Как поколение Моше могло принять обязательство за будущие поколения евреев? Что делает любовь вечной? И зачем нужен ежедневный суд, если человек судим в Рош а-Шана? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин в день 18 элула читает недельную главу Ницаваим.

Краткое содержание
Недельная глава «Ницавим» (Дварим 29:9–30:20)

Недельная глава «Ницавим» завершает прощальную речь Моше перед вступлением Израиля в Землю обетованную. Весь народ — главы колен, старейшины, мужчины, женщины, дети, пришельцы, «от дровосека до водоноса» — собирается, чтобы вступить в завет со Всевышним; причем этот завет заключен не только с присутствующими, но и с будущими поколениями. Моше предупреждает о последствиях отступления от завета, говорит о будущем изгнании и возвращении — тшуве — и обещает, что Всевышний вновь соберет Израиль из рассеяния. Затем звучит одна из центральных мыслей главы: Тора «не на небесах» и «не за морем», она близка человеку — «в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять ее». В финале Моше ставит перед Израилем предельно ясный выбор: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери же жизнь» (Дварим 30:19).

* * *

Восемнадцатое элула — день, в котором удивительным образом сошлись три великие фигуры еврейской мысли. Это годовщина смерти (1609) Маараля из Праги, благословенна память праведника; и в этот же день родились два человека, без которых невозможно представить историю хасидизма: Бааль Шем Тов (1697) и Алтер Ребе, рабби Шнеур-Залман из Ляд  (1745), автор «Тании». Я хочу попробовать связать сегодня несколько мыслей этих трех великих людей. Каждый говорит своим языком: Маараль — языком природы Израиля и философии истории, Алтер Ребе — языком завета и любви, Бааль Шем Тов — языком человеческой души. Но все три линии неожиданно сходятся в первых стихах нашей недельной главы «Ницавим».

Глава начинается словами: «Вы стоите сегодня все перед Господом, Богом вашим: главы колен ваших, старейшины ваши и надзиратели ваши, каждый человек Израиля; дети ваши, жены ваши и пришелец твой, который в стане твоем, от дровосека твоего до водоноса твоего, — чтобы вступить тебе в завет Господа, Бога твоего, и в клятвенный союз с Ним, который Господь, Бог твой, заключает с тобой сегодня» (Дварим 29:9–11). Уже сама формулировка поразительна: перед нами не отдельные праведники, не духовная элита, не только старейшины и главы колен. Тора сначала перечисляет различия, а затем как будто стирает их одним словом — «все». От главы колена до водоноса, от старца до ребенка, все стоят перед Всевышним как один Израиль. И дальше Моше говорит: «И не с вами одними заключаю я этот завет и этот клятвенный союз, но с тем, кто здесь с нами стоит сегодня перед Господом, Богом нашим, и с тем, кого нет здесь с нами сегодня» (Дварим 29:13–14). Раши объясняет: «И с будущими поколениями». Значит, завет связывает людей, которые еще не родились. Как поколение Моше может принять обязательство за еврея, который родится через тысячу лет?

Маараль в «Гур Арье» задает вопрос именно так: «Поскольку их еще не было в мире, как возможно заключить с ними завет, ведь их нет в мире?» Его первый ответ построен в рамках галахической логики. Мудрецы установили: «Не может один бейт-дин отменить слова другого бейт-дина, если он не превосходит его мудростью и числом» (Мишна Эдуйот 1:5; ср. Мегила 2а). Маараль замечает: «Нет бейт-дина, подобного бейт-дину Моше». Не появится суд, который сможет сказать: мы мудрее Моше Рабейну и его суда, а потому отменяем принятый ими завет. В качестве параллели Маараль приводит историю гивонитян: князья общины дали им клятву, и эта клятва связала весь Израиль, хотя не каждый еврей лично присутствовал при ее принесении (Йеошуа 9:18).

Но значительно глубже Маараль отвечает в «Нецах Исраэль». Там он предлагает перестать представлять завет как договор между Всевышним и миллионами отдельных людей. Связь Святого, благословен Он, с Израилем является связью общей, а не частной. Всевышний заключает завет не с арифметической суммой евреев, стоящих перед Моше, а с Израилем как с народом. 

Чтобы объяснить это, Маараль сравнивает Ноаха и Авраама. О Ноахе Тора сначала сообщает: «Ноах обрел благоволение в глазах Господа», а затем: «Ноах был человеком праведным, непорочным в своих поколениях» (Берешит 6:8–9). Сначала характеристика человека, потом обращение Всевышнего. С Авраамом все наоборот: «И сказал Господь Авраму: иди из земли твоей…» (Берешит 12:1). Ни слова о достоинствах Авраама. Но почему? Тора молчит.

Разумеется, Маараль не сомневается в величии Авраама. Нехемия говорит: «Ты… избрал Аврама… и нашел сердце его верным перед Тобой» (Нехемия 9:7–8). Но именно поэтому молчание Торы значимо. Если бы перед «Лех леха» было написано: Авраам был праведником, поэтому Всевышний избрал его, мы могли бы решить, что избрание Израиля — награда за праведность Авраама. А всякая любовь, зависящая от причины, уязвима. Мишна говорит: «Всякая любовь, зависящая от чего-либо: исчезло то, от чего она зависела, — исчезает любовь; а любовь, не зависящая ни от чего, не исчезает никогда» (Авот 5:16). В «Дерех хаим» Маараль объясняет, что единство само обладает устойчивостью: то, что действительно стало одним, не распадается из-за исчезновения внешней причины. Поэтому изгнание, грех, исторические падения могут изменить положение Израиля, но не отменяют саму связь.

Тогда становится понятнее и стих «и с тем, кого нет здесь с нами сегодня». Если бы Всевышний заключал завет с отдельными биографиями, будущий человек не мог бы быть стороной договора. Но если завет заключен с Клал Исраэль, будущий еврей — новое проявление того же народа. Поколения сменяются, а субъект завета остается. Здесь естественно вспомнить талмудическую формулу: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга» — «כל ישראל ערבים זה בזה» (Швуот 39а; Санхедрин 27б). Это не только лозунг. В галахе взаимная ответственность означает, что исполнение заповеди другим евреем касается и меня. Мидраш выражает ту же мысль образом корабля: один пассажир сверлит дыру под своим местом и удивляется, почему остальные возмущаются. Но если вода войдет через его дыру, утонут все (Ваикра Раба 4:6). Поэтому «вы стоите сегодня все» — не просто вступление к завету. Это его условие.

Теперь перейдем к Алтер Ребе. В «Ликутей Тора» к «Ницавим» он сначала объясняет, что Израиль подобен одному телу: есть голова и ноги, но голова не является полноценным человеком без ног; иногда именно из ноги приходит исцеление голове. А затем он обращается к словам «чтобы вступить тебе в завет» и спрашивает: что вообще такое завет? Его ответ удивительно человеческий: «Это подобно двум любящим друг друга людям, которые заключают между собой завет, чтобы их любовь не прекратилась».

Зачем любящим людям завет? Если они любят друг друга, никакого договора для любви не требуется. Ответ Алтер Ребе: завет заключается не ради настоящего момента, а ради будущего. «Если бы то, от чего зависит любовь, существовало вечно, им не понадобилось бы заключать между собой завет; но они боятся, что исчезнет причина и исчезнет любовь или возникнет какое-либо препятствие извне». Человек знает: чувства меняются, меняются обстоятельства, настроение, здоровье, материальное положение; появляются обиды, усталость, внешнее давление. То, что сегодня кажется естественным, завтра может потребовать усилия.

И вот здесь завет делает с любовью нечто поразительное. Алтер Ребе пишет, что благодаря заключению завета любовь становится «вечной любовью, которая не поколеблется во веки веков», и никакое препятствие «изнутри или извне» не разделит любящих, потому что они создают «крепкую и сильную связь», «выше разума и понимания». Даже если по обычной логике любовь должна была бы прекратиться, завет сохраняет связь, и тогда «все преступления покрывает любовь» (Мишлей 10:12). Заключившие завет становятся, по его словам, «как одна плоть». Это не означает, что конфликтов больше нет; это означает, что в момент конфликта отношения не начинают каждый раз с нуля.

Здесь Маараль и Алтер Ребе почти встречаются. Маараль говорит: любовь Всевышнего к Израилю не поставлена в зависимость от внешней причины. Алтер Ребе говорит: завет и существует для того, чтобы любовь пережила исчезновение причины и изменение обстоятельств. Поэтому человеческий брак становится у него моделью завета между Всевышним и Израилем. Не потому, что Израиль всегда находится на одинаковой высоте, а именно потому, что история будет разной. Пророки могут обличать Израиль самыми суровыми словами, но само обличение имеет смысл лишь потому, что отношения продолжаются.

Не случайно «Ницавим» читается непосредственно перед Рош а-Шана. В хасидских источниках «сегодня» в словах «вы стоите сегодня» связывается с Рош а-Шана: в этот день весь Израиль вновь становится перед Всевышним. И здесь мы подходим к Бааль Шем Тову.

В трактате Рош а-Шана существует спор о времени суда. Рабби Меир говорит: все судимы в Рош а-Шана, а приговор запечатывается в Йом-Кипур. Рабби Йеуда говорит: все судится в Рош а-Шана, но окончательные решения относительно разных областей запечатываются в свое время; судьба человека — в Йом-Кипур. Рабби Йоси говорит: «Человек судим каждый день, как сказано: “И посещаешь его по утрам”» (Иов 7:18). Рабби Натан идет еще дальше: «Человек судим каждый час, как сказано: “Каждое мгновение испытываешь его”» (Рош а-Шана 16а).

Если человек судим в Рош а-Шана, что означает ежедневный суд? «Бен Йеояда» объясняет: общий приговор на год действительно определяется в Рош а-Шана, но каждый день происходит новый суд о том, как определенное на этот день будет реализовано. Меири формулирует практический вывод: хотя человек судим в Рош а-Шана, его глаза должны быть обращены к тшуве каждый день; «человек судим каждый день», и «все это истинно для понимающих». Сам Талмуд добавляет важную деталь: рав Йосеф спрашивает, как мы можем ежедневно молиться за больных, если судьба уже определена? И отвечает: либо это соответствует рабби Йоси, либо даже мудрецы согласятся, потому что, как говорит рабби Ицхак, «крик хорош для человека и до приговора, и после приговора» (Рош а-Шана 16а). Значит, даже годовой суд не превращает жизнь в закрытую книгу.

С Бааль Шем Товом связывают историю о Хайкеле-водоносе. Каждый день он проходил мимо дома Бааль Шем Това. Однажды Бааль Шем Тов спросил: «Как ты сегодня, Хайкель?» Тот ответил: «Жизнь моя горька. Сил нет таскать тяжелые ведра, поднимать их на верхние этажи, заработка почти нет». На следующий день Бааль Шем Тов снова спросил его о жизни и услышал совершенно другое: «Благословен Всевышний! Он дал мне силы работать, дал возможность собственными руками заработать на хлеб, дал дома, куда я могу принести воду». Тот же Хайкель, те же ведра, те же лестницы, тот же заработок. Вчера жизнь была проклятием, сегодня — благословением.

Так Бааль Шем Тов примиряет два суда. В Рош а-Шана, если угодно, определяются ведра и этажи. Но каждый день решается еще один вопрос: каким человеком я сегодня понесу эти ведра. Будет ли моя душа окутана горечью или мне будет дана способность увидеть в той же самой жизни подарок? Это не дешевая формула «думай позитивно». Ведра не стали легче, этажи не стали ниже, бедность не исчезла. Речь о другом: внутри одной и той же объективной судьбы существует еще судьба внутреннего человека.

И здесь неожиданно сходятся все три линии. Маараль говорит: человек принадлежит к связи, которая больше его частной биографии. Алтер Ребе говорит: настоящая связь способна пережить изменение обстоятельств. Бааль Шем Тов добавляет: и сами обстоятельства еще не определяют окончательно, чем станет для человека его жизнь. Есть внешний удел и есть внутреннее отношение к нему.

Можно добавить еще одну талмудическую мысль. В Рош а-Шана все люди проходят перед Всевышним «как бней марон» (Мишна Рош а-Шана 1:2). Гемара предлагает разные объяснения этого образа: как овцы, проходящие по одной перед пастухом; как люди, поднимающиеся по узкой горной тропе; как воины царского войска (Рош а-Шана 18а). Каждый проходит по одному — и одновременно судится целый мир. Это удивительное соединение индивидуального и общего. «Ницавим» говорит: «все»; Рош а-Шана говорит: каждый проходит отдельно. Еврейская традиция не растворяет человека в коллективе и не превращает народ в сумму одиночек. Мы стоим все вместе, но каждый — со своей ответственностью.

Поэтому мне кажется, что восемнадцатое элула дает очень точную подготовку к Рош а-Шана. Маараль учит не путать сегодняшнее состояние Израиля с самой природой завета. Алтер Ребе учит не путать сегодняшнее чувство с глубиной связи. Бааль Шем Тов учит не путать сегодняшнее настроение с самой судьбой. Во всех трех случаях человек склонен принять нынешний момент за окончательную истину: если я сейчас далек — значит, связь исчезла; если сейчас трудно любить — значит, любовь закончилась; если сегодня тяжело нести ведра — значит, вся жизнь горька. И все трое отвечают: нет. Есть реальность глубже сегодняшнего момента.

Наверное, именно поэтому глава называется «Ницавим» — «стоящие». Не бегущие, не падающие, не исчезающие, а стоящие. Мидраш Танхума замечает, что после перечисления тяжелых проклятий предыдущей главы Израиль испугался, и Моше успокаивает их: «Вы стоите сегодня». Вы пережили многое и все еще стоите. Завет не означает отсутствия кризиса; он означает способность пройти через кризис и остаться в отношениях.

И тогда слова «вы стоите сегодня все» становятся не только описанием древнего собрания на равнинах Моава. Это обращение к каждому поколению. Мы — те самые «которых нет здесь сегодня», о которых говорил Моше. Нас не было там физически, но завет говорит именно с нами. И когда мы приходим к Рош а-Шана, мы не заключаем новый завет вместо старого. Мы заново обнаруживаем себя внутри того, который уже существует.

Маараль напоминает мне: я принадлежу к народу, история которого длиннее моей жизни. Алтер Ребе напоминает: любовь становится настоящей не тогда, когда ей ничего не мешает, а тогда, когда она способна пережить помеху. Бааль Шем Тов напоминает: даже если мне не дано сегодня выбрать свои ведра, мне все еще предстоит выбрать — или получить свыше — способ, которым я их понесу.

Пусть заслуга Маараля из Праги, Бааль Шем Това и Алтер Ребе, связанных с восемнадцатым элула, защитит нас и весь Израиль. И пусть мы войдем в Рош а-Шана не только со страхом перед судом, но и с сознанием того, что суд происходит внутри завета, а завет — внутри любви. Амен.

Зачем Тора пугает нас? Для чего человеку нужен страх? И в чем разница между свободой выбора и свободой от последствий выбора? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-Таво.

Краткое содержание
Глава «Ки-Таво» (Дварим 26:1–29:8)

Её название означает «когда ты придёшь» и взято из первых слов главы: «И будет, когда ты придёшь в землю…»

Моше наставляет народ Израиля: когда вы войдёте в землю, которую Бог даёт вам в вечное наследие, поселитесь в ней и начнёте её возделывать, принесите первые созревшие плоды — бикурим — в Храм и произнесите слова благодарности за всё, что Бог для вас сделал.

В нашей главе также изложены законы десятин, предназначенных левитам и бедным, и подробные указания о провозглашении благословений и проклятий на горах Гризим и Эйваль, о чём впервые говорилось в начале главы «Реэ». Моше напоминает народу, что Бог избрал его Своим народом, а он, в свою очередь, избрал Бога.

Вторая часть «Ки таво» содержит тохаху — «увещевание». Сначала Моше перечисляет благословения, которыми Бог благословит народ, если тот будет следовать законам Торы, а затем следует длинное и страшное описание бедствий — болезней, голода, нищеты и изгнания, — которые постигнут его, если он оставит заповеди Бога.

Завершая главу, Моше говорит народу, что только теперь, через сорок лет после его рождения как народа, Бог дал ему «сердце, чтобы знать, глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать».

* * *

Именно на самой тяжёлой части этой главы — тохахе — я и хотел бы сегодня остановиться. Потому что она ставит перед нами вопрос, который современному человеку, возможно, даже труднее принять, чем человеку прошлого: зачем Тора нас пугает?

Этот вопрос становится ещё острее, если вспомнить одно из известных поучений в Пиркей Авот. Антигнос из Сохо говорит (Пиркей Авот 1:3):

אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם.

«Не будьте как рабы, служащие господину ради получения награды, но будьте как рабы, служащие господину не ради получения награды; и да будет страх Небес на вас».

Получается почти прямое противоречие. Тора выставляет «ценник» — благословение и проклятие, а Антигнос говорит: не служите ради награды. Если награда не должна быть причиной исполнения заповеди, зачем о ней говорить? И если страх наказания не является высшей религиозной мотивацией, зачем посвящать наказанию такую огромную часть нашей главы?

Наверное, первый ответ состоит в том, что Тора говорит не только с тем человеком, которым мы должны стать. Она говорит с тем человеком, которым мы являемся сейчас.

Перед смертью раббана Йоханана бен Заккая его ученики попросили: «Рабби, благослови нас». Он сказал им (Брахот 28б):

יְהִי רָצוֹן שֶׁתְּהֵא מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם כְּמוֹרָא בָּשָׂר וָדָם

«Да будет воля [Бога], чтобы страх Небес был у вас таким же, как страх перед человеком».

Ученики удивились: עַד כָּאן? — «Всего лишь?» Они, вероятно, ожидали гораздо более высокого благословения. Но раббан Йоханан бен Заккай ответил:

וּלְוַאי! תֵּדְעוּ, כְּשֶׁאָדָם עוֹבֵר עֲבֵירָה אוֹמֵר: שֶׁלֹּא יִרְאַנִי אָדָם

«Если бы хоть так! Знайте: когда человек совершает преступление, он говорит: только бы меня не увидел человек».

Это удивительно нелестное знание о человеке. Мы хотели бы думать, что нас удерживает от дурного внутренняя нравственность. Но раббан Йоханан бен Заккай говорит: очень часто человека останавливает гораздо более простая вещь — возможность быть увиденным.

И в этом смысле страх нельзя просто объявить чем-то примитивным и выбросить из нравственной жизни. Он действительно работает. Вопрос не в том, нужен ли человеку страх вообще. Вопрос в том, должен ли человек остаться на этом уровне навсегда.

Здесь Рамбам формулирует одну из самых важных идей еврейской мысли о религиозном воспитании. В «Мишне Тора», «Законы раскаяния», глава 10, он различает служение из страха и служение из любви. Высшая цель — не делать добро ради награды и не избегать зла ради наказания. Но человек не рождается на этой ступени. К ней нужно прийти.

Причём Рамбам как будто специально формулирует свой вопрос именно на языке нашей главы. В «Мишне Тора», «Законы раскаяния», 10:1, он пишет:

אַל יֹאמַר אָדָם הֲרֵינִי עוֹשֶׂה מִצְוֹת הַתּוֹרָה וְעוֹסֵק בְּחָכְמָתָהּ כְּדֵי שֶׁאֲקַבֵּל כָּל הַבְּרָכוֹת הַכְּתוּבוֹת בָּהּ… וְאֶפְרשׁ מִן הָעֲבֵרוֹת… כְּדֵי שֶׁאֶנָּצֵל מִן הַקְּלָלוֹת הַכְּתוּבוֹת בַּתּוֹרָה

«Пусть человек не говорит: я исполняю заповеди Торы и занимаюсь её мудростью, чтобы получить все благословения, написанные в ней… и воздерживаюсь от преступлений, от которых предостерегает Тора, чтобы спастись от проклятий, написанных в Торе».

И дальше:

אֵין רָאוּי לַעֲבֹד אֶת ה׳ עַל הַדֶּרֶךְ הַזֶּה… שֶׁהָעוֹבֵד עַל דֶּרֶךְ זֶה הוּא עוֹבֵד מִיִּרְאָה

«Не подобает служить Богу таким образом… ибо служащий таким образом служит из страха».

