Что такое тахаш? Почему верхнее покрытие Скинии должно быть многоцветным и естественным? И что создает «мишкан» внутри человека? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Трума.
Название недельной главы «Трума» означает «Подношение» и встречается в книге Шмот, 25:2.
Народ Израиля призывается принести тринадцать видов материалов — золото, серебро и медь; шерсть, окрашенную в голубой, пурпурный и красный цвета; лен, козью шерсть, кожи животных, древесину, оливковое масло, благовония и драгоценные камни — из которых, как говорит Бог Моисею, «сделают Мне Святилище, и Я буду пребывать среди них».
На вершине горы Синай Моисей получает подробные указания о том, как построить это обиталище для Бога так, чтобы его можно было легко разбирать, перевозить и снова собирать по мере странствий народа по пустыне.
Во внутреннем помещении Святилища, за художественно сотканной завесой, находился Ковчег, в котором лежали скрижали Завета с высеченными Десятью заповедями; на крышке Ковчега стояли два крылатых херувима, выкованных из чистого золота. Во внешнем помещении стояли семисвечная менора и стол, на котором располагались «хлебы предложения».
Три стены Святилища были составлены из 48 вертикальных деревянных досок, каждая из которых была покрыта золотом и удерживалась двумя серебряными основаниями. Крыша состояла из трёх слоёв покрытий:
(a) тканые полотна из разноцветной шерсти и льна;
(b) покрытие из козьей шерсти;
(c) покрытие из бараньих и тахашевых кож.
Спереди Святилища находилась вышитая завеса, поддерживаемая пятью столбами.
Вокруг Святилища и медного жертвенника, находившегося перед ним, располагался двор, ограждённый льняными занавесами, укреплёнными на 60 деревянных столбах с серебряными крючьями и украшениями, и дополнительно закреплёнными медными колышками.
* * *
В главе «Трума» перечисляются материалы, которые было повелено народу Израиля принести в качестве подношения для строительства Скинии. «Вот подношение, которое вы должны взять…» — и далее следуют золото, серебро, ткани, древесина и другие элементы.
Среди них упоминаются кожи тахаша.
Раши в своем комментарии к пятому стиху 25-й главы объясняет, что такое тахаш.
«Тахаш — это животное, существовавшее только в те времена. Шкура тахаша была разноцветной, поэтому Онкелос переводит это слово как «Сасгона», словно он радуется («сас») и гордится из-за своей разноцветной окраски («гаван»).
То есть «Сасгона» — это составное слово, «радующийся своей окраске», как будто животное само радуется своей пёстрой, сияющей шкуре. Это не просто биологическое определение, а образ — эстетический, даже поэтический.
Тахаш — это вид кожи, использованный при изготовлении Мишкана (Скинии). Идентификация тахаша остаётся весьма неясной, и по этому поводу высказывались различные мнения — от древности до наших дней. Чаще всего его считают названием животного, однако есть и толкования, согласно которым речь идёт о способе обработки кожи или её окраске.
При описании изготовления Мишкана упоминаются «шкуры тахашей». Кроме нашего стиха тахаш упоминается при повелении изготовить покрытие шатра Мишкана (Шмот 35:7), и ещё несколько раз в том же контексте.
В книге Бемидбар (4:10–14) говорится, что во время переходов менору, золотой жертвенник, служебные сосуды и жертвенник всесожжения покрывали «покрытием из кожи тахаша». О самом тахаше и его свойствах в Писании ничего не сообщается, кроме того, что использовали его кожу.
Ещё одно упоминание встречается у пророка Йехезкеля (16:10), где народ Израиля уподобляется найденной в пустыне девочке, которую Всевышний облачает в одежды:
«…Я одел тебя в узорчатые одежды, обул тебя в тахаш, препоясал тебя виссоном и покрыл шёлком».
Мудрецы Талмуда пытались найти определение тахаша.
В Вавилонском Талмуде (трактат Шаббат 28а) приводится вопрос: был ли тахаш чистым или нечистым животным. Приводится мнение рабби Нехемии, сравнивающего его с «тела илан» — пятнистым животным. Однако Гемара отмечает, что тахаш не был этим животным, поскольку тахаш считался чистым.
Рав Йосеф приводит поддержку многоцветности его кожи из перевода Онкелоса — «сасгона», что он объясняет как «радующийся множеству цветов».
Далее (Шаббат 28б) приводится мнение рабби Меира:
«Тахаш, который был во времена Моше, был особым созданием. Мудрецы не решили, зверь это или домашнее животное; один рог был у него во лбу; на время он был дан Моше, из него сделали Мишкан, и затем он был сокрыт».
В Мидраше Танхума (Трума 6) приводится спор: рабби Йеуда: это было большое чистое животное пустыни, с одним рогом на лбу и шестью цветами в коже; из неё сделали покрывала; рабби Нехемия: это было чудесное творение; оно было создано на время и затем исчезло. И сама возможность получить столь длинные полотнища (30 локтей) объясняется чудом.
Иерусалимский Талмуд (Шаббат 2:3) приводит иные мнения: что «тахаш» — это не животное, а вид кожи или краски. Однако другие мудрецы утверждают, что это было чистое животное пустыни, созданное для Моше и затем сокрытое. Указывается также, что его называли «керш», и что у него был один рог.
В Мидраше Коэлет Раба (1:1) снова приводятся разные мнения — одни считают его особым видом кожи, другие — большим животным с одним рогом, опираясь на стих из Теилим 69.
Из всех источников видно наличие разных традиций, но повторяются некоторые мотивы: это мог быть не зверь, а особый вид кожи или окраски; это могло быть чудесное создание, существовавшее лишь временно; его кожа была многоцветной; у него был один рог; его считали чистым животным.
В древних переводах тоже. Онкелос, как мы уже сказали, перевёл «сасгона», что традиционно связывают с множеством оттенков. Септуагинта переводит тахаш тем же словом, что и «тхелет» (синевато-чёрный цвет), что может указывать на краску.
Разногласия продолжились и у средневековых комментаторов.
Рав Саадия Гаон перевёл слово как «дарш» — чёрная окрашенная кожа. Р. Авраам бен а-Рамбам объяснял это как вид обработки кожи. Ибн Эзра в длинном комментарии писал, что это был известный в те времена вид животного; в коротком — предполагал, что это бык или крупный скот, поскольку обувь делается из толстой кожи.
И вот Раши, объясняя простой смысл текста, выбирает позицию, что тахаш — это вид зверя. Более того, он добавляет: это животное существовало только временно, в эпоху Моисея.
Почему он подчёркивает временность?
Пятилетний ребёнок, изучающий Тору, не знает такого зверя. Он знает коров, овец, коз, но не знает тахаша. Поэтому Раши говорит: это животное существовало только тогда — поэтому ты его не знаешь.
Но дальше Раши говорит, что у тахаша было много цветов. И перевод на арамейский язык передаёт это словом, означающим «радующийся и гордящийся своими цветами».
И здесь возникает вопрос: зачем Раши так подробно объясняет перевод? Почему он не ограничивается короткой формулировкой?
Потому что можно было бы подумать, что слово «тахаш» — это название цвета. Так же как есть «кожи баранов, окрашенные в красный цвет», можно было бы подумать, что «кожи тахаша» — это кожи, окрашенные в особый цвет.
Раши отвергает это понимание.
Тахаш — это не цвет. Это животное. А перевод «Сасгона» — это не перевод названия, а описание: зверь, который радуется и гордится своими цветами.
Если бы это было просто название цвета, Таргум не объяснял бы это через характеристику существа. Он бы просто дал цветовое соответствие. Но Таргум подчёркивает именно многоцветность как свойство живого существа.
И здесь Раши добавляет слово «гордится». Почему? Потому что речь идёт не просто о наличии цветов, а о том, что многоцветие является частью самой сущности зверя.
Цвет не нанесён извне. Он не добавлен. Он органически принадлежит самому животному.
И это даёт ключ к более глубокому пониманию.
Если мы посмотрим на жертвоприношения, то увидим: приношение из животного считается более высоким, чем из растительного. Живое выше неживого и растительного.
Но и среди шкур есть различие. Шкуры баранов окрашиваются в красный цвет. Цвет наносится позже.
А у тахаша цвет — природный, многоцветный, часть его природы.
Это не просто красивее. Это качественно иной уровень. Потому что окрашенная шкура — это искусственная красота. А многоцветная шкура тахаша — естественная.
И именно поэтому покрытие из шкур тахаша было самым верхним покрытием Скинии.
Теперь перейдём к более глубокой философской стороне.
Что такое Скиния? Это место, о котором сказано: «И буду пребывать среди них». Это раскрытое присутствие Божественного.
Рамбам объясняет, что всё существующее на небесах и на земле существует только благодаря Истинному Существованию, Первопричине.
И это относится не только к самому факту существования вещей, но и к их деталям.
Можно выделить три уровня в существующем:
1. Сам факт существования.
2. Сущностные характеристики, отличающие одну вещь от другой.
3. Индивидуальные детали, не определяющие сущность — например, цвет, родинка, отпечаток пальца.
И даже эти детали существуют благодаря Первопричине.
Цвет — это внешняя характеристика. Но у тахаша цвет — часть его сущности. Это показывает, что даже внешнее коренится в Источнике.
Скиния должна была раскрывать, что Божественная первопричина присутствует во всём — в сущности, в форме и даже в деталях.
Если рассмотреть структуру Скинии, можно увидеть три уровня:
— Утварь внутри — каждый предмет со своей функцией. Это соответствует индивидуальному служению.
— Бревна, стены — окружают всё в равной степени. Это соответствует обволакивающему свету, присутствующему во всех творениях.
— Покрывала сверху — особенно верхнее покрытие. Это намёк на более высокий обволакивающий свет.
И именно самое верхнее покрытие должно было быть многоцветным и естественным, чтобы показать: даже внешний облик творения — часть Божественного замысла.
Теперь проведём параллель с тремя уровнями служения человека.
Первый уровень — действие заповеди. В этом все равны. Самый великий человек и самый простой исполняют действие одинаково.
Второй уровень — намерение, любовь и трепет. Здесь люди различаются по своему внутреннему уровню.
Третий уровень — украшение заповеди, скрупулёзность, соблюдение обычаев.
Человек может подумать, что достаточно действия и намерения. Но Тора учит, что и внешние детали, и обычаи имеют значение.
Как сказано: «Обычай Израиля — это Тора». И даже есть место, где говорится, что обычай может изменить применение закона.
Это не второстепенно.
Так же, как у тахаша даже цвет — часть сущности, так и в служении человека даже внешние формы, обычаи, детали — могут быть выражением глубокой внутренней связи.
И соединение действия, намерения и внешней тщательности создаёт «мишкан» внутри человека — пространство, где раскрывается присутствие Всевышнего.
И именно поэтому верхнее покрытие Скинии было из шкур тахаша — чтобы показать, что даже самое внешнее, даже цвет, даже форма — это часть Божественного замысла и связано с Источником жизни.
В каких случая еврей может стать рабом? Почем рабу прокалывают правое ухо у двери и мезузы после шести лет в рабстве? И как служение Б-гу делает человека свободным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Мишпатим.
Название недельной главы — «Мишпатим», что означает «Законы»; это слово встречается в стихе Шмот 21:1.
После Откровения на Синае Всевышний устанавливает для народа Израиля обширный свод законов. В их числе — законы об еврейском наемном (проданном) работнике; наказания за убийство, похищение, нанесение телесных повреждений и кражу; гражданские законы, касающиеся возмещения ущерба, предоставления займов и обязанностей «четырех хранителей»; а также правила отправления правосудия в судебных инстанциях.
В главу также включены законы, предостерегающие от притеснения иммигрантов; заповеди, связанные с праздниками годового цикла; сельскохозяйственные дары, которые следует приносить в Святилище в Иерусалиме; запрет варить мясо с молоком; и заповедь молитвы. В общей сложности глава «Мишпатим» содержит 53 заповеди — 23 повелительные и 30 запретительные.
Всевышний обещает привести народ Израиля в Святую землю и предостерегает их от перенятия языческих обычаев ее нынешних обитателей. В стане Израиля народ провозглашает:
«Мы исполним и будем слушать все, что повелит нам Господь».
Моше, оставив Аарона и Хура во главе народа, поднимается на гору Синай и остается там сорок дней и сорок ночей, чтобы получить Тору от Всевышнего.
* * *
Сегодня разберем законы, касающиеся еврейского раба.
Хорошая новость состоит в следующем: если человек приобретает еврейского раба, максимальный срок, в течение которого тот может находиться у хозяина, — шесть лет. По истечении шести лет он автоматически выходит на свободу.
Но что происходит, если в конце этих шести лет раб говорит:
«Я хочу остаться. Я люблю своего хозяина, свою жену и своих детей. Я хочу оставаться здесь».
В этом случае Тора говорит: его приводят к двери и к косяку с мезузой, и ему прокалывают ухо, так же как прокалывают ухо для серьги. После этого он может оставаться рабом до юбилейного года. Юбилей может наступить через тридцать лет, через сорок лет или через десять — как только наступает юбилей, он выходит на свободу.
Раши комментирует этот стих и говорит: прокалывают ухо — правое ухо.
И тут сразу возникает вопрос: откуда Раши знает, что речь идет именно о правом ухе? Почему не о левом?
Раши объясняет, что в Торе есть другое место, где также говорится об ухе. Когда человек исцеляется от кожного поражения, существует целая процедура с жертвоприношениями, и кровь возлагают на правое ухо. Один из методов изучения Торы — сравнение одинаковых выражений. Поскольку и там, и здесь используется слово «ухо», мы учим, что и здесь речь идет о правом ухе.
Но если внимательно посмотреть на формулировку Раши, она не укладывается в это прямолинейное объяснение.
Потому что Раши добавляет: «может быть, левое ухо».
Эти четыре слова — «может быть, левое ухо» — кажутся совершенно лишними. Он мог бы просто сказать: прокалывают правое ухо, и привести источник. Зачем вообще формулировать этот вопрос?
Так в чем здесь его затруднение? Что значит — «может быть, левое»?
Из этого следует, что логически мы должны были бы предположить, что речь идет именно о левом ухе. Поэтому, когда Раши сразу говорит «правое», у тебя возникает ощущение: подожди, может быть, ты ошибаешься — докажи мне. Именно поэтому он не просто говорит: «это правое ухо», а сначала формулирует вопрос: «может быть, левое».
Но почему логика вообще ведет к левому уху? Почему мы должны были бы предпочесть левое ухо правому?
Это и есть вопрос.
И это тот же самый Раши, не другой. Это не разные комментарии. Это один длинный Раши.
После того как он говорит, что прокалывают правое ухо, Раши мог бы закончить. Но он продолжает.
Он начинает объяснять целую идею.
Он говорит: это ухо, которое слышало на горе Синай слова «не кради» и пошло и украло.
И тут нужно напомнить важную вещь: еврей не становится рабом автоматически. Никто не рождается рабом. Есть только два случая, когда еврей может стать рабом.
Первый случай — крайняя бедность. Человек настолько беден, что у него нет еды ни для себя, ни для жены, ни для детей. Он буквально находится на грани выживания. И только в этом случае Тора дает ему разрешение продать себя в рабство на шесть лет. При этом хозяин обязан заплатить ему деньги и содержать его жену и детей на протяжении всех шести лет. Это не эксплуатация — это механизм выживания.
И нужно помнить: слово «рабство» здесь очень обманчиво. Талмуд говорит: тот, кто покупает еврейского раба, как будто покупает себе хозяина. Если есть один кусок еды — его дают рабу. Если есть одна подушка — она его. Это не классическое рабство, а жестко ограниченное, временное состояние.
Второй случай — если человек украл и не может возместить ущерб. Тогда суд продает его, и деньги идут на возмещение кражи. И здесь тоже он выходит на свободу через шесть лет, а хозяин обязан содержать его и его семью.
И вот Раши говорит: ухо, которое слышало на Синае «не кради», и пошло и украло, — должно быть проколото.
Но тут возникает проблема.
Если человек продал себя из-за бедности, он ведь не украл. Тогда почему прокалывают ухо?
И тут Раши дает второе объяснение: ухо, которое слышало на Синае, что «сыны Израиля — рабы Бога», и пошло и приобрело себе другого хозяина.
И здесь возникает очень сильный вопрос.
Вора прокалывают не тогда, когда он украл, и даже не тогда, когда его продали. Его прокалывают только через шесть лет, когда он решает остаться.
Значит, второе объяснение относится и к нему тоже. Он тоже слышал, что евреи — рабы Бога, и все равно решил остаться рабом человека.
Так зачем вообще нужно первое объяснение — про «не кради»?
Кроме того, если причина в том, что ухо слышало заповеди, тогда почему не прокалывают ухо за каждое нарушение? Человек нарушил субботу — проколи ухо. Не уважил родителей — проколи ухо. Все же было услышано на Синае.
Это выглядит абсурдно.
И есть еще одна проблема: в Десяти заповедях слова «не кради» в прямом смысле означают похищение человека, а не кражу денег. Значит, это объяснение вообще не так просто.
И дальше Раши продолжает — и делает это очень странным образом.
Он не разделяет комментарий. Он не делает отдельный комментарий про ухо и отдельный — про дверь и мезузу. Он связывает все в один длинный текст, причем соединяет это союзом «и», как продолжение.
Он сначала говорит:
— какое ухо — правое;
потом:
— почему именно ухо;
потом:
— почему дверь и мезуза.
Если бы он хотел объяснить дверь и мезузу сами по себе, он должен был бы сделать это раньше, там, где они впервые упоминаются в стихе. Но он делает это здесь.
Значит, все это — одно целое.
И на этом месте заканчивается первый узел вопросов.
Левое и правое ухо, минимизация наказания и перелом логики
Теперь нужно вернуться к самому первому вопросу: почему вообще возникает предположение, что прокалывать надо левое ухо?
Потому что, если мы смотрим на это по простому смыслу, по пшату, создается впечатление, что Тора хочет смягчить наказание. Человек был в отчаянии, человек был беден, человек оказался в ситуации, в которой он либо украл, либо продал себя. Это не значит, что он был прав, но это значит, что нужно учитывать обстоятельства.
И тогда логика такая: если уж прокалывать ухо, сделай это как серьгу, как нечто минимальное, не унижающее, не калечащее по-настоящему. А если минимизировать ущерб, то логично прокалывать левое ухо, менее значимое, а не правое.
Именно это и есть та хава-амина, то исходное предположение, которое стоит за словами Раши «может быть, левое». Это не случайная фраза. Это очень сильная логика.
Но Раши говорит: нет. Несмотря на всю эту логику, Тора требует правое ухо.
И вот здесь происходит перелом.
Потому что если прокалывают правое ухо, значит, Тора не пытается минимизировать наказание. Значит, прокалывание уха — это не просто «как украшение», не просто технический знак. Значит, здесь есть другая причина.
И тогда возникает следующий вопрос: если это не минимизация, то почему именно ухо, и почему именно так?
И тут Раши продолжает.
Он говорит: прокалывают ухо, потому что это ухо слышало на горе Синай определенные повеления — и все равно человек пошел и нарушил их.
Но здесь важно зафиксировать:
Раши не объясняет причину наказания. Он не объясняет, почему вообще Тора выбрала именно прокалывание уха. Он не философствует о том, почему ухо, а не рука, нога или глаз.
В пшате нет обязанности объяснять каждое наказание. Есть множество законов Торы, где мы не знаем «почему». Так захотел Всевышний — и все.
Так что вопрос «почему ухо, а не другой орган» сам по себе не обязан возникать.
Но он возникает после того, как мы узнали, что это именно правое ухо.
Потому что если бы это было левое ухо, можно было бы сказать: это минимальное действие, почти символическое. Но если это правое ухо — тогда это уже выглядит как серьезный жест. И тогда ты вынужден спросить: что здесь происходит?
И вот тут Раши дает объяснение.
Он говорит: это ухо слышало «не кради», и это ухо слышало «сыны Израиля — рабы Бога». И тем не менее человек пошел и либо украл, либо приобрел себе хозяина.
Но тут мы упираемся в следующую проблему.
Если человек украл, то почему его не прокалывают сразу, в момент кражи? Почему его не прокалывают, когда суд продает его? Почему ждут шесть лет?
Если человек продал себя из-за бедности, то почему его не прокалывают тогда, в момент продажи? Почему опять ждут шесть лет?
И если причина в том, что ухо слышало заповеди на Синае, то почему это не делается за каждое нарушение? Почему не прокалывают ухо за нарушение субботы, за неуважение к родителям, за ложное свидетельство? Все ведь было услышано на Синае.
Значит, дело не просто в том, что «ухо слышало».
И здесь появляется еще один момент.
Раши не разделяет комментарий. Он не говорит: сначала про ухо, потом отдельный комментарий про дверь и мезузу. Он связывает все в один длинный текст, соединяя это союзом «и».
Он говорит:
— какое ухо — правое;
— и почему именно ухо;
— и почему дверь и мезуза.
Если бы его цель была объяснить дверь и мезузу сами по себе, он должен был бы сделать это раньше, там, где они впервые упомянуты в тексте. Но он делает это здесь.
Значит, дверь и мезуза здесь не отдельная тема. Они нужны, чтобы подтвердить и усилить то, что уже было сказано про ухо.
И здесь появляется имя Рабби Шимона.
Обычно Раши не называет авторов. Даже если это Талмуд или Мидраш, он просто дает объяснение. Но здесь он называет имя Рабби Шимона, потому что Рабби Шимон придерживается позиции: можно выводить смысл закона из причины стиха.
И Раши использует этот подход не для объяснения наказания, а для того, чтобы показать, что все детали наказания отражают одну и ту же идею.
Рабби Шимон говорит: дверь и мезуза были свидетелями исхода из Египта. Они видели, как Всевышний сказал: «сыны Израиля — Мои рабы, а не рабы рабов».
Исход из Египта означал: больше нет силы в мире, которая властвует над вами. Нельзя быть рабом фараона и одновременно служить Богу.
