֶאֱמַר לְמשֶׁה מִסִּינַי

(מגילה י״ט:ב׳)

— «Все, что откроет в будущем ученик — уже сказано Моше на Синае».

Иными словами, новая Тора уже здесь. Мы просто еще не на уровне, чтобы ее услышать. Но приближается день, когда разум станет острее, души — чище, истина — прозрачнее. И тогда даже старые споры разрешатся с новой ясностью.

Машиах откроет то, что уже было передано на Синае, но еще не было раскрыто. Его откровения будут глубже всего, что известно нам сейчас. Поэтому сказано:

תֵּצֵא תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִמֶּנִּי — «Выйдет новая Тора от Меня» — от Самого Всевышнего»

Иными словами, она выйдет из высших миров и станет доступна для земного разума — через Машиаха, который объединит пророческое откровение с мудростью.

Как подчеркивает Рамбам:

בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבִּירוּשָלַיִם — הֵם עִקַּר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה

(רמב”ם, הלכות ממרים א׳:א׳)

«Верховный суд в Иерусалиме — это основа Устной Торы».

Таким образом, новая Тора будет принята как часть устного раскрытия Торы Моше, не противоречащая принципу «לא בשמים היא». Все уже было на Синае. Машиах лишь снимет покрывало.

(На основе беседы Любавичского Ребе, второй день Шавуот 5751 г.)