И затем Рамбам говорит: так воспитывают человека вначале — מְחַנְּכִין אוֹתָן לַעֲבֹד מִיִּרְאָה עַד שֶׁתִּרְבֶּה דַּעְתָּן וְיַעַבְדוּ מֵאַהֲבָה — «приучают их служить из страха, пока не умножится их понимание и они не станут служить из любви».

Получается парадокс. Тора сама пишет благословения и проклятия, а Рамбам говорит: не служи Богу ради благословений и не избегай греха ради того, чтобы проклятия тебя не постигли. Но, может быть, противоречия здесь нет. Потому что Тора описывает не только идеального человека. Тора имеет дело с человеком реальным.

Мы очень любим представлять себе, что человек совершает правильные поступки потому, что он понял, что они правильные. Я не украду, потому что воровство безнравственно. Я не предам, потому что предательство безнравственно. Я не обману, потому что ложь безнравственна. Это прекрасный идеал. Но любой человек, который хоть немного знает самого себя, понимает, что между нашим нравственным знанием и нашим поведением существует огромная дистанция.

Вдумайтесь, насколько современно звучат слова раббана Йоханана бен Заккая. Они были произнесены почти две тысячи лет назад, но описывают человека эпохи камер наблюдения, истории браузера, удалённых сообщений и социальных сетей. Очень многое из того, что мы называем моралью, на самом деле оказывается страхом разоблачения. Не «я не хочу быть таким человеком», а «я не хочу, чтобы люди узнали, что я такой человек».

И тогда можно поставить довольно жестокий вопрос самому себе. Если бы я точно знал, что никто никогда не узнает о том, что я собираюсь сделать, — сделал бы я это? Если ответ меняется, значит, раббан Йоханан бен Заккай говорил именно обо мне.

Но здесь происходит важнейший переход. Страх Небес — это не обязательно страх перед тем, что Бог меня накажет. Это прежде всего невозможность создать пространство, в котором «никого нет». Человек говорит: שלא יראני אדם — «только бы меня не увидел человек». Религиозное сознание отвечает: места, где тебя никто не видит, не существует.

И поэтому один из фундаментальных принципов еврейской жизни выражается словами Теилим 16:8:

שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד

«Я всегда представляю Господа перед собой».

Не «я всё время думаю о наказании». Не «я всё время боюсь, что со мной что-нибудь случится». А — я живу в ощущении присутствия.

Есть колоссальная разница между двумя фразами: «Я не сделаю этого, потому что Бог меня накажет» и «Я не могу сделать этого перед Богом». В первой фразе главным остаюсь я. Я думаю о себе: что со мной будет? Во второй появляется Другой. Я думаю уже не о том, что произойдёт со мной, а о том, перед Кем я стою.

И здесь мне кажется важным обратиться к Тании, потому что Алтер Ребе предлагает ещё один шаг в понимании того, что вообще означает יראת שמים — страх Небес. В главе 41 он начинает разговор о служении Богу с довольно неожиданного утверждения: ברם צריך להיות לזכרון תמיד ראשית העבודה ועיקרה ושרשה — «Однако следует всегда помнить, что начало служения, её основа и корень…» И дальше Алтер Ребе говорит именно о יראה — страхе, или, точнее, трепете перед Богом. На первый взгляд это удивительно. Мы привыкли связывать хасидизм прежде всего с любовью к Богу, радостью, близостью. Но Алтер Ребе говорит: у служения должна быть основа, и этой основой является יראה, страх.

Однако дальше выясняется, что речь идёт совсем не обязательно о страхе наказания. Алтер Ребе предлагает человеку представить: והנה ה׳ נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי — «Вот Господь стоит над ним, и вся земля полна Его славы, и Он смотрит на него и исследует сердце и внутренности — служит ли тот Ему как подобает» (Тания, гл. 41).

Это удивительным образом возвращает нас к словам раббана Йоханана бен Заккая: שלא יראני אדם — «только бы меня не увидел человек». Почему присутствие другого человека так сильно меняет наше поведение? Потому что я больше не один. На меня смотрят. Алтер Ребе берёт этот совершенно человеческий психологический механизм и переносит его в религиозное сознание. Только вопрос теперь уже не в том, что меня поймают. Вопрос в самом переживании присутствия: ה׳ נצב עליו — Бог стоит над ним.

Это принципиально отличается от страха наказания. При страхе наказания я думаю: что Бог сделает со мной? При יראה, о которой говорит Тания, я думаю: как я могу сделать это, когда Он здесь?

Человеческое поведение совершенно меняется в присутствии царя. Человек иначе сидит, иначе говорит, иначе двигается, когда знает, перед кем находится. Получается, что יראה — это не обязательно эмоция испуганного человека. Это форма жизни перед Лицом Другого.

Но в 43-й главе Тании Алтер Ребе делает ещё одно важнейшее различие. Он говорит о двух ступенях יראה: יראה תתאה ויראה עילאה — «нижний страх» и «высший страх». И высшую ступень он называет יראת בושת — «трепет стыда».

Слово «стыд» здесь легко понять неправильно. Речь не о болезненном чувстве собственной неполноценности. Речь о переживании собственной малости перед бесконечным величием Бога. То есть человек уже не думает: «Если я нарушу Его волю, Он меня накажет». Он думает: «Как я вообще могу поступить так перед Ним?» Это уже совсем другой уровень отношений.

И здесь тохаха «Ки-Таво» начинает выглядеть иначе. Возможно, страшные последствия, которые перечисляет Тора, принадлежат к первому языку יראה. Человеку показывают: мир не безразличен к твоим поступкам. Твой выбор имеет последствия. Но на этом Тора не хочет остановиться.

Сначала человек боится последствий. Затем он начинает бояться самого греха. А затем возникает то, что Тания называет יראת בושת: не страх перед тем, что со мной сделают, а невозможность поступить определённым образом в присутствии Того, перед Кем я стою.

И здесь особенно интересно соединить Танию с тем стихом из самой тохахи: לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ — «Чтобы трепетать перед этим славным и грозным Именем — Господом, Богом твоим» (Дварим 28:58).

Тора не говорит здесь: «чтобы боялся наказания». Объектом יראה становится השם הנכבד והנורא הזה — само «славное и грозное Имя». И тогда можно предположить, что внутри тохахи уже заложен путь выхода из тохахи.

Тора начинает с языка последствий, потому что иногда это единственный язык, который человек способен услышать. Но конечная цель — не человек, всю жизнь ожидающий кары. Конечная цель — человек, который настолько ощущает присутствие Бога, что ему уже не требуется угроза.

И тут обнаруживается ещё один парадокс Тании. Страх и любовь оказываются не противоположностями. Алтер Ребе в 41-й главе говорит: כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו אלא אם כן אוהבו או ירא ממנו — «Подобно тому как человек не делает чего-либо ради другого, исполняя его волю, если только он не любит его или не боится его».

Но дальше любовь и страх становятся двумя необходимыми измерениями одних отношений. Любовь отвечает на вопрос: почему я хочу приблизиться? Страх отвечает на другой: понимаю ли я, перед Кем нахожусь?

Любовь без страха рискует превратить Бога в продолжение самого себя — в Того, Кто должен меня понять, принять, утешить и исполнить мои желания. Страх без любви превращает религию в систему угроз. А зрелое религиозное сознание требует и того, и другого: близости без фамильярности и трепета без ужаса.

И тогда вопрос «Зачем Тора нас пугает?» можно поставить ещё точнее. Возможно, Тора пугает нас не потому, что хочет, чтобы мы боялись Бога. Она показывает нам страх как начальную точку пути, на другом конце которого находится не ужас перед наказанием, а совершенно другое переживание: ה׳ נצב עליו — Бог стоит передо мной.

И здесь мы подходим к вопросу свободы. Потому что можно сказать: хорошо, но если перед человеком положили такую страшную тохаху, насколько вообще свободен его выбор? Разве угроза не отменяет свободу?

И здесь Гемара в Брахот 33б произносит знаменитую формулу:

הַכֹּל בִּידֵי שָׁמַיִם חוּץ מִיִּרְאַת שָׁמַיִם

«Всё в руках Небес, кроме страха Небес».

И в качестве доказательства рабби Ханина приводит слова Моше:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה

«А теперь, Израиль, чего Господь, Бог твой, требует от тебя? Только бояться Господа, Бога твоего» (Дварим 10:12).

Это удивительная формула. Бог может дать человеку очень многое. Но одну вещь Он принципиально оставляет человеку — его нравственный и религиозный выбор. Тогда тохаха перестаёт выглядеть как отмена свободы. Напротив, она предполагает свободу. Предупреждать можно только того, кто способен выбрать.

Но здесь я хотел бы сделать ещё один шаг. Может быть, мы вообще неправильно понимаем слово «последствия». Нам кажется, что есть поступок, а потом отдельно от него — наказание. Человек делает X, Бог видит это, сердится и посылает Y. Но не все последствия устроены именно так.

Человек свободен предать друга. Но он не свободен после этого потребовать, чтобы доверие осталось прежним. Человек свободен годами не разговаривать со своим ребёнком. Но он не свободен потом приказать ребёнку чувствовать близость. Человек свободен разрушать собственное тело. Но свобода совершить действие не даёт ему свободы отменить физиологию.

Мы постоянно совершаем одну и ту же интеллектуальную ошибку: путаем свободу выбора со свободой от последствий выбора. И, возможно, одна из задач тохахи — вернуть эти две вещи друг к другу.

Ты свободен. Но мир реален. Твои поступки что-то делают с миром, с другими людьми и прежде всего с тобой самим.

В этом смысле особенно интересно вернуться к началу десятой главы «Законов тшувы» Рамбама. Ведь он буквально упоминает «проклятия, написанные в Торе» и говорит: не это должно быть конечной причиной твоего поведения. То есть Рамбам не отменяет тохаху. Он требует, чтобы человек когда-нибудь перестал нуждаться в ней.

Это похоже на воспитание ребёнка. Маленькому ребёнку говорят: «Не трогай — обожжёшься». Ему невозможно читать лекцию о свойствах теплопередачи. Потом он начинает понимать природу огня. А взрослому человеку уже не нужна угроза ожога, чтобы объяснить, почему нельзя поджигать дом.

Проблема начинается тогда, когда человек заявляет: «Я слишком взрослый для страха», — но ещё не стал достаточно взрослым для ответственности.

И вот это, мне кажется, чрезвычайно современная проблема. Мы справедливо не хотим строить воспитание только на страхе. Мы не хотим религии, в которой человек всю жизнь живёт в ужасе перед наказанием. Мы не хотим общества, в котором единственным нравственным аргументом является кара. Но избавившись от страха, мы должны чем-то его заменить.

Чем?

Любовью. Ответственностью. Совестью. Присутствием Бога. Осознанием последствий.

А если мы убрали страх, но ничего этого не построили, мы получили не свободного человека. Мы получили человека, которого просто меньше вещей способны остановить.

И потому самый зрелый вопрос перед поступком — уже не «поймают ли меня?» и даже не «накажут ли меня?». Вопрос другой: кем этот поступок меня сделает?

Грех опасен не только тем, что за ним может последовать наказание. Грех ещё и воспитывает грешника. Один поступок создаёт возможность второго. Второй делает третий нормальным. То, от чего человек вчера содрогался, сегодня требует оправдания, а завтра уже кажется ему естественным.

И тогда мы можем совершенно иначе услышать тохаху «Ки таво». Возможно, она не пытается оставить человека в страхе. Она пытается сделать последствия настолько реальными, чтобы человек перестал жить в фантазии, будто между выбором и его результатом нет связи.

А после этого Тора требует от него вырасти. Сначала: не делай, потому что будет страшно. Потом: не делай, потому что даже когда никто не видит, ты стоишь перед Богом. Ещё выше: не делай, потому что ты понимаешь, что это зло. И наконец — язык Рамбама — служи Богу не ради награды и не из страха перед проклятием, а из любви к Нему и к истине.

Тогда вопрос, с которого мы начали, получает довольно неожиданный ответ. Зачем Тора нас пугает? Не для того, чтобы мы всю жизнь боялись. А потому, что иногда страх — это первый язык, на котором человек способен услышать, что его поступки имеют значение.

Но закончить сегодняшний разговор я хотел бы неожиданным поворотом. Мы всё время говорили о страхе: зачем Тора пугает человека, зачем рассказывает ему о наказании, какое место страх вообще может занимать в отношениях с Богом. И вдруг в самой тохахе появляется фраза, которая как будто переворачивает весь наш разговор. Тора говорит:

תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל

«За то, что ты не служил Господу, Богу твоему, с радостью и добрым сердцем, при изобилии всего» (Дварим 28:47).

Последние слова здесь особенно важны: מֵרֹב כֹּל — «при изобилии всего». То есть катастрофа начинается не обязательно тогда, когда человеку плохо. Иногда всё начинается ровно наоборот: человеку слишком хорошо.

И здесь я вспомнил одно замечательное поучение Бааль-Шем-Това, записанное его учеником рабби Яаковом Йосефом из Полонного в «Толдот Яаков Йосеф». Оно приведено там в разделе «Бо», в рассуждении о благословении и проклятии; этот текст вошёл также в первый том нашей книги «Ранний хасидизм».

Бааль-Шем-Тов обращает внимание на первый стих 94-го псалма:

אֵל נְקָמוֹת ה׳ אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ

«Бог отмщений, Господь, Бог отмщений, явись».

Что такое Божественное отмщение? Мы приблизительно представляем себе, как выглядит месть земного царя. Кто-то восстал против него, оскорбил его, надругался над его изображением. Его находят, арестовывают и наказывают. Всё понятно. А Бааль-Шем-Тов предлагает гораздо более изощрённый сценарий.

Представьте себе крестьянина, который взбунтовался против царя и надругался над царским портретом. Царь узнаёт об этом — и вместо того, чтобы бросить бунтовщика в тюрьму, назначает его старостой деревни. Крестьянин, наверное, сначала не понимает, что происходит. Проходит время. Приходит царский гонец. Казалось бы, теперь-то последует наказание. Но нет: его повышают ещё раз. Потом ещё. Он получает всё более высокую должность. Его допускают ко двору. Перед ним открываются двери, о существовании которых он прежде даже не знал. Он видит царских министров, богатство дворца, порядок управления огромной страной. Люди, которых он прежде видел только издалека, теперь оказывают ему почести. И наконец бывший деревенский бунтовщик становится едва ли не вторым человеком после царя.

И на всех этапах возвышения его мучают угрызения совести. Чем ближе он оказывается к царю, тем хуже ему становится. Потому что раньше царь был для него картинкой на стене. Именно поэтому по этой картинке так легко было ударить. А теперь он знает царя. Он увидел его величие. Более того — он увидел его доброту. И каждый новый подарок царя превращается для него в напоминание: а я ведь восстал против этого человека. Каждое повышение делает воспоминание мучительнее. Каждый новый знак доверия заставляет его сильнее стыдиться. Если бы царь казнил его сразу, говорит Бааль-Шем-Тов, он испытал бы боль один раз. А здесь «наказание» продолжается каждый день — и становится тем сильнее, чем больше добра делает ему царь.

Бааль-Шем-Тов совершенно неожиданно читает слова псалма: אֵל נְקָמוֹת ה׳. Божественная «месть» может совершаться именно через качество милосердия. А что значит אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ — «Бог отмщений, явись»? Бааль-Шем-Тов объясняет: месть состоит в том, что Бог являет человеку Своё величие. Человек всё яснее видит, перед Кем он стоял и против Кого бунтовал, — и никакого внешнего наказания уже не требуется.

Это, по-моему, совершенно меняет наш сегодняшний разговор. Мы всё время представляли себе страх наказания примерно так: я сделал что-то плохое — теперь со мной должно случиться что-то плохое. А Бааль-Шем-Тов говорит: не обязательно. Представьте себе гораздо более тяжёлую ситуацию. Я сделал что-то плохое — а Бог продолжает делать мне добро. Что я чувствую тогда?

И вот здесь рабби Яаков Йосеф делает чрезвычайно важное различие. Для умного человека благополучие становится нравственным испытанием. Чем больше добра он получает, тем острее чувствует несоответствие между Божьей добротой и собственным поведением. Благословение пробуждает в нём стыд, благодарность, тшуву. Но глупец читает ту же самую ситуацию совершенно иначе. Он говорит: я грешил — и посмотрите, как прекрасно у меня всё складывается. Значит, никакой проблемы нет. Может быть, это вообще не Бог даёт мне всё это. А может быть, Ему всё равно, как я живу. Иначе, наверное, меня уже наказали бы.

И вот это и есть מֵרֹב כֹּל нашей главы. Один человек получает благословение — и оно приближает его к Богу. Другой получает то же благословение — и оно становится главным доказательством того, что Бога можно не замечать. Одному благополучие говорит: «Посмотри, сколько тебе дали». А другой слышит: «Посмотри, тебе всё сходит с рук».

Вот это, пожалуй, одно из главных испытаний. Мы очень легко принимаем отсутствие немедленного наказания за отсутствие суда. Более того, собственное благополучие мы начинаем воспринимать как нравственную индульгенцию: если у меня всё получается, если я успешен, здоров, богат, уважаем, если жизнь продолжает открывать передо мной двери, значит, наверное, со мной всё в порядке. Бааль-Шем-Тов предлагает прямо противоположную возможность: а что, если именно это и есть испытание?

Что, если вопрос состоит не только в том, как человек ведёт себя, когда Бог что-то у него отнимает, но и в том, что происходит с человеком, когда Бог даёт ему всё больше и больше? У тебя было רֹב כֹּל — изобилие всего. И что оно с тобой сделало? Сделало тебя благодарнее — или самоувереннее? Ты стал острее чувствовать, сколько тебе дано, — или решил, что всё это тебе полагается? Чем больше у тебя становилось, тем ближе ты чувствовал себя к Дающему — или тем меньше вообще нуждался в мысли о Нём?

Притча Бааль-Шем-Това неожиданно соединяется с тем, что мы говорили о Тании и יראת בושת — «трепете стыда». Мы начинали со страха: что Бог со мной сделает? Потом перешли к трепету: как я могу сделать это в Его присутствии? А Бааль-Шем-Тов предлагает ещё более болезненный вопрос: как я могу так поступать с Тем, Кто продолжает делать мне добро?

Наказание иногда отдаляет человека: мне больно, я сержусь, я не понимаю, за что со мной так поступили. А милость может поставить человека перед Богом совершенно беззащитным. Потому что против наказания ещё можно протестовать. А что ответить на незаслуженную доброту?

И, может быть, поэтому самая удивительная «месть» Бога, о которой говорит Бааль-Шем-Тов, состоит вовсе не в том, что Он показывает человеку Свою силу. А в том, что Он показывает ему Своё милосердие.

И тогда самый страшный вопрос тохахи оказывается не: «Что произойдёт с нами, если нам будет плохо?» А совсем другой: «Что произойдёт с нами, если нам будет хорошо?»

Когда Тора допускает развод? Как Талмуд трактует настоящую супружескую близость? И почему мудрецы говорят о присутствии Шехины в браке? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-теце.

Краткое содержание
Глава «Ки-теце» (Дварим 21:10–25:19).

Ее название означает «Когда выйдешь» и взято из первых слов главы: «Когда выйдешь на войну против врагов твоих…».

Это одна из самых насыщенных заповедями глав всей Торы. В ней содержатся 74 заповеди — почти восьмая часть всех 613 заповедей Торы.

Глава начинается с закона о «красивой пленнице» — женщине, захваченной во время войны. Затем следуют законы о правах первенца при наследовании, о «буйном и непокорном сыне», о достойном погребении умершего и о запрете оставлять тело казненного висеть на дереве на ночь.

Далее Тора говорит о повседневной ответственности человека перед ближним: необходимо вернуть найденную потерянную вещь ее владельцу; нельзя оставаться равнодушным, увидев заблудившееся животное соседа; запрещается пользоваться одеждой, не соответствующей полу человека; если при строительстве дома есть плоская крыша, на ней обязательно нужно сделать ограждение, чтобы никто не упал. Здесь же повторяются законы килаим — запрещенных смешений различных видов растений, животных и тканей.