И вот теперь человек, ухо которого слышало это на Синае, выбирает остаться рабом человека.
И именно поэтому:
— прокалывают ухо;
— именно правое ухо;
— именно у двери и мезузы;
— и именно после шести лет, а не сразу.
И на этом этапе мы подходим к следующему, еще более глубокому вопросу: почему вообще ждут шесть лет?
На этом месте логика начинает смещаться.
Если причина прокалывания уха в том, что ухо слышало «не кради» и «сыны Израиля — рабы Бога», то почему не прокалывают ухо сразу? Почему ждут именно шесть лет?
Когда человек украл, вполне возможно, что он находился в состоянии вынужденности. И вынужденность здесь — это не когда на него наставили пистолет. Вынужденность — это когда человек полностью отчаялся. Он голоден. Его дети голодны. Его жена голодна. Он не видит выхода.
Это не значит, что он прав. Это значит, что к этому нужно относиться чувствительно.
В книге Притчей сказано:
«Не презирают вора, если он крадет, чтобы насытить душу свою, когда он голоден».
Это не оправдание. Это описание человеческой ситуации. Даже если мы наказываем, мы должны понимать, что произошло.
То же самое относится и ко второму случаю — когда человек продает себя в рабство из-за бедности. Сам факт того, что человек решился продать себя, — это уже унижение. Это показывает, что его положение дошло до крайней точки. По самой человеческой природе человек не хочет быть рабом. Он пошел против своей природы. Почему? Потому что давление обстоятельств было невыносимым.
И здесь возникает принципиальный момент.
Рабство еврейского раба — это не практическое угнетение. С точки зрения быта, это может даже выглядеть терпимо. Хозяин обязан его кормить, одевать, заботиться о нем. Талмуд говорит, что тот, кто покупает еврейского раба, как будто покупает себе хозяина.
Но есть одна вещь, которую нельзя забывать: он не свободен.
Да, он может выкупить себя. Да, к нему относятся достойно. Но он остается рабом. Это вопрос не условий, а статуса. Это вопрос идентичности.
И поэтому можно было бы сказать: хорошо, шесть лет назад человек был в отчаянии — чего вы от него хотите? Он был сломлен. Он не выбирал.
Но проблема не там. Проблема сейчас.
Почему он не хочет выйти на свободу сейчас?
И тут появляется еще один очень важный момент.
По закону еврейского раба, если человек был женат до того, как его продали, и у него есть жена и дети вне рабства, хозяин может во время рабства дать ему служанку. Эта служанка — нееврейка, но она принадлежит хозяину. У них могут родиться дети, и эти дети остаются у хозяина, а не уходят с отцом, когда он выходит на свободу.
Так о какой жене и каких детях он говорит, когда говорит:
«Я люблю свою жену и своих детей»?
Он говорит о второй семье, о служанке и о детях, которые останутся у хозяина, если он уйдет.
И здесь мы подходим к очень тонкому, очень болезненному моменту.
Есть места в Талмуде, где обсуждается человеческое влечение, любовь, привязанность. Говорится, что это не рационально. Биологически, если смотреть холодно, это вообще не имеет смысла. Но это постановление Творца. Так устроена человеческая природа. Человек не может легко оторваться от жены и детей.
Так чего вы хотите от этого человека? Он привязался. Это естественно. Это заложено в нем.
И тогда снова возникает вопрос: почему его прокалывают?
И вот здесь мы должны сказать очень важную вещь.
Это наказание выглядит странным именно потому, что оно на самом деле не тяжелое. Это не клеймо. Это не увечье. В те времена прокалывание уха было обычным делом. Мужчины и женщины носили серьги. Это было почти украшение.
Это очень легкое, почти символическое действие.
И именно в этом его смысл.
Тора здесь проявляет колоссальную чувствительность. Она не говорит: «ты плохой человек». Она не говорит: «ты преступник». Она говорит: «есть выбор, который ты не должен делать».
Именно поэтому за другие нарушения такого наказания нет. Потому что здесь ситуация особая. Человек был в отчаянии. Он сделал неправильный поступок. Но это не «обычный вор». Это человек, которого сломали обстоятельства.
И вот теперь, через шесть лет, происходит решающий момент.
Он мог бы сказать: «я хочу уйти». Он мог бы стремиться к свободе. Он мог бы стыдиться своего положения.
Но он говорит: «Я хочу остаться».
И вот здесь исчезает оправдание отчаяния.
Где стыд?
Где желание скрыться?
Где стремление вернуть себе достоинство?
Он не хочет уйти. Ему не стыдно.
И это раскрывает — не создает, а именно раскрывает — что проблема была глубже. Что шесть лет назад это было не только отчаяние. Он примирился с рабством. Он не воспринимает его как трагедию.
И тогда его наказывают не за сейчас. Сейчас у него есть оправдание: у него семья, у него дети. Сейчас он действительно вынужден.
Его наказывают за то, что стало ясно сейчас о нем самом.
Это объясняет, почему:
— ухо не прокалывают сразу;
— не прокалывают каждого вора;
— не прокалывают за каждое нарушение.
Потому что только здесь грех становится частью идентичности.
И на этом месте мы готовы перейти к следующему уровню — к тому, как все это касается каждого из нас.
Страх, зависимость, рабство заработка и суббота как момент свободы
И теперь мы переходим к тому, что касается каждого из нас, а не только того конкретного человека из Торы.
Есть люди, которые в течение шести будничных дней настолько погружаются в свою парнасу, в свои материальные занятия, в бизнес, в заработок, что они становятся рабами рабов. Рабами своей парнасы, своего дела, своего заработка.
Они живут так, как будто говорят:
«Шесть лет я твой раб».
А на самом деле это выглядит так: шесть дней в неделю я раб своих материальных желаний, и это становится всей моей сущностью.
У меня нет другого «я».
У меня нет духовности.
У меня нет внутренней свободы.
И вот здесь происходит трагедия.
Приходит суббота.
А суббота — это момент, когда ты должен выйти на свободу.
И они не хотят.
«Я не хочу быть свободным».
«Мне и так хорошо».
«Мне так удобнее».
«Я хочу остаться рабом».
Они не хотят освобождаться от своей любви и подчиненности материальной стороне. Они делают вид, что у них больше ничего нет. Это становится всей их реальностью, всей их сущностью.
На самом деле у них есть духовная точка, есть внутренний стержень, но они становятся полностью порабощенными внешними желаниями, телесностью, материальностью. Они полностью зацикливаются на этом и оказываются внутри этого состояния, как внутри болезни.
И вот в этом заключается урок.
Всевышний говорит:
не дай заработку определить, кто ты.
Ты должен определять его.
Не позволяй заработку использовать тебя.
Ты должен использовать его.
Когда приходит суббота — ты полностью свободен.
Ребе в своей манере — как бы мимоходом, но на самом деле очень глубоко — постоянно возвращался к этой теме.
Он говорил, что самое страшное рабство — это не внешнее. Самое страшное рабство — это когда человек внутренне не хочет быть свободным.
И здесь мы подходим к теме страха.
Если у человека нет страха перед Богом, он обязательно будет бояться людей. Потому что страх в мире есть. У людей есть власть. У людей есть сила.
Почему мне не бояться начальника?
Он может забрать мою зарплату.
Почему мне не бояться этого или того человека, если у него есть влияние, если у него есть контроль?
Если человек говорит: «Я не хочу бояться никого», — он все равно будет бояться. Только не Бога, а людей.
Если же человек верит, что Бог действительно управляет миром, что Он — хозяин природы, что Он определяет происходящее, — тогда ему не нужно бояться никого.
И здесь возникает парадокс.
Человек говорит: «Я не хочу никакого страха, я хочу быть свободным».
Но в жизни ты все равно будешь рабом.
Ты все равно будешь кому-то служить.
Ты будешь служить начальнику.
Ты будешь служить богатому.
Ты будешь служить мнению людей.
Ты будешь служить страхам.
Ты заходишь в комнату, где есть очень богатый человек, — и вдруг никто уже не ведет себя нормально. Все начинают напрягаться, подстраиваться, зажиматься.
И здесь Тора говорит очень жесткую вещь: заемщик — раб дающего в долг.
Не потому, что он уже взял деньги.
А потому, что он может их взять.
Человек может никогда в жизни не дать ни копейки. Он может не давать пожертвования десятилетиями. И ты это знаешь. Но само ощущение, что «может быть, он даст», уже делает тебя зависимым.
Ты уже ведешь себя не как свободный человек.
В жизни ты все равно будешь чьим-то рабом.
Вопрос не в том, будешь ли ты рабом.
Вопрос — чьим.
Если ты не раб Бога —
ты станешь рабом людей,
рабом денег,
рабом обстоятельств,
рабом своих страхов.
Или рабом своих зависимостей.
Человек может сказать: «Я никому не раб».
Но если у него есть зависимость от еды, от курения, от азартных игр, — это рабство. Почему это не рабство? Как он собирается из этого выйти?
Человек всегда кому-то служит.
И вот здесь принципиальная точка.
Служение Богу — это не то же самое, что служение человеку.
Рабство человеку ограничивает.
Рабство человеку лишает свободы.
Рабство человеку заставляет жить в чужой рамке.
А служение Богу — это противоположное.
Бог не является ограниченной силой.
Он не является «начальником».
Он не является кем-то, кто диктует частные интересы.
Он — источник свободы.
Служить Богу означает быть связанным с тем, что превосходит природу, превосходит людей, превосходит страхи и обстоятельства.
Поэтому в Талмуде сказано, что раб не может произнести слова «Бог един». Потому что у него уже есть другой господин. Он не может быть полностью связан с Единственным, пока он подчинен кому-то еще.
А человек, который служит Богу, по-настоящему служит Богу, — это человек абсолютной внутренней свободы.
И именно к этому нас подводит весь этот закон.
Раббан Йоханан бен Заккай, Явне, изгнание и внутренняя свобода
И вот здесь мы подходим к роли Раббана Йоханана бен Заккая — и это совершенно не случайно, что именно его имя появляется в комментарии Раши.
Раббан Йоханан бен Заккай жил в переломный момент еврейской истории. Это был человек, который действовал в самый канун разрушения Храма. Именно он добился у римлян — у Веспасиана — разрешения сохранить Явне и мудрецов. То есть, по сути, он спас Тору.
Нужно понять, что это значит.
Те же самые люди, которые разрушили Храм, оказались теми, кто обеспечил продолжение Торы. И это не просто исторический парадокс. Это принципиальная идея.
Раббан Йоханан бен Заккай не просто «получил подарок» от Веспасиана. Он подорвал его стратегию в долгосрочной перспективе.
Вы хотите уничтожить Храм? Хорошо. Дайте мне Явне и мудрецов.
И этим самым он обеспечил не просто выживание, а вечность еврейского народа, даже в глубочайшем изгнании.
Потому что Тора — это то, что в конечном итоге выводит из изгнания. Не армия, не политика, не сила, а Тора.
Именно поэтому имя Раббана Йоханана бен Заккая здесь принципиально. Это тот человек, который прекрасно понимал, что такое бедность, что такое отчаяние, что такое давление обстоятельств. Он жил в эпоху катастрофы. Он видел, как рушится мир.
И тем не менее именно он говорит: ухо, которое слышало на горе Синай, что евреи — рабы Бога, и пошло и приобрело себе хозяина, — должно быть проколото.
Почему?
Потому что для него рабство — это не вопрос условий. Это вопрос сущности.
Можно быть рабом физически, политически, военным образом — и при этом оставаться внутренне свободным.
И можно быть внешне свободным — и быть рабом по сути.
Евреи в изгнании, евреи под властью Рима, евреи в самых тяжелых условиях — могли оставаться внутренне свободными, потому что они были связаны с Торой.
Именно поэтому Раббан Йоханан бен Заккай не может принять ситуацию, в которой человек примиряется с рабством. Не потому что ему плохо. А потому что ему нормально.
Он не может принять, что человек, услышавший на Синае слова о том, что евреи — рабы Бога, говорит: «Мне хорошо быть рабом человека».
И вот здесь появляется еще одна связка — с дверью и мезузой.
В книге Плач Иеремии сказано, что ворота Храма погрузились в землю. Не были разрушены — а именно ушли в землю. И подчеркивается, что вместе с воротами ушли и дверь, и косяки, и мезузы.
Почему это важно?
Потому что дверь и мезуза — это символ выхода и входа, символ перехода из одного состояния в другое. Они были свидетелями исхода из Египта. Они «видели», как евреи перестали быть рабами фараона и стали слугами Бога.
И поэтому именно у двери и мезузы прокалывают ухо тому, кто говорит: «Я хочу остаться рабом».
Это не месть.
Это не жестокость.
Это знак, который говорит: ты стоишь у порога свободы — и отказываешься войти.
И именно поэтому ворота Храма, по словам Писания, не уничтожены навсегда. Они скрыты. Они находятся в земле — и они выйдут.
Потому что идея свободы, заложенная в Торе, не уничтожима.
И здесь важно сказать еще одну вещь.
Были люди, которые находились в самых страшных условиях — в лагерях, в тюрьмах, в ссылке — и при этом оставались внутренне свободными. Они были лишены всего, но у них было ощущение связи с чем-то, что выше происходящего.
Это не означает, что они не страдали. Они страдали ужасно.
Но это означает, что внутреннее пространство не было полностью захвачено злом.
И на этом построены многие свидетельства XX века, в том числе книги людей, прошедших лагеря. Они описывают, что именно внутренняя свобода, ощущение смысла, связь с чем-то большим, чем обстоятельства, позволяла человеку не разрушиться полностью.
Именно это и есть суть служения Богу.
Служение Богу — это не набор внешних действий. Это не просто соблюдение формы. Это состояние внутренней свободы, которое позволяет человеку не быть рабом обстоятельств, страха, давления, людей.
И поэтому весь этот закон о проколотом ухе — это не рассказ о наказании. Это рассказ о выборе.
Ты можешь быть в труднейших обстоятельствах — и оставаться свободным.
И ты можешь быть в комфортных условиях — и быть рабом.
Именно поэтому Тора не может принять ситуацию, в которой человек говорит:
«Я слышал, что евреи — рабы Бога, но я выбираю рабство человеку».
Потому что это отказ не от свободы внешней, а от свободы внутренней.
Почему почитание родителей в иудаизме приравнивается к почитанию Всевышнего? За что нужно почитать отца и мать, чтобы соблюсти заповедь? И как сотворение человека связано с основанием веры? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Итро.
Название недельной главы — «Итро»; оно встречается в стихе Шмот 18:1 и совпадает с именем Итро, тестя Моше.
Итро, тесть Моше, услышав о великих чудесах, которые Всевышний совершил ради народа Израиля, приходит из Мидьяна в стан Израиля, приведя с собой жену Моше Ципору и его двух сыновей. Итро советует Моше установить иерархию судей и начальников, чтобы они помогали ему в управлении народом и отправлении правосудия.
Сыны Израиля располагаются станом напротив горы Синай. Там им сообщается, что Всевышний избрал их быть «царством священников» и «народом святым». Народ отвечает единодушным провозглашением:
«Все, что сказал Господь, мы исполним».
На шестой день третьего месяца — месяца сиван, через семь недель после Исхода из Египта, — весь народ Израиля собирается у подножия горы Синай для Дарования Торы. Всевышний нисходит на гору среди грома, молний, клубов дыма и звука шофара и призывает Моше взойти к Нему.
Всевышний произносит Десять речений, заповедуя народу Израиля верить в Бога, не служить идолам и не произносить Имя Бога напрасно, соблюдать Шаббат, почитать отца и мать, не убивать, не прелюбодействовать, не красть, не лжесвидетельствовать и не желать чужого имущества. Народ в страхе и трепете взывает к Моше, прося его принять Тору от Всевышнего и передать ее им, поскольку прямое Откровение оказывается для них слишком мощным.
Введение
Заповедь «Почитай отца твоего и мать твою» занимает в Десяти речениях особое, на первый взгляд парадоксальное место. С одной стороны, речь идет о фундаментальном человеческом опыте — семье, благодарности, уважении к тем, кто дал человеку жизнь. С другой стороны, именно эта заповедь помещена в первую пятерку речений, которые традиционно понимаются как относящиеся к сфере отношений между человеком и Всевышним, а не между людьми.
Этот факт требует объяснения. Почему заповедь, напрямую связанная с межчеловеческими отношениями, оказывается включенной в ту же группу, что и «Я Господь» и «Да не будет у тебя иных богов»?
Рамбан: почитание родителей как почитание Бога
Рамбан (Нахманид) формулирует здесь принцип, который сразу переводит разговор из области социальной этики в область богословия. В комментарии к Декалогу, глава Итро (Шмот 20:12), он пишет:
,עשרת הדיברות חמשה לכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם
,כי כבד את אביך ואת אמך הוא כבוד האל יתברך
,כי לכבודו ציווה לכבד השותף ביצירתו
.ונשארו חמשה לאדם, לטובתו ולשלומו
«Десять речений — пять во славу Творца и пять во благо человека,
ибо “почитай отца твоего и мать твою” — это почитание Благословенного Бога,
поскольку ради почитания Творца повелено почитать соучастника в твоем сотворении;
и остаются пять [речений] человеку — для его блага и его добра».
Здесь Рамбан говорит не об опосредованной связи, а о прямом тождестве:
כבוד אב ואם הוא כבוד האל — почитание родителей и есть почитание Бога.
Причина этого тождества — в том, что отец и мать названы שותף ביצירתו, соучастниками Всевышнего в самом акте сотворения человека. Поэтому эта заповедь по своей сути относится к сфере בין אדם למקום, а не только к сфере человеческих отношений.
Ибн Эзра: две формулировки — один принцип
Именно здесь особенно важно точно услышать Раби Авраама ибн Эзру, потому что у него эта мысль появляется дважды, в двух разных местах — и в обеих формулировках она принципиальна.
1. Ибн Эзра в общем введении к Декалогу
В своем развернутом вступлении к Асэрет а-Диброт, объясняя порядок заповедей, Ибн Эзра пишет:
,ובדיבר החמישי הוזכר שם השם
,בעבור כי האב והאם שותפים עמו ביצירת הוולד
.והעובר על כבודם — עובר על כבוד השם
«И в пятой заповеди упомянуто Имя Всевышнего,
потому что отец и мать вместе с Ним участвуют в сотворении потомства,
и тот, кто не почитает их, — не почитает и Всевышнего».
Это ключевая формулировка. Ибн Эзра подчеркивает, что упоминание Имени Бога в пятом речении не случайно: оно указывает на онтологическую связь между почитанием родителей и почитанием Творца.
2. Ибн Эзра в комментарии к заповеди (Шмот 20)
В комментарии к самому стиху Ибн Эзра добавляет вторую, дополняющую перспективу:
,כי כבודם תלוי בכבוד השמים
,כי הם ילדהו בכח הנתון להם מאת השם
,וגידלוהו ופרנסוהו והלבישוהו
.וטבע האדם להשיב טובה תחת טובה
«Ибо уважение к ним зависит от уважения к Небесам,
поскольку они породили его силой, данной им Всевышним,
и выкормили его, и содержали, и одели его,
а человеку свойственно воздавать добром за добро».
Здесь Ибн Эзра вводит уже человеческое измерение: благодарность за добро, естественную склонность отвечать на заботу заботой. Но принципиально важно, что и здесь он связывает все это с “כבוד השמים” — почитанием Небес. Даже благодарность родителям укоренена в отношении к Всевышнему, потому что сама их сила — «בכח הנתון להם מאת השם», дана им от Бога.
Таким образом, у Ибн Эзры соединяются оба уровня:
и онтологический (соучастие в творении), и этический (воздаяние за добро).
Сефер а-Хинух: путь благодарности
Сефер а-Хинух (наше издание, 27-я заповедь, третья в разделе «Итро») развивает прежде всего этическую сторону:
Среди причин, по которым дана эта заповедь, — приучить человека почитать и платить добром тем, кто сделал ему добро, а не быть низким и неблагодарным негодяем, чье поведение безоговорочно отвратительно Богу и людям.
Далее Хинух подробно объясняет, что человек обязан родителям своим появлением на свет, их заботе и усилиям, вложенным в его воспитание. И только после этого делает переход:
Когда человек прочно усвоит свой долг благодарности в отношении родителей,
он сможет проникнуться чувством благодарности и к Богу,
создавшему и его, и его родителей, и праотцев от самого Адама.
У Хинуха почитание родителей — это путь, воспитательное движение от человеческой благодарности к признанию Всевышнего.
Талмуд: онтологическое партнерство
Талмуд в трактате Кидушин 30б — радикальный источник линии Рамбана и Ибн Эзры:
— תנו רבנן: שלושה שותפין באדם
.הקדוש ברוך הוא, אביו ואמו
И далее:
.בזמן שאדם מכבד אביו ואמו
:אמר הקדוש ברוך הוא
.מעלה אני עליו כאילו דרתי ביניהם וכיבדוני
«Когда человек почитает отца и мать,
говорит Святой, благословен Он:
Я засчитываю это так, как будто Меня почитали».
Это уже не педагогика, а онтология: почитание родителей засчитывается как почитание Бога.
Продолжение (Кидушин 31а) объясняет, что именно эта заповедь позволила народам мира понять первые речения Декалога. После «Почитай отца и мать» стало ясно, что первые заповеди — не выражение «ревности», а утверждение истины творения.
Рамбам: граница с идолопоклонством
Рамбам в начале Законов об идолопоклонстве описывает ошибку поколения Эноша: они решили, что почитание «посредников» — звезд и сфер — есть почитание Бога. Это стало корнем идолопоклонства.
А в Предисловии к Переκ Хелек он формулирует пятую основу веры:
служение, хвала и обращение допустимы только к Всевышнему;
ангелы, звезды и сферы не обладают ни разумом, ни свободой выбора,
а лишь выполняют определенную им функцию.