Значительная часть главы посвящена семейному праву. Тора устанавливает судебные процедуры по делам о супружеской неверности, ложном обвинении жены в отсутствии девственности, об изнасиловании и совращении незамужней девушки. Затем перечисляются категории людей, которым запрещено вступать в брак с евреями по происхождению: мамзер — человек, рожденный от запрещенной Торой связи, а также мужчины из народов Моава и Аммона; вместе с тем потомки эдомитян и египтян могут войти в общину Израиля уже в третьем поколении.

Глава содержит и множество законов, касающихся общественной жизни. Военный лагерь должен сохранять ритуальную чистоту. Запрещается выдавать хозяину раба, сумевшего бежать от своего господина. Работодатель обязан вовремя выплачивать заработную плату. Человеку или животному, работающему на жатве или молотьбе, нельзя запрещать есть плоды своего труда. Особое внимание уделяется защите достоинства должника и запрету брать проценты с займа, выданного своему брату-еврею.

Здесь же излагаются основные законы развода, из которых позднее выводится значительная часть еврейского семейного права, а также закон о сорока ударах без одного — максимальном телесном наказании, назначаемом судом за нарушение некоторых запретов Торы.

Особое место занимают законы йибума — левиратного брака. Если человек умер, не оставив детей, его брат должен либо жениться на вдове, продолжив род умершего, либо совершить церемонию халицы, публично отказавшись от этого обязательства.

Завершается глава одной из самых известных заповедей Торы — обязанностью помнить о том, что сделал Амалек, напавший на Израиль сразу после Исхода из Египта. Тора повелевает никогда не забывать это зло и, когда представится возможность, стереть память об Амалеке из мира.

***

Сегодня мы поговорим о талмудической версии романтики.

Вспоминается знаменитая история о Сократе. Один из учеников спросил его: «Учитель, стоит ли мне жениться?» Сократ ответил: «Обязательно». «Почему?» — удивился ученик. «Потому что в любом случае все закончится хорошо. Если брак окажется счастливым — ты узнаешь, что такое любовь. Если несчастливым — станешь философом». Поэтому, наверное, сегодня в мире так много философов и специалистов по вопросам брака.

Есть еще один старый анекдот. Учитель спрашивает учеников: «В чем разница между помолвкой и войной?» Один из них отвечает: «Очень просто. Одно происходит до свадьбы, другое — после».

Но теперь перейдем к Торе. В книге Дварим, в нашей недельной главе «Ки теце», впервые подробно появляется тема развода. Откройте, пожалуйста, первый источник. Это начало двадцать четвертой главы книги Дварим. Тора говорит: «Если человек возьмет себе жену и станет ее мужем, и случится так, что она не найдет благоволения в его глазах, потому что он найдет в ней нечто постыдное, пусть напишет ей разводное письмо, вручит его ей и отпустит ее из своего дома. Она выйдет из его дома и сможет стать женой другого человека» (Дварим 24:1–2). Именно эти несколько стихов становятся библейским основанием того, что позднее получило название гет — разводное письмо, посредством которого прекращается брак.

Вся процедура развода подробно рассматривается в отдельном трактате Талмуда — Гитин. Почти девяносто листов посвящены исключительно законам составления, написания, вручения и юридической силы разводного документа. Это чрезвычайно важная область еврейского права, поскольку именно правильно оформленный гет прекращает брак и позволяет женщине вновь выйти замуж, а мужчине — вступить в новый брак. Но возникает естественный вопрос: при каких обстоятельствах Тора вообще допускает развод?

На этот вопрос отвечает последняя мишна трактата Гитин. Именно здесь приводится один из самых известных споров между школами Шамая и Гилеля. Мишна говорит: «Школа Шамая считает: человек не должен разводиться со своей женой, если только не нашел в ней “эрват давар” — нечто действительно постыдное. Как сказано в Торе: “Потому что он нашел в ней нечто постыдное”». По мнению школы Шамая, речь идет о тяжелом нарушении супружеской верности. Только разрушение доверия внутри брака может служить основанием для развода.

Школа Гилеля отвечает иначе: «Даже если она сожгла ему кушанье». На первый взгляд это звучит почти комично. Неужели пригоревший кугель может стать причиной развода? Конечно, комментаторы сразу поясняют, что речь идет вовсе не о случайности и не о неудачном обеде. Под словами «сожгла кушанье» понимается демонстративное, намеренное поведение: жена сознательно делает жизнь мужа невыносимой, постоянно причиняет ему боль, унижает его, разрушает семейную жизнь. Это лишь образ человека, который систематически отравляет совместную жизнь. Школа Гилеля обращает внимание на то, что Тора говорит не просто «эрва», безнравственность, а «эрват давар» — «нечто постыдное». Следовательно, основанием для развода может стать не только супружеская неверность, но и любое другое серьезное обстоятельство, разрушающее саму возможность семейной жизни.

Наконец, существует третье мнение. Рабби Акива говорит: «Даже если он нашел женщину красивее своей жены». Откуда он делает такой вывод? Из самого начала стиха: «Если она перестала находить благоволение в его глазах…» По мнению рабби Акивы, именно эта фраза уже сама по себе создает основание для развода. Даже если жена не совершила ничего дурного. Даже если она не причиняет мужу никакого вреда. Если его сердце уже принадлежит другой женщине, этого, по мнению рабби Акивы, уже достаточно.

Перед нами три совершенно разных взгляда на один и тот же стих. Школа Шамая говорит: только тяжелое нарушение супружеской верности. Школа Гилеля считает, что развод возможен и тогда, когда сама семейная жизнь оказывается разрушенной. Рабби Акива делает еще один шаг и связывает все с внутренним состоянием человека. Как же постановляет еврейский закон? Некоторые ранние авторитеты считали, что закон соответствует мнению школы Шамая. Однако основная галахическая традиция, начиная с Рамбама в «Законах развода», Тур и Шульхан Аруха (Эвен га-Эзер, глава 119), принимает мнение школы Гилеля. То есть развод допускается не только в случае супружеской неверности, но и тогда, когда совместная жизнь фактически перестает существовать. И все же, несмотря на это, все без исключения авторитеты подчеркивают, что к самому разводу следует относиться с величайшей осторожностью.

Именно поэтому Талмуд завершает весь трактат Гитин удивительными словами. Рабби Элазар говорит: «Всякий, кто разводится со своей первой женой, — даже жертвенник проливает о нем слезы» (Гитин 90б). И в подтверждение приводит слова пророка Малахи: «И вот еще что вы делаете: покрываете слезами жертвенник Господа, плачем и стенаниями, так что Он уже не обращает внимания на ваше приношение и не принимает благосклонно жертву из ваших рук» (Малахи 2:13). Даже когда развод разрешен законом, говорит Талмуд, он остается человеческой трагедией. Настолько глубокой, что ее, образно говоря, оплакивает сам жертвенник, место, символизирующее союз между человеком и Всевышним.

Любопытно, что комментаторы распространяют эту мысль даже на мнение школы Шамая. Так, автор «Хелкат Мехокек» к разделу Эвен га-Эзер объясняет: даже если речь идет о случае, который школа Шамая признает достаточным основанием для развода, — о серьезном нарушении супружеской верности, — нельзя торопиться. Нельзя сказать: «Раз Тора разрешает, значит, разводимся». Необходимо прежде всего выяснить, осталось ли хоть что-нибудь, что можно исправить. Можно ли восстановить доверие? Можно ли сохранить семью? Только если исчерпаны все возможности, развод становится выходом. И в этом, по существу, согласны все авторитеты еврейского закона. Развод никогда не рассматривается как первое средство. Он всегда остается последней возможностью.

Но именно здесь у меня возникает вопрос, который мне кажется самым трудным во всей этой мишне. Мнение школы Шамая я понимаю. Если разрушено доверие, если нарушена верность, брак действительно оказывается под угрозой. Позицию школы Гилеля я тоже понимаю. Если один из супругов сознательно превращает жизнь другого в мучение, если он намеренно разрушает семейную жизнь, это тоже может привести к разводу. Но как понять мнение рабби Акивы?

Рабби Акива говорит: «Даже если он нашел женщину красивее своей жены». Неужели это действительно означает, что жена не сделала ничего дурного, остается верной, любящей, преданной, но муж увидел женщину красивее — и этого уже достаточно для развода? Неужели именно это говорит рабби Акива? Честно говоря, это звучит скорее как мораль современного Голливуда, чем как слова одного из величайших мудрецов всей еврейской истории.

И вопрос становится еще острее, если вспомнить, кем был сам рабби Акива.

Ведь именно он пережил одну из самых удивительных историй любви, известных Талмуду. Молодым человеком он был простым пастухом, неграмотным человеком, служившим у богатого еврея по имени Калба Савуа. У хозяина была дочь — Рахель. Именно она первой увидела в простом пастухе великое будущее. Она согласилась выйти за него замуж при одном условии: что он посвятит себя изучению Торы. За этот брак отец отлучил ее от семьи и лишил всякой поддержки. Молодые оказались в страшной бедности. Талмуд рассказывает, что у них не было почти ничего. Но именно Рахель отправила мужа учиться сначала на двенадцать лет, а затем еще на двенадцать. Вернувшись через двадцать четыре года во главе двадцати четырех тысяч учеников, рабби Акива сказал своим ученикам знаменитые слова: «Все мое и все ваше принадлежит ей». Все, чего он достиг, он считал заслугой своей жены.

Именно этот человек говорит: увидел женщину красивее — можешь разводиться?

Есть еще одна причина, по которой это мнение кажется почти невозможным.

Талмуд в трактате Шаббат обсуждает вопрос: кто считается богатым человеком? Рабби Тарфон отвечает: тот, у кого сто виноградников, сто полей и сто работников. Рабби Меир говорит: богат тот, кто умеет радоваться тому, что имеет. Можно обладать всем миром и все равно жить в ощущении постоянной нехватки. А можно научиться ценить свое — и тогда человек действительно богат. Рабби Йоси отвечает с улыбкой: богат тот, у кого туалет находится рядом со столом. То есть человек, живущий спокойно и удобно, уже должен считать себя счастливым.

А что говорит рабби Акива?

«Кто богат? Тот, у кого хорошая жена».

Именно так. Не богатство, не имущество, не положение в обществе. Если у человека есть добрая, достойная жена — он уже богат.

И это снова тот же самый рабби Акива.

Более того. Именно рабби Акива произносит еще одну знаменитую фразу, на этот раз в трактате Сота: «Если муж и жена удостоились, между ними пребывает Шехина. Если не удостоились, их пожирает огонь» (Сота 17а).

Талмуд замечает удивительную деталь. Слово иш — мужчина — состоит из букв алеф, йуд, шин. Слово иша — женщина — из букв алеф, шин, хе. В обоих словах есть эш — огонь. Но у мужчины есть буква йуд, а у женщины — хе. Вместе они образуют Имя Всевышнего — Йуд–Хе. Когда муж и жена соединяются в настоящем союзе, между ними присутствует Божественное присутствие. Если же буквы Имени исчезают, остается только эш — огонь. Огонь страстей, взаимных обид, разрушения.

Вспоминается замечательная история о рабби Шломо-Залмане Ойербахе. Каждый день, возвращаясь домой из ешивы, он останавливался перед дверью своего дома, поправлял сюртук, шляпу, приводил себя в порядок. Один из учеников однажды спросил его: «Ребе, ведь обычно люди делают это утром, когда выходят из дома. А вечером, наоборот, расслабляются. Почему вы прихорашиваетесь именно перед тем, как войти домой?»

Рабби Шломо-Залман ответил: «У нас дома никогда не было ссор. Значит, между нами пребывает Шехина. Когда я возвращаюсь домой, я иду приветствовать не только свою жену. Я иду приветствовать Божественное присутствие. Разве можно являться к Шехине неопрятным?»

Именно рабби Акива учит, что союз мужа и жены — это место пребывания Шехины.

Именно рабби Акива говорит, что человек, имеющий хорошую жену, уже богат.

И именно рабби Акива, как будто вопреки всему этому, утверждает: если ты увидел женщину красивее своей жены… 

И именно этот рабби Акива произносит еще одно поразительное высказывание. Откройте, пожалуйста, шестой источник. Это Мишна в трактате Ядаим, глава третья. Там обсуждается вопрос, является ли книга Шир га-ширим, Песнь песней, частью священного канона Танаха. Не все были в этом уверены. Некоторые мудрецы полагали, что столь откровенная поэзия любви не может обладать такой же святостью, как остальные книги Писания.

И тогда рабби Акива восклицает: «Не дай Бог! Весь мир не стоит того дня, когда Песнь песней была дана Израилю. Все книги Писания святы, но Песнь песней — Святая Святых» (Ядаим 3:5).

Подумайте, что он говорит.

Перед нами восемь глав любовной поэзии, диалог жениха и невесты, мужа и жены, который еврейская традиция понимает еще и как образ любви между Всевышним и Израилем. И именно рабби Акива утверждает: вся Библия свята, но Песнь песней — это уже Святая Святых.

И вот теперь становится совсем трудно понять его мнение в мишне о разводе.

Это тот же самый рабби Акива.

Рабби Акива, который обязан всем своей жене Рахели.

Рабби Акива, который говорит, что человек, имеющий хорошую жену, уже богат.

Рабби Акива, который учит, что между мужем и женой пребывает Шехина.

Рабби Акива, который называет Песнь песней величайшей святыней всего Танаха.

И вдруг именно он говорит: увидел женщину красивее своей жены — этого достаточно для развода?

Что же он имеет в виду?

Мне кажется, именно здесь мы сталкиваемся с тем, что происходит очень часто при изучении Торы. Пока мы читаем текст поверхностно, он может показаться не только странным, но иногда даже шокирующим. Но стоит копнуть немного глубже — и открывается совершенно иной мир.

Сегодня так много говорят о любви, отношениях, браке. Выпускаются бесконечные книги, проводятся семинары, ретриты, шаббатоны, записываются лекции, снимаются фильмы. Кажется, современный мир буквально одержим разговором о романтических отношениях. Но всякий раз, когда я возвращаюсь к словам наших мудрецов, у меня возникает ощущение, что даже самые романтические современные представления о любви оказываются гораздо беднее той глубины, той тонкости, той ответственности и той внутренней преданности, с которыми говорили о браке мудрецы Талмуда.

И именно эта мишна является прекрасным примером.

Чтобы понять ее, необходимо увидеть, что в Торе существуют два уровня развода.

Есть развод юридический.

И есть развод внутренний.

Юридический развод — это то, что мы называем гетом. Муж пишет разводное письмо, оно составляется по всем законам Галахи, передается жене, и с этого момента брак прекращается. Юридически муж и жена больше не связаны друг с другом и каждый может вступить в новый брак в соответствии с законами Торы.

Но есть еще один развод.

Не тот, который происходит на бумаге.

Тот, который происходит в сердце.

Муж и жена могут продолжать жить в одном доме. Они могут сидеть за одним столом, разговаривать, выполнять семейные обязанности. Юридически они все еще супруги. Но внутренне они уже разведены. Их души больше не встречаются.

Именно этот внутренний развод предшествует юридическому.

С точки зрения Торы, развод не начинается в тот момент, когда муж вручает жене гет. Он начинается гораздо раньше. Он начинается в сердце. Он начинается в сознании. Он начинается в отношениях. Он начинается в той атмосфере, которая возникает между двумя людьми.

Юридический развод — это уже только внешнее оформление того, что давно произошло внутри.

Поэтому, когда Тора говорит о разводе, она говорит не только о его теле, но и о его душе. Не только о юридическом механизме, но и о внутреннем состоянии отношений. И именно этот внутренний развод обсуждает наша мишна.

Что означает внутренний развод?

Когда можно сказать, что два человека уже перестали быть единым целым, хотя юридически все еще остаются мужем и женой?

Вот на этот вопрос и отвечают три школы.

Школа Шамая говорит: пока не нарушена верность, пока не разрушено доверие, пока не перейдены красные линии супружеской преданности, брак продолжает существовать. Он может быть далек от идеала. В нем могут быть трудности, разногласия, боль. Но внутреннего развода еще нет.

Школа Гилеля идет значительно дальше. Она говорит: нет. Внутренний развод начинается раньше. Если человек садится за стол и чувствует, что еда, приготовленная женой, стала для него «пригоревшей», если все, что исходит от нее, вызывает раздражение и неприятие, если отношения превратились в постоянное причинение боли друг другу, — значит, что-то очень существенное в этом браке уже разрушилось. Именно это и выражает образ «пригоревшего кушанья». Здесь речь идет не о кулинарии. Речь идет о внутреннем состоянии отношений.

Если человек действительно любит другого человека, если он посвятил ему свою жизнь, если он знает, что именно эта женщина приготовила для него этот обед, то какое значение имеет вкус? Наоборот. Именно потому, что это приготовила она, именно поэтому эта еда становится самой вкусной в мире. Не потому, что она объективно лучше. А потому, что это ее еда. Потому что это моя жена, мой спутник жизни, моя родственная душа. Вот что хочет сказать школа Гилеля.

И тогда приходит рабби Акива и говорит: нет, этого еще не достаточно. Если человек способен увидеть любую другую женщину и сказать, что она красивее его собственной жены, значит, внутренний развод уже произошел. Законный развод будет лишь его внешним оформлением. Но внутренне супруги уже перестали быть единым целым. Ведь что такое брак с точки зрения рабби Акивы? Это не просто совместная жизнь. Это такое единство, при котором невозможно измерять другого человека внешними категориями. Рабби Акива, который любил Рахель той любовью, о которой Талмуд рассказывает с таким благоговением, прекрасно понимал, о чем говорит. Я уже однажды объяснял, разбирая главу «Ваеце», почему, вернувшись домой после двенадцати лет учебы, он, услышав, что жена готова отпустить его еще на двенадцать лет, даже не вошел в дом, а сразу повернул обратно. Потому что между ними существовало такое единство, при котором желание одного уже было желанием другого. Именно этот человек говорит: если ты способен увидеть другую женщину более красивой, значит, внутреннее единство уже нарушено.

Теперь становятся понятны и все остальные высказывания рабби Акивы. Именно он говорит, что Песнь песней — Святая Святых. Именно он видит в любви жениха и невесты величайший образ любви между Всевышним и Израилем. Именно поэтому требования к такой любви у него оказываются гораздо выше, чем у школы Шамая и даже выше, чем у школы Гилеля.

И здесь мне вспоминается замечательная история о святом Ружинском Ребе. После праздников он однажды вышел из своего кабинета и вошел в синагогу. Было уже почти двенадцать часов дня. Он увидел молодого хасида, который только начинал утреннюю молитву. «Почему ты молишься так поздно?» — спросил Ребе. Тот смутился и ответил: «Ребе, посмотрите вокруг. Многие старшие хасиды тоже только сейчас начинают молиться». Действительно, во многих хасидских общинах существовал обычай перед молитвой долгие часы изучать Тору и хасидизм, поэтому молитва начиналась значительно позже обычного. «Почему же вы делаете замечание именно мне?» — спросил молодой человек. Ружинский Ребе улыбнулся и сказал: «Я расскажу тебе историю».

Жил однажды очень бедный еврей. Он целыми днями рубил лес и возвращался домой совершенно измученным. Денег почти не было. Каждый вечер жена ставила перед ним один и тот же ужин: печеную картофелину, кусок хлеба и кружку воды. Так продолжалось годами. И вот однажды он приходит домой. Стол пуст. Жены нет. Ни картофелины. Ни хлеба. Ни воды. Он садится ждать. Сначала думает: наверное, жена решила сделать мне сюрприз. Она знает, как тяжело я работаю, и сегодня приготовила что-то особенное. Проходит час. Он начинает размышлять: откуда же у нее деньги? Ах, конечно! Наверное, она заложила какое-нибудь свое украшение, чтобы купить продукты и приготовить настоящий праздничный ужин. Проходит еще час. Он уже чувствует аромат этого воображаемого пиршества, представляет себе всевозможные блюда, специи, необыкновенные кушанья. Время идет. Уже почти одиннадцать часов вечера. А еды все нет. И тогда он говорит себе: если ждать приходится так долго, значит, это будет настоящий пир. Наверное, что-то совершенно необыкновенное. Ради такого ужина стоит потерпеть еще немного.

И вот часы пробили одиннадцать. Жена вбегает в дом и говорит: «Прости меня, пожалуйста. Я задержалась. Наверное, ты ужасно голоден». Она ставит перед ним тарелку. На ней — та же самая печеная картофелина, тот же кусок хлеба и тот же стакан воды. Он смотрит на нее и говорит: «Моя дорогая жена, если ты собиралась дать мне именно это, мне не нужно было ждать несколько часов. Если бы ты готовила какой-нибудь необыкновенный праздничный ужин, тогда, конечно, стоило ждать. Но ради картофелины с хлебом можно было не заставлять меня сидеть голодным до одиннадцати часов вечера».

Ружинский Ребе посмотрел на молодого хасида и сказал: «Понимаешь, о чем эта история? Если хасид откладывает молитву потому, что готовит для Всевышнего настоящий пир — молитву, исполненную глубины, сосредоточенности, любви, трепета, внутренней работы, — тогда Всевышний говорит: “Хорошо. Я подожду. Ради такого завтрака можно немного потерпеть”. Но если человек молится так, как молишься ты, то такой завтрак можно было подать и рано утром. Ради такой молитвы нет смысла заставлять Всевышнего ждать еще несколько часов».

Молодой хасид услышал эти слова. Праздники закончились, и все стали разъезжаться по домам. По дороге они, как было принято, остановились на ночлег в корчме — постоялом дворе, где можно было поесть, переночевать, согреться и утром продолжить путь. Они сидели за столом, ели, беседовали, вспоминали праздник, пересказывали услышанные от Ребе слова. А на большой печи лежал старик. В те времена печи строили так, что сверху на них можно было лежать, согреваясь долгими зимними вечерами. Старик внимательно слушал разговор хасидов и наконец спросил: «Хасиды, откуда вы едете?» — «От святого Ружинского Ребе». — «Расскажите мне какую-нибудь мысль, которую вы услышали у своего Ребе в праздник».

Хасиды переглянулись. Что может быть лучше истории, которую они услышали буквально сегодня утром? И они подробно пересказали все: молодого хасида, позднюю молитву, замечание Ребе, рассказ о бедном дровосеке и сравнении молитвы с завтраком, который человек приносит Всевышнему. Старик очень внимательно выслушал рассказ, немного помолчал, а затем совершенно неожиданно произнес: «А я считаю, что ваш Ребе неправ».

Конечно, хасиды не очень любят слышать, когда кто-то говорит, что их Ребе ошибся. Они уже готовы были возмутиться: «Как ты смеешь так говорить?» Но старик остановил их. «Подождите, — сказал он. — Сначала выслушайте меня». И он объяснил свою мысль. «Я считаю, что если тот человек действительно любил свою жену, то даже если ужин опоздал на несколько часов, даже если это оказалась все та же самая печеная картофелина, тот же кусок хлеба и тот же стакан воды, он все равно ел бы этот ужин с радостью. Не потому, что еда была особенно вкусной. А потому, что ее приготовила женщина, которую он любит. Если я люблю человека, то даже самый маленький подарок, самый скромный знак внимания становится для меня драгоценностью. Важно не то, насколько велик подарок. Важно, кто его подарил. Если Всевышний действительно любит еврейский народ, то даже поздняя молитва, даже слабая молитва, даже молитва, полная рассеянности, отвлечений и несовершенства, остается для Него драгоценной. Ведь это молитва Его ребенка. Если любишь человека, то принимаешь даже малое, что он способен тебе дать». Хасиды сразу почувствовали, что услышали необыкновенно глубокую мысль. Они вернулись к Ружинскому Ребе и подробно пересказали ему весь разговор в кречме, рассказали и о том, что старик осмелился сказать: «Ваш Ребе ошибается». Ружинский Ребе внимательно выслушал их и ответил удивительными словами: «Душа этого старого еврея пришла в мир именно для того, чтобы произнести эти слова. Именно ради того, чтобы научить нас видеть достоинство даже в такой молитве, найти оправдание этому молодому хасиду и открыть нам эту мысль. Ради этого его душа была послана в мир». Поскольку старик был уже очень преклонного возраста, все поняли, что Ребе говорит не просто красивую фразу. Он словно раскрыл предназначение всей жизни этого человека.

И мне кажется, что именно эта история неожиданно помогает понять спор между школой Гилеля и рабби Акивой. Потому что на самом деле мишна говорит не столько о разводе, сколько о браке. Она не столько определяет, когда развод разрешен, сколько объясняет, что такое настоящая супружеская близость. Только поняв, что такое подлинный брак, можно понять, что такое настоящий развод. Причем не юридический развод, а тот внутренний разрыв, который возникает задолго до получения гета. Школа Шамая, школа Гилеля и рабби Акива описывают не столько основания для развода, сколько разные уровни полноты брака. Шамай говорит: пока сохраняется верность, внутреннее единство еще существует. Гилель отвечает: этого недостаточно. Если пища, приготовленная женой, уже перестала казаться тебе самой вкусной в мире, значит, между вами что-то нарушилось. Рабби Акива делает еще один шаг. Если ты способен увидеть кого-то красивее своей собственной жены, значит, внутреннее единство уже утрачено.

Сегодня нам кажется, что хороший брак — это когда супруги не ссорятся, не унижают друг друга, умеют разговаривать и относятся друг к другу с уважением. И это действительно очень много. Но, читая эту мишну, начинаешь понимать, что в представлении мудрецов Талмуда брак был чем-то неизмеримо большим. Это было состояние такого единства, при котором пища, приготовленная любимым человеком, становится самой вкусной в мире уже потому, что ее приготовил именно он. И точно так же любимый человек становится самым прекрасным человеком в мире именно потому, что он — любимый. Именно это, по-моему, и хотел сказать рабби Акива.

И завершить сегодняшний разговор я хочу неожиданно — очень личными словами.

Дело в том, что на следующей неделе мы с моей женой Хавой отмечаем тридцатилетие нашей семейной жизни. И поэтому сегодняшний урок я, конечно, хочу посвятить ей.

Готовя этот урок, перечитывая слова рабби Акивы, школы Гилеля, школы Шамая, размышляя о том, что такое настоящая близость и что такое настоящее единство, я все время ловил себя на одной мысли: какой же я счастливый человек. Как мне повезло еще в ранней юности встретить человека, с которым и спустя тридцать лет мне так же интересно, так же радостно, так же спокойно и хорошо, как было тогда. Человека, без которого я просто не представляю своей жизни.

Поэтому сегодняшний разговор для меня — не только теория. Это не только размышление над мишной или талмудическим спором. Это еще и благодарность Всевышнему за тот опыт, который Он подарил мне самому.

И если сегодняшний урок хоть немного помог понять, что имели в виду наши мудрецы, когда говорили о браке как о присутствии Шехины, значит, он был подготовлен не напрасно.

Всего вам самого доброго. До следующей недели.

Кто является настоящим царем согласно еврейской традиции? Что такое царская власть? И почему Тора требует от каждого еврея относиться с глубоким почтением к царю? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шофтим.

Краткое содержание
(Дварим, 16:18–21:9)

Моше повелевает сынам Израиля назначить в каждом городе судей и блюстителей закона. «Справедливости, справедливости следуй», — говорит он, требуя судить беспристрастно, без взяток и лицеприятия. Каждое преступление должно быть тщательно расследовано, а приговор может быть вынесен только на основании показаний как минимум двух достоверных свидетелей.

Тора устанавливает, что в каждом поколении будут мудрецы, уполномоченные толковать и применять ее законы. Их решения обязательны для исполнения: «По закону, которому они научат тебя, и по суду, который они вынесут тебе, поступай; не уклоняйся от того, что они скажут тебе, ни вправо, ни влево».

В недельной главе также содержатся запреты на идолопоклонство и колдовство, законы о назначении и обязанностях царя, а также постановления о городах-убежищах, куда может скрыться человек, непреднамеренно лишивший другого жизни.

Значительная часть главы посвящена законам войны. От военной службы освобождаются тот, кто недавно построил дом, посадил виноградник, женился или «боязлив и малодушен». Перед осадой города необходимо предложить ему мир. Запрещается бессмысленно уничтожать имущество, приносящее пользу, что выражено в знаменитом запрете рубить плодовые деревья во время осады. В этом контексте Тора говорит: «Ибо человек — дерево полевое».

Завершается глава законом эгла аруфа — особой церемонией, совершаемой, если в поле найден убитый человек, а убийца неизвестен. Этот закон подчеркивает ответственность всей общины и ее руководителей не только за совершенные ими поступки, но и за то зло, которое они могли предотвратить, но не предотвратили.

***

Сегодня мы попробуем разобраться в сущности лидерства. Что означает быть руководителем? Что такое царская власть? Что такое ответственность? Как смотрит на это еврейская традиция?

Прежде чем мы продолжим, я хотел бы сделать одну важную оговорку.

Сегодня мы будем говорить не столько о том, какой власть была в истории, сколько о том, какой она должна быть в идеале с точки зрения еврейской традиции.

Это непосредственно связано с нашей недельной главой «Шофтим», где Тора говорит о различных формах власти — о судьях, пророках, священниках и, наконец, о царе. Именно здесь впервые подробно формулируются законы монархии в Израиле.

Мы уже не раз говорили о том, что отношение еврейской традиции к царской власти далеко не однозначно. Уже в Танахе можно увидеть определенную напряженность между необходимостью иметь царя и опасностью, которую несет в себе любая человеческая власть. Недаром, когда народ просит пророка Шмуэля поставить над ним царя, Всевышний говорит ему: «Не тебя они отвергли, а Меня отвергли, чтобы Я не царствовал над ними» (I Шмуэль 8:7). И все же сама Тора предусматривает существование еврейской монархии и устанавливает для нее особые законы.

Поэтому сегодня, говоря о царях Израиля, мы будем иметь в виду прежде всего не конкретных исторических правителей, со всеми их достоинствами и слабостями, а тот идеал царской власти, который рисует Тора. Можно даже сказать, что сегодня мы будем говорить о царе, которого, возможно, никогда не существовало в полной мере.

В еврейской традиции этот идеал имеет вполне конкретное имя — Машиах. Само слово «машиах» означает «помазанник», то есть царь, помазанный на царство. Это не просто будущий правитель, а образ совершенной власти, полностью соответствующей замыслу Всевышнего. Если угодно, это утопический царь — не в смысле несбыточной мечты, а в смысле абсолютного идеала.

Именно с этой точки зрения мы сегодня и попробуем понять, что такое власть, лидерство и царское достоинство в понимании еврейской традиции.

И сделать это нам поможет удивительный рассказ Талмуда. На первый взгляд это просто любопытный эпизод, но именно в нем раскрывается сама сущность царской власти.

Прежде чем мы откроем Талмуд, стоит сказать несколько слов о самом трактате, из которого взят этот рассказ. Это трактат Орайот — один из самых небольших трактатов Вавилонского Талмуда. На первый взгляд может показаться, что он посвящен довольно узкой теме — ошибочным решениям высшего еврейского суда, Санхедрина, и тем особым жертвоприношениям, которые приносятся, если весь народ согрешил, следуя ошибочному постановлению своих духовных руководителей. Именно поэтому трактат и называется Орайот — «постановления», «решения».

Но очень быстро обсуждение выходит далеко за пределы чисто юридических вопросов. Если существует суд, возникает вопрос: кто вообще имеет право принимать решения от имени всего народа? Что такое руководство? Что такое общественная ответственность? Что делает человека достойным власти? Именно поэтому в трактате появляются целые разделы, посвященные статусу царя, первосвященника, главы Санхедрина, различию между властью и служением. И совсем не случайно именно здесь Талмуд рассказывает историю, которая, казалось бы, вообще не связана с законами жертвоприношений. На самом деле она отвечает на вопрос: что такое настоящая власть с точки зрения Торы?

Итак, Трактат Орайот, лист 10б.

Талмуд рассказывает историю о двух величайших мудрецах Израиля, живших уже после разрушения Второго Храма, в конце I века н. э., — раббане Гамлиэле и рабби Йеошуа.

Талмуд говорит:

«Раббан Гамлиэль и рабби Йеошуа плыли на корабле.

Раббан Гамлиэль взял с собой хлеб.

Рабби Йеошуа взял с собой хлеб и муку.

Путешествие неожиданно затянулось. Хлеб раббана Гамлиэля закончился, и тогда они стали питаться мукой, которую предусмотрительно взял рабби Йеошуа.

Раббан Гамлиэль спросил его:

— Откуда ты знал, что путешествие настолько затянется? Почему ты догадался взять с собой муку?

Ведь хлеб быстро заканчивается или портится, а мука может храниться гораздо дольше.

Рабби Йеошуа ответил:

— Есть звезда, которая появляется приблизительно один раз в семьдесят лет и сбивает с толку кормчих. Я подумал, что, возможно, именно сейчас наступает время ее появления. Если капитан собьется с курса, наше плавание может сильно затянуться. Поэтому я и взял с собой муку».

Кстати, это само по себе чрезвычайно интересно.

Как отмечают многие современные исследователи, вполне возможно, что рабби Йеошуа говорит здесь о знаменитой комете Галлея.

Комета названа именем английского астронома Эдмонда Галлея, жившего в XVIII веке. Именно он первым вычислил, что эта комета появляется через равные промежутки времени — приблизительно раз в семьдесят пять–семьдесят шесть лет.

Последний раз ее наблюдали в 1986 году.

Но если это действительно она, то получается поразительная вещь: примерно за полторы тысячи лет до Галлея рабби Йеошуа уже говорит о звезде, которая появляется примерно раз в семьдесят лет и может сбивать с толку мореплавателей.

Итак, рабби Йеошуа объясняет: капитаны кораблей ориентировались по неподвижным звездам и созвездиям. Они определяли, где север, где юг, где восток и где запад. Но если появляется необычная яркая звезда, она может нарушить привычную систему ориентирования. Капитан запутается, корабль собьется с курса, и путешествие затянется. Именно поэтому, говорит рабби Йеошуа, я заранее приготовился к такой возможности.

Тогда раббан Гамлиэль сказал ему:

— Неужели ты обладаешь такими глубокими знаниями — и при этом вынужден путешествовать на корабле, чтобы зарабатывать себе на жизнь? С таким умом, с такой ученостью, с такими познаниями — и тебе приходится так тяжело трудиться?

Рабби Йеошуа ответил:

— Прежде чем удивляться моей судьбе, лучше подумай о двух своих учениках, которые живут на суше: рабби Элазаре бен Хисме и рабби Йоханане бен Гудагде. Они способны вычислить, сколько капель воды находится в море, но при этом им нечего есть и нечего надеть.

Услышав это, раббан Гамлиэль решил «посадить их во главе».

Стоит напомнить исторический контекст этого рассказа. Раббан Гамлиэль был не просто выдающимся мудрецом. Он занимал должность наси — этнарха, то есть признанного римскими властями главы еврейского народа в Земле Израиля. В этом качестве он обладал правом назначать людей на должности, которые нередко были связаны не только с почетом, но и с определенным материальным обеспечением — прямыми или косвенными источниками дохода.

Поэтому, когда Талмуд рассказывает, что раббан Гамлиэль решил «посадить их во главе», то есть назначить рабби Элазара бен Хисму и рабби Йоханана бен Гудагду руководителями общины, речь идет вовсе не о символическом жесте. Он действительно собирался доверить им высокие  посты.

Когда они вернулись на сушу, он послал за ними. Они не пришли. Он послал во второй раз. Теперь они пришли.

Тогда раббан Гамлиэль сказал им:

— Вы, наверное, подумали, что я собираюсь вручить вам власть? Нет. Я собираюсь вручить вам служение.

Вы решили, что я предлагаю вам высокое положение. Нет. Я предлагаю вам обязанность служить народу.

И в подтверждение своих слов он приводит стих из Первой книги Царей, главы 12.

После смерти к его сыну Рехаваму со словами:

«Если сегодня ты будешь рабом этого народа, будешь служить ему» (I Млахим 12:7).

На этом рассказ Талмуда заканчивается.

Но что именно хотел сказать раббан Гамлиэль? Почему именно этот стих он приводит? Чтобы понять это, нам придется вернуться к одной из самых драматических историй книги Царей.

При Шломо был построен Иерусалимский Храм, государство достигло невиданного расцвета, страна жила в условиях богатства и спокойствия. Но все это имело свою цену. Шломо обложил народ тяжелыми налогами — как денежными, так и трудовыми. Десятки тысяч людей были мобилизованы на строительство Храма и других государственных проектов, о чем Танах подробно рассказывает в книге Царей.

После смерти Шломо царем становится его сын Рехавам. Именно здесь начинается история, к которой обращается раббан Гамлиэль в трактате Орайот. Первая книга Царей, двенадцатая глава. Рехавам приходит в город Шхем, где весь народ Израиля собирается, чтобы провозгласить его царем. Навстречу ему выходит делегация во главе с Йеровамом бен Неватом. Они обращаются к новому царю со словами: «Отец твой сделал тяжким наше ярмо. Теперь же облегчи тяжелую работу, которую возложил на нас твой отец, и тяжелое ярмо его — и мы будем служить тебе» (I Млахим 12:4). Рехавам отвечает: «Дайте мне три дня, потом приходите снова, и я дам вам ответ».

В течение этих трех дней он советуется с двумя совершенно разными группами людей. Сначала он обращается к старейшинам, которые были советниками еще при его отце Шломо, и спрашивает, что ему ответить народу. Они говорят ему: «Если сегодня ты будешь рабом этому народу, будешь служить ему, ответишь ему и скажешь добрые слова, тогда они будут твоими рабами во все дни» (I Млахим 12:7). Именно этот стих позднее процитирует раббан Гамлиэль двум великим мудрецам. Вы думаете, скажет он им, что я предлагаю вам власть? Нет. Я предлагаю вам служение.

Но Рехавам отвергает совет старейшин. Вместо этого он собирает своих молодых друзей, с которыми вырос при царском дворе, и спрашивает их: «Что вы посоветуете?» Их ответ звучит совершенно иначе: «Вот что скажи этому народу… Мой мизинец толще чресл моего отца. Отец мой наложил на вас тяжелое ярмо — а я еще прибавлю к нему. Отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (I Млахим 12:10–11).

Через три дня народ возвращается. Рехавам отвергает совет старейшин и буквально повторяет слова молодых советников: «Мой отец был строг к вам, я буду еще строже. Мой отец бил вас бичами, я буду бить вас скорпионами». Последствия оказываются катастрофическими. Народ восстает. Десять колен отказываются признавать власть Рехавама и провозглашают своим царем Йеровама бен Невата. Только колена Йеуды и Биньямина остаются верны дому Давида. Так единое еврейское государство распадается на две части — царство Иудеи во главе с Рехавамом и царство Израиля во главе с Йеровамом. Этот раскол уже никогда не будет преодолен и спустя несколько столетий приведет к гибели сначала северного, а затем и южного царства.

Теперь давайте внимательно посмотрим на совет, который старейшины дали Рехаваму и который он отверг. Что именно они ему сказали? Вернитесь к седьмому стиху: «Если сегодня ты будешь рабом этому народу и будешь ему служить…» Что означает этот совет? На этот вопрос существуют два принципиально разных ответа.

Первый принадлежит одному из крупнейших комментаторов Танаха — Мальбиму. По его мнению, старейшины и молодые советники в сущности советовали одно и то же. Разница между ними заключалась лишь в тактике. Молодые говорили: «Покажи силу сразу». Старейшины говорили: «Нет. Сначала уступи народу. Покажи, что ты готов его выслушать. Дай ему почувствовать уважение. А уже потом, когда твоя власть укрепится, народ сам станет тебе подчиняться». Иными словами, по мнению Мальбима, старейшины вовсе не считали, что царь действительно должен быть рабом народа. Они лишь советовали временно вести себя подобным образом.