Именно здесь становится понятно, почему почитание родителей не является идолопоклонством: они не автономная сила, но и не безвольный инструмент.
Цемах-Цедек и Алтер Ребе: сила порождения
Цемах-Цедек подчеркивает, что родители отличаются от звезд тем, что обладают בחירה — свободой выбора. Они выбирают стать участниками рождения и воспитания. Это не власть над миром, но добровольное участие в Божественном замысле.
Алтер Ребе в Ликутей Тора к Песни песней углубляет это, объясняя, что сила порождения — это сила бесконечности, присущая человеческой душе, которая является חלק אלוה ממעל ממש, «буквально частью Божественности свыше». Поэтому сотворение человека невозможно без открытого соучастия Всевышнего: родители формируют тело, но душу дает только Бог.
Отсюда и окончательный вывод Рамбана:
почитание отца и матери — это почитание той Божественной силы, которая проявилась в них как в партнерах Всевышнего в творении человека.
Два смысла заповеди и их неслияние
Из всего сказанного до сих пор становится ясно, что заповедь почитания отца и матери принципиально двуслойна, но эти два слоя не равноправны и не симметричны.
Первый слой — это то, что можно назвать разумной заповедью. Человек почитает родителей потому, что они дали ему жизнь, заботились о нем, вкладывали силы, воспитывали его. Это тот уровень, который подчеркивает Сефер ха-Хинух и который понятен человеческому разуму даже вне контекста Откровения. В этом смысле почитание родителей похоже на другие этические обязательства: благодарность, возврат долга, справедливость. Именно об этом говорят формулы Иерусалимского Талмуда в начале трактата Пэа: есть долги, которые человек обязан возвращать, и почитание родителей может быть понято как один из таких долгов.
Но именно здесь и пролегает граница. Если остановиться только на этом уровне, то заповедь почитания родителей остается заповедью между человеком и человеком. Она может быть высокой, глубокой, нравственно обязательной, но она не объясняет, почему именно эта заповедь включена в Декалог и притом — в его первую часть.
И вот здесь появляется второй, более глубокий слой — тот, который раскрывают Рамбан, Ибн Эзра, Талмуд, Цемах-Цедек и Алтер Ребе. Этот слой уже не этический, а онтологический и богословский.
Рамбан говорит это наиболее жестко: почитание родителей — הוא כבוד האל. Это не средство и не путь, а тождество. Причина этого тождества — не в том, что родители сделали человеку много добра, а в том, что они названы שותף ביצירתו, соучастниками в его сотворении. И это не метафора, а точное определение их статуса.
Именно поэтому у Ибн Эзры в общем введении к Декалогу появляется принципиальная формулировка:
«В пятой заповеди упомянуто Имя Всевышнего, потому что отец и мать вместе с Ним участвуют в сотворении потомства, и тот, кто не почитает их, не почитает и Всевышнего».
Это не психологическое утверждение и не воспитательная метафора. Это утверждение о структуре реальности: непочитание родителей есть непочитание Творца, потому что в акте порождения присутствует Его открытое соучастие.
И здесь важно подчеркнуть: речь идет не о том, что родители заменяют Всевышнего или занимают какое-то промежуточное место между человеком и Богом. Напротив, именно такое мышление Рамбам объявляет корнем идолопоклонства — в Законах об идолопоклонстве и в пятой основе веры в «Хелек».
Разница между ложным «посредником» и истинным партнерством проходит по линии свободы выбора и онтологического участия. Звезды, сферы, ангелы — не обладают выбором; они действуют как инструменты, как «топорище в руке дровосека». Родители же — действуют не механически. Они выбирают стать участниками рождения, выбирают принять ответственность, выбирают вступить в союз, из которого появляется новый человек. И хотя сама сила порождения не принадлежит им как автономным существам, а исходит от Всевышнего, — их выбор реален, и потому они названы партнерами, а не инструментами.
Алтер Ребе углубляет это еще дальше, показывая, что сама сила порождения — это сила бесконечности, связанная с сущностью человеческой души как части Бога свыше воистину. Именно поэтому сотворение человека невозможно без прямого участия Всевышнего: родители формируют тело, но душу дает Он. И в этом смысле почитание родителей — это почитание проявившейся в них Божественной силы бесконечности.
Из этого вытекает принципиальное следствие:
если человек почитает родителей только как человеческих причин своего существования — потому что они «решили», «выбрали», «захотели» его родить, — то такое почитание, при всей его нравственной ценности, не достигает уровня заповеди Декалога. Более того, в крайнем выражении оно может даже вступить в противоречие с верой в абсолютное единство Всевышнего, потому что приписывает творящую силу человеку как автономному источнику.
Заповедь же Декалога требует иного взгляда:
почитать родителей не за то, что они сами по себе,
а за то, что через них открылось соучастие Всевышнего в творении человека.
И именно это объясняет, почему в Десяти речениях эта заповедь стоит среди первых пяти. Новизна Декалога заключается не в том, что он впервые потребовал уважать родителей — это знали и раньше, и знают без него. Новизна заключается в том, что он раскрыл богословский смысл этого уважения: почитание родителей как форму почитания Творца.
Заключение: почему именно так стоит эта заповедь
Итак, теперь можно увидеть всю конструкцию целиком.
Заповедь почитания отца и матери действительно содержит в себе два смысла. Первый — человеческий, разумный, этический: благодарность тем, кто дал жизнь, вырастил, вложил силы. Этот уровень существовал всегда и понятен сам по себе; о нем говорит Сефер ха-Хинух, и на нем может остановиться человек, не выходя за пределы естественного мышления.
Но Декалог открывает второй, принципиально иной уровень. Он раскрывает, что почитание родителей — это не просто благодарность за сделанное добро и не просто социальная норма. Это почитание Божественного соучастия в сотворении человека. Именно поэтому, как подчеркивают Рамбан и Ибн Эзра, в пятом речении упомянуто Имя Всевышнего; именно поэтому Талмуд приравнивает почитание родителей к почитанию Бога; именно поэтому Алтер Ребе говорит о силе порождения как о силе бесконечности, проявившейся в человеческой душе.
В этом и состоит новизна Десяти речений. Они не вводят уважение к родителям — оно было известно и без них. Они переопределяют его смысл, показывая, что в самом факте рождения человека присутствует открытое партнерство с Творцом, и что почитание родителей — это почитание той Божественной силы, которая через них раскрылась.
Поэтому эта заповедь и стоит там, где она стоит: в первой пятерке, среди заповедей, относящихся к отношениям человека с Всевышним. Не потому, что она утрачивает человеческое измерение, а потому, что ее глубинный смысл — не человеческий, а богословский.
И в этом месте мысль замыкается:
то, что начиналось как вопрос о месте одной заповеди в Декалоге,
оказывается утверждением о самом основании веры —
о том, что жизнь человека не автономна,
что сотворение не принадлежит человеку,
и что признание этого начинается не с абстрактной теологии,
Каким событием завершился Исход из Египта? Что означает движение к Синаю? И в чем состоит истинная воля Всевышнего? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бешалах.
Название недельной главы — «Бешалах», что означает «Когда он отпустил»; это выражение встречается в стихе Шмот 13:17.
Вскоре после того как фараон позволил сынам Израиля выйти из Египта, он пускается за ними в погоню, стремясь вернуть их обратно. Сыны Израиля оказываются зажатыми между войсками фараона и морем. Тогда Всевышний повелевает Моше простереть свой посох над водой: море расступается, позволяя сынам Израиля пройти по суше, а затем смыкается над преследующими их египтянами. После этого Моше и сыны Израиля воспевают песнь хвалы и благодарности Всевышнему.
В пустыне народ страдает от жажды и голода и неоднократно жалуется Моше и Аарону. Всевышний чудесным образом делает горькие воды Мары сладкими, а затем повелевает Моше извлечь воду из скалы, ударив по ней посохом. Каждое утро перед рассветом Он низводит манну с небес, а каждый вечер насылает перепелов в стан Израиля.
Сынам Израиля заповедано собирать двойную порцию манны в пятницу, поскольку в Шаббат — установленный Всевышним день покоя — манна не будет выпадать. Некоторые ослушиваются и выходят собирать манну в седьмой день, но не находят ничего. Аарон сохраняет небольшое количество манны в сосуде как свидетельство для будущих поколений.
В Рефидиме на народ нападают амалекитяне. Они терпят поражение благодаря молитвам Моше и войску, возглавляемому Йеѓошуа.
Когда сыны Израиля вышли из Египта и приблизились к берегам Тростникового моря, фараон и его войско пустились за ними в погоню. Моше ободрил народ, сказав:
«Не бойтесь! — сказал Моше народу, — стойте и смотрите, как Господь спасет вас сегодня. Египтян, которых вы видите ныне, вы больше не увидите никогда. Господь будет воевать за вас, а вы должны хранить молчание».
(Шмот 14:13–14).
Комментируя эти стихи, Мехильта объясняет, что «стоя на берегу моря и будучи охваченными страхом перед наступающими египтянами, сыны Израиля разделились на четыре стана, каждый из которых предлагал иной путь действия.
Первый стан говорил: «Бросимся в море», — то есть, вместо возвращения в рабство, они предпочитали утонуть.
Второй стан говорил: «Вернемся в Египет», — они были готовы снова принять ярмо порабощения.
Третий стан говорил: «Будем воевать с ними», — надеясь, что сумеют одержать победу (как отмечают Мехильта и Раши в начале главы Бешалах, сыны Израиля вышли из Египта вооруженными).
Четвертый стан говорил: «Будем взывать [к Богу]», — считая, что следует оставить все молитве.
Слова Моше включали ответ каждому из этих четырех станов.
Фраза «стойте и смотрите, как Господь спасет вас сегодня» была обращена к тем, кто хотел броситься в море.
Фраза «Египтян, которых вы видите сегодня, вы больше никогда не увидите» — к тем, кто хотел вернуться в Египет.
Фраза «Господь будет сражаться за вас» — к тем, кто призывал к войне.
И фраза «а вы будете молчать» — к тем, кто настаивал на молитве.
Каков же был правильный путь? Тогда Всевышний сказал Моше: «Скажи сынам Израиля, чтобы они двинулись вперед» (Шмот 14:15).
То есть — продолжали путь, ведущий к горе Синай. Ведь приход к Синаю был целью Исхода из Египта, как сказано Моше ранее: «Когда выведешь народ из Египта, будете служить Богу на этой горе» (Шмот 3:12).
Возникает трудность: как возможно одним ответом обратиться сразу ко всем четырем станам, если их позиции кажутся диаметрально противоположными? Например, предложение вернуться в Египет является прямой противоположностью готовности утонуть в море. Те, кто предлагал броситься в море, были готовы пожертвовать жизнью и даже духовно погибнуть, ведь самоубийство запрещено еще до дарования Торы (как учат Бава Кама 91б, Берешит Раба 34:13 и Рамбам в «Законах убийцы и охраны жизни» 2:3), лишь бы не подчиняться египтянам вновь. Стан, призывавший к войне, отличался еще сильнее: вместо покорности рабству они были готовы взяться за оружие и даже полагали, что смогут победить. И тем более все это кажется противоположным четвертому подходу — молитве.
Молитва означает обращение ко Всевышнему со всеми своими нуждами, особенно в момент крайней опасности. Это и есть сущность молитвы. Это заповедь огромной значимости, поскольку она выражает нашу веру во Всевышнего и Его всемогущество. По этой причине существуют мнения, считающие молитву настолько всеобъемлющей заповедью, что она не может быть включена в число 613 заповедей Торы, поскольку относится к категории общих повелений (как, например, «Будьте святы»; см. Ликутей Тора, Балак).
Верно, что события у моря происходили еще до дарования Торы, и потому до того момента молитва еще не была определена как формальная заповедь. Однако тот факт, что после дарования Торы молитва рассматривается как возвышенная заповедь (см. «Сефер а-Хинух», заповедь 433; «Дерех мицвотеха», маамар о корне заповеди молитвы), указывает на то, что и до Синая она имела огромное значение. Более того, Рамбам пишет, что еще до дарования Торы Авраам был заповедан об обрезании и установил утреннюю молитву (Рамбам, «Законы царей» 9:1).
Учитывая столь резкие различия между этими четырьмя подходами, как возможно, чтобы все они были отвергнуты одним и тем же ответом?
Кроме того, необходимо понять порядок, в котором Тора упоминает эти подходы. На первый взгляд, следовало бы сначала опровергнуть самый примитивный подход — готовность вернуться в Египет, затем более радикальный — утопление в море, затем войну, и, наконец, молитву как наиболее возвышенный путь.
И еще: были ли все эти подходы неверны? Безусловно, желание вернуться в Египет должно было быть отвергнуто, поскольку оно прямо противоречило замыслу Всевышнего в Исходе. Бросаться в море также недопустимо, ибо евреи никогда не должны впадать в отчаяние (как объясняет Парашат Дерахим, деруш 13). Но идея сражаться с фараоном и его войском выглядит конструктивной. И молитва, самоотдача Всевышнему, безусловно, является ценным действием. Более того, на первый взгляд она выражает даже более глубокую преданность, чем «движение вперед»: ведь движение можно истолковать как бегство от фараона, тогда как молитва подчеркивает абсолютную зависимость от Бога.
Ответ на эти вопросы становится ясным, если углубиться в значение рассечения моря. Рассечение моря было завершающим этапом Исхода из Египта. До этого момента сыны Израиля все еще сохраняли связь с Египтом. Даже после того как они прошли Пи-а-Хирот (буквально «уста свободы»), которое по египетскому обычаю служило знаком освобождения раба (как объясняют Леках Тов и Хизкуни к Шмот 14:2), они все еще подвергались преследованию. Поэтому могло показаться, что только война и победа над бывшими хозяевами способны закрепить свободу.
Когда же Исход завершился окончательно? При рассечении Тростникового моря. Именно поэтому Тосефта постановляет упоминать это чудо ежедневно, так же как ежедневно упоминается Исход из Египта (см. также «Шульхан Арух ѓа-Рав» 66:12). До рассечения моря народ еще не был полностью свободен от Египта.
(Эти исторические этапы имеют параллель и в нашей ежедневной духовной работе: каждый день есть элементы служения, соответствующие Исходу из Египта, и элементы, соответствующие рассечению моря.)
Повеление, которое Всевышний дал Моше, было следующим:
«Скажи сынам Израиля, чтобы они двинулись вперед».
Наше служение Всевышнему должно состоять в движении к горе Синай, а не в присоединении к одному из четырех станов, то есть: не в полном уходе от мирской реальности, не в служении Всевышнему в состоянии подавленности и «тяжелой работы», не в отказе от собственной миссии с заменой ее войной против мира, и не в одном лишь поднятии рук и полном уповании только на молитву.
Напротив, мы должны заниматься освещением мира, приближая его к Торе. Этот путь — движение к Синаю — приводит к рассечению моря, к превращению воды в сушу.
Что это означает? Материальные аспекты существования мира остаются, но Божественная сила, заключенная в них, раскрывается. Это, в свою очередь, приводит к дарованию Торы, которое является целью Исхода из Египта, и служит микрокосмом тех откровений, которые произойдут в эпоху Избавления, когда станет ясно, что этот мир — жилище Всевышнего.
Все происходящее в мире зависит от действий человека. Когда он достигает определенного духовного результата в собственной личности, параллельное воздействие происходит и в мире в целом.
Поэтому можно понять, что «движение вперед» не только представляет собой более высокий уровень служения, чем подходы четырех станов, но и приводит к более всеобъемлющему изменению реальности.
«Движение вперед» вызывает процесс, подобный рассечению моря, в душе человека. Сокрытая в душе Божественность раскрывается, и это, в свою очередь, вызывает подобное рассечение моря в мире — раскрытие Божественности в мироздании.
Здесь проявляется еще одно различие между «движением вперед» и подходами четырех станов. Все четыре подхода проистекают из человеческой мудрости, тогда как «движение вперед» является ответом на повеление Всевышнего. Никто не предложил этот путь до тех пор, пока Моше не передал слово Бога. (Это отражено в том, что Мехильта говорит именно о четырех станах; если бы существовал стан, призывавший «двигаться вперед», она говорила бы о пяти.)
Это служит уроком для всех поколений и позволяет понять, в чем состоит истинная воля Всевышнего. Когда еврею предлагается путь служения, который идет вразрез с его природными склонностями и потому вызывает у него трудности в принятии, весьма вероятно, что именно этого пути требует от него Всевышний. То, что человек с ним столкнулся, — проявление Божественного Провидения.
Когда путь служения принимается легко, с энтузиазмом и без усилий, нельзя быть уверенным, что источник этого стремления — Божественная душа, а не животная. Когда же путь вызывает сопротивление, это указывает на его особую связь с человеком, и именно поэтому дурное начало пытается помешать его принятию.
Во всех четырех подходах есть общий элемент, и именно поэтому Тора связывает их вместе. Все они являются естественными реакциями, проистекающими из человеческого разума. Во всех этих подходах отсутствует полный битуль — самоотвержение и полное подчинение воле Всевышнего. Поскольку битуль отсутствует, служение, которое они порождают, также остается несовершенным. Они упускают возможность «движения вперед», предписанного волей Всевышнего.
Когда же поведение человека характеризуется битулем, и он стремится соотнести свои действия с волей Бога, Всевышний наделяет его разум способностью постигать эту волю. В результате указание, которое он получает, уже не является выражением его природы; напротив, оно может противоречить его природным склонностям.
На этой основе можно понять, каким образом «движение вперед» приводит к рассечению моря в душе человека. В глубине каждой души присутствует битуль по отношению к воле Всевышнего. Однако человеческая природа, привычки и мысли скрывают это состояние.
Когда человек «выходит из Египта», то есть превосходит свои личные ограничения и предпочтения и подчиняет себя воле Всевышнего, «море рассекается в его душе» — его внутренняя сущность раскрывается.
Этот микрокосм влияет на макрокосм. Раскрытие Божественности, сокрытой в душе отдельного человека, приводит к раскрытию Божественности, сокрытой в мире в целом — к рассечению моря мироздания. И это предвещает окончательное откровение, о котором сказано: «И откроется слава Господа, и увидит всякая плоть вместе, что уста Господа изрекли» (Йешаягу 40:5).
В большинстве лет Йуд Шват, годовщина ухода Ребе Раяца, приходится на неделю главы Бешалах. Все управляется Божественным Провидением, и потому здесь очевидна связь с темой этой главы, поскольку наставления Ребе своим хасидам были пронизаны призывом «двигаться вперед».
Ребе требовал, чтобы мы не изолировались от мира, не рассматривали соблюдение Торы и ее заповедей как «тяжелую работу», не погружались в борьбу с негативными силами как самоцель и не ограничивались одним лишь упованием на молитву и доверие Богу. Напротив, он желал, чтобы его хасиды брали инициативу в освещении мира Божественностью и выполняли эту миссию с энергией и жизненностью.
Целью является приближение мира к раскрытию внутренних тайн Торы, которое произойдет в эпоху Избавления.
Эта цель достигается через личное рассечение моря, через раскрытие Божественности, сокрытой в собственной душе. Когда человек снова и снова пытается привнести свет в мир и не видит немедленного результата, он должен осознать, что причина кроется не в мире, а в нем самом — он еще не раскрыл Божественность внутри своей души и не задействовал полностью те силы, которые были ему даны.
Потенциал наших душ раскрывается через Тору. Продолжая эту мысль, именно сокровенные тайны Торы раскрывают скрытые силы нашей души. Поэтому в последние поколения, когда мы приближаемся к приходу Машиаха и должны раскрыть Божественность, сокрытую в мире (рассечение моря в макрокосме), через раскрытие Божественности в наших душах (рассечение моря в микрокосме), существует особый импульс свыше к раскрытию внутренней, сокровенной части Торы — включая тайны, скрытые внутри открытой, галахической части Торы.
Это было осуществлено через Ребе, который раскрыл многие понятия и наставления Торы, ранее не открытые. Как объясняется в маамаре «Баси ле-Гани», ради победы в последней битве раскрывают сокровища, которые были скрыты на протяжении поколений.
Именно через раскрытие этих сокровищ Торы будет раскрыто и «сокровище Богобоязненности», которым обладает каждый из нас. С этой силой мы выйдем победителями в битве: покровы, которыми силы зла скрывают Божественность, будут разорваны, и Божественная сила, вложенная в творение, станет явной.
Как провозглашает пророк:
«И увидит всякая плоть, что уста Господа изрекли» —
с приходом Машиаха, да будет это в скором времени.
(По беседам Йуд Шват 5722 года. На основе Ликутей сихот, т. 3)
Зачем Моше предупреждал фараона о казнях? Какое наказание соответствует греху фараона? И почему у еврея всегда есть возможность раскаяться? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бо.
Название недельной главы — «Бо», что означает «Приди [к фараону]»; это выражение встречается в стихе Шмот 10:1.
На Египет обрушиваются последние три из десяти казней: полчища саранчи пожирают все посевы и зелень; густая, осязаемая тьма окутывает страну; и в полночь пятнадцатого дня месяца нисан погибают все первенцы Египта.
Бог заповедует первую заповедь, данную народу Израиля: установить календарь, основанный на ежемесячном обновлении луны. Сынам Израиля также повелевается принести пасхальную жертву: ягненка или козленка следует заколоть, а его кровью окропить косяки и перекладину дверей каждого израильского дома, чтобы Бог прошел мимо этих домов, когда будет поражать первенцев Египта.
Жареное мясо жертвы должно быть съедено в ту ночь вместе с мацой (пресным хлебом) и горькими травами.
Гибель первенцев окончательно ломает сопротивление фараона, и он буквально изгоняет сынов Израиля из своей страны. Исход происходит столь поспешно, что тесто не успевает закваситься, и все припасы, которые они берут с собой, — пресные. Перед уходом они просят у египетских соседей золото, серебро и одежды, тем самым исполняя обещание, данное Аврааму, что его потомки выйдут из Египта с великим богатством.