Но если это действительно так, возникает серьезная проблема с рассказом Талмуда, который мы только что прочитали. Ведь раббан Гамлиэль приводит именно этот стих как доказательство того, что руководство общиной — это прежде всего служение. Более того, он цитирует только первую половину стиха: «Если сегодня ты будешь рабом этому народу…» — и совершенно опускает вторую: «…тогда они будут твоими рабами во все дни». Если понимать стих так, как объясняет Мальбим, получается, что старейшины вовсе не учили служению — они учили политической тактике. Но тогда почему раббан Гамлиэль приводит именно этот стих? Разве можно доказать свою мысль, процитировав только половину стиха и оставив без внимания его продолжение? 

Но существует и другое понимание слов старейшин. Они вовсе не говорят: «Если сегодня ты будешь рабом народа, то завтра народ станет твоим рабом. Их мысль глубже. Они говорят: только если ты действительно станешь служить этому народу, только тогда ты будешь достоин того, чтобы он признал тебя своим царем. Не  политический расчет, а определение самой природы власти.

Чтобы понять эту мысль, посмотрим  Рамбамs, «Законы царей», глава 2. Послушайте, как Рамбам определяет сущность еврейского царя.

Он пишет:

«Подобно тому как Тора наделила царя великой честью и обязала всех относиться к нему с величайшим уважением, так же она заповедала самому царю, чтобы сердце его было смиренным и опустошенным внутри него».

Далее Рамбам продолжает:

«Он не должен вести себя высокомерно по отношению к Израилю сверх меры, как сказано: “Чтобы не вознеслось сердце его над братьями его”» (Дварим 17:20).

Затем Рамбам подробно описывает, каким должен быть настоящий руководитель:

«Он должен быть милостивым и сострадательным к малым и великим. Он должен заботиться об их благе и желать им добра. Он должен дорожить достоинством даже самого малого из малых. Разговаривая со всем народом, он должен говорить мягко».

И в подтверждение этих слов Рамбам приводит именно тот стих из Первой книги Царей:

«Если сегодня ты будешь рабом этому народу…»

После этого он добавляет:

«И всегда пусть будет чрезвычайно смиренным. Пусть учится у нашего учителя Моше, о котором сказано: “А человек Моше был весьма смирен, более всякого человека на земле”» (Бемидбар 12:3).

Но слова Рамбама требуют внимательного чтения.

Его язык всегда необычайно точен. Каждое слово взвешено. И здесь бросается в глаза странная конструкция.

Он начинает так:

«Подобно тому как Тора наделила царя великой честью… так же она заповедала ему быть смиренным».

Почему Рамбам соединяет эти две вещи в одном предложении?

Казалось бы, это две совершенно разные заповеди.

Можно было написать так: хотя Тора требует оказывать царю величайшее уважение, сам царь обязан оставаться смиренным. Или вообще разделить их на два отдельных закона.

Но Рамбам пишет иначе:

«Подобно тому как… так же…»

То есть он связывает их между собой.

Создается впечатление, будто это не две разные обязанности, а две стороны одной и той же идеи.

Почему?

Осенью 1931 года, в праздник Суккот, во время Симхат Бейт а-Шоэва, молодой зять шестого Любавичского Ребе приехал из Берлина в Польшу провести праздник вместе со своим тестем, рабби Йосефом-Ицхаком Шнеерсоном.

Этим молодым человеком был рабби Менахем-Мендл Шнеерсон — будущий седьмой Любавичский Ребе.

Во время одного из ночных хасидских фарбренгенов он подробно разбирал именно этот отрывок Рамбама. К счастью, его записи сохранились. Уже много десятилетий спустя они были обнаружены и опубликованы в седьмом томе «Решимот».

Именно там Ребе задает этот вопрос.

Почему Рамбам связывает уважение к царю и смирение царя в одном предложении?

И отвечает удивительным образом.

Рамбам вовсе не хочет сказать, что смирение — это еще одна заповедь, которую обязан соблюдать царь. Не просто полезное качество. Не нравственное украшение власти. И даже не необходимое ограничение власти.

Рамбам говорит гораздо больше.

Смирение и есть сама сущность царской власти.

Что такое настоящий царь? Что делает человека настоящим руководителем? Что дает ему моральное право вести за собой других? Не сила. Не власть. Не авторитет. Не почет.

А полное отсутствие собственного эго.

Настоящий руководитель перестает жить ради самого себя. Его жизнь становится полностью посвящена тому народу, которым он руководит, и той миссии, которую поручил ему Всевышний.

Поэтому Рамбам и пишет:

«Подобно тому как Тора наделила царя великой честью, так же она повелела ему быть смиренным».

Потому что это не две разные идеи.

Это одна и та же идея.

Именно поэтому народ обязан уважать царя — потому что настоящий царь существует ради служения своему народу и ради исполнения воли Всевышнего.

Почему вообще мы должны уважать царя? Почему Всевышний наделяет его такой честью? Почему Тора требует от каждого еврея относиться к нему с глубоким почтением? Почему именно к нему? Ведь он такой же человек, как вы и я.

Ответ заключается именно в том, что он смиренен.

Именно потому, что речь идет уже не о нем.

Если царь занят собственным эго, собственной славой, собственной властью, тогда нет никаких оснований относиться к нему с особым уважением. И уж тем более нет никакой причины, чтобы Сам Творец мира повелел в Торе почитать такого человека и окружил его особой честью.

Здесь важно сделать еще одну оговорку, чтобы не смешивать два совершенно разных понятия еврейской традиции.

Есть известный принцип еврейского закона — «дина де-малхута дина», буквально: «закон государства — закон». Этот принцип обязывает еврея подчиняться законам страны, в которой он живет, если они не требуют нарушения Торы. Но это — совсем другая тема.

Очень часто эти две идеи смешивают. Рассуждают примерно так: всякая власть — от Бога, следовательно, всякая власть обладает особой святостью. Еврейская традиция вовсе не говорит этого.

Принцип «дина де-малхута дина» основан не на том, что всякая власть является идеальной или священной. Он основан на гораздо более простом понимании: человеческое общество не может существовать без власти вообще. Государство — это необходимость.

Недаром в трактате Авот (3:2) рабби Ханина, заместитель первосвященника, говорит:

«Молись о благополучии государства, ибо если бы не страх перед ним, люди пожирали бы друг друга живьем».

Обратите внимание: он не говорит, что государство всегда право. Он не говорит, что всякая власть свята. Он говорит лишь, что отсутствие власти страшнее ее существования.

В этом смысле вспоминаются знаменитые слова Уинстона Черчилля:

«Демократия — худшая форма правления, если не считать всех остальных».

Каждый может подставить сюда ту форму власти, которая ему кажется несовершенной. Кому-то так нравится монархия. Кому-то — демократия. Кому-то — военная диктатура. Кому-то — теократия. Но сама необходимость существования власти остается неизменной. Без нее общество просто перестает существовать.

Именно об этом говорит принцип «дина де-малхута дина».

Но сегодня мы обсуждаем совсем другой вопрос.

Мы говорим не о власти как о социальной необходимости.

Мы говорим о власти как об идеале.

О той власти, которую сама Тора считает образцом. О царской власти, какой она должна быть согласно замыслу Всевышнего. Именно поэтому мы обращаемся к законам царя, к Рамбаму, к Давиду и Шломо, а в конечном счете — к образу Машиаха, идеального царя будущего.

Очень важно с самого начала развести в нашем сознании эти две темы. Одна касается обязанности жить в государстве и соблюдать его законы ради сохранения общественного порядка. Другая — того духовного идеала власти, который Тора предлагает человеку как высшую модель лидерства. 

В этом смысле вспоминается короткое стихотворение Булата Окуджавы:

Вселенский опыт говорит,
что погибают царства
не оттого, что тяжек быт
или страшны мытарства.
А погибают оттого
(и тем больней, чем дольше),
что люди царства своего
не уважают больше.

Конечно, Окуджава говорит не о заповеди «дина де-малхута дина» и не о галахе. Но интуиция здесь удивительно близка к словам мудрецов из «Пиркей Авот»: государство существует лишь до тех пор, пока существует уважение к самой идее государственной власти как необходимого условия совместной жизни. Это еще не разговор о святой или идеальной власти. Это разговор о власти как об условии существования общества. 

А мы вернемся к нашей  теме  — какой должна быть власть в своем идеале согласно Торе. 

Почему же Тора действительно требует уважать идеального  царя?

Потому что настоящий еврейский царь — тот идеал царской власти, который рисует Тора, — это человек, полностью отказавшийся жить ради самого себя. Обычный человек живет собственной жизнью. Царь же полностью отдает себя Царю царей. Он отказывается от собственного эго, собственной славы, собственного ощущения власти и полностью посвящает себя исполнению воли Всевышнего и благу своего народа.

Вся его личность становится служением.

Кто я?

Я — эвед, раб.

Именно поэтому у царя появляется власть.

Можно сказать даже парадоксальную вещь: Тора дает царю власть именно потому, что он отказался от власти. Источник его силы — в отсутствии личных притязаний.

Вот это и есть настоящий руководитель.

Чем меньше в нем собственного эго, тем большей силой он обладает.

Чем глубже его смирение, тем большего уважения он достоин.

Чем меньше он живет ради себя, тем сильнее ощущается его личность.

Чем полнее он отдает себя служению, тем естественнее люди готовы признавать его авторитет.

На первый взгляд может показаться, что перед нами два противоречащих друг другу качества. Можно было бы сказать так: несмотря на то, что царь обладает огромной властью, славой, харизмой, умеет руководить государством, несмотря на то, что люди восхищаются им и следуют за ним, он все же остается скромным человеком.

Но Рамбам говорит не это.

Рамбам утверждает, что это одна и та же идея.

Подобно тому как Тора требует уважать царя, она требует от него смирения. Потому что именно смирение и делает его царем.

То, что делает его достойным такого уважения, заключается именно в том, что речь идет уже не о нем самом. Он представляет собой не собственную личность, а нечто гораздо большее. Он выходит за пределы собственного «я» ради Всевышнего, ради своего народа, ради той миссии, которая ему поручена.

И именно поэтому через него весь народ получает возможность выйти за пределы собственного эгоизма. Глядя на такого царя, каждый человек может прикоснуться к той точке, где отдельные личности перестают быть просто совокупностью индивидуальностей и становятся единым народом.

Недаром Рамбам пишет в другом месте, в тех же «Законах царей»:

«Царь — это сердце всего собрания Израиля» — «המלך הוא לב כל קהל ישראל» («Законы царей» 3:6).

А Раши в главе «Хукат», комментируя слова Торы о смерти Мирьям и Аарона, пишет:

«Наси — это весь народ» — «הנשיא הוא הכל».

Что означает, что царь — сердце народа? Что означает, что руководитель воплощает собой весь народ?

Это означает, что именно в царе встречаются и соединяются все различные части еврейского народа. Сердце объединяет все тело. Настоящий царь соединяет всех людей в единое целое.

Но каким образом?

Только потому, что внутри самого себя он уже нашел ту точку, которая находится выше собственного эго.

Каждый из нас живет своей индивидуальной жизнью. У каждого свои желания, свои страхи, свои амбиции, свои интересы. Но глубже всего этого существует другая точка — та, которая связывает нас с одним народом, одной Торой, одним Всевышним.

Если царь сумел открыть эту точку в самом себе, тогда он способен раскрыть ее и в других людях.

Но если он сам остается пленником собственного эго, если для него все вращается вокруг его власти, его величия, каким образом он сможет вывести из этого состояния других?

Эго притягивает эго.

Смирение рождает смирение.

Самоотверженность пробуждает самоотверженность.

Способность отказаться от собственного «я» вызывает такую же готовность у других.

Вот почему мы обязаны уважать царя.

Вот почему мы готовы подчиниться ему.

На самом деле мы подчиняемся не ему.

Мы подчиняемся Всевышнему.

Но если сам царь не подчинился Всевышнему, если он так и не отказался от своей мечты о собственном величии, то уважать, по существу, уже нечего. Перед нами всего лишь человек из плоти и крови, который сегодня существует, а завтра исчезнет.

Но если царь полностью подчинил свое «я» Всевышнему, тогда, подчиняясь царю, мы уже не подчиняемся человеку. Ведь у такого царя нет собственного эго. Через него мы подчиняемся Самому Всевышнему.

Именно это, по-видимому, хочет сказать Рамбам.

И удивительно, что эта идея выражается даже в конкретном законе.

Каждый еврей во время молитвы Амида склоняется перед Всевышним в начале первого благословения и в начале последнего. Мы произносим: «Барух ата Ашем…», сгибаем колени, склоняемся, а затем выпрямляемся и продолжаем стоять перед Всевышним.

Но существует одно исключение.

Царь.

Талмуд говорит: если царь склонился в начале молитвы, он уже не выпрямляется до самого ее окончания.

Откуда это известно?

Из рассказа о царе Шломо.

Когда Шломо завершил свою молитву при освящении Храма, сказано:

«И было, когда Шломо закончил всю эту молитву и это моление к Господу, он поднялся от жертвенника Господа, где стоял склоненным…» (I Млахим 8:54).

Отсюда Талмуд (Брахот 34б) делает вывод: обычный человек склоняется и затем снова выпрямляется. Но царь остается склоненным перед Всевышним на протяжении всей молитвы.

Раши объясняет это очень кратко:

«Чем выше человек, тем большим смирением он должен обладать».

Но в словах Раши скрывается еще более глубокий смысл.

Дело не только в том, что человек, обладающий большой властью, представляет собой большую опасность и поэтому обязан особенно тщательно воспитывать в себе смирение. История человечества слишком хорошо знает, насколько страшными могут стать люди, получившие власть. К сожалению, это относится и ко многим еврейским царям, о которых рассказывает Танах.

Вообще вопрос о природе власти — один из самых древних в истории человеческой мысли. Уже Платон в своем знаменитом диалоге «Государство» пытался ответить на вопрос: кто вообще имеет право управлять обществом? Его ответ хорошо известен: править должны философы. Но не потому, что они умнее других. А потому, что философ, по мысли Платона, — это человек, который уже научился подчинять свои личные желания истине. Лишь тот, кто способен властвовать над самим собой, может получить право властвовать над другими. И наоборот, человек, стремящийся к власти ради самой власти, как раз и является наименее достойным ее.

Талмуд говорит нечто гораздо более радикальное.

Не потому человек должен быть смиренным, что он обладает властью.

Напротив.

Он получает власть именно потому, что обладает смирением.

С точки зрения Торы, что делает человека достойным власти? Почему ему вообще можно доверить руководство целым народом? Почему Тора требует столь глубокого уважения к нему?

Только одно.

Полный битуль — полное преодоление собственного эго.

У царя нет собственной программы.

Он не живет ради самого себя.

Его не интересуют собственная популярность, собственная слава, собственное богатство, собственная сила.

Речь уже не о нем.

Именно поэтому голова царя остается склоненной перед Всевышним на протяжении всей молитвы.

Все остальные уже выпрямились.

Он — нет.

Он продолжает стоять перед Всевышним в состоянии полного самоотречения.

Именно тогда становится понятным, почему Тора дает ему такую власть.

Теперь вернемся к совету старейшин, который они дали Рехаваму.

Они вовсе не предлагают ему тонкий политический расчет.

Они говорят значительно более глубокую вещь.

«Если сегодня ты станешь рабом этого народа, тогда они станут твоими рабами».

Почему?

Потому что только слуга достоин того, чтобы ему служили.

Еврей подчиняется царю лишь тогда, когда чувствует: сам царь полностью подчинил себя своему народу и своему Творцу.

Именно поэтому ему можно доверить такую власть.

Ведь вся эта власть уже давно перестала принадлежать ему самому.

Она принадлежит тому, Кого он представляет.

Такой царь становится воплощением единства народа.

Через него множество отдельных людей превращается в единый Израиль.

Через него каждый способен выйти за пределы собственного «я» и прикоснуться к тому месту своей души, где все мы соединяемся друг с другом и со Всевышним.

Поэтому старейшины и говорят Рехаваму:

— Если ты хочешь, чтобы народ служил тебе, сначала стань его слугой.

Если люди увидят, что ты действительно живешь ради них, тогда они смогут доверить тебе свою жизнь.

Тогда, подчиняясь тебе, они будут подчиняться не человеку.

Они будут подчиняться той Торе, той истине и тому Божественному призванию, которые ты воплощаешь своей жизнью.

Рассказывают об одном раввине большого города. Сам он был человеком очень небольшого роста, худощавым, физически совсем не производившим впечатления властного правителя. Но при этом он был выдающимся руководителем общины.

Разумеется, как у всякого раввина, были у него и противники. Всегда найдутся люди, которым обязательно нужно спорить с раввином, критиковать его, преследовать его. Так уж устроена еврейская жизнь.

Однажды несколько насмешников подошли к нему и сказали:

— Скажите, ребе, как такой коротышка, как вы, может руководить таким большим городом? Такой огромной общиной?

Раввин улыбнулся и ответил:

«Я сам, может быть, маленький, но кресло, на котором я сижу, очень большое».

Настоящий руководитель понимает: дело не во мне.

Дело — в кресле.

То есть не в самом кресле, конечно, а в том, что оно означает.

Важно не мое собственное величие, а то, что я представляю. Важно не мое имя, а та истина, которую мне доверено нести. Если эта истина действительно становится частью меня самого, если человек перестает представлять самого себя и начинает представлять нечто большее, чем он сам, тогда он действительно может стать руководителем. Тогда он действительно может стать царем.

Вот что такое царская власть с точки зрения Торы.

Ее сущность — не власть.

Ее сущность — способность выйти за пределы собственного «я».

Именно поэтому раббан Гамлиэль приводит стих из Первой книги Царей, объясняя двум великим мудрецам смысл своего назначения.

Он говорит им:

— Вы думаете, что я даю вам власть?

Нет.

Я делаю вас слугами.

Есть известная хасидская история о пятом Любавичском Ребе — рабби Шолом-Довбере Шнеерсоне, Рашабе.

Однажды он поручил одному из своих выдающихся хасидов стать шойхетом — резником в своей общине.

На первый взгляд может показаться, что речь идет всего лишь о ремесле, связанном с кошерным убоем животных. Но в еврейской традиции должность шойхета всегда считалась одной из самых ответственных. Ведь только сам шойхет знает, было ли все сделано безупречно. Только он знает, не дрогнула ли рука, не возникло ли малейшего изъяна при шхите, который сделал бы животное некошерным. От его честности, богобоязненности и внутренней ответственности зависит, не нарушат ли люди закон Торы. Поэтому шойхетом должен быть не просто профессионал, а человек исключительной духовной чистоты.

И вот этот хасид — что само по себе поразительно — осмелился возразить Ребе.

— Ребе, — сказал он, — я боюсь.

Рашаб посмотрел на него и ответил:

— А ты хочешь, чтобы я назначил на эту должность человека, который не боится?

Наверное, это один из самых точных образов еврейского понимания ответственности. Настоящая готовность к служению начинается не с уверенности в собственной безошибочности, а с глубокого трепета перед возложенной на тебя задачей. Иногда именно страх ошибиться является лучшим доказательством того, что человек достоин доверия.

В XIX веке английский историк и политический мыслитель лорд Актон сформулировал, пожалуй, самый знаменитый афоризм о природе власти: «Власть имеет склонность развращать, а абсолютная власть развращает абсолютно». Эти слова он написал в 1887 году в письме епископу Манделлу Крейтону, возражая против распространенной идеи, будто великих государственных деятелей следует судить мягче, чем остальных людей. Напротив, утверждал Актон, чем большей властью обладает человек, тем строже должны быть нравственные требования к нему. Ведь именно власть создает сильнейшее искушение поставить самого себя в центр мира.

Поэтому понятно и поведение тех двух мудрецов, о которых рассказывал Талмуд. Несмотря на бедность, несмотря на то что им буквально нечего было есть, они отказывались принимать руководство общиной. Они понимали, насколько опасна власть. Насколько легко она способна испортить человека.