Сынам Израиля заповедано освятить всех первенцев и ежегодно отмечать годовщину Исхода, удаляя всякую закваску из своих владений на семь дней, вкушая мацу и рассказывая историю своего освобождения детям. Им также заповедано возлагать тфилин — на руку и на голову — как напоминание об Исходе и о вытекающем из него обязательстве служения Богу.
Вступление
В самом начале нашей главы Раши цитирует слова Писания: «И сказал Господь Моше: приди к фараону…» (Шмот 10:1) и добавляет краткий, но принципиально важный комментарий: «Предупреди его».
На первый взгляд, этот комментарий вызывает недоумение. В самом стихе Торы не сказано: «и скажи ему», как это было во многих предыдущих случаях. В предыдущих главах, когда Всевышний посылает Моше к фараону, формулировка обычно выглядит так: «пойди к фараону — и скажи ему», «стань перед фараоном — и говори», и так далее. А здесь сказано только: «приди к фараону», после чего сразу добавляется: «ибо Я ожесточил его сердце и сердце его рабов, чтобы Я умножил Мои знамения… и чтобы рассказывали…».
Из этого можно было бы понять, как объясняют некоторые комментаторы (в частности, Гур Арье), что Всевышний повелел Моше лишь прийти, а дальнейшие слова, которые Моше скажет фараону — о саранче и о грядущей казни, — Моше понял и сформулировал сам, исходя из общего замысла: умножения знамений и последующего рассказа о них. Иными словами, можно было бы подумать, что Моше свидетельствует фараону о том, что будет, а не предупреждает его в строгом смысле.
Именно это понимание Раши отвергает.
Когда Раши добавляет: «предупреди его», он тем самым подчеркивает, что и слова о саранче, и само содержание предупреждения были прямым повелением Всевышнего, а не выводом Моше. Это и есть, по Раши, простой смысл Торы: раз дальше сказано «так сказал Господь», значит, все содержание речи Моше было передано ему свыше, даже если формула «и скажи ему» не повторена явно.
При этом Раши сознательно не использует стандартную формулу «скажи ему», а выбирает выражение «предупреди его». И это не стилистическая вольность, а точный термин.
Чтобы понять это, необходимо обратить внимание на различие, которое сам Раши проводит в предыдущей главе между двумя типами речи Моше к фараону — и которое имеет принципиальное значение для нашей главы.
Раши различает два типа обращения к фараону:
– מֵעִיד — свидетельствует,
– מַתְרֶה — предупреждает, предостерегает.
Когда Моше свидетельствует, он говорит о том, что неизбежно произойдет. Это сообщение о наказании за уже совершенные преступления фараона. Здесь нет неопределенности: наказание последует в любом случае, потому что это воздаяние за прошлое. Цель такого свидетельства — показать, что происходящее не случайно, а есть наказание от Всевышнего.
Именно так, по Раши, следует понимать предупреждение о первых казнях, начиная с казни кровью, о которой сказано: «за то, что ты до сих пор не слушался».
В этих случаях уместно говорить «свидетельствует», потому что речь идет не о выборе, а о приговоре.
Совершенно иное — מַתְרֶה, предупреждение. Предупреждение всегда обращено к будущему и предполагает возможность избежать наказания. Его смысл не в том, чтобы напугать, а в том, чтобы дать шанс изменить поведение. Если ты поступишь так — будет наказание; если нет — наказания не будет. В этом и состоит суть предупреждения.
Именно такой характер имеют казни, которые зависят от нынешнего отказа фараона отпустить Израиль. Об этом прямо сказано:
«Если ты откажешься отпустить Мой народ — Я наведу…».
В этих случаях Моше не свидетельствует о неизбежном, а предупреждает.
Теперь становится ясно, почему Раши в начале нашей главы специально пишет: «предупреди его».
Казнь саранчи относится именно ко второму типу казней — тем, которые зависят от будущего поведения фараона. Это не наказание за прошлое, а реакция на продолжающийся отказ. Поэтому здесь нельзя говорить о «свидетельстве»; здесь уместно только предупреждение.
И именно это Раши и хочет подчеркнуть: несмотря на сказанное о том, что Всевышний ожесточил сердце фараона, обращение Моше к нему остается подлинным предупреждением, а не формальным объявлением приговора.
Это вступление и задает рамку для всего дальнейшего обсуждения: как возможно предупреждение при ожесточении сердца, в чем его смысл, и как сочетаются Божественное вмешательство, ответственность фараона и справедливость наказания.
«Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце и сердца его рабов»
(Шмот 10:1)
На первый взгляд, эти слова вызывают серьезное недоумение. Обычно Моше идет к фараону, чтобы предупредить его о грядущей казни и попытаться убедить отпустить Израиль. Но если Всевышний Сам говорит, что Он ожесточил сердце фараона, — это, казалось бы, прямая причина не идти к нему. Если сердце ожесточено, предупреждение бессмысленно: фараон все равно не откликнется.
Этот вопрос уже занимал классических комментаторов.
Ор ѓа-хаим: Прошедшая перед этим казнь градом была ужасной, но она не заставила фараона передумать. Это ослабило дух Моше — казалось, ничто не убедит фараона освободить еврейский народ. Поэтому Бог говорит Моше (в стихе 1): «Иди к фараону <…> ибо Я заставил его упорствовать». Другими словами: «Не волнуйся! Имеет смысл еще раз пойти к фараону, чтобы сообщить ему об очередной казни! Он не прислушался в прошлый раз, потому что Я ожесточил его сердце. Когда Я сниму с его сердца тяжесть, он отпустит вас».
Однако это объяснение сталкивается с очевидной трудностью: мы знаем дальнейшее развитие событий. Ни предупреждение о саранче, ни сама эта казнь не приводят к освобождению Израиля. Более того, и последующие казни не меняют фараона окончательно. Если так, то непонятно, почему именно сейчас разговор должен был иметь иной смысл.
Другой путь предлагает Сфорно. Он объясняет, что слова «Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце» означают не «несмотря на», а «именно потому что».
Фараон не послушается — и именно поэтому появится возможность для дополнительных явных знамений. Как сказано далее:
לְמַעַן שִׁתִּי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ
«Чтобы Я поместил эти Мои знамения среди него»
(Шмот 10:1)
Предупреждение нужно не ради фараона, а ради того, чтобы было ясно: казни — не случайность и не стихийное бедствие, а исполнение заранее сказанного слова Всевышнего.
Комментарий Сфорно вызывает следующие размышления и вопросы:
1) Сфорно полагает, что целью визита Моше к фараону было умножение Божьих чудес. Конкретное средство достижения этой цели (ожесточение сердца фараона) не имело принципиального значения. Если так, в стихе могло бы быть прямо сказано: «Иди к фараону, чтобы явить ему Мои знамения». Слова «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать» подчеркивают не столько цель визита, сколько то, с помощью чего она будет достигнута.
2) Далеко не впервые Тора говорит о жестокосердии фараона. Еще до первой казни кровью Бог обещал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать» (Шмот, 7:3), а перед шестой казнью (нарывы) было сказано, что Бог так и поступил — «Господь заставил фараона упорствовать» (там же, 9:12). Однако причиной визита Моше к фараону это обстоятельство прежде ни разу не стало. Почему же мы обнаруживаем, что перед восьмой казнью Моше сказано: «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать»?
3) Умножение Божьих чудес посредством ожесточения сердца фараона также звучит повторением сказанного ранее — перед началом казней Бог сказал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать, дабы умножились Мои знамения и чудеса в земле египетской» (Шмот, 7:3). И вот через семь казней Бог говорит Моше: «Я заставил его упорствовать <…> чтобы явить среди них Мои знамения». Что Он добавляет в данном случае к сказанному прежде?
Именно здесь вступает Раши, и он принципиально отвергает понимание, будто речь идет лишь о «свидетельстве перед чудесами».
Раши (стихи 1–2): Всевышний велел Моше предостеречь фараона относительно будущей казни (несмотря на то что Он ожесточил сердце фараона), чтобы осмеять Египет. Слово הִתְעַלַּלְתִּי (в стихе 2) означает: «издевался», «выставил на посмешище»
Почему именно здесь упомянуты «рабы фараона»
Раши обращает внимание на ключевую деталь: это единственный случай, когда Всевышний прямо говорит, что ожесточил не только сердце фараона, но и сердца его рабов.
И именно в этой казни происходит нечто уникальное.
הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם
«Разве ты еще не понял, что Египет погиб?»
(Шмот 10:7)
Впервые предупреждение подействовало еще до казни. Рабы фараона требуют отпустить Израиль, и фараон действительно дрогнул. Он посылает за Моше и Аароном еще до удара и говорит:
לְכוּ עִבְדוּ אֶת־ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
«Идите, служите Господу, Богу вашему»
(Шмот 10:8)
Такого не было ни в одной из предыдущих казней. Там раскаяние — и то кратковременное — приходило только после удара.
«Я надсмехался над Египтом»
Именно это и объясняет слова:
אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרָיִם
(Шмот 10:2)
Раши поясняет: הִתְעַלַּלְתִּי = שִׂחַקְתִּי —
«Я игрался», «Я сделал их посмешищем».
Фараон оказывается в положении человека, не владеющего собой. Он то уступает, то отступает; то признает истину, то снова сопротивляется. Его непоследовательность — не слабость характера, а признак утраты свободы выбора.
И это наказание точно соответствует его греху.
Фараон демонстративно отрицал саму идею Божественного владычества, говоря:
מִי ה׳ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ
«Кто такой Господь, чтобы я слушался Его голоса?»
(Шмот 5:2)
Он утверждал: я делаю то, что хочу. И за это ему показывают: даже его желание — не в его власти.
Мера за меру: тот, кто отрицал высшую волю, теряет власть над собственной волей.
Возникает, однако, тяжелый вопрос: если фараон лишен свободы выбора, как можно его за это наказывать?
Этот вопрос Раши снимает заранее. Ожесточение сердца — не причина греха, а наказание за прошлые свободные преступления. Пока у фараона была свобода выбора, он сознательно и упорно шел против Всевышнего. И лишь после этого у него была отнята возможность раскаяния.
Как объясняет Рамбам: «אין מספיקין בידו לעשות תשובה» — ему не помогают сделать тшуву. Но это не значит, что она абсолютно невозможна. Это значит, что ее цена становится чрезвычайно высокой.
И здесь раскрывается универсальный вывод.
В Мишне сказано: «Если человек говорит: “Я согрешу, а затем раскаюсь” — ему не дают возможности раскаяться» (Йома, 85а). На первый взгляд кажется, что человеку отказано в свободном выборе раскаяться после поступка. Однако Алтер Ребе в книге Танья пишет, что такой человек все же имеет возможность раскаяться, если «сильно подтолкнет сам себя в преодолении дурных наклонностей» (Игерет ѓа-тшува, гл. 11). Это объясняет приведенное выше выражение Мишны. «Ему не дают возможности» следует читать так: он действительно мог бы раскаяться, приложив к этому максимальные усилия, но шансы на то, что он это сделает, невелики, потому что совершенный им грех ослабил его восприятие духовности и притушил прежний энтузиазм к раскаянию. То же самое можно сказать и о фараоне. Бог не лишил его свободы выбора, однако из-за своего злостного поведения в отношении евреев душа фараона онемела, после чего раскаяться ему было чрезвычайно сложно. Отсюда следует важный урок: если даже фараон, вскормленный силами зла, все‑таки мог раскаяться, то еврей, чья духовная энергия происходит от святости, всегда будет поступать так, чтобы оставаться «в рамках» раскаяния.
Что означает четырехбуквенное имя Всевышнего? Почему исход из Египта без служения Богу на горе Синай не имеет смысла? И в чем состоит ключевое различие между нынешним состоянием мира и мессианским временем? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваэра.
Название недельной главы — «Ваэра», что означает «И Я явился»; это слово из стиха Шмот 6:3.
Бог Израиля раскрывается Моше. Используя «четыре выражения освобождения», Он обещает вывести сынов Израиля из Египта, избавить их от рабства, искупить их и взять Себе в народ — Свой избранный народ — у горы Синай; после этого Он приведет их в землю, обещанную праотцам, как их вечное наследие.
Моше и Аарон вновь и вновь предстают перед фараоном с требованием от имени Бога:
«Отпусти народ Мой, чтобы он служил Мне в пустыне».
Фараон раз за разом отказывается. Посох Аарона превращается в змея и поглощает магические жезлы египетских чародеев. Затем Бог насылает на Египет череду казней.
Воды Нила превращаются в кровь; полчища лягушек заполняют страну; вши поражают людей и животных. Дикие звери вторгаются в города; мор поражает домашний скот; мучительные нарывы обрушиваются на египтян. Во время седьмой казни с небес нисходит разрушительный град, в котором соединяются огонь и лед.
И все же «ожесточилось сердце фараона, и он не отпустил сынов Израиля, как говорил Господь Моше».
В самом начале нашей главы мы сталкиваемся с одним из самых трудных и загадочных стихов всей Торы:
«И говорил Бог с Моше и сказал ему: Я — Господь. И Я являлся Аврааму, Ицхаку и Яакову именем Кель-Шакай, Богом Вседержителем, но под именем Моим Господь, четырехбуквенным именем Авая, Я не открылся им».
Этот стих издавна вызывал серьезнейшие затруднения у комментаторов, начиная еще с мудрецов Талмуда. В нем усматривали явное противоречие другим местам Торы. Более того, о подобных стихах мудрецы говорили, что из-за них многие пребывали во тьме и не видели света, пока не находили верного объяснения.
В чем же состоит затруднение?
Как может Всевышний сказать Моше, что Он не открывался праотцам под Своим четырехбуквенным именем, если в книге Берешит мы находим, по меньшей мере, два стиха, которые на первый взгляд прямо этому противоречат?
Первый из них обращен к Аврааму во время союза между рассеченными животными — брит бейн а-бетарим:
אֲנִי ה׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
לָתֵת לְךָ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ
«Я — Авая, Господь, Который вывел тебя из Ур-Касдим, чтобы дать тебе эту землю в наследие»
(Берешит 15:7)
Второй стих сказан Яакову во время его первого откровения — в ту самую ночь, когда он покидает Святую землю и отправляется в изгнание:
«Я — Авая, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Ицхака; землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему»
(Берешит 28:13)
Как же можно после этого сказать, что Всевышний не открывался праотцам под именем Авая?
Свои объяснения этому стиху дают Раши, Рамбан и Рабби Авраам Ибн Эзра. У каждого из них — свой подход, но есть нечто общее, что объединяет все эти объяснения: речь здесь идет о знании имени не как слова или звука, а об одном из качеств Всевышнего, об одном из аспектов Его проявления в мире.
Как предельно кратко выразил это автор «Акейдат Ицхак»: речь идет не о произнесении имени, а о знании его тайны. Мы не в состоянии постичь сущность Бога, как сказано: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Мы познаем Всевышнего только через Его действия, через то, как Он проявляется в мире. Эти проявления и называются Его именами.
Об этом прямо говорит мидраш Шмот Раба 3:6, комментируя слова Всевышнего «אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה» — «Я буду, Который буду» (Шмот 3:14), сказанные в ответ на вопрос Моше:
«Вот я приду к сынам Израиля и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам; и скажут мне: как имя Его — что я скажу им?» (Шмот 3:13).
Мидраш приводит слова Рабби Аба бар Мемеля:
«Сказал Святой, благословен Он, Моше:
Ты хочешь знать Мое имя?
Я называюсь в соответствии с Моими делами.
Когда Я сужу творения — Я называюсь Элоким.
Когда Я веду войну с нечестивцами — Я называюсь Цвакот.
Когда Я откладываю наказание — Я называюсь Кель-Шакай.
Когда Я являю миру милосердие — Я называюсь Авая».
Таким образом, Раши, Рамбан и другие комментаторы в один голос утверждают: Всевышний не открыл Моше новое имя, а познакомил его с новым качеством, которое не было известно праотцам. Однако у них нет единого мнения, в чем именно состоит это качество.
Раши, следуя мудрецам Талмуда, объясняет, что четырехбуквенное имя Авая в Торе означает верность обещаниям, истинность. Именно так он комментирует слова «Я — Господь» во многих местах Торы:
– «Я — Господь, надежен в воздаянии» (Шмот 6:2);
– «Я — Господь, верный Своим обетованиям» (Шмот 6:6);
– «Я — Господь, совершающий воздаяние» (Ваикра 18:6).
В нашем стихе Раши говорит предельно ясно:
Всевышний обещал праотцам — но еще не исполнил обещанное. Поэтому Он не открылся им в качестве Того, Кто верен Своему слову до конца.
Рамбан, в свою очередь, видит различие между именами Кель-Шакай и Авая как различие между управлением миром в рамках естественного порядка и управлением через явные чудеса, ломающие законы природы. Праотцы видели великие спасения и благословения — но все это происходило без нарушения миропорядка.
Любавичский Ребе в первой беседе 31-го тома «Ликутей сихот» дает объяснение, которое не отменяет ни Раши, ни Рамбана, но раскрывает их слова на более глубоком уровне. Именно этим объяснением мы теперь и займемся.
***
В конце главы «Шмот» Моше произносит, пожалуй, одну из самых тяжелых фраз во всей Торе:
«Почему Ты сделал зло этому народу?»
Это не философский вопрос и не богословский диспут. Это крик человека, который пришел спасать — и увидел, что стало хуже.
И именно на этот крик Всевышний отвечает в начале нашей главы. Ответ начинается словами утешения и обещания:
«Я — Господь. Я установил завет с ними. Я вспомнил Мой завет.
Я выведу вас из-под бремени Египта…
и вы узнаете, что Я — Господь».
По простому смыслу все ясно: пришло время исполнения древних обещаний. Народ будет освобожден. История сдвигается с мертвой точки.
Но сразу вслед за этим Всевышний добавляет слова, которые на первый взгляд не успокаивают, а тревожат:
«Я являлся к Аврааму, к Ицхаку и к Яакову именем «Кель-Шакай»,
а именем «Авая» Я ими не был познан».
Если цель — успокоить Моше, зачем подчеркивать, что праотцам обещание не было исполнено при их жизни? Разве это не должно, наоборот, усилить тревогу: если им не было дано — откуда уверенность, что будет дано сейчас?
Раши объясняет: «Я ими не был познан именем Авая» — значит, Я не раскрылся им как Тот, Кто исполняет обещание до конца, в Своем истинном качестве. Они верили, они служили, они были величайшими праведниками — но завершенного исполнения они не увидели.
И все же вопрос остается: почему именно так должен выглядеть ответ Моше?
И более того: какое вечное указание для нас, живущих спустя тысячи лет, скрыто в этих словах?
Чтобы понять это, нужно вернуться к самому понятию Исхода.
Выход из Египта — это не только освобождение от физического рабства. Его суть — духовное освобождение, переход от порабощенности к служению Всевышнему.
Это было сказано еще у Неопалимой купины:
«Когда выведешь народ из Египта — будете служить Богу на этой горе».
Выход из Египта и служение Богу на горе Синай — это не два разных события, а единый процесс. Исход без Синая не имеет смысла. Это не просто бегство из тюрьмы — это переход к новой форме существования.
Но и это еще не все.
Завершенность Исхода — не только в принятии заповедей, а в новом уровне познания, в раскрытии имени Авая — уровня божественности, который до этого не был открыт никому, даже праотцам.
Именно это объясняет, почему Тора говорит так подробно:
«Я являлся к Аврааму,
к Ицхаку,
к Яакову…»
Не «праотцам вообще», а каждому в отдельности. Потому что это не одно общее раскрытие, а разные ступени служения.
Авраам — милосердие,
Ицхак — жертвенное служение,
Яаков — Тора.
Каждый достиг максимума в своей области. Но даже их величайшая духовность оставалась внутри определенных рамок. Раскрытия имени Авая — не было.
Именно здесь Писание дает ключ к пониманию: по этой причине — по самой природе раскрытия — Всевышний не раскрывался праотцам под именем Авая. Не потому, что имя было неизвестно, а потому, что не было того уровня раскрытия, который соответствует этому имени.
Какой же уровень был?
«Я являлся Аврааму, Ицхаку и Яакову именем Кель-Шакай».
Имя Кель-Шакай выражает раскрытие Божественного света в соответствии с возможностями миров, в режиме меры и сжатия. В этом смысл имени Шакай — как сказали мудрецы:
שֶׁאָמַר לְעוֹלָמוֹ דַּי
«Тот, Кто сказал Своему миру: “достаточно”»
То есть: Божественный свет раскрывается дозировано, так, чтобы мир мог его воспринять и существовать. Это божественность, действующая в рамках миропорядка, даже когда она проявляется через великие чудеса и спасения.
Именно так Всевышний раскрывался праотцам. Их служение было величайшим, они были, по словам мидраша, «меркава» — колесницей Всевышнего, но все это происходило в границах мира, без слома его фундаментальных рамок.
Совершенно иное — имя Авая. Оно выражает саму сущность Божественности, как она есть выше всех ограничений мира. Само значение имени Авая — «Он был, Он есть и Он будет» — не во временной последовательности, а одновременно, в одной точке. Это реальность, принципиально невозможная в рамках созданного мира.
Именно поэтому такое раскрытие требует особой подготовки. Для него недостаточно возвышенного служения, даже служения уровня праотцов. Необходимо состояние, в котором человек утрачивает опору на самого себя, на свои заслуги, формы и достижения. И таким состоянием является изгнание.
Изгнание разрушает привычные опоры человека. Оно лишает его ощущения собственной значимости и самодостаточности. Человек перестает воспринимать себя как самостоятельный фактор — и тем самым теряет свои собственные ограничения.
В этом и состоит глубинный парадокс изгнания: через спуск, через утрату формы, через теснины и давление человек становится способным воспринять безграничное раскрытие.
Поэтому именно после Египта, после порабощения и слома всех человеческих мер, становится возможным раскрытие имени Авая. И потому Писание подчеркивает:
праотцам Я раскрывался именем Кель-Шакай,
а именем Авая — не раскрывался.