И тогда раббан Гамлиэль объясняет им:

— Вы неправильно понимаете, что такое руководство.

Мы же не о лордах говорим, а о еврейских руководителях!

Настоящий руководитель — это человек, который перестал жить ради самого себя.

Он представляет волю Всевышнего.

Он представляет нравственные ценности Торы.

Он представляет нужды еврейского народа.

Он становится воплощением его души.

Именно в этом заключается сущность лидерства с точки зрения еврейской традиции.

Что значит запрет добавлять к Торе? Почему нельзя «улучшить» заповедь? И как еврейская традиция сочетает неизменность Торы и свободу мысли? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Реэ.

Краткое содержание

Глава «Реэ» (Дварим 11:26–16:17)

Название главы означает «Смотри» и начинается словами: «Смотри, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие».

Моше обращается к народу Израиля с призывом сделать нравственный выбор. Благословение ожидает тех, кто будет соблюдать заповеди Всевышнего, а проклятие — тех, кто отвернется от них. После перехода через Иордан эти слова должны быть торжественно провозглашены на двух горах — Гар-Гризим и Гар-Эйваль.

Далее Моше говорит о будущем месте, которое изберет Всевышний, чтобы пребывало там Его Имя. Именно там должен быть построен Храм, и только там разрешается приносить жертвоприношения. Запрещается устраивать жертвенники в любом другом месте. Вместе с тем разрешается закалывать животных вне Храма для обычной трапезы, однако употребление крови остается строго запрещенным: кровь принадлежит Всевышнему и не может быть пищей человека.

Глава содержит суровые законы о борьбе с идолопоклонством. Лжепророк, призывающий народ служить чужим богам, подлежит смертной казни. Такому же наказанию подлежит и тот, кто склоняет к идолопоклонству других. Если же целый город оставит Всевышнего и начнет служить идолам, он должен быть полностью уничтожен. Затем вновь повторяются признаки кошерных животных и рыб, а также перечень некошерных птиц, уже приводившийся ранее в книге Ваикра.

Особое место занимают законы о десятине. Вторую десятину урожая следует приносить в Иерусалим и там употреблять в святости. Если дорога слишком далека, урожай можно обменять на деньги, а уже в Иерусалиме приобрести на них пищу и съесть ее там. В некоторые годы вместо этого десятину отдают бедным.

Первенцы крупного и мелкого скота посвящаются Всевышнему, приносятся в Храме в жертву, а их мясо употребляют коэны.

Глава также содержит одну из важнейших заповедей социальной ответственности. Каждый еврей обязан помочь нуждающемуся брату — подарком или беспроцентным займом. Особое внимание уделяется субботнему, седьмому году: в этот год прощаются все долги, а еврейский раб после шести лет службы должен быть отпущен на свободу не с пустыми руками, а с достойным подарком от своего хозяина.

Завершается глава законами о трех паломнических праздниках — Песахе, Шавуоте и Суккоте. В эти дни весь народ Израиля обязан приходить в Иерусалимский Храм, чтобы, по выражению Торы, «явиться пред лицом Господа» — увидеть и быть увиденным перед Всевышним.

* * *

Приходит как-то еврей в местечке к раввину и говорит:

— Ребе, беда у меня. Подозреваю, что жена мне изменяет.

Раввин сочувственно посмотрел на него:

— Есть хоть какие-нибудь подозрения, с кем?

— Да, ребе. С соседом, что живет на углу нашей улицы.

Раввин надолго задумался. Почесал затылок, полистал толстые фолианты. Потом серьезно спросил:

— Скажи, у тебя есть черный-черный петух?

— Есть, ребе.

— Очень хорошо. Возьми этого черного-черного петуха, зарежь его и ровно в одиннадцать часов вечера поставь вариться крепкий бульон.

— Хорошо… А дальше?

— Когда бульон как следует уварится и станет густым — думаю, это произойдет примерно без двух минут двенадцать, — возьми его и окропи всю дорогу от своей избы до дома того соседа.

— Всю дорогу?

— Всю. И обязательно закончи это до тридцати пяти минут первого ночи.

— И все?

— Все.

Еврей недоверчиво посмотрел на раввина:

— Ребе… И это поможет?

Раввин пожал плечами:

— Помочь — не обещаю. Но и не навредит.

В нашей недельной главе мы второй раз встречаемся с заповедью «бал тосиф» — запретом что-либо прибавлять к Торе.

Интересно обратить внимание на одну особенность этой заповеди. Она почти уникальна среди всех заповедей Торы. На протяжении первых четырех книг Пятикнижия о ней не говорится ни слова. И лишь в книге Дварим она появляется сразу дважды: впервые в главе «Ваэтханан», а затем вновь в главе «Реэ» (Дварим 13:1).

Не менее интересно и другое обстоятельство. Когда мудрецы в галахическом мидраше Сифри обсуждают смысл запрета бал тосиф, они делают это не в комментарии к  стиху, хотя он появляется раньше, а именно к стиху из главы «Реэ».

Обычно это объясняют следующим образом. Первая часть книги Дварим представляет собой наставление и укор Моше, обращенный к Израилю. Лишь начиная с тринадцатой главы начинается изложение собственно законов — той части книги, которую наши мудрецы называют «Мишне Тора», «повторение Торы». Поэтому Сифри и откладывает обсуждение галахических деталей до того места, где начинается законодательная часть книги.

Однако если внимательно сравнить оба стиха — не только их формулировку, но и контекст, в котором они находятся, — окажется, что речь идет вовсе не о простом повторении одной и той же заповеди. Перед нами два различных аспекта запрета бал тосиф. 

Мудрецы Сифри, а вслед за ними и Раши, объясняют запрет бал тосиф как запрещение что-либо добавлять внутрь уже существующей заповеди. Например, если человек изготовит тфилин не с четырьмя отделениями, как велит Тора, а с пятью, он нарушит этот запрет. Точно так же запрещено добавить пятую ветвь к четырем видам растений в праздник Суккот или пятую кисть к цицит.

В других местах Талмуда мудрецы обсуждают и иные формы такого прибавления. Так, в трактате Рош а-Шана (28б) рассматривается случай, когда человек продолжает исполнять заповедь уже после того времени, которое установила Тора. Например, продолжает жить в сукке на восьмой день праздника — Шмини Ацерет — именно как исполнение заповеди сукки. Это тоже рассматривается как возможное нарушение бал тосиф.

Однако Рамбан предлагает еще одно понимание этого запрета.

По его мнению, бал тосиф запрещает не только добавлять детали к существующей заповеди, но и создавать совершенно новую заповедь, объявляя ее частью Торы.

Рамбан приводит пример царя Йеровама. После разделения царства он установил новый праздник в восьмом месяце, чтобы народ перестал совершать паломничество в Иерусалимский Храм. В книге Млахим сказано: «И установил Йеровам праздник в восьмом месяце, в пятнадцатый день месяца, подобный празднику, который в Иудее…» (I Млахим 12:32–33). По мнению Рамбана, подобный поступок также нарушает запрет бал тосиф, поскольку человек не просто меняет существующую заповедь, а фактически добавляет к 613 заповедям новую.

Заметим, что Рамбан подчеркивает: это его собственное понимание запрета. Ведь мудрецы Талмуда обсуждали бал тосиф исключительно как прибавление к уже существующей заповеди. Тем не менее Рамбан считает, что создание новой заповеди тем более должно подпадать под этот запрет.

Более того, здесь напрашивается рассуждение по принципу каль ва-хомер — одного из основных методов талмудической логики. Если уже добавление одной лишней детали к существующей заповеди считается нарушением бал тосиф, хотя сами 613 заповедей при этом остаются неизменными, то тем более запрещено создавать совершенно новую заповедь и включать ее в состав Торы.

Совершенно новый взгляд на эту тему предлагает Виленский Гаон. В своем комментарии «Адерет Элиягу» к книге Дварим он показывает, что два упоминания заповеди бал тосиф в самой Торе относятся к двум совершенно разным запретам.

В главе «Реэ» сказано:

«Все, что Я заповедую вам, старайтесь исполнять; не прибавляй к этому и не убавляй от этого» (Дварим 13:1).

Обратите внимание на выражение «все, что Я заповедую вам» — «אֵת כָּל הַדָּבָר». Буквально — все заповеданное дело.

Комментируя этот стих, Виленский Гаон пишет:

«Здесь речь идет о прибавлении к самой заповеди. Например, если человек добавит к лулаву еще один вид растения, к цицит — еще один комплект нитей или сделает в тфилин не четыре отделения, а пять. Именно из этого стиха мудрецы вывели также запрет добавлять лишние возлияния крови на жертвенник при принесении жертв».

Последнее замечание относится к трактату Звахим (80а), где обсуждается порядок возлияния крови различных жертв. Некоторые жертвы требуют четырех окроплений жертвенника, некоторые — одного. Талмуд специально рассматривает вопрос: можно ли сделать больше, чем велит Тора? Ответ — нельзя. Это тоже считается нарушением бал тосиф.

Но затем Виленский Гаон обращается к стиху из главы «Ваэтханан»:

«Не прибавляйте к слову, которое Я заповедую вам…» (Дварим 4:2).

И пишет:

«Здесь уже речь идет не о прибавлении детали к существующей заповеди, а о прибавлении новой заповеди ко всему корпусу Торы».

Почему?

Потому что перед этим Моше говорит:

«И теперь, Израиль, слушай постановления и законы, которым я учу вас…»

И только затем продолжает:

«Не прибавляйте к слову, которое Я заповедую вам…»

Иными словами, здесь предметом разговора становится уже не отдельная заповедь, а весь свод Торы в целом.

Напротив, в главе «Реэ» говорится:

«Все, что Я заповедую вам…»

То есть речь идет уже о каждой конкретной заповеди отдельно.

Таким образом, по мысли Виленского Гаона, сама Тора очень тонко различает два совершенно разных вида нарушения.

Первый — это изменить саму заповедь, прибавив к ней лишнюю деталь.

Второй — добавить к Торе новую заповедь, которой Всевышний никогда не давал.

Именно поэтому, считает Виленский Гаон, мудрецы обсуждают законы лулава, цицит, тфилин и других конкретных заповедей именно в связи со стихом из главы «Реэ», а не со стихом в «Ваэтханан». Каждый из двух стихов говорит о своем аспекте одного и того же запрета.

Это различие получает дальнейшее развитие в трудах еще одного великого виленского мудреца — рабби Бецалеля а-Коэна, жившего уже после Виленского Гаона. В своем сборнике респонсов «Решит Бикурим» (ответ 7) он обращает внимание на деталь, которую легко не заметить.

В «Ваэтханан» Тора говорит:

«Не прибавляйте» — «לֹא תֹסִפוּ»,

то есть употребляет глагол во множественном числе.

А в главе «Реэ» сказано:

«Не прибавляй» — «לֹא תֹסֵף»,

уже в единственном числе.

Почему?

Рабби Бецалель а-Коэн отвечает: потому что речь действительно идет о двух различных ситуациях, и для каждой из них требуется особая форма обращения.

Запрет, сформулированный в главе «Ваэтханан», обращен ко множеству людей, поскольку он относится к попытке прибавить новую заповедь ко всей Торе. Такое решение вообще не может принять отдельный человек. Оно возможно только в том случае, если высший еврейский суд — Великий Санхедрин — попытался бы объявить новую заповедь обязательной для всего народа Израиля. Именно поэтому здесь сказано:

«Не прибавляйте…»

во множественном числе.

Совершенно иначе построен стих в главе «Реэ».

Там речь идет о каждом отдельном еврее.

Каждый человек может нарушить запрет бал тосиф, если самовольно изменит уже существующую заповедь. Например, добавит еще одно благословение к благословению коэнов, сделает к четырем видам растений в Суккот пятый, изготовит тфилин с пятью отделениями вместо четырех или прибавит еще один комплект нитей к цицит.

Именно поэтому здесь Тора говорит уже каждому лично:

«Не прибавляй…»

в единственном числе.

Таким образом, одна и та же заповедь оказывается обращена сразу к двум разным субъектам.

Есть ответственность общины и ее высших руководителей — не создавать новых заповедей, которых Всевышний не давал.

И есть ответственность каждого отдельного человека — не изменять ни одной уже существующей заповеди, какими бы благими ни казались его намерения.

Именно поэтому, заключает рабби Бецалель а-Коэн, мудрецы обсуждают лулав, цицит, тфилин и благословение коэнов именно в связи со стихом главы «Реэ». Ведь все эти примеры относятся к действиям отдельного человека, а не всего народа или Санхедрина.

На этом, однако, возникает еще один вопрос.

Если действительно существуют два разных вида запрета бал тосиф, то почему Тора объединяет их одним и тем же выражением — «не прибавляй»? Казалось бы, между ними огромная разница. Одно дело — добавить пятую секцию к тфилин или пятую ветвь к лулаву. И совсем другое — попытаться установить новую заповедь или новый праздник для всего народа Израиля.

По-видимому, Тора хочет научить нас гораздо более глубокому принципу.

Обычно мы представляем себе Тору как собрание отдельных заповедей. Но в действительности Тора — это единый живой организм. Поэтому изменить хотя бы одну ее деталь — уже означает изменить целое. И наоборот: невозможно прибавить новую заповедь ко всему корпусу Торы, не затронув каждую отдельную заповедь.

Именно поэтому Виленский Гаон обращает внимание не столько на сами слова, сколько на их место в контексте.

В главе «Ваэтханан» Моше говорит обо всей Торе как о едином Божественном откровении:

«И ныне, Израиль, слушай постановления и законы, которым я учу вас, чтобы исполнять их…» (Дварим 4:1).

И сразу вслед за этим предупреждает:

«Не прибавляйте к слову, которое я заповедую вам, и не убавляйте от него…» (Дварим 4:2).

Здесь предмет разговора — вся Тора как единое целое.

В главе же «Реэ» речь идет уже о практическом исполнении каждой конкретной заповеди:

«Все, что Я заповедую вам, тщательно соблюдайте, чтобы исполнять; не прибавляй к этому и не убавляй от этого» (Дварим 13:1).

Поэтому здесь запрет обращен уже к исполнению отдельной заповеди.

Возникает удивительная картина. Тора требует от человека творческого отношения к жизни, глубокого понимания ее законов, постоянного изучения и поиска. Но при этом она проводит очень четкую границу. Человек может бесконечно углублять свое понимание заповеди, открывать в ней новые смыслы, находить новые области ее применения, однако он не вправе изменять саму заповедь. Между толкованием и изменением проходит принципиальная граница.

В этом, вероятно, заключается одна из самых характерных особенностей еврейской традиции. На протяжении тысячелетий мудрецы спорили, обсуждали, анализировали каждую букву Торы. Именно благодаря этому возникли Мишна, Талмуд, многочисленные комментарии и целый мир еврейской мысли. Но вся эта гигантская интеллектуальная работа никогда не рассматривалась как право изменить хотя бы одну букву того, что было получено на Синае. Новые идеи могли рождаться постоянно; новых заповедей — нет.

Возможно, именно это и выражает запрет бал тосиф. Он не ограничивает развитие Торы — он охраняет ее источник. Все может расти, углубляться и раскрываться, но ничто не может выдавать себя за новое Синайское откровение. Именно поэтому еврейская традиция сумела соединить две, казалось бы, противоположные вещи: необыкновенную интеллектуальную свободу в изучении Торы и абсолютную верность ее неизменному Божественному происхождению.

Именно поэтому, заключает рабби Бецалель а-Коэн, мудрецы обсуждают законы о прибавлении пятого вида растений к лулаву, дополнительных нитей к цицит или нового благословения к Биркат коаним именно в комментарии к главе «Реэ», а не к более раннему стиху из главы «Ваэтханан». По той же причине и Рамбам, как и другие кодификаторы еврейского закона, приводя источник запрета бал тосиф, ссылаются именно на стих из главы «Реэ», а не на первое упоминание этого запрета в книге Дварим. Ведь все они обсуждают именно тот вид бал тосиф, который касается добавления новой детали к уже существующей заповеди. Поэтому они и цитируют стих, обращенный к каждому отдельному человеку и сформулированный в единственном числе.

Поразительно, что рабби Бецалель приходит к тому же выводу, что и Виленский Гаон, но совершенно другим путем. Виленский Гаон строит свое объяснение на различии контекстов, в которых появляются оба стиха. Рабби Бецалель — на различии их грамматической формы. Один внимательно читает окружающий текст, другой — всматривается в каждую букву. Но оба приходят к одному и тому же выводу: речь идет о двух различных аспектах одной и той же заповеди.

При этом важно понимать, что рабби Бецалель вовсе не хочет сказать, будто первый вид бал тосиф — добавление новой заповеди — относится исключительно к Санхедрину, а второй — добавление новой детали к существующей заповеди — исключительно к частному человеку. Конечно, любой человек обязан соблюдать оба запрета.

Просто Тора, как это нередко бывает, «говорит о наиболее обычной ситуации» — «דיבר הכתוב בהווה». Обычно именно высший суд Израиля мог бы оказаться перед искушением установить новую общеобязательную заповедь или новый праздник. Именно так поступил царь Йеровам, о котором рассказывает Первая книга Царств. Он «установил праздник в восьмом месяце, в пятнадцатый день месяца, подобный празднику, который в Иудее, и принес жертвы на жертвеннике… праздник, который он выдумал по собственному сердцу» (I Млахим 12:33). Именно этот пример Рамбан приводит как классический случай нарушения бал тосиф.

Интересно, что хотя подобное понимание почти не встречается в Талмуде и классических сборниках галахических мидрашей, оно все же появляется в «Песикта Зутрата», где прямо сказано: «Не прибавляйте к заповеди, которую Я заповедую вам» — например, подобно празднику, который Йеровам придумал в месяце, избранном по собственному сердцу.

Напротив, изменение деталей уже существующей заповеди — добавить пятую секцию к тфилин, пятый вид растений к лулаву, дополнительные нити к цицит или новое благословение к благословению коэнов — это ситуация, с которой сталкивается каждый отдельный человек. Именно поэтому во втором случае Тора обращается уже в единственном числе: «Не прибавляй».

Получается удивительная картина. Два почти одинаковых стиха, дважды повторяющие один и тот же запрет, оказываются посвящены двум совершенно разным опасностям. Первая — изменить саму Тору, прибавив к ней новую заповедь. Вторая — изменить уже существующую заповедь, пусть даже из самых благочестивых побуждений. И именно благодаря тому, что Тора меняет контекст и даже грамматическую форму глагола, Виленский Гаон и рабби Бецалель а-Коэн открывают в этих двух стихах две самостоятельные грани одной и той же заповеди.

Однако на этом вопросы не заканчиваются. Если Раши уже объяснил запрет бал тосиф в главе «Ваэтханан», почему, комментируя тот же запрет в главе «Реэ», он неожиданно меняет собственные примеры?

В главе «Ваэтханан» Раши пишет: «Например, тфилин с пятью отделениями, пять видов растений для лулава или пять нитей цицит». А в главе «Реэ» он приводит уже другой перечень: «тфилин с пятью тотафот, пять видов растений для лулава и четыре благословения в благословении коэнов». Пример с цицит исчезает, а вместо него появляется благословение коэнов. Более того, даже говоря о тфилин, Раши меняет формулировку: вместо «пяти отделений» он говорит о «пяти тотафот». Эти изменения явно не случайны.

Любавичский Ребе в своей беседе к главе Реэ в 1982 году  обратил внимание на еще более глубокое различие между двумя комментариями Раши.

В первый раз Раши приводит примеры добавлений, которые, по сути, не имеют внутренней связи с самой заповедью. Пятая глава в тфилин не содержит нового раздела Торы о тфилин. Пятый вид растений не прибавляет ничего к той радости, которую Тора связывает именно с четырьмя видами. Пятая нить цицит также не выражает никакой новой идеи. Иными словами, речь идет о прибавлении чего-то постороннего.

Но во второй раз Раши выбирает совсем другие примеры.