Не потому, что они были недостойны, а потому, что мир еще не был готов.
Но какое все это имеет отношение к нам, здесь и сейчас?
Слово «Мицраим» связано со словом мецарим — теснины, границы, ограничения.
И это принципиально важно: Египет — это не только география. Это состояние.
Причем речь идет не только об ограничениях нечистоты. Есть и ограничения святости.
Человек сотворен ограниченным. Даже когда он служит Всевышнему всеми силами — он все равно остается внутри себя. И потому Талмуд говорит жестко и честно:
«Человек в тюрьме не может освободиться сам» (Брахот, 5:2). Любой побег возможен только тогда, когда есть помощь извне. Кто-то бросает веревочную лестницу. Кто-то готовит коня. Кто-то ждет. Без этого — выхода нет.
То же самое в духовном смысле.
Подлинное самоуничижение, настоящая самоустраненность, освобождение из тюрьмы своего «я» возможны только через раскрытие свыше.
И не просто через вдохновение, а через раскрытие имени Авая — раскрытие самой сущности Всевышнего, выше природы, выше всех рамок мира.
Это не божественность, как она «помещается» в мире. Это божественность, которая ломает рамки.
Когда человек сталкивается с таким раскрытием, он не «работает над собой». Он аннулируется. Он чувствует себя ничем — и именно это поднимает его над всеми ограничениями, даже духовными.
Вот почему сказано:
«Именем Авая Я ими не был познан».
Это значит: у праотцов не было полного выхода из Мицраима, не было выхода из всех рамок.
И здесь Тора обращается прямо к нам.
Человек может быть духовно свободным еще в изгнании. Он может чувствовать себя свободным даже в тюрьме — и, наоборот, быть рабом, находясь на свободе. Все зависит от внутреннего состояния.
Но здесь скрыта опасность.
Человеку может показаться:
он победил свои слабости,
он предан Торе и заповедям,
даже разрешенное делает во имя Небес —
значит, он уже свободен, у него уже геула.
И именно здесь Тора говорит: осторожно.
Можно быть на уровне Авраама, Ицхака и Яакова.
Можно объединять Тору, служение и милосердие.
Можно быть «колесницей Всевышнего».
И все равно — оставаться в Мицраиме, пока не раскрыто имя Авая.
Как же узнать, что выход действительно произошел?
Раши дает ключ:
«Я им не дал знать Мое имя» —
«Я не открылся им в Моем истинном качестве».
Что такое истина?
Истина — это неизменность.
Как сказано в Иерусалимском Талмуде:
печать Всевышнего — истина.
Алеф — начало,
мем — середина,
тав — конец.
Истина одинакова везде. Она не меняется.
Поэтому сказано:
«Я Господь — Я не изменился».
И вот критерий:
если служение зависит от настроения, усталости, обстоятельств — это еще не истина.
Истинное служение неизменно. Ему не может помешать ничто.
Неважно, чем человек занимается — изучением Торы, молитвой, помощью другим.
Если это истина — она не меняется.
И именно такое служение является признаком подлинного выхода из Мицраима — выхода из всех ограничений, даже самых возвышенных.
И теперь становится ясно, что все сказанное об исходе из Египта относится не только к прошлому, но и к будущему — к мессианской мечте Израиля. Потому что идея освобождения, как в Египте, так и в конце времен, — это не просто материальное освобождение и даже не только духовное освобождение.
Речь идет не просто об избавлении от внешнего порабощения, не только об освобождении от дурного начала, от дурных помыслов, от бремени человеческих страстей и внутренних конфликтов. Все это — лишь следствия. Сущность же освобождения — раскрытие имени Авая.
И здесь особенно поразителен замысел Рамбама. В начале своего фундаментального труда «Мишне Тора», открывая книгу «Яд ѓа-Хазака», он формулирует первую заповедь как заповедь знания Творца — знать, что существует Первопричина, которая привела все сущее к бытию. В этом контексте он сознательно не использует четырехбуквенное имя. Речь идет о знании Бога как Первопричины, как основания и источника существования мира.
Но в самом конце «Мишне Тора», когда Рамбам описывает, каким будет мир в мессианское время, язык радикально меняется. Он пишет, что тогда мир не будет заниматься ничем иным, кроме как познанием Всевышнего, и приводит стих:
«И наполнится земля знанием Господа, как воды покрывают морское дно»
(Йешаяу 11:9)
Здесь уже говорится не о знании Бога как Первопричины, а именно о познании Авая, четырехбуквенного имени. И именно поэтому, пишет Рамбам, люди будут великими мудрецами, будут постигать скрытые вещи и понимать своего Творца по мере человеческих сил.
Это не случайная смена терминов. Это и есть ключевое различие между нынешним состоянием мира и мессианским временем. Сейчас возможно знание Бога как Первопричины, как основания бытия и управляющего миром. В будущем же станет возможным знание имени Авая — знание Божественной сущности в той мере, в какой она может быть воспринята творением.
В каббале и хасидизме это называется Авая דלעילא — «Авая свыше», высший уровень четырехбуквенного имени. Это такое раскрытие, которое приводит к полной самоустраненности творения: перед этим знанием исчезает ощущение самостоятельного «я», исчезает жесткость форм, исчезает сопротивление мира. Все земное утрачивает свою самодостаточность.
И именно это и заключено в образе стиха:
«как воды покрывают морское дно».
Вода не просто заполняет пространство — она аннулирует рельеф дна, делает его неразличимым. Так и знание Авая в мессианское время не просто добавится к миру, а покроет его целиком, так что сама «земля», сама материальность, сама плотность бытия будет устранена перед этим раскрытием.
И потому можно сказать: как исход из Египта был не только выходом из рабства, а подготовкой к раскрытию имени Авая, так и мессианское освобождение — это не финал истории в политическом или даже духовном смысле, а высшая форма раскрытия имени Авая в мире.
Этим и заканчивается путь:
от Египта — к Синаю,
от Синая — через изгнание,
и от изгнания — к тому дню, когда
наполнится земля знанием Господа, как воды покрывают морское дно.
(На основе Ликутей Сихот, т. 31, первая беседа «Ваэра». 5721 / 1961)
Почему фараон не знал столько сделавшего для него Йосефа? В чем была истинная причина антисемитской политики в Египте? И когда для еврея невозможен компромисс с властью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмот.
Название недельной главы — «Шмот», что означает «Имена». Она охватывает отрывок Исход 1:1–6:1.
Сыны Израиля умножаются в Египте. Опасаясь их численности, фараон порабощает их и приказывает еврейским повитухам, Шифре и Пуе, убивать всех новорожденных мальчиков. Когда они не подчиняются, он повелевает всему народу бросать еврейских младенцев в Нил.
У Йохевед, дочери Леви, и ее мужа Амрама рождается сын. Его кладут в корзину и пускают по реке, а сестра младенца, Мирьям, наблюдает издали. Дочь фараона находит ребенка, воспитывает его как своего сына и дает ему имя Моше (Моисей).
Став взрослым, Моше покидает дворец и видит страдания своих братьев. Он замечает, как египтянин избивает еврея, и убивает египтянина. На следующий день он видит, как ссорятся два еврея; когда он пытается их унять, они раскрывают его поступок. Моше вынужден бежать в Мидьян. Там он спасает дочерей Итро, женится на одной из них — Ципоре — и становится пастухом стад своего тестя.
Всевышний является Моше в пылающем, но не сгорающем кусте у подножия горы Синай и повелевает ему пойти к фараону с требованием:
«Отпусти народ Мой, чтобы они служили Мне».
Брат Моше, Аарон, назначается его «спикером».
В Египте Моше и Аарон собирают старейшин Израиля и сообщают им, что настало время избавления. Народ верит, но фараон отказывается отпустить их и еще больше усиливает угнетение Израиля.
Моше возвращается ко Всевышнему с упреком:
«Почему Ты сделал зло этому народу?»
Стих в начале книги Шмот — «וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל־מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת־יוֹסֵף», «И встал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа», — сформулирован таким образом, что сразу вызывает напряжение простого смысла. Тора не говорит «и царствовал один, а потом другой» и не сообщает о смерти предыдущего правителя, а использует выражение «встал» — וַיָּקָם, подчеркивая при этом слово «новый». Именно на этом месте останавливается комментарий Раши.
Раши опирается не на собственную догадку, а на корпус классических источников: в Талмуде — Эйрувин 53б и Сота 11а, а также в Мидраше Шмот Раба (1:8) этот стих обсуждается как спор Рава и Шмуэля. Там приводятся два объяснения. По одному из них, речь идет о буквально новом царе, другом человеке, пришедшем к власти после прежнего. По другому — это был тот же самый царь, но он издал новые указы и изменил политику, и потому Писание называет его «новым».
Раши, хотя и следует принципу пшата, приводит оба объяснения, потому что каждое из них снимает ту трудность, которую другое оставляет нерешенной. В системе Раши первый комментарий, как правило, ближе к простому смыслу, и здесь это особенно ясно. В прямом языковом понимании слово «новый» естественным образом означает нового человека, а не метафору «обновленной политики». Намного проще понять, что сменился правитель, чем утверждать, будто слово «царь» намекает на новые указы. Кроме того, выражение «который не знал Йосефа» при таком прочтении не требует дополнительных допущений: если это новый царь, то он действительно может не знать Йосефа.
Раши, однако, указывает и на трудность этого объяснения: в Торе отсутствует стандартная формула смены власти — «и умер прежний царь, и воцарился другой». Но эта трудность снимается самой природой библейского повествования. Тора не ставит целью излагать историю египетских династий или фиксировать порядок правления фараонов. Ее интересует история Израиля и начало его страдания. Поэтому ей достаточно сказать, что «встал новый царь» — то есть возникла новая политическая и духовная реальность, в которой начались указы против Израиля. Формула смены власти здесь несущественна.
Второе объяснение решает иную, не менее серьезную проблему. Если понимать, что это был тот же самый царь, тогда слова «который не знал Йосефа» невозможно читать буквально. Именно поэтому Талмуд в Сота 11а поясняет: речь идет не о незнании как отсутствии информации, а о том, что фараон сделал себя таким, будто не знает — עשה עצמו כאלו לא ידע. Раши следует этому объяснению и тем самым превращает «незнание» в осознанное поведение. Характерно, что в своем комментарии Раши как бы добавляет союз «ו»: не просто «который не знал», а «и который не знал», подчеркивая, что это продолжение выбранной линии, а не нейтральное описание факта. В стихе не написано «וְאֲשֶׁר לֹא יָדַע», но это добавление необходимо именно для второго толкования, где «незнание» является нравственным актом, а не биографической случайностью.
До этого момента можно было бы считать, что Раши просто приводит два традиционных объяснения. Однако он делает нечто принципиально важное: подчеркивает, что эти объяснения принадлежат именно Раву и Шмуэлю. Раши не всегда называет имена спорящих мудрецов; если он делает это, значит, само указание имени является частью объяснения и помогает снять дополнительную трудность.
В талмудическом стиле часто заметно, что когда спор формулируется как «Рав сказал так, а Шмуэль сказал иначе», первое мнение обычно принадлежит Раву, второе — Шмуэлю. Но за этим формальным порядком стоит более глубокая закономерность. При внимательном рассмотрении многочисленных споров между Равом и Шмуэлем, особенно там, где они спорят о смысле библейских стихов, обнаруживается устойчивый принцип: Рав склонен придавать решающее значение буквальной точности слов стиха, даже если общий смысл при таком чтении требует усилия; Шмуэль, напротив, склонен придавать приоритет смысловому целому, даже если ради этого приходится ослабить буквальное прочтение отдельных слов или прочитать их как риторическую формулу.
Эта закономерность ярко проявляется в других местах Талмуда. В Берешит 39:11 сказано о Йосефе: «И было в один из дней: пришел он в дом לעשות מלאכתו — делать свое дело, и никого из людей дома там не было». Этот стих обсуждается в Сота 36а, где приводится спор Рава и Шмуэля. Одно мнение понимает выражение «делать свое дело» буквально: Йосеф пришел по служебным обязанностям. Другое видит здесь завуалированное указание на интимное намерение. Это второе объяснение опирается на контекст: до этого Тора рассказывает о настойчивых попытках жены Потифара («говорила с Йосефом изо дня в день»), а сразу после слов «делать свое дело» подчеркивает, что в доме никого не было. Таким образом, сам текст как бы уточняет, что это за «дело», которое совершают в отсутствие других.
Еще более показателен пример из начала Мегилат Эстер (Эстер 1:1): «…который царствовал מהודו ועד כוש — от Индии до Куша». В Мегила 11а приводится спор Рава и Шмуэля: один говорит, что Индия и Куш находятся на противоположных концах мира; другой — что они расположены рядом, а выражение «от… до…» является формулой, означающей универсальность власти. Талмуд тут же приводит параллель о царстве Шломо: «ибо он властвовал… מתפסח ועד עזה — от Тивсаха до Азы» (Млахим I 5:4), и структура спора полностью повторяется. В обоих случаях мудрецы согласны в сути — речь идет о царствовании над всем миром, — но расходятся в том, как именно слова стиха выражают этот смысл: буквально или риторически.
Возвращаясь к стиху о фараоне, становится ясно, почему Раши подчеркивает имена Рава и Шмуэля. Тора предваряет рассказ о порабощении словами «встал новый царь», потому что без этого возникло бы сильное недоумение: как возможно, что фараон и Египет издают жестокие антисемитские указы против потомков Йосефа после всего того добра, которое Йосеф сделал стране? Йосеф спас Египет от голода, обеспечил его экономическое выживание и могущество. Именно поэтому Тора сразу ставит рамку: произошел разрыв — либо исторический, либо нравственный.
Даже если принять, что это был новый царь, остается трудность: события, связанные с Йосефом, были делом государственного масштаба и не могли исчезнуть из памяти страны за одно поколение. Более того, фараон говорит «своему народу»: среди этого народа несомненно были люди, непосредственно спасенные благодаря Йосефу. Следовательно, выражение «который не знал» в любом случае не может означать простое незнание фактов. Оно указывает на сознательное игнорирование, на моральный выбор.
Этот вывод подтверждается и другими местами Торы. В истории Авраама и Авимелеха (Берешит 21:23) Авимелех подчеркивает сделанное добро и просит клятву доброты для себя и потомков; Авраам отвечает клятвой, что он и его потомство будут поступать соответственно, как разъясняет Раши. Добро в библейском мышлении создает долговременную связь и не исчезает с одним поколением. Тем более это верно в отношении Йосефа: фараон вытащил его из тюрьмы, назначил правителем и сказал: «בִּלְעָדֶיךָ לֹא־יָרִים אִישׁ אֶת־יָדוֹ וְאֶת־רַגְלוֹ» — «без тебя не поднимет человек ни руки, ни ноги» (Берешит 41:44); он поселил его семью в земле Гошен, в лучшей части страны (Берешит 47:6, 11). Следовательно, страх фараона перед Израилем выглядит лишь предлогом, а истинная причина его политики — нравственная деградация.
Здесь становится решающим талмудическое правило из Бехорот 49б: в спорах Рава и Шмуэля галаха устанавливается по Раву в вопросах איסור והיתר — запретов и разрешений, а по Шмуэлю — в вопросах דיני ממונות, имущественного права. Речь не идет о том, что один из них не занимался другой областью; и Рав, и Шмуэль выносили постановления и там и там. Однако уже ранние законоучители, прежде всего Рош, подчеркивают различие их профессиональной «привычки»: Шмуэль был особенно скрупулезен в имущественных вопросах — в сфере справедливости между людьми; Рав — в вопросах запрета и разрешения, затрагивающих прямые отношения человека с Всевышним.
Эта разница «экспертиз» переносится и на агадическое чтение текста. В истории Йосефа по Раву естественно держаться буквального смысла: Йосеф пришел заниматься делами, потому что весь контекст его отказа строится вокруг слов «как же согрешу перед Богом». По Шмуэлю же естественно читать стих через призму межчеловеческих отношений: возможного унижения Потифара, который доверил Йосефу все. Один и тот же стих раскрывается по-разному в зависимости от нравственной плоскости.
И вот эта логика в нашем контексте. Если евреев поработил старый царь, тогда его восстание против Бога следует считать менее тяжким. Фараон мог рассуждать так: «Бог разрешает мне действовать так по отношению к Яакову и его семье, поскольку: а) они прибыли в Египет волей Провидения, желая добыть пищу, и б) Яаков всегда уважал царскую власть». Но жестокость фараона по отношению к Йосефу и его семье нельзя оправдать подобным самообманом. Представители этой семьи в свое время чрезвычайно много сделали для Египта. По этой причине мнение, что это был один и тот же царь, подчеркивающее, что жестокость фараона по отношению к Йосефу стала преступлением в сфере гуманизма, было присуще Шмуэлю — ведь Шмуэль мыслил всегда в категориях «отношения к ближнему». Тем не менее, если допустить, что на трон взошел действительно новый фараон, порабощение не выглядело как грех «между человеком и человеком»: новый фараон не имел от Йосефа никакой прямой выгоды. В таком случае порабощение можно считать грехом против Бога, поскольку Бог не дал новому фараону поводов считать, что с еврейским народом можно поступать, как ему заблагорассудится (в отличие от прежнего фараона, к которому Бог отправил евреев просить еды). Следовательно, фараон не мог обманывать себя тем, что Бог позволяет ему издавать такие указы против еврейского народа. Таким образом, Рав, для которого важны категории заповедей «между человеком и Богом», то есть религиозный закон в чистом виде, считает, что грех фараона заключался в том, что тот восстал против Бога.
В конечном счете Тора учит, что вопрос не в том, новый ли это царь или старый. Достаточно того, что это царь Египта. Египет — не только география, но и структура давления и сжатия, внешнего и внутреннего. Поэтому в рассказе сразу появляются повивальные бабки, не подчинившиеся указу «каждого новорожденного мальчика бросьте в реку». Этот указ означает не только физическое уничтожение, но и духовную ассимиляцию — утопление еврейской души в «реке» чужих ценностей. Повивальные бабки противостоят этому не политически, а экзистенциально, сохраняя жизнь и еврейскую идентичность.
То же относится и к Моше: он говорит с фараоном достойно и уважительно, но стоит с посохом Всевышнего в руках и не принимает власть, требующую отказаться от Торы и от себя. Отсюда следует вывод: еврей может действовать естественно и разумно, но там, где власть требует отказа от внутренней верности Торе и еврейскому воспитанию, компромисс невозможен. Именно эта верность и приводит в конечном итоге к исходу из Египта.
Почему жизнь Яакова служит прообразом жизни каждого человека? В чем особенности и общность 12 колен Израиля? И что такое благословение? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайехи.
Яаков проживает последние семнадцать лет своей жизни в Египте. Перед смертью он берет с Йосефа клятву, что тот вынесет его из Египта для погребения в Святой земле. Яаков благословляет двух сыновей Йосефа — Менаше и Эфраима, возвышая их до статуса собственных сыновей и делая их родоначальниками колен внутри народа Израиля.
Дети Яакова собираются, чтобы выслушать его последние наставления. Яаков желает открыть им конец дней, но ему не позволено сделать это. Он благословляет своих сыновей, определяя роль каждого из них как одного из двенадцати колен Израиля. Он укоряет Реувена за осквернение его брачного ложа. Он порицает Шимона и Леви за резню в Шхеме и за их заговор против Йосефа и постановляет, что их потомки будут рассеяны среди остальных колен. Иегуде он дарует величие льва, предрекая, что от него выйдут цари, вожди и законодатели. Иссахар благословляется выносливостью осла, Дан — хитростью змеи, Нафтали — быстротой оленя, Биньямин — свирепостью волка. Звулун произведет морских торговцев, из Гада выйдут воины, у Ашера будут оливковые рощи, а Йосеф удостаивается красоты и плодородия.
Большая похоронная процессия, включающая потомков Яакова, знатных граждан Египта, а также египетскую конницу и колесницы, сопровождает Яакова в его последнем пути — к погребению в пещере Махпела в Хевроне.
Йосеф умирает в Египте в возрасте 110 лет. Он также повелевает, чтобы его кости были вынесены из Египта, однако это произойдет лишь во время Исхода сынов Израиля много лет спустя. Перед смертью Йосеф передает сынам Израиля завет, из которого они будут черпать надежду и веру в грядущие трудные годы:
«Вспомнит вас Бог и выведет вас из этой земли в землю, о которой Он поклялся Аврааму, Ицхаку и Яакову».
I. Третья жизнь Яакова
Как двенадцатая и заключительная недельная глава книги Берешит, Вайехи завершает эпоху праотцев и открывает историю народа Израиля. В книге Берешит мы видели, как двенадцать поколений от Адама до Авраама завершились разделением человечества на семьдесят народов, рассеянных по земле и заселивших мир. За следующие десять недельных глав жизни Авраама, Ицхака и Яакова сходятся в семидесяти душах дома Яакова, сосредоточенных в земле Египта, но уже входящих в изгнание и подчинение, из которых возникнет освобожденный и благословенный народ Израиля. Центральным элементом Вайехи являются благословения, которыми Яаков наделяет своих сыновей перед смертью — благословения, представляющие собой одновременно итог их прошлого и пророческий образ их будущего как народа.
Вайехи определяет завершающий период жизни Яакова: семнадцать лет, проведенные им в земле Египта. Во многих отношениях этот период — продолжение путешествия Яакова в Египет в предыдущей главе Ваигаш — отмечен удивительным спокойствием. С одной стороны, Яаков является возвышенным и преображенным патриархом Израиля, стоящим над событиями и не затронутым их механизмами. В то же время эти главы представляют нам Яакова удивительно пассивным человеком. Он — тот, кто боролся с ангелом Эсава, но теперь переносится в Египет; тот, кто склоняется перед фараоном и кланяется сыну в признании своей зависимости от милости Йосефа. Его тело бальзамируют египетские врачи, а его погребальную процессию сопровождает египетская конница, которая приходит воздать ему почести, но одновременно и обеспечить, чтобы его дети вернулись в Египет, как было обещано.
Ребе (Сефер а-сихот 5750, 1:162-172) рассматривает жизнь Яакова как состоящую из трех основных периодов, каждый из которых соответствует одному из трех состояний: владычества, борьбы и подчинения.
1. Период Святой земли. Первая половина жизни Яакова, проведенная в Ханаане в «шатрах учения», а также девять лет спокойствия и умиротворения после его возвращения из Харана, были временем суверенности и покоя, когда Яаков не сталкивался с внешними вызовами и был хозяином своей жизни и своего окружения.
2. Период Харана. Этот двадцатидвухлетний отрезок жизни Яакова был отмечен трудностями и борьбой — как наемного работника у Лавана, так и в ходе его напряженного и изнурительного пути из Харана в Хеврон. Это был период в жизни Яакова, когда он «боролся с человеком и с Б-гом и одолел».
3. Египетский период. Последние семнадцать лет жизни Яакова были проведены в Египте и, как отмечено выше, представляли собой время подчинения этой земле и ее властителям.
И все же годы, которые Яаков провел в Египте, не были бесполезными и потерянными. Как описывает глава Вайехи, именно здесь Яаков осуществляет важнейшую задачу своей жизни — наделяет своих двенадцать сыновей силой стать двенадцатью коленами народа, который будет стоять у горы Синай и принять свое предназначение как «царство священников и святой народ». Более того, комментаторы понимают вступительный стих Вайехи как указание на то, что именно эти семнадцать лет были лучшими годами жизни Яакова.
Жизнь Яакова служит прообразом жизни каждого человека, поскольку каждый из нас в течение своей жизни проходит через все три состояния. Бывают периоды, когда чистый свет нашей души сияет столь мощно, что ничто не может ему противостоять, и он утверждает свою волю над любым влиянием, стремящимся его подавить. Затем бывают времена, когда мы находимся в состоянии борьбы — когда сталкиваемся с негативом внешнего мира, с собственными дурными привычками и чертами характера и, если не уничтожаем их полностью, то по крайней мере сдерживаем и держим под контролем. И, наконец, бывают периоды бессилия и подчинения — времена, когда мы осознаем, что даже самые отважные наши усилия оказываются тщетными.
Пример Яакова учит нас тому, что каждое из этих трех состояний может быть прожито с мудростью, достоинством и цельностью. Не только наши «ханаанские» времена владычества или «харановские» времена борьбы и настойчивости, но и наши «египетские» периоды подчинения могут быть осмыслены как значимые и плодотворные этапы нашей жизни.
II. Двенадцать колен Израиля
На протяжении значительной части недельной главы Вайехи Яаков занимается формированием колен — прежде всего в своем длительном взаимодействии с Йосефом, Менаше и Эфраимом (48:1–22), а затем в благословениях, которые он дает своим сыновьям незадолго до смерти (49:1–27). Чтобы понять цель и значение этого действия, необходимо оглянуться почти на пятьдесят лет назад, к моменту, когда Всевышний явился Яакову в Бейт-Эле и даровал ему имя «Исраэль», а затем благословил его (35:9–12):
«Плодись и размножайся; народ и община народов произойдут от тебя, и цари выйдут из твоих чресел. И землю, которую Я дал Аврааму и Ицхаку, Я дам тебе, и потомству твоему после тебя Я дам эту землю».
Ряд смыслов связан с выражением «народ и община народов» в комментариях к этому стиху. В отличие от Авраама, который стал «отцом множества народов» в буквальном смысле — концепции, на которую также указывают физические потомки, собравшиеся в единый народ Израиля, — выражение «община народов», которое Всевышний обещает Яакову, относится к самому народу Израиля, то есть к множеству колен («ветвей» или «племен») Израиля. Согласно Мидраш Рабба и Раши, Всевышний говорит Яакову, что от него родятся еще два племени. Яаков произведет еще один «народ» — колено Биньямина, который был рожден после этого сообщения. Кроме того, один из сыновей Яакова произведет двух сыновей, став тем самым источником двух колен и, следовательно, «общины народов».
На другом уровне выражение «народ и община народов» описывает народ Израиля как целое. Они — «община народов», сплав колен, каждое из которых обладает своим характером, образом жизни и ролью. В то же время все они составляют единое целое, в котором разнообразные ветви исполняют и усиливают общий замысел и единство.
Ощущая приближение конца своих дней, Яаков обращается к выполнению Божественного предназначения, возложенного на него в Бейт-Эле. Он призывает Йосефа и объявляет сыновей Йосефа — Менаше и Эфраима — родоначальниками двух отдельных колен внутри народа Израиля. Затем Яаков созывает всех своих сыновей и вручает каждому из них благословение и предназначение.
В двадцати семи поэтических стихах Яаков подводит итог прошлому своих сыновей и пророчествует их будущее. Он укоряет их за допущенные ошибки, но одновременно показывает, как именно эти самые ошибки могут превратиться в положительные черты характера тех колен, которые от них произойдут. Он признает и прославляет уникальные качества каждого из них и предсказывает, какую роль эти качества сыграют в их будущем как народа.
Он предвидит их мятежность в пустыне, завоевание и раздел Земли Израиля во дни Иегошуа, трагедию гражданской войны против Биньямина, триумф Деворы, мученическую смерть Шимшона, несостоявшееся царствование Шауля, войны и псалмы Давида, спокойствие царствования Шломо. Он описывает их жизнь в стране, богатой виноградниками, оливковыми рощами и пастбищами; их достижения в учености, торговле и военном деле; и их служение Богу в Храме.
Он пророчествует разделение Израиля на два царства, их спасение во дни Мордехая и Эстер, их духовное руководство в изгнаниях и, наконец, царствование Машиаха — окончательного Избавителя человечества. И действительно, чтобы понять отсылки и намеки в благословениях Яакова своим сыновьям, необходимо смотреть не только на события, описанные в остальных четырех книгах Торы, но и на то, что произошло после поселения Израиля в Земле Израиля (описанного в книгах Иегошуа и Судей), на царствования Шауля и Давида и на эпоху царей Первого Храма (описанную в книгах Шмуэля и Царей), а также на последующую еврейскую историю после библейского периода.
В самых первых словах, обращенных к сыновьям, собравшимся у его смертного ложа, Яаков обещает открыть им «конец дней». Однако Бог не позволяет ему сделать это в буквальном смысле, и фактические слова Яакова говорят лишь об их более близком будущем как народа. Но Зоар настаивает на том, что в конечном счете Яаков все же передал нам это знание.
Пророчества, произнесенные Яаковом, содержат множество уровней смысла, которые раскрываются по мере разворачивания каждой эпохи нашей истории. Мы несем эти благословения с собой, проходя сквозь века, зная, что обладаем знанием о нашем предназначении — знанием, которое, хотя и действует на подсознательном и надсознательном уровне, формирует и наделяет силой нашу жизнь.
Национальная история Израиля состоит из двенадцати колен (см. 49:1–28), и в соответствии с традицией каждое колено воплощает один из этих духовных типов. Реувен, Шимон, Леви, Йеуда, Дан, Нафтали, Гад, Ашер, Иссахар, Звулун, Йосеф и Биньямин — каждый представляет отдельное измерение духовного служения. Потомки Леви, однако, не были сосчитаны среди колен тем же образом, поскольку были посвящены служению в Святилище. Поэтому Леви не владеет отдельной территорией, а Менаше и Эфраим рассматриваются как единое колено Йосефа.
В следующих разделах Яаков обобщает своих сыновей в физическом и пророческом ключе. Он упрекает Реувена за его падение, Шимона и Леви — за их жестокость, и указывает, как их изъяны могут быть преобразованы в достоинства в будущем. Он дарует Йеуде образ льва и пророчествует, что от него произойдут цари, вожди и законодатели. Иссахар благословляется выносливостью осла, Дан — хитростью змеи, Нафтали — быстротой оленя, а Биньямин — свирепостью волка. Звулун произведет мореходов и торговцев, от Гада выйдут воины, от Ашера — выращивающие оливу, а на Йосефа нисходит благословение красоты и плодородия.
После того как Тора перечисляет благословения, которыми Яаков благословил своих сыновей, она заключает (49:28):
«Все это — колена Израиля, двенадцать; и это то, что говорил им их отец, и он благословил их — каждого по его благословению он благословил».
Мудрецы понимают эти слова так: каждое благословение, данное Яаковом, не ограничивалось лишь тем коленом, к которому оно было непосредственно обращено. Если бы это было так, стих сказал бы: «каждого по его благословению он благословил его». Однако каждое благословение было даровано всем им вместе.
Таким образом, хотя Яаков возлагает руководство народом на колено Иуды, он одновременно говорит и о национальных лидерах, которые возникнут из других колен в разные периоды истории.
Изучение Торы сосредоточено в колене Иссахара, однако и остальные одиннадцать колен могут приобщиться к той особой связи с Торой, которая дарована Иссахару. Звулун благословлен материальным успехом и способностью освящать материальный мир добрыми делами, и это благословение разделяют все колена. То же относится и к другим племенным благословениям.
Что такое благословение?
Ключ к разрешению этого парадокса лежит в понимании самого понятия «благословение». Еврейское слово Торы для обозначения благословения — бераха (בְּרָכָה) — означает «наклонять вниз» и «изливать», «выводить наружу» (родственное слово — брейха (בְּרֵכָה), «водный канал»). Благословение — это никогда не нечто, вырванное из пустоты и переданное человеку извне; это потенциал, который тот, кого благословляют, уже содержит в корне собственной души.
Тот, кто обладает силой благословлять других, — это человек с возвышенным зрением, способный распознать этот потенциал, и находящийся с благословляемым в такой связи, которая позволяет помочь ему привести этот потенциал в осуществление. Даруя благословение, благословляющий раскрывает и подчеркивает этот внутренний потенциал, открывая канал, через который благословляемый может легче получить к нему доступ и воплотить его в действительность.
Теперь мы можем понять, почему Яаков занимает уникальное положение как благословляющий колена Израиля. Он — их корень; в нем двенадцать их душ составляют одно целое. Он видит их в том состоянии, в каком они существуют как единое целое — «Израиль», — и видит, как эта цельность разветвляется на двенадцать колен, каждое из которых обладает собственной идентичностью и собственной миссией. Яаков благословляет каждого из них, наделяя силой реализовать его индивидуальный потенциал. В то же время благословение, которое каждый из них получает из общего корня, включает в себя и остальные одиннадцать благословений, поскольку исходит из того уровня, где все они составляют одно целое.
Так благословленные, колена Израиля получают возможность стать подлинным «сообществом народов». Каждому колену даровано особое призвание и собственный путь в жизни. Вместе с тем каждое из них понимает и ценит миссии других; каждое участвует в дарах других; и каждое включает в свою собственную жизнь элементы способностей и достижений остальных.
О чем должен позаботиться еврей перед приездом в новую страну? Грозила ли ассимиляция народу Израиля в Египте? И почему, чтобы основать центр Торы в Египте, Яаков послал Иегуду, а не мог положиться на Йосефа? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваигаш.
Краткое содержание
Иегуда подходит к Йосефу, чтобы заступиться за Биньямина, предлагая себя в рабство вместо него. Переполненный чувствами, Йосеф открывается своим братьям: «Я — Йосеф», — говорит он. — «Жив ли еще мой отец?»
Братья поражены стыдом и раскаянием, но Йосеф утешает их и уверяет, что «не вы послали меня сюда, а Бог». Он настоятельно просит их поспешить обратно в Ханаан и привести отца и семьи в Египет, где он будет содержать их в оставшиеся годы голода.
Дух Яакова оживает от вести о том, что Йосеф жив. По пути в Египет Яаков останавливается в Беэр-Шеве, где получает обещание от Бога: «Не бойся сходить в Египет, ибо там Я сделаю тебя великим народом. Я Сам сойду с тобой в Египет и Я Сам выведу тебя». Затем глава перечисляет потомков Яакова — всего семьдесят душ, — которые пришли в Египет, и описывает трогательную встречу Яакова с его давно потерянным сыном.
Йосеф собирает богатства Египта и окружающих земель, продавая зерно и семена во время голода. Фараон отдает семье Яакова область Гошен для поселения, и сыны Израиля процветают в своем египетском изгнании.
Встреча с Египтом
В первой части главы Ваигаш сага о Йосефе и его братьях — со всеми ее поворотами и напряжением, наполнявшими предыдущие главы Вайешев и Микец, — стремительно приближается к своей кульминации. Иегуда подходит к Йосефу, умоляя об освобождении Биньямина, и в его словах звучит глубокое чувство. Йосеф больше не в силах сдерживаться: он разражается рыданиями и открывает братьям свою личность.
Как следует уже из самого названия, Ваигаш («и он приблизился») — это глава о встречах и сближениях. Здесь описывается драматическое примирение Йосефа с братьями, слезные объятия с Биньямином, эмоциональная встреча Яакова с Йосефом. В главе также рассказывается о представлении Йосефом своих братьев фараону и о встрече Яакова с египетским владыкой.
Само слово ваигаш (וַיִּגַּשׁ), происходящее от еврейского корня נ־ג־ש, отличается большой смысловой многослойностью: оно может означать и примирение, и столкновение, и соединение, и напряженное противостояние — именно такова природа встреч, описанных в этой главе. Приближение Иегуды к Йосефу происходит на нескольких уровнях одновременно: слова Иегуды имеют явный смысл и скрытые значения; одна значимость — для Иегуды и братьев, иная — для самого Йосефа; есть в них и историко-национальный смысл, и духовно-космическое измерение. И даже когда Иегуда и Йосеф сходятся, основное противоречие, которое они воплощают, остается неразрешенным и должно вновь разделить дом Израиля перед окончательным, мессианским завершением, отраженным в гафтаре к главе Ваигаш.
Встреча Йосефа с братьями многогранна. Йосеф осыпает их слезами и поцелуями, уверяя, что он не держит на них зла и не питает к ним дурных чувств, видя в их поступках орудие Божественного спасения. Однако братья, сдерживаемые стыдом и раскаянием, медлят с ответом и опасаются его великодушия; даже спустя семнадцать лет они все еще не уверены в подлинных чувствах Йосефа к ним. Их внутреннее смятение остается открытой раной в душе Израиля на века и тысячелетия вперед.
То же самое относится и к объятию Йосефа и Биньямина, к встрече Яакова с Йосефом, к встрече братьев с фараоном и к аудиенции Яакова у египетского царя: во всех этих встречах переплетаются намерения и «противонамерения», позитивные и тревожные перспективы, явные и скрытые смыслы — типичные, но в то же время исторически значимые.
Глава Ваигаш знаменует собой фактическое начало первого галута — изгнания — в истории народа Израиля. И именно такова природа галута: это одновременно и встреча, и испытание. Как мы видели в истории спуска семидесяти душ дома Яакова в Египет, а также через призму комментариев к главе Ваигаш, галут раскрывается как утрата и обретение, наказание и возможность, подчинение и владычество, сокрытие Лика Бога и сосуществование с Божественным присутствием, утрата идентичности и одновременно точка соприкосновения с нашим глубинным «я».
Страхи Яакова
Нехама Лейбовиц пишет: «Когда Яаков уже стоит на пороге Страны, готовый отправиться в Египет, Всевышний открывается ему — в последний раз в его жизни. Это откровение — также последнее из откровений, которых удостоились Авраам, Ицхак и Яаков, праотцы еврейского народа. Страх Яакова перед «спуском» в Египет вынуждает Всевышнего успокоить Яакова: «Не бойся сойти в Египет» (Берешит 46:3). Казалось бы, чего Яакову было опасаться? Он шел к любимому сыну, которого не видел 22 года, о котором все это время безутешно скорбел, который теперь управлял могущественнейшей державой мира и мог обеспечить отцу спокойную, безбедную жизнь. Разве при таких обстоятельствах есть место для тревоги?
Хизкуни, стремясь проникнуть в душу Яакова, чтобы понять причину ужаса, охватившего его тогда, говорит, что не только предстоящее порабощение его потомков вызывало у Яакова страх уйти из страны, где царил жесточайший голод, и перейти границу самой богатой, самой обеспеченной и самой культурной страны в мире, которой к тому же управляет его любимый сын. Нет, на этот раз душа его трепетала совсем по иной причине: а вдруг, когда пройдут голодные годы, когда закончится эпоха порабощения, его потомки не пожелают подняться и покинуть эту счастливую страну, полную всевозможных материальных благ, чтобы вернуться в страну Кнаан — ту страну, которая одна на свете обещана Всевышним Аврааму, Ицхаку и Яакову?! Именно на это обращает особое внимание автор комментария «Гаамек давар»:
«Яаков боялся, чтобы его потомство не исчезло, не ассимилировалось в египетской среде. Потому что лишь только в Стране Израиля в состоянии сохраниться искорка еврейства из поколения в поколение. Поэтому Всевышний обещал Яакову: «Не бойся… потому что великим народом Я тебя сделаю там». И, как объясняют наши мудрецы, «великий народ» означает, что Израиль станет народом, настолько отличным, что ассимиляция в Египте ему не будет страшна».
Но одним только обещанием Яаков не удовлетворился.
Основание центра Торы
Стих:
«А ИЕГУДУ ОН ПОСЛАЛ ПЕРЕД СОБОЙ К ЙОСЕФУ, УКАЗАТЬ ПЕРЕД НИМ, В ГОШЕН. И ПРИШЛИ ОНИ В СТРАНУ ГОШЕН.
להורות לפניו …указать перед ним… — согласно переводу [Онкелоса, слово להורות леѓорот — «указать» — означает] освободить для него место и указать, где там ему поселиться. А согласно мидрашу, [это означает] «наставлять перед ним» — [другими словами], основать для него дом учения — הוראה ѓораа, который станет [местом] учебы .
Перевод Онкелоса дает более простое понимание: Иегуда должен указать — להורות леѓорот — Яакову место для поселения. но тогда после глагола להורות леѓорот должно следовать существительное со значением места, а не со значением направления — גשנה гошна — «в Гошен»! Комментарий мидраша снимает эту проблему, так как глагол להורות леѓорот в значении «учить», «преподавать» может не требовать после себя дополнения. А слово גשנה гошна — «в Гошен», — согласно этому пониманию, относится к глаголу «послал». по этому мнению, яаков, прежде чем переехать в египет, позаботился о месте для изучения Торы.
Из этого мы учим: прежде чем еврей приезжает в новую страну, он должен прежде всего позаботиться о том, чтобы эта страна стала центром Торы. Ведь Тора — источник жизни и продолжения как для народа Израиля в целом, так и для каждого отдельного еврея.
Однако возникает вопрос: зачем Яакову понадобилось посылать специального посланника — Иегуду? Йосеф уже находился в Египте — почему именно он не мог основать такой центр?
Более того, наши мудрецы говорят: «Во все дни праотцев дом учения не прекращался: Авраам, Ицхак и Яаков посещали дом учения» (Йома 28б; см. также Лекех Тов к Шмот 3:15, где подобное утверждение прямо относится и к Йосефу). Следовательно, можно с уверенностью предположить, что и Йосеф следовал этому пути.
Тем более что стих «он был сыном старости его» (Берешит 37:3) толкуется как указание на то, что Яаков передал Йосефу все учение, которым сам обладал (Раши; Берешит Раба). И стих «и увидел он повозки» (Берешит 45:27) наши мудрецы объясняют тем, что Йосеф «передал им условный знак [по которому мог быть узнан, сообщив], что он учил [с отцом] перед расставанием с ним — раздел Торы с законами о телице, которой разрубают шею. И об этом сказано: «а как увидел он колесницы, которые прислал Йосеф» — и не сказано: «которые прислал фараон».
Стих отмечает, что лишь после того, как Яаков услыхал «все слова Йосефа» и увидел то, что тот ему прислал, он поверил братьям. Что именно убедило Яакова?
На это намекает слово עגלות агалот, которое, согласно контексту, означает «колесницы», но может быть прочтен и как «телицы», поскольку в еврейском языке оба слова пишутся без огласовок одинаково: עגלה агала — «колесница» — и עגלה эгла — «телица».
Более того, духовный уровень поведения Йосефа был столь высок, что Яаков воскликнул: «Довольно! Йосеф, сын мой, еще жив!» (Берешит 45:28). То есть даже по возвышенной мерке Яакова Йосеф оставался «живым», исполненным жизненной силы (Берешит Раба; комментарий Хидушей а-Радал; Зоар I, 164а). Именно это знание оживило дух Яакова (Берешит 45:27) и привело к тому, что на нем вновь почила Шхина (Раши на основе Таргум Онкелос и Авот де-Рабби Натан, конец гл. 30).
Почему же, несмотря на все это, Йосеф не мог основать центр Торы для своего отца?
Два уровня связи
Ответ на этот вопрос заключается в различии духовных уровней Яакова, Йосефа и остальных братьев (см. Торат Хаим, маамар «Бен Порат Йосеф»; Дерех Мицвотеха, с. 81а; маамар «У-Микне Рав», 5629).
Яаков (как и его предки Авраам и Ицхак) и его другие сыновья жили почти вне контакта с повседневной реальностью мира. Они были пастухами и сознательно выбрали этот род занятий, чтобы свести к минимуму соприкосновение с материальностью и не отвлекаться от изучения Торы и служения Богу.
Йосеф же, напротив, с юности не был пастухом. После продажи в Египет он управлял делами Потифара. Поэтому Онкелос переводит стих «и пришел он в дом, чтобы делать свое дело» (Берешит 39:11) как «проверять счетные книги».
Забота о счетах, несомненно, была обременительной, но она бледнеет по сравнению с обязанностями, которые легли на Йосефа позже как на наместника Египта, когда фараон сказал ему: «По твоему слову будет питаться весь народ мой… без твоего слова никто не поднимет руки или ноги во всей земле Египта» (Берешит 41:40, 44). Он должен был заниматься всеми делами государства. И все же эти занятия не мешали ему крепко держаться Божественности.