Пять тотафот — это уже не просто лишнее отделение, а как будто усиление самой идеи тфилин. Ведь тфилин предназначены для того, чтобы их видели. Раши сам ранее объясняет слова «и будут они знаком на твоей руке и украшением между глазами», говоря, что человек, увидев тфилин, вспоминает о чудесах Исхода. Казалось бы, если сделать тфилин еще более заметными, разве это не усилит воздействие заповеди?

То же самое относится и к лулаву. Можно представить себе растение, которое вызывало бы еще большую радость. Почему бы не добавить и его?

А пример с благословением коэнов еще показательнее. Разве плохо благословить еврейский народ еще одним благословением? Наоборот, кажется, что этим человек лишь увеличивает добро.

Именно здесь, говорит Ребе, раскрывается подлинный смысл бал тосиф.

Тора запрещает не только бессмысленные прибавления. Это было бы очевидно и без специальной заповеди. Настоящее новшество состоит в другом: запрещено даже то добавление, которое кажется человеку духовным улучшением самой заповеди.

Более того, именно такие прибавления и представляют наибольшую опасность. Ведь человек делает их не из желания нарушить волю Всевышнего. Напротив, ему кажется, что он делает заповедь еще прекраснее, еще совершеннее, еще возвышеннее.

Но именно в этот момент происходит незаметная подмена. Человек перестает спрашивать: «Чего хочет Всевышний?» — и начинает спрашивать: «Как, по моему мнению, было бы лучше?»

Таким образом, нарушение бал тосиф начинается вовсе не тогда, когда человек пытается испортить заповедь. Оно начинается тогда, когда он искренне убежден, что способен ее улучшить.

Пожалуй, именно поэтому Тора запрещает не только убавлять от заповедей, но и прибавлять к ним. Совершенство Торы заключается не в том, что человек может сделать ее еще лучше, а в том, что она уже дана Совершенным Законодателем. Задача человека — не улучшать Тору, а все глубже понимать ее. Между толкованием и исправлением заповеди проходит принципиальная граница. Первое составляет сущность еврейской традиции. Второе разрушает ее изнутри.

В этом свете становится понятной еще одна, на первый взгляд, странная особенность стиха. Тора говорит:

«Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от него» (Дварим 4:2).

Казалось бы, последовательность должна быть обратной. Разве отказ от соблюдения заповедей не является гораздо более тяжелым нарушением, чем желание прибавить что-то к Торе? Почему же Тора сначала предостерегает именно от прибавления и лишь затем — от убавления?

Ребе объясняет, что именно так обычно действует йецер а-ра, дурное начало.

Если оно скажет человеку, искренне стремящемуся жить по Торе: «Перестань соблюдать заповеди», тот, скорее всего, даже не станет его слушать. Поэтому дурное начало избирает гораздо более тонкий путь. Оно приходит к человеку под видом благочестия. Оно говорит не: «Сделай меньше», а: «Сделай больше». Не: «Ослабь Тору», а: «Усовершенствуй ее». «Добавь еще одну деталь. Сделай еще строже. Сделай еще красивее. Разве это не будет большим служением Всевышнему?»

Именно поэтому первое нарушение, которого опасается Тора, — не убавление, а прибавление. Потому что очень часто именно оно становится первым шагом к противоположному результату.

Когда человек начинает служить уже не так, как повелел Всевышний, а так, как кажется правильным ему самому, незаметно меняется сама основа его служения. Центром становится уже не воля Творца, а собственное религиозное чувство. И тогда следующий шаг оказывается гораздо легче: раз я уже однажды позволил себе изменить Тору в сторону «увеличения», то почему бы однажды не изменить ее и в другую сторону?

Получается, что иногда самый опасный путь отхода от Торы начинается вовсе не с бунта против нее. Он начинается с искреннего желания сделать ее еще лучше.

Именно поэтому Тора сначала говорит: «Не прибавляйте», а уже затем — «Не убавляйте». Ведь очень часто именно первое становится началом второго.

Зачем Моше разбил Скрижали Завета? Почему разбитые Скрижали хранили в Храме? И что означает выражение «перед глазами всего Израиля»? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Экев.

Краткое содержание

Глава «Экев» (Дварим 7:12–11:25)

Название главы означает «За то, что» и встречается в стихе 7:12.

В главе «Экев» Моше продолжает свое последнее обращение к народу Израиля. Он обещает, что если евреи будут соблюдать заповеди Торы, то Всевышний исполнит Свое обещание, данное их праотцам: они благополучно овладеют Землей Израиля, будут жить в ней в мире и достатке и удостоятся Его благословения.

Вместе с тем Моше вновь напоминает народу о его ошибках в годы странствий по пустыне. Он говорит о грехе Золотого тельца, восстании Кораха, грехе разведчиков, а также о событиях в Тавэре, Массе и Киврот а-Таава — «Могилах вожделения». «Вы были непокорны Г-споду, — говорит он, — с того самого дня, как я вас узнал». Но одновременно Моше напоминает и о Б-жественном прощении: после искреннего раскаяния Всевышний даровал народу вторые Скрижали Завета.

Сорок лет странствий по пустыне, объясняет Моше, когда Всевышний ежедневно питал народ маном, должны были научить евреев главной истине: «Не хлебом единым жив человек, но всем, что исходит из уст Г-спода».

Моше описывает Землю Израиля как «землю, текущую молоком и медом», благословенную «семью видами плодов»: пшеницей, ячменем, виноградом, инжиром, гранатами, маслинами и финиками. Это земля, находящаяся под особым Б-жественным Провидением. Он повелевает уничтожить идолов прежних жителей страны и предостерегает народ от высокомерия, чтобы, достигнув благополучия, евреи не сказали: «Моя сила и крепость моей руки доставили мне это богатство».

Одним из центральных мест главы является второй раздел молитвы «Шма». В нем вновь повторяются основные заповеди, уже прозвучавшие в первом разделе: любовь к Всевышнему, изучение Торы, возложение тфилин и заповедь мезузы. Здесь же говорится о награде за соблюдение заповедей и о последствиях их нарушения — засухе, изгнании и рассеянии. Именно из этого отрывка мудрецы выводят обязанность ежедневной молитвы, а также находят в нем одно из указаний на будущее воскресение мертвых в эпоху Машиаха.

***

Простой смысл истории, рассказанной в Торе дважды — сначала в книге Шмот, а затем вновь в нашей недельной главе книги Дварим, — хорошо известен. После того как евреи сделали Золотого тельца, Моше разбил каменные Скрижали, созданные Самим Всевышним и исписанные Десятью заповедями. Затем между Моше и Всевышним происходит, если можно так выразиться, обсуждение того, каким должен быть ответ на этот страшный грех. Было решено, что, если народ искренне раскается, Всевышний даст ему еще одну возможность. Моше собственноручно высек вторые каменные Скрижали, Всевышний вновь начертал на них Десять заповедей, и Моше передал их еврейскому народу.

Однако эта история вызывает несколько очень серьезных вопросов.

Во-первых. Увидев Золотого тельца, Моше разбивает Скрижали. Очевидно, он считает, что евреи уже недостойны получить этот величайший Б-жественный дар и что вручать им Скрижали теперь было бы неправильно. Но если так, зачем было разбивать их? Почему нельзя было просто спрятать их или вернуть их Тому, Кто их создал?

Во-вторых. Мудрецы Талмуда говорят в трактате Бава Батра (14а): «И целые Скрижали, и разбитые Скрижали покоились в Ковчеге Завета». После того как первые Скрижали были разбиты, евреи тщательно собрали все их осколки и поместили их в Ковчег вместе со вторыми, целыми Скрижалями. Позже оба комплекта были перенесены в Землю Израиля и находились рядом друг с другом в Ковчеге, стоявшем в Святая Святых Иерусалимского Храма.

Это кажется совершенно удивительным. Почему разбитые Скрижали были помещены именно в самое святое место Храма, если они постоянно напоминали о величайшем нравственном падении еврейского народа? Более того, в Йом Кипур первосвященник не входил в Святая Святых в золотых одеждах именно потому, что золото напоминало о грехе Золотого тельца. Так почему же сами разбитые Скрижали — прямое напоминание об этом грехе — хранились там круглый год? На этот вопрос подробно обращают внимание Рамбан, Ритва и Любавичский Ребе в «Ликутей Сихот» (том 26, глава «Ки Тиса»).

И, наконец, третий вопрос.

Подводя итог жизни Моше, Тора неожиданно выделяет именно этот эпизод как вершину всех его достижений. В последних стихах книги Дварим (34:5-12)  сказано: «И умер там Моше, раб Г-сподень… И не было более пророка в Израиле, подобного Моше, которого Г-сподь знал лицом к лицу; по всем знамениям и чудесам… и по всей той крепкой руке и по всем тем великим и грозным делам, которые совершил Моше перед глазами всего Израиля».

Что означает выражение «перед глазами всего Израиля»?

Раши — величайший комментатор Торы, живший в XI веке, — объясняет: речь идет о том, что Моше «нашел в своем сердце мужество» разбить Скрижали на глазах у всего народа, как сказано: «И разбил я их перед вашими глазами». А затем, продолжает Раши, Всевышний согласился с его решением. Мудрецы Талмуда в трактате Шаббат (87а) понимают слова «которые ты разбил», «ашер шибарта», как Б-жественное одобрение: «яшар коах шешибарта» — «Спасибо тебе за то, что ты разбил их».

Это поразительно. После всех величайших свершений Моше — исхода из Египта, рассечения Красного моря, получения Торы на Синае, сорока лет руководства народом в пустыне — Тора завершает рассказ о его жизни именно этим поступком. Даже если признать, что он поступил правильно, можно ли назвать это его главным достижением? Почему именно этот трагический эпизод становится кульминацией всей его жизни и последней мыслью, которой завершается вся Тора?

Чтобы понять это, необходимо посмотреть на всю историю совершенно под другим углом.

Моше не разбил Скрижали потому, что потерял самообладание или поддался гневу. Напротив, именно разбитие Скрижалей стало началом исцеления. До греха Золотого тельца евреи могли находить Всевышнего в цельности Скрижалей, в цельности духовной жизни. Но после того как народ создал идола, надежда не исчезла. Теперь ему предстояло научиться находить Всевышнего уже в осколках некогда прекрасной жизни.

Есть замечательный комментарий в книге «Мешех хохма» рабби Меира-Симхи из Двинска. Он видит в разбитии Скрижалей не вспышку гнева и не потерю самообладания. Более того, он считает, что именно в этом поступке заключался единственно правильный ответ на грех Золотого тельца.

Вот что он пишет:

«Когда евреи увидели, что Моше задерживается, их вера поколебалась, и они решили сделать себе тельца. Именно это ужаснуло Моше. Неужели они думают, что все зависит от него? Неужели существует какая-то святость сама по себе, не установленная Всевышним? Стоило только Моше исчезнуть из их поля зрения — и они уже сделали себе тельца.

Нет, сказал им Моше, я такой же человек, как и вы. Существование Торы не зависит от меня. Даже если бы я вообще не вернулся, Тора существовала бы без всякого изменения.

И не следует думать, что Мишкан или Храм обладают собственной святостью. Совсем нет. Всевышний пребывает среди Своего народа. Если же народ нарушает союз с Ним, эти строения утрачивают свою святость. Тогда приходят враги и оскверняют их. Так произошло, когда Тит вошел в Святая Святых вместе с блудницей, и ничего с ним не случилось, потому что к тому времени Храм уже лишился своей святости.

Более того, даже Скрижали, хотя они были творением Самого Всевышнего и письмена на них были написаны Самим Всевышним, сами по себе никакой самостоятельной святостью не обладают. Их святость существует только ради Израиля.

И как только «невеста согрешила прямо под хупой», как только Израиль нарушил то, что было написано на Скрижалях, они превратились всего лишь в черепки, лишенные всякой святости. Ведь все их существование было нужно лишь для того, чтобы Израиль жил согласно написанному на них.

В этом мире нет ничего, что обладало бы собственной, независимой святостью и чему следовало бы поклоняться. Только Всевышний, да будет Он благословен, свят. Только Ему принадлежат поклонение и хвала. Всякая другая святость рождается исключительно из исполнения Его воли — будь то Мишкан, который Он повелел построить, или жертвоприношения, которые Он повелел приносить».

И теперь, пишет рабби Меир-Симха, становится понятным, почему Моше разбил Скрижали именно в тот момент и почему Всевышний впоследствии одобрил его поступок.

«Когда Моше приблизился к стану и увидел тельца и пляски, он понял, в чем заключалась их ошибка. Тогда…он бросил Скрижали из своих рук.

Этим он хотел показать народу, что сами по себе Скрижали никакой самостоятельной святостью не обладают.

Если бы он принес им Скрижали в целости, они просто заменили бы Золотого тельца Скрижалями и так и не избавились бы от своего ложного представления.

Но, увидев, что Моше разбил Скрижали, они поняли, что еще не достигли подлинной веры во Всевышнего и в Его чистую Тору.

Тем самым Моше показал народу, что всякое обожествление материального — ложь. Нет никакой святости, существующей независимо от Всевышнего. И прекрасно поступил Моше. Именно поэтому Всевышний одобрил его поступок».

И потому далее сказано:

«Высеки себе две каменные Скрижали, подобные первым, и Я напишу на них слова, которые были на прежних Скрижалях, которые ты разбил».

Иными словами, вторые Скрижали должны были не только заменить первые. Они сами становились напоминанием о великом уроке, который народ получил благодаря тому, что первые были разбиты.

Далее рабби Меир-Симха объясняет, почему обломки первых Скрижалей были помещены в Ковчег Завета рядом со вторыми Скрижалями, которые Моше высек после прощения греха.

Он пишет:

«Мудрецы сказали: “В Ковчеге лежали Скрижали и обломки Скрижалей”. Это должно было показать следующее: первые Скрижали, созданные Самим Всевышним, оказались разбиты, тогда как вторые, высеченные руками Моше, остались целыми. Тем самым Тора учит нас, что никакая сотворенная вещь сама по себе не обладает святостью. Святость возникает лишь тогда, когда Израиль исполняет Тору и тем самым осуществляет волю Святого, благословен Он».

Баал-Шем-Тов сравнивал это с тем, как отец учит ребенка ходить. Пока ребенок еще совсем маленький, отец держит его за руки. Потом неожиданно делает шаг назад. Ребенку кажется, что отец ушел, он пытается дойти до него, падает, плачет, снова поднимается. Но отец вовсе не оставил его. Наоборот, именно тем, что он отступил, он учит сына ходить самостоятельно. Каждый раз, когда ребенок научается проходить еще несколько шагов, отец снова отходит дальше. Так, говорил Баал-Шем-Тов, поступает и Всевышний. Иногда нам кажется, что Он удалился потому, что мы упали. На самом деле именно через эти падения Он учит человека идти к Нему самостоятельно.

Разбивая Скрижали, Моше преподал народу, возможно, самый глубокий урок всей Торы. Истина рождается не только в духовно совершенной жизни. Иногда она открывается именно в разбитых частях человеческого существования. Даже разбитые Скрижали продолжают хранить в себе Б-жественный свет. У Хемингуэя в «Прощай, оружие» об этом знаменитая трагическая сентенция: «Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе». (Почему-то, правда, продолжение ее обычно опускают: ««Мир ломает каждого, и многие потом только крепче на изломе. Но тех, кто не хочет сломиться, он убивает»).

Именно поэтому мудрецы Талмуда говорят, что в Ковчеге Завета лежали не только вторые, целые Скрижали, но и осколки первых. Тем самым Тора утверждает фундаментальную мысль: Святая Святых строится не только из совершенства. Иногда именно разбитые части человеческой жизни становятся самым святым местом. Как говорил Коцкий Ребе: «Нет ничего более цельного, чем разбитое сердце». 

И Всевышний, говорят мудрецы, согласился с поступком Моше. Более того, Он словно сказал ему: «Спасибо тебе за то, что ты разбил их». Потому что разбитые Скрижали рассказывают собственную историю. Они несут в себе особый свет. Истина открывается не только в цельности. Иногда — и, возможно, прежде всего — именно в разбитости человеческой души.

Мидраш Шмот Рабба (46:1) идет еще дальше. Он говорит, что Всевышний сказал Моше: «Не огорчайся из-за первых Скрижалей. На вторых Я дам тебе не только Десять заповедей, но также Галаху, Мидраш и Агаду». Другими словами, именно разбитие первых Скрижалей стало причиной гораздо более глубокого раскрытия Торы. Не вопреки катастрофе, а благодаря ей открылся новый уровень Б-жественной мудрости.

В современном Израиле эта же мысль неожиданно прозвучала в одной из самых известных песен Ханана бен Ари «Алуф а-олам». Он называет настоящим победителем не того, кто никогда не падал, а того, кто умеет подниматься: «Я чемпион мира в том, чтобы падать и вставать по-настоящему». А затем добавляет удивительную строку:  “אחרי ההפסדים הניצחון הרבה יותר מתוק”. «После поражений победа становится гораздо слаще». Это очень созвучно идее разбитых Скрижалей. Их не прячут и не стыдятся их. Их кладут рядом с целыми Скрижалями в Ковчег Завета, потому что именно пройдя через падение, человек иногда приходит к гораздо более глубокой встрече со Всевышним, чем та, которая была возможна до него.  

Мне нравится эта песня еще и потому, что она показывает, что древняя идея Торы неожиданно продолжает жить в современной израильской культуре. Это не выглядит искусственной параллелью. Скорее, создается ощущение, что Ханан бен Ари интуитивно формулирует ту же мысль, которую две тысячи лет назад выразили мудрецы, говоря о разбитых Скрижалях.

Это меняет весь взгляд на человеческую жизнь. Бывают моменты, когда Всевышний хочет, чтобы мы приближались к Нему как цельные люди — с ясностью, внутренней гармонией и ощущением полноты. Но бывают и гораздо более глубокие мгновения, когда Он ждет, чтобы мы нашли Его именно среди обломков собственной жизни. Конечно, каждый из нас молится о том, чтобы ему достались только «целые Скрижали». Но если жизнь вручает нам разбитые, не нужно бежать от них или впадать в отчаяние. Их тоже следует поднять, собрать и внести в свое собственное Святая Святых. Это больно и непросто. В этом смысле невозможно не вспомнить знаменитые строки Геннадия Шпаликова: 

«По несчастью или к счастью,

Истина проста:

Никогда не возвращайся

В прежние места.

Даже если пепелище

Выглядит вполне,

Не найти того, что ищем,

Ни тебе, ни мне».

Для Шпаликова это горькое признание того, что прошлое уже не вернуть, что попытка вновь войти в него обречена на разочарование. Но Тора словно предлагает здесь прямо противоположный взгляд. Да, не стоит возвращаться в прошлое в надежде вернуть былое. Но к своим разбитым местам возвращаться необходимо. Не для того, чтобы снова пережить боль, а для того, чтобы обнаружить: именно там, где когда-то все было разрушено, может открыться самая глубокая встреча с Б-гом. Разбитые Скрижали не были выброшены — их внесли в Святая Святых. Иногда именно наши раны становятся тем местом, где рождается самая подлинная святость. Так что, в этом ключе скорее размышляет Бродский, подводя итоги своего прошлого:

«Что сказать мне о жизни? Что оказалась длинной.

Только с горем я чувствую солидарность.

Но пока мне рот не забили глиной,

из него раздаваться будет лишь благодарность».

Очень похожую мысль, хотя и с другой стороны, мы находим в истории Реш Лакиша, рассказанной в Талмуде (Бава Меция, 84а). В молодости он был разбойником, человеком необычайной физической силы. Однажды рабби Йоханан увидел в нем не преступника, а огромный духовный потенциал. Он сказал ему: «Твоя сила достойна Торы», пообещал отдать ему в жены свою сестру и привел его в Дом учения. Талмуд говорит удивительными словами: «Он обучил его Писанию, обучил его Мишне и сделал его великим человеком». 