Свет Божественности, слишком возвышенный, чтобы быть источником материального бытия, озарял жизнь Йосефа. Поэтому мирские заботы не имели для него значения и не могли повлиять на его связь с Богом.
Это была более высокая связь, чем у праотцев или у братьев Йосефа. У них тоже было явное раскрытие Божественности, но лишь на тех уровнях, которые «облекаются» в мир. Поэтому им нужно было быть пастухами, оторванными от мирских забот, чтобы материальная вовлеченность не нарушала их связь с Богом.
У Йосефа же раскрылся более высокий уровень Божественности — тот, который превосходит мир, как объясняется относительно света совев кол алмин («объемлющего все миры»). Благодаря этому свету Йосеф мог заниматься делами мира и при этом оставаться полностью единым с Богом.
Единство намерения
Высокий духовный уровень Йосефа, позволявший ему оставаться единым с Богом даже при занятиях такими мирскими вещами, как счетные книги, отражал природу его души. Однако в отношении изучения Торы действуют иные принципы.
В изучении Торы главное — чтобы человек был единым с Торой, которую он изучает (см. Танья, гл. 5 и 23). Поэтому наиболее полное выражение этого служения дает человек, «чья Тора — его жизнь» (Шаббат 11а), то есть тот, у кого нет иной заботы, кроме Торы.
Следовательно, когда человек соединяет изучение Торы с любой другой заботой — даже если, занимаясь ею, он остается «колесницей Божественности» (как колесница полностью подчинена воле возничего; см. Танья, гл. 34), — он ослабляет свою связь с Торой. Подлинная связь с Торой возможна лишь у того, «чья Тора — его жизнь», у кого нет иных забот — даже тех, которые сама Тора поощряет (см. беседы Симхат Бейт а-Шоэва 5723, где объясняется преимущество лулавa над этрогом). Поэтому, когда Абайе должен был выполнить даже незначительное поручение для своей приемной матери, он сказал, что это нарушает его преданность изучению Торы (Эрувин 65а).
Чтобы прояснить это еще сильнее: в Законах изучения Торы (гл. 3, закон 1) Алтер Ребе различает изучение Торы до брака (и в первые два–три года после него, пока нет множества детей и материальных забот) и изучение Торы позднее, когда человек несет бремя финансовой ответственности. Он объясняет, что такие заботы уменьшают возможность полностью посвятить себя Торе.
Можно представить ситуацию, когда содержание семьи не представляет трудности — например, у чрезвычайно богатого человека. Но Алтер Ребе не делает такого исключения: сам факт материальной ответственности уменьшает цельность преданности Торе. Когда человек принимает на себя ярмо материальных забот, его изучение Торы уже не обладает прежним качеством.
Поэтому левиты, которым было поручено служение и наставление Израиля, не получили земельного удела в Эрец-Исраэль (Рамбам, Мишне Тора, конец Законов Шмиты): забота о земле уменьшила бы их духовное служение.
Храм и Тора
Подобным образом и в наше время, когда после разрушения Храма «Святой, благословен Он, проявляется в этом мире только в четырех локтях галахи» (Брахот 8а), те, кто желает «служить в Храме», то есть полностью посвятить себя изучению закона Торы (нынешняя замена Храму), не должны иметь иных забот.
Это выражено формулой «его Тора — его жизнь». На это же намекает Рамбам, который пишет: «Колено Леви было отделено для служения Богу… и потому отделено от мирских забот… И это относится не только к колену Леви, но к каждому человеку, кто по щедрости духа решит встать перед Богом и служить Ему».
Почему Иегуда, а не Йосеф
Теперь становится ясно, почему Яаков должен был послать Иегуду, чтобы основать центр Торы в Египте, и не мог положиться на Йосефа. Хотя Йосеф всегда был связан с Богом прочнейшей связью, это отражало высокий уровень его души. Но в отношении изучения Торы, поскольку он был наместником Египта и должен был заниматься всеми делами страны, он не мог посвятить себя учебе с преданностью того, «чья Тора — его жизнь».
Поэтому, хотя в личной миссии Йосефа не было недостатка, он не мог служить образцом именно для изучения Торы. Чтобы поддерживать существование мира через Тору — одного из «трех столпов, на которых стоит мир» (Авот 1:2), — Яаков послал Иегуду. Иегуда был пастухом, жившим вдали от мирских забот, и именно такой тип личности был необходим, чтобы основать ешиву и центр Торы в Египте, где ученики не будут отвлечены никакими иными делами — даже теми, которые могли бы сделать их «колесницей Богу».
Не только рассказ о прошлом
Тора и ее указания актуальны в каждом поколении. Ученики ешивы должны знать, что изучение Торы должно быть их единственной заботой. Разумеется, они должны заниматься и гмилут хасадим — делами милосердия, ибо гмилут хасадим является необходимым условием для Торы, как сказали мудрецы: «Кто говорит: “у меня нет ничего, кроме Торы”, — не будет иметь даже Торы» (Йевамот 109б). Без дел милосердия изучение Торы неполно.
Поэтому в рамках гмилут хасадим Ребе всегда поручал ученикам ешив распространять источники хасидизма и вообще всякое выражение еврейской жизни. Однако эти занятия не должны нарушать внутреннюю связь ученика с Торой. Напротив, их задача — усилить изучение Торы. Именно таким образом существование мира поддерживается.
Что поразило фараона в мудрости Йосефа? Почему Йосеф счел нужным давать непрошенный совет? И как коровы связаны с нисхождением еврейского народа в изгнание? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Микец.
Конец заключения Йосефа наступает, когда фараон видит во сне семь тучных коров, которых пожирают семь тощих коров, и семь тучных колосьев, которые поглощаются семью тощими колосьями. Йосефа вызывают из темницы, чтобы он истолковал сон. Йосеф предсказывает, что семи годам изобилия последуют семь лет голода, и советует фараону запасать зерно в годы изобилия ради будущих голодных лет. Фараон назначает Йосефа «заместителем себя» в Египте. Йосеф женится на Аснат, и у них рождаются два сына — Менаше и Эфраим.
Голод охватывает весь регион, и пищу можно достать только в Египте. Десять братьев Йосефа прибывают в Египет, чтобы купить провизию. Йосеф узнает своих братьев, но они не узнают его. Он обвиняет их в том, что они шпионы, заключает Шимона под стражу как заложника и настаивает, чтобы они привели Биньямина (которого Яаков удержал дома — опасаясь за его безопасность), чтобы доказать свою невиновность. Вернувшись в Кнаан, братья обнаруживают, что деньги, уплаченные за зерно, таинственным образом оказались обратно в их мешках.
Яаков соглашается отправить Биньямина в Египет только после того, как Иеуда принимает на себя личную и безусловную ответственность за него. На этот раз Йосеф принимает их дружелюбно и приглашает пообедать у него дома. Но затем он тайно прячет серебряную чашу в мешок Биньямина. Когда братья на следующий день отправляются домой, Йосеф посылает управляющего настичь их, обыскать мешки и арестовать того, у кого будет обнаружена чаша. Братьев приводят обратно к Йосефу, который настаивает, что они все должны уйти домой, оставив Биньямина его рабом.
Глава «Микец» начинается с повествования о сне фараона и о том, что мудрецы Египта не смогли дать удовлетворительного толкования. Тогда позвали Йосефа, и он объяснил сны так, что это принесло фараону успокоение и удовлетворение.
Комментаторы задают множество вопросов относительно толкования Йосефа. Казалось бы, само по себе очевидно, что семь красивых, здоровых коров и семь тучных, добрых колосьев символизируют годы изобилия, а семь исхудавших, дурных коров и семь иссохших колосьев — годы голода.
Крепкие, здоровые коровы — прямое следствие обилия травы и зерна; это ясный символ периода достатка. То же верно и для полных колосьев. И наоборот, тощие коровы указывают на нехватку кормов, а высохшие колосья — на отсутствие влаги.
Кроме того, фараон видит, что коровы выходят из Нила — реки, ежегодный разлив которой приносил Египту столь нужную воду для орошения и роста урожая. Поскольку первыми появились здоровые коровы и добрые колосья, естественно заключить, что годы изобилия будут предшествовать годам голода. А так как коров и колосьев было семь, ясно, что речь идет о семи сельскохозяйственных циклах.
Однако Мидраш (Берешит раба) приводит ответ местных толкователей:
«Не было никого, кто истолковал бы их фараону». Толкователей было предостаточно, но ни одно из толкований не удовлетворило фараона. Они сказали: семь хороших коров означают, что у тебя родятся семь дочерей; семь дурных коров — что ты похоронишь семь дочерей. Семь полных колосьев — что ты завоюешь семь провинций; семь тощих колосьев — что семь провинций восстанут против тебя».
Ну что ж — неудивительно, что фараон не принял этих толкований. Впрочем «Зоар» объясняет его недоверие так:
«Почему фараон не принял эти толкования? Потому что он считал, что сон царя не может касаться личных событий, но должен содержать послание мирового значения».
Почему же мудрецы Египта не поняли того, что кажется столь очевидным? И что так поразило фараона в мудрости Йосефа, что он назначил его своим заместителем?
Абарбанель предлагает такой ответ:
«Маги и мудрецы Египта были обучены толковать сны в форме метафор и иносказаний. В их системе толкования сытая корова никогда не обозначала просто сытую корову, а пустой колос — просто пустой колос. Каждый образ обязательно должен был означать нечто иное, отличное от самого себя. Только Йосеф обладал мудростью видеть, что сон фараона имеет именно тот смысл, который в нем содержится, и что он представляет собой Божественное предзнаменование будущих событий, а также указание к действию, показывающее, как нужно поступить, чтобы встретить эти события подготовленными».
Есть и еще один вопрос. Едва истолковав сны, Йосеф сразу же добавляет:
«А теперь пусть фараон изыщет мужа разумного и мудрого и поставит его над землею Египетской».
Почему Йосеф счел нужным давать совет? Фараон просил его только истолковать сны, а не давать рекомендации по управлению государством.
На этот вопрос Рамбан предлагает такой ответ:
«Этот совет на самом деле входит в само толкование. Сон показывал, что тощие коровы пожирают тучных, а тощие колосья поглощают полные, то есть что годы голода должны быть “накормлены” годами изобилия.Поэтому указание Йосефа — использовать годы достатка, чтобы обеспечить годы голода — и есть часть смысла сна.
Трудность толкования заключалась в том, что «иные семь, худые и тощие коровы вышли из Нила и стали рядом с коровами на берегу реки». Если семь тощих коров обозначали семь лет голода, следующих за годами изобилия, — почему обе группы стоят вместе?
Поэтому египетские мудрецы предлагали разные толкования, из которых следовало, что изобилие и голод будут происходить одновременно.
Йосеф же пошел иным путем. Он верно объяснил, что семь добрых лет будут сменены семью голодными. А на очевидный вопрос о том, почему коровы стоят рядом, он ответил так: это означает необходимость назначить человека, который будет управлять страной и собирать запас зерна в урожайные годы — чтобы эти запасы обеспечили питание в годы голода. Тем самым две группы коров, два периода времени, окажутся «вместе» следующим образом: когда еще в начале семи лет изобилия предпринимаются меры, гарантирующие питание в последующие семь лет голода, тогда оба периода соединяются. И наоборот: в годы голода годы изобилия ощущаются особенно остро, ибо именно их плодами питаются люди.
Именно поэтому фараон был столь впечатлен ответом Йосефа. Его поразила не столько способность объяснить сон, сколько умение объяснить соседство тучных и тощих коров.
С духовной точки зрения сны фараона и их толкование Йосефом предвосхищают нисхождение еврейского народа в изгнание. Ведь именно руководство Йосефа (которое стало следствием его толкования) привело к тому, что Яаков и его семья спустились в Египет. Иными словами, сны фараона служат также и притчей об изгнании.
Во сне возможно соединение противоположностей. Поэтому изгнание уподобляется сну: в период изгнания «добрые коровы» — стремление к добру и святости — и «тощие коровы» — побуждение к дурному — могут существовать в человеке почти одновременно.
Если же человек запасает духовные силы в периоды внутреннего благополучия, то он предотвращает духовный голод, и евреи постоянно удостаиваются всякого блага.
Что определяет последствия — выбор человека или Провидение Бога? Что такое восемь уровней доверия? И в чем главный урок истории Йосефа и его братьев? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайешев.
Краткое содержание
Яаков поселяется в Хевроне.
Из всех своих сыновей он особенно любит Йосефа и дарит ему великолепную разноцветную одежду.
Йосеф видит два сна, предвещающих, что он будет властвовать над своими братьями. Он рассказывает им о своих снах, чем только усиливает их зависть и ненависть.
Шимон и Леви замышляют убить Йосефа, но Реувен спасает его, предложив бросить в яму.
Затем Иеуда убеждает братьев продать Йосефа в рабство проходящим ишмаэльтянам.
Братья обмакивают его одежду в крови козленка, и Яаков решает, что Йосеф растерзан диким зверем.
Иеуда женится и у него рождаются три сына.
Старший, Эр, умирает молодым и бездетным; его жена Тамар по закону левирата выходит замуж за второго сына, Онана, который тоже умирает.
Поняв, что Иеуда не собирается отдавать ей третьего сына, Тамар переодевается блудницей и обольщает самого Иеуда.
Когда тот узнает, что невестка беременна, он приказывает сжечь ее как прелюбодейку.
Но Тамар предъявляет печать, пояс и посох, которые Иеуда дал ей в залог, и он публично признает, что именно он — отец ребенка.
Тамар рожает близнецов — Перецa и Зераха.
Йосефа привозят в Египет и продают Потифару.
Бог благословляет все, что делает Йосеф, и вскоре он становится управляющим над всем имуществом хозяина.
Жена Потифара, желая красавца-еврея, пытается соблазнить его. Когда Йосеф отвергает ее, она обвиняет его в попытке насилия, и Потифар бросает его в тюрьму.
В тюрьме Йосеф завоевывает доверие начальника, который назначает его надзирателем над другими заключенными.
Тем временем главный виночерпий и главный пекарь фараона попадают в тюрьму за проступок против своего повелителя.
Им снятся тревожные сны, которые Йосеф толкует так: виночерпий будет освобожден и возвращен на службу, а пекаря казнят.
Йосеф просит виночерпия после освобождения ходатайствовать о нем перед фараоном, но тот забывает о Йосефе и ничего не делает.
Вступление
Мы видим во всем произошедшем между Йосефом и его братьями удивительное стечение обстоятельств, повлиявших на всю историю нашего народа. Не означает ли это, что чувства и поступки героев нашей истории были не их собственными?
Что пристрастие Яакова, самоуверенность Йосефа и зависть братьев были вложены в их сердца Высшей силой, а все их действия совершались, как по нитям, управляемым небесной рукой?
Если так, почему же им вменяется вина за их поступки и почему они чувствуют потребность в искуплении?
На самом деле двойная нить Божественного Провидения и человеческого действия проходит через всю Тору.
Мы уже встречали это сочетание в обсуждениях комментаторов о миссии Элиэзера, о суде над Сдомом, о первоначальном предсказании египетского изгнания и Завете между рассеченными частями, и даже о первом грехе человека в Эдемском саду.
Но нигде эта двойственность не проявляется так ярко, как в истории продажи Йосефа.
С одной стороны, нам говорится, что все происходило так, как было предопределено свыше; с другой стороны, братья несут вину за содеянное, и даже века спустя являются примером раскаяния и прощения — того, как они сумели осмыслить и искупить случившееся между ними.
«Все предвидено, но свобода выбора дана». Эта краткая формула рабби Акивы из Пиркей Авот («Поучения отцов») стала отправной точкой для широких дискуссий еврейских мыслителей и толкователей Торы на протяжении поколений.
Все они сходятся в одном: как бы ни решалось противоречие между двумя частями высказывания, оба утверждения — незыблемые принципы Торы.
Сказать, что что-то не предвидится Богом, значит отрицать само понятие бесконечного и всесильного Творца. Но и сказать, что у человека нет полной свободы в его нравственном выборе, значит отрицать другой основной принцип Торы: человек — это нравственное существо, ответственное за свои поступки, и его выбор имеет подлинное значение и смысл.
Как пишет Рамбам (Мишне Тора, «Законы раскаяния» 5:2–3):
«Если бы Бог постановил, что человек будет праведником или грешником, если бы существовало что-то в природе человека, что принуждало бы его идти по определенному пути, определенному убеждению, к определенной черте или поступку, — как тогда Бог мог бы повелевать нам через пророков: “Делай так” и “Не делай так”? Что тогда значила бы вся Тора? По какой мере справедливости Бог мог бы карать злодеев и вознаграждать праведников?»
Как же примирить это с первой частью утверждения рабби Акивы — «Все предвидено»?
Как ответить на вопрос: если Бог уже знает, что я сделаю, то какой же у меня выбор?
Этот вопрос задается в двух формах.
Первая — это кажущееся противоречие между знанием Бога о будущем и свободой человеческого выбора.
Вторая — более глубокая: может ли существовать какая-либо определяющая сила, кроме Бога?
Как отмечают многие комментаторы, первая форма — это скорее игра понятий, чем реальное противоречие.
Нет причины, почему сам факт знания о будущем должен как-то влиять на поступок человека.
Пример этого — слова Бога к Аврааму при Завете между рассеченными частями:
«Потомки твои будут пришельцами в земле чужой, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет.
Но и народ, который будет порабощать их, Я осужу» (Берешит 15:13–14).
Ран комментирует:
«Многие смущаются этим стихом, задаваясь вопросом: почему Бог наказывает угнетателей, если само рабство было определено Им? Но я удивляюсь самому вопросу! Где здесь сказано, что Бог повелел египтянам или какой-либо другой нации угнетать сынов Израиля? Бог лишь предсказывает то, что произойдет! Бог дал человеку свободу выбора во всем, что касается закона и служения. Но поскольку ничто не скрыто от Бога, Он знает, что человек выберет сделать. Это знание никак не связано с действиями человека, ведь Божественное знание не является причиной поступка — оно следует за ним».
Однако другие комментаторы утверждают, что Бог не просто предсказывал будущее, а действительно постановил, что египтяне поработят и будут мучить потомков Авраама.
Следовательно, нужно объяснить, почему египтяне были наказаны.
Рамбан пишет:
«Египтяне, исполняя Божественное постановление, действовали ради своих собственных целей. То же самое — с разрушением Храма вавилонянами: хотя это было определено Богом, те, кто совершил это, были наказаны за злой умысел. То, что что-то постановлено свыше, еще не значит, что убийца не несет наказания за свой злой выбор».
В конечном счете это относится ко всем человеческим действиям.
Когда мы говорим, что Бог знает все, что происходит в мире, мы имеем в виду не «знание» в человеческом смысле, а высшую меру Божественного Провидения и Предопределения.
Главный принцип Торы — это единство Бога: в мире нет силы, независимой от Него.
Сказать, что один человек погиб потому, что другой решил его убить, — значит утверждать, будто кроме Бога существует еще одна сила, определяющая события, что противоречит принципу единства Бога как единственной определяющей силы бытия.
И все же, одновременно мы говорим, что человек действует свободно и несет ответственность за свой выбор и последствия.
Акедат Ицхак в своем комментарии к нашей главе пишет следующее:
«Бог даровал человеку свободу выбора — делать добро или зло. В то же время все, что происходит, направляется Божественным Провидением. Чтобы понять это кажущееся противоречие, нужно различать между самими действиями человека и их результатами. Множество разных поступков может привести к одному и тому же исходу; и наоборот, одно и то же действие может привести к разным исходам. Само действие — результат человеческого выбора, а итог — полностью зависит от Провидения Бога».
Этот принцип ярко иллюстрируется историей Йосефа и его братьев.
Спуск семьи Яакова в Египет был предсказан при Завете между рассеченными частями и вписан в изначальный замысел Творца.
Но человеческие поступки, приведшие к этому — пристрастие Яакова к Йосефу, зависть братьев, продажа Йосефа в рабство — были совершены по свободной воле.
Поэтому братья были полностью ответственны за свои действия и должны были искупить их, в то время как сам факт, что все привело к Божественному исходу, раскрылся лишь позднее.
Рабби Шнеур Залман из Ляд пишет:
«Наши мудрецы сказали: “Кто гневается — как будто служит идолам”. Смысл в том, что человек гневается, потому что в момент гнева его вера оставляет его. Ведь если бы он действительно верил, что все, что с ним происходит, — от Бога, он не рассердился бы вовсе. Хотя другой человек, обладающий свободой выбора, мог проклясть его, ударить его или повредить его имущество, и этот нарушитель, безусловно, несет наказание и по законам людей, и по Божественному суду, сам ущерб, который пострадавший понес, был уже определен свыше, и Бог имеет множество посланников, чтобы исполнить Свою волю».
Это и есть главный урок из истории Йосефа и его братьев.
И братья, и Йосеф участвовали в одном и том же событии, но каждый воспринимал и переживал его по-своему: братья — со стыдом, раскаянием и болью; Йосеф — с прощением и благодарностью. Когда человек причиняет зло ближнему, он несет полную ответственность за свой поступок, поскольку зло заключается в выборе и в самом действии.
Поэтому преступник должен сожалеть и каяться, а жертва — смотреть на случившееся под иным углом: не потому, что первая перспектива ложна, а потому, что обе — истинны.
Для пострадавшего есть более высокая истина: никто не мог причинить ему то, что не было определено Богом. И если это определил Бог — значит, для него это в конечном счете добро, чистое, неоскверненное добро.
40:23 «Не вспомнил… и забыл»
Он не вспомнил о Йосефе в день своего освобождения и забыл о нем и впоследствии.
— Раши
Главный виночерпий продолжал забывать о Йосефе, несмотря на свои попытки помнить о нем: он ставил себе напоминания — и приходил ангел и убирал их; он завязывал узлы на одежде — и приходил ангел и развязывал их.
— Мидраш Раба
Первая часть стиха говорит: «главный виночерпий не вспомнил о Йосефе». Вторая часть — «и забыл о нем» — отсылает назад к Йосефу: он тоже совсем забыл о главном виночерпии и о просьбе, которую ему высказал. И действительно: пока Йосеф помнил о главном виночерпии, главный виночерпий не мог вспомнить о Йосефе; как только Йосеф забыл о главном виночерпии, тот вспомнил о нем перед фараоном (как рассказывается в следующей главе).
— Хатам Софер
Забывание — естественно; память приходит сверх природы. Пока Йосеф возлагал свое упование на природные средства своего спасения, его забывали. В тот момент, когда он полностью вверил свою судьбу в руки Бога, его участь возвысилась над забвением природы и вызвала сверхъестественное воспоминание.
— Рабби Менахем-Мендл из Витебска
Сказано: «Счастлив человек, который полагается на Господа, и не обращается к надменным». Счастлив человек, который полагается на Господа — это о Йосефе. И не обращается к надменным — потому что Йосеф положился на главного виночерпия, сказав ему: «Вспомни обо мне при себе» и «упомяни обо мне перед фараоном» — за это он должен был оставаться в тюрьме еще два года.
— Мидраш Раба
Существует восемь уровней битахон («доверия»), каждый выше предыдущего.
Первый уровень — доверие новорожденного младенца к материнской груди, которая дает молоко — питание и пропитание ребенка.
Второй уровень достигается, когда ребенок распознает существование матери как личности и полагается на нее, чтобы она кормила его вкусной пищей, приятной его вкусу.
Третий уровень — когда разум ребенка достаточно созревает, чтобы понять, что и он сам, и его мать зависят от отца в своем пропитании, — и он переносит свое основное доверие на способность отца обеспечивать их.
Четвертый уровень — когда человек вырастает и обучается ремеслу, с помощью которого может себя содержать, — и переносит свое доверие с родителей на собственные способности и таланты.
Пятый уровень — когда разум человека еще больше созревает, и он начинает понимать природу собственных способностей и всякого человеческого труда, а также признает зависимость человека от благости Бога. Человек все еще полагается на собственные способности для своего повседневного пропитания, но переносит свое доверие на Бога в тех делах, которые не в его власти: чтобы на засеянные поля выпал дождь, или когда его жизни угрожают буря, море, разбойники на дороге или моровая язва.
Шестой уровень — когда человек возлагает свое упование на Бога и в тех делах, которые вовлекают его собственные усилия и способности, хотя он думает, что мог бы достичь этого сам. Например, человек верит, что, работая больше и дольше, смог бы себя обеспечить, но доверяет, что Бог может сделать это для него легче.
Седьмой уровень — когда человек признает, что он зависит от Бога во всем, независимо от степени его собственного участия и усилия. Такой человек все еще будет искать средства для обеспечения пропитания и благополучия, но будет доверять, что результат его усилий полностью зависит от воли Бога.
Восьмой уровень — уровень человека, который безоговорочно доверяет Богу и не возлагает свое упование ни на какое усилие или процесс, желая лишь того, что есть воля Бога. Если Бог желает, чтобы он был здоровым или больным, богатым, бедным, свободным или заключенным — он желает того же и не ищет путей изменить это. Такой человек полагается целиком на Бога, доверяя, что когда Бог пожелает благо, Бог даст необходимые средства для осуществления Своей воли.
Этот последний уровень — очень высокий уровень доверия к Богу, и достигают его только величайшие цадиким. Когда праведный Йосеф, который уповал на Бога, обратился к главному виночерпию как к средству, через которое он искал освобождения из тюрьмы, он не достиг высшего уровня доверия и потому был наказан еще двумя годами заключения.
— Бахья
Полемика мудрецов р. Ишмаэля и р. Шимона бар Йохая
Рабби Ишмаэль сказал: «Сказано: “И соберешь хлеб твой, и вино твое, и елей твой”. Чему это учит? Сказано: “Да не отходит эта книга Торы от уст твоих, и будешь изучать ее днем и ночью”. Я мог бы подумать, что эти слова надо понимать буквально. Поэтому Тора велит: “Соберешь хлеб твой”, — чтобы научить, что нужно сочетать оба требования».
Рабби Шимон бар Йохай сказал: «Теперь, если человек пашет в пору пахоты, сеет в пору сева, жнет в пору жатвы, молотит в пору молотьбы и веет в пору ветров, — что же будет с Торой? Но когда Израиль занят исполнением воли своего Отца, Который на небесах, их работу выполняют другие. Когда они не делают этого — они должны делать свою работу сами»..
Талмуд затем приводит слова мудреца Абайе: «Многие поступали, как рабби Ишмаэль, — и преуспели. Многие поступали, как рабби Шимон, — и не преуспели».
Важно, что Абайе не говорит: «Поступай как рабби Ишмаэль и не поступай как рабби Шимон». Он говорит, что для многих путь успеха все еще — в материальном вовлечении, хотя есть и меньшинство людей, для которых путь рабби Шимона — верный.
Степень праведности Йосефа была такова, что он был достоин, чтобы его спасение пришло от Бога без каких-либо материальных усилий с его стороны. Поэтому Йосеф и порицается за то, что искал помощи у главного виночерпия — то, что для большинства людей как раз и было бы правильным курсом действий.
— Бааль Шем Тов; рабби Яаков Йосеф из Полонного
Приведенная выше цитата из Мидраш Раба кажется противоречивой. Сначала Йосеф описывается как «человек, который полагается на Бога». Затем его критикуют за то, что он положился на главного виночерпия, чтобы тот вывел его из подземелья, и даже утверждается, что из-за этого он должен был терпеть еще два года заключения!
На самом деле сама Тора говорит, что «Бог благословит тебя во всем, что ты делаешь», — то есть человек должен пользоваться данными Богом естественными средствами, чтобы создать сосуд для Божественного благословения. Но сколько усилий и забот следует вкладывать в этот «сосуд»? Человеку с меньшей верой потребуется трудиться больше, прежде чем он доверится мысли, что его усилия создали достаточный приемник Божественного благословения. Человеку с большей верой достаточно гораздо меньшего усилия, чтобы обрести уверенность, что он сделал свою часть, а Бог даст недостающее. Иными словами, степень доверия человека к Богу определяет степень естественного усилия, которое от него требуется.
Именно потому, что Йосеф был человеком, всецело полагающимся на Бога, его обращение к главному виночерпию — помнить о нем перед фараоном — составило на его уровне изъян доверия.
— Бейт а-Леви
Когда Яаков посылает дары Эсаву, чтобы успокоить гнев брата, его действие комментаторами оправдано и даже приводится нам в пример. Почему же тогда Йосеф критикуется за обращение к главному виночерпию?
Особенность Йосефа заключалась в том, что он был способен спускаться в самые низкие, самые грубые и мирские области — управлять домом Потифара, быть смотрителем царской тюрьмы и правителем Египта, — и при этом его связь с Богом ни на йоту не тускнела. Ни его братья, ни даже праотцы не могли бы совершить такого; для них жизнь, которую вел Йосеф, мешала бы их служению Богу. Вот почему Авраам, Ицхак, Яаков и братья Йосефа были пастухами, они избегали областей, где мирская жизнь требует максимального вовлечения в материальный мир.
Причина, по которой Йосеф мог этого достичь, в том, что он полностью превосходил природную реальность. Поскольку материальный мир был для него абсолютно ничтожен, он мог быть вовлечен в него в самой материальной степени и оставаться им не затронутым.
(Поэтому) для Йосефа — придать хоть какое-то значение усилиям главного виночерпия в свою пользу — было отступлением от его обычного отношения к хитросплетениям материальной жизни. То, что для почти всех остальных, включая его праведных предков и братьев, было законным и даже необходимым курсом действий, для Йосефа было нарушением доверия к Богу в рамках его особого пути служения Творцу.
— Рабби Шмуэль из Любавич
В конечном счете цель Бога в создании естественного порядка — чтобы он был освящен, а не превзойден. Поэтому для подавляющего большинства людей правильный путь жизни — «вести себя также путями этого мира» и создавать естественные каналы для Божьих благословений. И все же урок Йосефа применим и к этому жизненному пути.
Ибо есть два способа формировать эти «каналы».
1. Мы делаем это, потому что видим в них реальности, с которыми приходится считаться на их собственных условиях. Не то чтобы они обладали независимой значимостью; мы признаем, что они — источник нашего пропитания, только средство, посредством которого мы его получаем от Бога. Тем не менее Бог определил, что именно через эти каналы будет течь Его благословение, и у этих каналов есть их собственные, присущие им требования и ограничения.
2. С другим подходом — мы делаем эти вещи только потому, что нам велено Богом, как любую другую заповедь. Каналы никоим образом не регулируют способ, которым приходит к нам пропитание; их единственная значимость — что это устройство Бога, посредством которого может быть привлечено благословение. Иными словами, даже когда человек действует так, как будто «канал» — это Божье устройство и процесс, через который притягивается благословение, он верит, что оно все равно исходит лишь от Бога. Иными словами — даже действуя, как Яаков, не терять взгляда Йосефа.
Разница между этими двумя подходами — не просто разница в отношении. Она имеет практические последствия в нашей повседневной жизни.
Если мы видим эти каналы как реальности со своими собственными границами и ограничениями, мы будем видеть в них конфликт с нашими духовными обязанностями и приоритетами. Например, когда время молитвы и учения перекрывается со временем, которое, по мнению природы, «нужно» отдать заработку, поставить первое выше второго будет выглядеть как жертва. Здесь как будто две необходимости — развивать наши отношения с Богом и развивать естественные механизмы, которые им способствуют, — требующие сопоставления друг с другом. В конце концов это может привести к компромиссам в исполнении заповедей и в преданности духовной жизни ради соответствия требованиям материальных «каналов».
С другой стороны, если наши естественные усилия — это лишь еще одна вещь, которую мы делаем, потому что этого хочет от нас Бог, то единственный актуальный вопрос — чего Бог хочет от нас сейчас. Все остальное не имеет значения, независимо от того, что диктует естественный порядок о том, что «должно» быть сделано, чтобы зарабатывать на жизнь.
(На основе Ликутей сихот, т. 3, с. 836-837, т. 26, 99-100, т. 18:293-299)
В каком случае отказ от насилия становится грехом? Как резня в Шхеме связана с возрастом бар-мицвы? И когда человек получает силу самопожертвования? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваишлах.
Краткое содержание
Яаков возвращается из Харана и посылает ангелов-вестников к Эсаву, надеясь на примирение. Но посланники сообщают, что Эсав идет к нему с четырьмястами людьми. Яаков готовится к войне, молится Богу и посылает Эсаву подарок — сотни голов скота, чтобы умилостивить брата.
Переправив семью и имущество через реку Ябок, Яаков остается один и встречает ангела, воплощающего дух Эсава, с которым борется всю ночь. В поединке Яаков получает рану бедра, но одерживает победу, и ангел нарекает его именем Исраэль.
Яаков и Эсав встречаются, обнимаются и целуются, но затем расходятся: Эсав возвращается в Сеир, а Яаков направляется с семьей и стадами в Суккот. Оттуда он переселяется в Шхем, где покупает участок земли. Однако сын правителя города, тоже по имени Шхем, похищает и насилует дочь Яакова Дину. Братья Дины, Шимон и Леви, мстят за сестру, уничтожая всех мужчин города после того, как убедили их обрезаться.
Затем Яаков с семьей отправляется в Бейт-Эль, где воздвигает жертвенник Богу в исполнение обета, данного по пути в Харан. Бог является Яакову, благословляет его, обещая, что от него произойдут колена великого народа, и меняет его имя на Исраэль. Рахель умирает при родах второго сына, Биньямина, и погребена у дороги, недалеко от Бейт-Лехема. Реувен согрешает, нарушив постель отца. Яаков прибывает в Хеврон, где воссоединяется с отцом Ицхаком (Ривка к тому времени уже умерла, пока Яаков находился в Бейт-Эле).
Глава завершается подробным перечнем потомков Эсава, родословными народов земли Сеир, где поселился Эсав, и списком восьми царей, правивших в Эдоме.
Резня в Шхеме
Сюжет прост — и жесток. Шхем, хананейский князь, видит дочь Яакова, вожделеет ее и похищает девушку. Затем Шхем и его отец Хамор приходят к Яакову, чтобы просить руки Дины и предложить объединить их семьи и народы, став единым народом. Братья Дины — Шимон и Леви — притворяются, будто согласны, и убеждают Шхема и Хамора, что все мужчины города должны обрезаться как условие для союза.
«На третий день, когда они были в боли, Шимон и Леви, братья Дины, взяли каждый свой меч, пришли в город уверенно и перебили всех мужчин. И Хамора и его сына Шхема они убили мечом, и взяли Дину из дома Шхема и вышли». (34:25-26)
Когда Яаков упрекает сыновей:
«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли — хананеев и периззеев. А ведь нас немного, они соберутся против меня, нападут на меня, и я погибну — я и мой дом», —
Шимон и Леви отвечают:
«Разве можно было обращаться с нашей сестрой, как с блудницей?» (34:30-31)
Повествование дает обе точки зрения — сыновей, отомстивших за честь сестры, и отца, возражающего против их жестокости, — но не указывает, кто из них прав. Последнее слово остается за Шимоном и Леви; если Яаков ответил им, Писание этого не сообщает.
Неясно также, был ли упрек Яакова моральным («Вы опозорили меня…») или чисто практическим — ведь их семья была меньшинством, и уничтожение хананейского города могло обернуться гибелью (на что указывает его заключительная фраза).
В отличие от краткости самого библейского текста, комментаторы подробно обсуждают ответственность жителей Шхема и нравственную оценку поступка Шимона и Леви. Одни объясняют, что истребление всего города было оправдано или даже предписано. Другие утверждают, что братья поступили неправильно. Третьи полагают, что жители Шхема действительно заслуживали наказания, но способ, которым это было сделано, был морально порочен. Позднейшие главы Берешит тоже проливают свет на этот эпизод. В главе 37 Шимон и Леви вновь появляются как соучастники — теперь уже в заговоре против Йосефа. И связь между этими событиями не случайна: продажа Йосефа произошла в том же Шхеме.
Орудия насилия, которыми Шимон и Леви когда-то защищали честь сестры, теперь обратились против их собственного брата. Вывод ясен: независимо от оправданности поступка, насилие несет за собой моральные последствия.
Мы узнаем больше о взгляде Яакова на их поступок из главы Вайехи, где он благословляет сыновей перед смертью. Там он снова упрекает Шимона и Леви за убийство жителей Шхема и связывает этот эпизод с их угрозой Йосефу.
Но сам упрек превращается в благословение: даже осуждая излишества их фанатизма, Яаков признает, что сам дух ревности может быть положительной силой, если он направлен правильно.
Яаков смотрит в будущее и предвидит, что потомки Шимона и Леви применят ту же пламенную страсть и к священным, и к разрушительным целям.
Главный моральный вывод, вытекающий из этой истории, заключается в том, что принципы Торы никогда не существуют в отрыве от конкретного случая. Насилие, лишенное нравственной цели, почти всегда зло; но если насилие необходимо для защиты самой жизни, отказ от него уже не добродетель, а грех.
Напротив, ревностное стремление защитить невинного и восстановить справедливость — это положительный импульс, но он требует контекста и различения, иначе оно само становится источником великого зла.
«Сыновья Яакова». Они были сыновьями Яакова, но не поступили, как его сыновья, — ведь они не посоветовались с ним о своих действиях.
Мидраш Раба; Раши
«Братья Дины». Разве она была сестрой только этих двух, а не всех сыновей Яакова? Но поскольку именно они рисковали жизнью ради нее, ее имя связывается с их именами.
Мехильта; Раши
Леви, младший из двух братьев, был тогда тринадцати лет, и Писание называет его «мужем». Отсюда делается вывод, что мальчик достигает возраста религиозного совершеннолетия и становится обязанным исполнять заповеди (бар-мицва) в тринадцать лет.
Махзор Витри
Тора точна во всех своих выражениях. Почему же столь важный момент в жизни — бар-мицва, который, как объясняет Мидраш, знаменует момент, когда в человека входит ецер тов (доброе побуждение), а, по словам Алтер Ребе, — момент окончательного вхождения святой души и полной ответственности за заповеди, — выводится именно из истории, где Шимон и Леви берут мечи и совершают убийство?
Да, их поступок не был грехом — жители Шхема действительно подлежали наказанию, либо за то, что не наказали своего князя за злодеяние, либо за другие грехи, совершенные ранее.
Но Яаков явно не одобрил их действия. В конце Вайехи он говорит о них:
«Шимон и Леви — братья, орудия их — оружие насилия», намекая, что убийство не свойственно сынам Яакова, а больше напоминает черту Эсава. Стих сам подчеркивает это: «Два сына Яакова…» — словно напоминая: хотя мы уже знаем, что они его сыновья, Писание все же выделяет, что их поступок не соответствовал его пути, ведь они действовали самостоятельно, без совета с отцом.
И именно это усиливает вопрос: если в этом стихе уже заложен намек на неодобрение Яакова, почему именно из него выводится закон о бар-мицве?
Ответ дает Мидраш к словам Яакова:
«В своем гневе они убили человека (иш)».
Почему сказано в единственном числе?
Ведь они убили всех мужчин!
Мидраш отвечает: «Потому что в глазах Бога все жители города были как один человек».
Но возникает новый вопрос:
Подобное выражение можно было бы использовать только в случае, если Шимон и Леви действовали по воле Бога. Тогда было бы понятно: поскольку перед Ним шхемцы были как один человек, то и в глазах братьев, исполнявших волю Бога, они воспринимались как один враг.
Однако Яаков упрекает сыновей, называя их действия «захваченным у Эсава ремеслом убийства».
Если они не выполняли волю Бога, почему Писание все же использует форму иш — как будто подтверждая, что в глазах Всевышнего они были как один человек?
Следовательно, нужно сказать, что Яаков в принципе согласился с тем, что жители Шхема заслуживали наказания, но был недоволен способом, каким Шимон и Леви осуществили правосудие.
Он сказал им:
«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли».
1. Первое объяснение: Яаков считал, что поскольку наказание можно было осуществить только обманом — пообещав им союз при условии обрезания и затем нарушив обещание, — это вызовет осквернение Имени Бога. Лучше было бы вовсе не убивать, чем прибегать к обману.
2. Другое объяснение: напротив, Яаков полагал, что они должны были убить открыто, не обманом, ведь перед Богом все жители были как один человек — и потому им следовало действовать с открытым доверием к Божественной справедливости.
Но Яаков знал, что природа Шимона и Леви не позволит им остановиться, когда разгорается святой гнев. Крик «Разве можно было сделать из нашей сестры блудницу?!» отражает их сильнейшую ревность святости — подобную ревности Пинхаса, потомка Леви.
Такая ревность коренится в самой сути души:
«Жестока, как преисподняя, ревность», — говорится в Песне Песней.
Когда пробуждается эта сила, она превосходит рассудок.
Поскольку Шимон и Леви действовали из ревности во имя Бога, из самопожертвования, не зная расчета, — Бог открылся в их действии: в Его глазах все жители Шхема действительно были как один человек.
Но возникает новая трудность: если их поступок был проявлением святой ревности, выше рассудка, то почему их упрекают за то, что они не посоветовались с отцом? Разве в состоянии месирут нефеш можно искать совет?
Ответ:
Тора говорит — «два сына Яакова», — чтобы показать: они были его сыновьями, но не поступили как сыновья.
То есть не сам факт отсутствия совета был ошибкой, а то, что они не проявили кибуд ав — уважения к отцу, даже чисто формально.
И все же это не умаляет их духовной высоты: ведь в то время, до дарования Торы, заповедь уважения к родителям для потомков Ноаха имела другой смысл — как основа общественного порядка, а не как путь к Богу.
В их случае уважение к отцу не требовало согласования поступка, направленного на исправление преступления, нарушившего саму мораль.
Почему же тогда Яаков был столь расстроен?
Потому что, хотя они поступили из ревности и боли за честь сестры, в их действии проявилась и их природная горячность.
Когда позднее они замыслили против Йосефа, стало ясно, что их ревность не всегда исходит из чистоты.
Поэтому Яаков сказал о них:
«Шимон и Леви — братья»,
Берешит раба — братья Дины, но не братья Йосефа.
То есть в их поступке в Шхеме было смешение: святая ревность переплелась с природной вспыльчивостью.
Теперь мы понимаем, почему возраст бар-мицвы выводится именно из поступка Шимона и Леви.
Бар-мицва — это момент, когда человек становится иш, взрослым, способным на месирут нефеш — поступок, идущий выше расчета.
Каждый грех — это форма измены, духовной «блудницы», как сказано:
«Не идите вслед сердца вашего и глаз ваших, за которыми вы блуждаете».
Когда человек сталкивается с соблазном, он должен поступить, как Шимон и Леви: не считать, не взвешивать, не искать оправданий, а пробудить в себе готовность к самопожертвованию.
А уже после этого все его служение должно стать осознанным и рассудочным.
Месирут нефеш — это то, что делает разумное служение настоящим: с того момента, как мальчик становится иш — взрослым, он получает силу месирут нефеш, силу, стоящую выше логики, чтобы все его сознательное служение Богу было проникнуто этой готовностью действовать ради Него без расчета.
Таким образом, бар-мицва — это не просто возраст разума, а возраст, когда человек получает силу самопожертвования — состояние души, в котором воля Бога становится его собственной волей.
Их реакция была инстинктивной, исходящей из глубин души. Она оказалась выше рационального расчета. Бывают моменты, когда человеку действительно приходится действовать, как действовали Шимон и Леви.
Однако это не должно становиться нормой, ибо Тора в целом отвергает насилие. Но суть каждой заповеди состоит в том, чтобы исполнять ее с тем же самоотвержением и глубиной чувства, какие вдохновляли братьев Дины.
(На основе Ликутей сихот, т. 5, с. 150-153, 161-162, 421; т. 15, с. 292)