Поразительно, что, даже став одним из величайших мудрецов своего поколения, Реш Лакиш никогда не переставал пользоваться опытом своего прошлого. Во время одного из обсуждений законов ритуальной чистоты оружия именно он лучше всех понимал предмет спора — потому что когда-то сам жил в мире оружия. Рабби Йоханан даже сказал ему: «Разбойник знает свое ремесло». Эти слова глубоко ранили Реш Лакиша, но сам Талмуд показывает нечто гораздо более важное: его прошлое не было вычеркнуто. Оно не исчезло. Оно было преображено. Та же сила, которая когда-то вела его к разбою, стала силой, благодаря которой он превратился в одного из величайших учителей Торы. 

В этом и состоит одна из центральных идей разбитых Скрижалей. Всевышний не требует от человека жить так, словно его прошлого никогда не существовало. Он предлагает другое: не выбрасывать разбитые части своей жизни, а освятить их. Не скрывать их, а превратить в источник новой духовной силы. Иногда именно то место, где человек когда-то был сломлен, становится местом его наибольшей встречи с Б-гом.

Мы привыкли думать, что Всевышний присутствует в наших возвышенных моментах — когда мы молимся, изучаем Тору, совершаем заповеди. Но что происходит в минуты внутренней борьбы? Когда человек переживает депрессию, зависимость, растерянность или отчаяние? Когда его переполняют боль и ощущение собственной отдаленности от Всевышнего? Когда внутри него идет тяжелая борьба между жизнью без Б-га и жизнью, обращенной к Б-гу? Обычно мы называем «религиозными» только свои светлые моменты. Но как быть с теми моментами, которые совсем не похожи на религиозные? 

Именно здесь раскрывается величие поступка Моше. Разбив Скрижали, он показал, что святость может родиться даже из самого отчуждения человека от Всевышнего. Именно из духовного кризиса, внутренней боли и человеческой сломленности может открыться совершенно новая святость. Поэтому Тора завершает рассказ о жизни Моше именно этим эпизодом. Его величайшим достижением стало не только то, что он принес человечеству целые Скрижали. Главное состояло в том, что он научил человечество превращать собственную сломленность в Святая Святых. Именно в разбитых осколках иногда скрывается самый глубокий Б-жественный свет и самая настоящая радость.

На эту же тему интересно высказывается мидраш Дварим Рабба (3:13), связывая разбитые Скрижали со словами книги Коэлет:

«“Высеки себе две каменные Скрижали…” — Об этом сказано: “Время разбрасывать камни и время собирать камни” (Коэлет 3:5).

Рабби Танхума сказал: что означает “время разбрасывать камни”? Это время, когда поднимется Адриан, да будут сокрушены его кости, и разрушит камни Иерусалимского Храма.

“И время собирать камни” — это время, когда Сам Всевышний вновь соберет их. Откуда мы это знаем? Из сказанного (Иешаягу, 28:16): “Вот, Я полагаю в Сионе камень основания”.

Другое объяснение. “Время разбрасывать камни” относится к Моше. Настало время, когда Моше должен был бросить Скрижали, как сказано: “И бросил он из своих рук Скрижали”. А “время собирать камни” — это время, когда они вновь были возвращены Израилю, как сказано: “Высеки себе две каменные Скрижали, подобные первым”».

Мидраш тем самым показывает, что разбитие первых Скрижалей и дарование вторых не были случайными событиями. Это были два разных этапа одного Б-жественного замысла: было время разбросать камни, и настало время собрать их вновь.

Сегодняшняя наша беседа во многом строилась вокруг беседы Любавичского Ребе, произнесенной 20 ава 5725 года, то есть 18 августа 1965 года. Дата эта не случайна. Двадцатое ава — годовщина смерти его отца, рабби Леви-Ицхака Шнеерсона. Это трагическая история не только для самого Ребе. Это одна из тяжелых страниц истории всего еврейского народа.

Рабби Леви-Ицхак умер в 1944 году в Алма-Ате. Как он оказался в Казахстане? До ареста он был раввином Днепропетровска, поначалу Екатеринослава. До этого он жил в Николаеве, а затем был приглашен в Екатеринослав, где стал официальным городским раввином. И уже одно это требует небольшого пояснения.

Надо понимать, что в первые десятилетия советской власти быть официальным раввином означало проявлять огромное личное мужество. Это может показаться неожиданным, потому что сегодня советский режим обычно воспринимается прежде всего как режим антисемитский. Но если говорить о довоенном периоде, картина была значительно сложнее. Советская власть вовсе не была антисемитской. Более того, сразу после революции антисемитизм официально преследовался законом. Проходили громкие судебные процессы против черносотенцев и организаторов еврейских погромов. Евреи, которые еще после Февральской революции получили полное юридическое равноправие, после Октябрьской революции впервые почувствовали его и в повседневной жизни. И надо признать, воспользовались этой новой свободой в полной мере.

Достаточно вспомнить систему процентной нормы в Российской империи. Даже в таких городах, как Одесса, где евреи составляли почти треть населения, в гимназиях и университетах им разрешалось занимать лишь несколько процентов мест — иногда пять, иногда три, а где-то и вовсе один процент. После революции эти ограничения исчезли. Исчезла и черта оседлости — одно из самых унизительных ограничений еврейской жизни в Российской империи.

Между прочим, сама черта оседлости появилась после разделов Польши. Российская империя получила вместе с новыми территориями почти миллион евреев, которые там уже жили. До этого массового еврейского населения на территории собственно России практически не существовало — евреям просто не разрешали здесь селиться. Новые западные губернии стали местом проживания большинства российского еврейства. Затем, в течение столетия, численность евреев выросла почти втрое, но жить они по-прежнему были вынуждены в пределах тех же самых территорий. Все это революция 1917 года отменила.

Можно даже сказать, что как национальное меньшинство евреи революцию поначалу выиграли.

Я хорошо помню рассказы своей бабушки. Ее отец, мой прадед, был шойхетом, хазаном и человеком глубоко религиозным. И, как ни удивительно, революцию он сначала встретил с воодушевлением. Когда я был ребенком, это меня поражало. Но разочарование пришло очень быстро.

И действительно, первоначальную радость понять нетрудно. У большинства евреев не было никаких особых причин испытывать сентиментальные чувства к императорской власти, десятилетиями проводившей откровенно дискриминационную политику. Пришла новая власть, которая все эти ограничения отменила. Формально это сделало еще Временное правительство после Февральской революции, но в реальной жизни большинство людей не отделяло одну революцию от другой. 

Но очень скоро выяснилось, что новая власть, столь благожелательная к национальным меньшинствам, одновременно является беспощадно воинствующей в отношении любой религии. Причем речь шла не просто об атеизме как мировоззрении. Это был государственный, репрессивный атеизм. Священнослужителей начали преследовать уже в двадцатые годы. Сначала были расстрелы времен Гражданской войны, затем ссылки на Соловки и в другие лагеря. Все это происходило задолго до Большого террора 1937 года.

Одной из форм этой борьбы стал институт так называемых лишенцев — людей, лишенных гражданских прав по социальному происхождению или роду занятий. Среди них были и священнослужители всех конфессий, и члены их семей. Формально они лишь не участвовали в выборах, но на практике последствия были гораздо серьезнее. Их дети не могли поступать в высшие учебные заведения, сами они подвергались тяжелейшему налоговому давлению, постоянно находились под административными ограничениями. По существу, это была система государственной дискриминации по социальному признаку.

Именно поэтому многие официальные раввины тогда добровольно снимали с себя должность. Они понимали, что иначе обрекут свои семьи на постоянные преследования.

Но здесь возникала другая трагедия. Стоило раввину отказаться от своего официального положения, как власти немедленно заявляли: раз нет раввина, значит, нет и религиозной общины. Синагогу можно закрывать. Очень быстро молитвенный дом превращался в клуб, склад или просто хозяйственное помещение.

Поэтому те люди, которые продолжали оставаться официальными раввинами или соглашались занять эту должность в подобных условиях, совершали поступок огромного мужества и необыкновенной преданности своей вере.

Именно к таким людям принадлежал рабби Леви-Ицхак Шнеерсон.

До середины тридцатых годов власти в основном ограничивались дискриминацией, арестами и ссылками. Но в 1937 году начались массовые расстрелы духовенства. Насколько мне известно, практически все официальные раввины, оказавшиеся тогда под следствием, были уничтожены. Исключения были единичными и чаще всего объяснялись лишь тем, что дело по каким-либо причинам затянулось.

Именно это, по-видимому, произошло и с рабби Леви-Ицхаком. Его арестовали только в марте 1939 года, когда массовые расстрелы уже прекратились, а кампания против так называемой «ежовщины» уже была в разгаре. Поэтому его не расстреляли. Его приговорили к ссылке.

На первый взгляд это может показаться сравнительно мягким наказанием. На самом деле для пожилого и тяжело больного человека ссылка в Казахстан означала почти неизбежную смерть.

Его отправили в Чиили — небольшой казахстанский город примерно в 15 часах езды от Алма-Аты. Именно туда в те годы ссылали немало раввинов и других религиозных деятелей, осужденных по статье 58 как представителей «контрреволюционного духовенства». Для молодого человека такие условия были тяжелым испытанием. Для пожилого раввина это был смертный приговор, только растянутый во времени.

Вместе с ним в ссылке оказался и его родственник, также принадлежавший к семье Шнеерсонов. Он погиб там страшной смертью. Он работал сторожем на бахче — не знаю, что именно можно было сторожить на бахче зимой, — и просто замерз. Рабби Леви-Ицхак сторожем не работал, но в ссылке он тяжело заболел. Лишь за полгода до смерти ему разрешили переехать в Алма-Ату, где он и умер. Трагичность этой истории очевидна: еще одна жертва страшного вала безумных репрессий, сметавшего все на своем пути. Но здесь особенно важно помнить, что были люди, заранее понимавшие, на что они идут. Именно такими были те, кто соглашался занимать официальные религиозные должности в Советском Союзе, — православные священники, мусульманские духовные лица, раввины. Они знали, чем это может закончиться, и все же принимали на себя эту ответственность. Это было невероятное самопожертвование.

Но для Любавичского Ребе эта трагедия усугублялась еще и личными обстоятельствами. В 1927 году он, тогда жених дочери Шестого Любавичского Ребе, покинул Советский Союз вместе с будущим тестем. Когда Шестого Ребе выслали из страны, среди членов семьи, которых он взял с собой, был его будущий зять. Рассказывают, что сотрудник ГПУ, оформлявший высылку, удивленно спросил его: «А этот-то тебе зачем? Найдешь себе там другого зятя». Шестой Ребе ответил: «Такого не найду». Так будущий Ребе уехал из Советского Союза и больше никогда не увидел своего отца. Долгое время он даже не знал точной даты его смерти. Подробности стали известны лишь после того, как в 1947 году его мать смогла выехать из Советского Союза по польским документам. Я много рассказывал об этой истории, поэтому сейчас не стану к ней возвращаться. Она приехала в Париж, сын встретил ее там и привез в Нью-Йорк, где жил сам. С тех пор она жила рядом с ним, наконец получив хотя бы некоторое успокоение после страшных тридцатых годов и тяжелейшей жизни рядом с мужем в ссылке, куда она, разумеется, последовала за ним. Она оставила горькие и страшные воспоминания об этих годах. К сожалению, они до сих пор опубликованы не полностью, но и того, что уже увидело свет, достаточно, чтобы понять, насколько ужасной была их жизнь.

Для Ребе это была неутихающая боль: и судьба отца, и то, что он не видел его почти двадцать лет. Неоднократно, говоря, например, о Йосефе, долгие годы не видевшем своего отца Яакова, Ребе начинал плакать и не мог продолжать. Очевидно, для него это была чрезвычайно личная, горькая и болезненная тема. Но вместе с тем судьба его отца была частью общей судьбы советского еврейства, особенно той его части, которая сохраняла безусловную преданность Торе. Ребе много раз говорил об этих людях, и почти всегда его слова сопровождались необыкновенно сильным эмоциональным напряжением: он плакал, надолго замолкал, не мог продолжить беседу. Так произошло и двадцатого ава 5725 года, всего через двадцать один год после смерти его отца. Во время выступления он дважды был вынужден остановиться и ждать, пока сможет совладать с собой. Он говорил о трагедии евреев, глубоко преданных Торе, но оказавшихся в условиях, где их насильственно лишили возможности изучать Тору и соблюдать заповеди. И завершил эту беседу словами, которыми я хочу завершить наш сегодняшний урок: «Иногда, — сказал Ребе, — Всевышний хочет ваших заповедей, а иногда Он хочет ваших разбитых скрижалей».

Как передать Тору детям? В чем главный секрет воспитания? И почему спустя почти четыре тысячи лет еврейский народ остается молодым, тогда как многие великие цивилизации давно состарились и исчезли? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваэтханан.

Краткое содержание

Глава «Ваэтханан» (Дварим 3:23–7:11)

Название главы означает «И молил я» и встречается в стихе 3:23.

Моше рассказывает народу Израиля о том, как он горячо молил Всевышнего позволить ему войти в Землю Израиля. Однако Всевышний отказал ему и повелел лишь подняться на вершину горы, чтобы увидеть Землю Обетованную издали.

Продолжая свое «повторение Торы», Моше напоминает об исходе из Египта и даровании Торы на горе Синай, подчеркивая, что это были события, не имеющие аналогов в мировой истории. «Случалось ли когда-нибудь нечто столь великое? Слышал ли какой-либо народ голос Б-га, говорящего из среды огня, и остался жив?.. Тебе было дано увидеть, чтобы ты узнал: Господь есть Б-г, и нет иного, кроме Него».

Моше предупреждает, что в будущих поколениях народ может отойти от Всевышнего, обратиться к идолопоклонству и за это будет изгнан со своей земли и рассеян среди народов. Но даже там евреи будут искать Всевышнего, вернутся к Нему и вновь станут соблюдать Его заповеди.

В главе также вновь приводятся Десять заповедей и читаются слова молитвы «Шма», провозглашающие основы еврейской веры: единство Всевышнего — «Слушай, Израиль: Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один»; заповедь любить Всевышнего, изучать Его Тору, возлагать тфилин на руку и голову и помещать мезузу на косяках дверей своих домов.

***

Рассказывают старый анекдот. Француз, итальянец и еврей после смерти попадают на Небеса. Сначала судят француза. После суда ангел говорит ему: «Пойдем, я покажу тебе твою награду». Он приводит его в великолепный банкетный зал. Француз поражен: лучшие блюда, лучшие вина, самые изысканные деликатесы — все, о чем только может мечтать настоящий французский гурман. Но он смущенно говорит ангелу: «По-моему, произошла какая-то ошибка. Я прожил далеко не самую праведную жизнь. Неужели это действительно моя награда?» Ангел отвечает: «Да, все это твое. Ешь сколько хочешь. Только есть одна небольшая деталь. Каждый день ровно в пять часов вечера сюда будут приносить огромный котел с кипящим супом, и тебя будут погружать в него». Француз отвечает: «Нет уж, спасибо. Такой боли я не выдержу», — и уходит.

Потом судят итальянца. Его тоже приводят в роскошный зал, полный всевозможных итальянских деликатесов. Он тоже удивляется: «Наверное, произошла ошибка. Я вовсе не был таким уж хорошим человеком». Ангел отвечает: «Нет, все правильно. Только каждый день в пять часов вечера тебя будут опускать в огромный котел с кипящим супом». Итальянец говорит: «Ни за что. Я не выдержу», — и тоже уходит.

Наконец приходит еврей. После суда его приводят в еще более роскошный зал. На столах — все, о чем может мечтать еврей: рубленая печенка, селедка, кишке, кугель, гефилте фиш, суши, стейки. И конечно, десерты. Еврей тоже удивляется: «Вы уверены, что не ошиблись? Я никогда толком не ходил в синагогу, жил далеко не идеально…» Ангел отвечает: «Нет, ошибки нет. Все это твое. Только каждый день ровно в пять часов вечера будут приносить огромный котел с горячим супом и погружать тебя туда, словно в микву». Еврей отвечает: «Прекрасно. Меня это устраивает».

Ангел поражен. Француз отказался. Итальянец отказался. А еврей согласен. Он спрашивает: «Как это понимать? Почему они не захотели терпеть такую боль, а ты готов?» Еврей отвечает: «Потому что я слишком хорошо знаю, как проходят еврейские мероприятия. Во-первых, пять часов никогда не бывают ровно в пять. А во-вторых, суп к тому времени уже обычно успевает остыть».

Теперь перейдем к нашему тексту. Талмуд, трактат Псахим (56а), рассказывает о последних минутах жизни одного из праотцев еврейского народа — Яакова. Там сказано: «Хотел Яаков открыть своим сыновьям конец дней», то есть время окончательного Избавления, время прихода Машиаха, «но Шехина оставила его». Тогда Яаков подумал: «Может быть, среди моих потомков есть духовный недостаток? Может быть, подобно тому как у моего деда Авраама появился Ишмаэль, а у моего отца Ицхака — Эсав, так и среди моих детей есть кто-то, кто сошел с правильного пути?»

Увидев тревогу отца, сыновья отвечают ему словами, которые мы читаем в нашей недельной главе «Ваэтханан» (6:4): «Шма, Исраэль! Ашем Элокейну, Ашем Эхад». «Слушай, Израиль, Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». Здесь слово «Израиль» обращено не к народу, а к самому Яакову. Ведь у Яакова было два имени: Яаков и Исраэль. Именно от этого имени произошло название всего еврейского народа — Бней Исраэль. Поэтому они говорят своему отцу: «Услышь нас, Израиль». Талмуд объясняет смысл этих слов так: «Так же как в твоем сердце есть только Один, так и в нашем сердце есть только Один». Иначе говоря: «Как ты целиком посвящен Всевышнему, так и мы целиком посвящены Ему».

Услышав это, Яаков отвечает: «Барух Шем кевод малхуто леолам ваэд» — «Благословенно Имя славного Царства Его во веки веков». Именно поэтому после стиха «Шма, Исраэль» мы вставляем слова «Барух Шем…», хотя в самой Торе их нет. Однако здесь возникает очевидный вопрос. Первая половина ответа сыновей кажется совершенно лишней. Они говорят: «Так же как в твоем сердце есть Один, так и в нашем сердце есть Один». Но зачем вообще упоминать сердце самого Яакова? Разве кто-то сомневался в его вере? Разве предметом разговора было духовное состояние самого Яакова? Совершенно нет. Для всех было очевидно, что сердце Яакова полностью принадлежит Всевышнему. Но ведь он беспокоился о своих детях. Все, что им нужно было сказать, это: «Шма, Исраэль! В наших сердцах есть только Один». Однако они добавляют еще одну фразу: «Так же, как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Зачем вообще говорить о том, что происходит в сердце самого Яакова? Зачем подчеркивать: «Так же, как в твоем сердце…»?

Именно в этих нескольких словах заключен один из величайших секретов еврейского воспитания. В них скрыта сама сущность образования и та удивительная способность еврейского народа, которая позволила на протяжении тысячелетий передавать следующему поколению Тору, заповеди, традицию, образ жизни и мировоззрение.

Чтобы понять это, посмотрим на продолжение стихов молитвы «Шма». 5-7 стихи  шестой главы книги Дварим. Там сказано: «И возлюби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими. И будут эти слова, которые Я заповедую тебе сегодня, на сердце твоем. И внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, идя дорогою, ложась и вставая».

Здесь возникает еще один вопрос. Кажется, что текст неожиданно прерывает сам себя. Сначала речь идет о самом человеке: «Пусть эти слова будут на твоем сердце». Затем вдруг появляется совершенно другая тема: «И внушай их детям твоим». А после этого Тора вновь возвращается к самому человеку: «И говори о них, сидя дома, идя дорогою, ложась и вставая».

Потом, в восьмом и девятом стихах, речь уже переходит к практическому исполнению этих слов:

«И повяжи их как знак на руку свою, и будут они знаками между твоими глазами. И напиши их на косяках своего дома и на своих воротах».

То есть после того как слова Торы должны оказаться в сердце человека, после того как он должен передать их своим детям и постоянно говорить о них, они получают уже материальное выражение — в заповеди тфилин и заповеди мезузы.

 Почему этот порядок именно такой?

Было бы гораздо логичнее сначала закончить разговор о самом человеке. Текст мог бы звучать так: «Пусть эти слова будут на твоем сердце». И не только в сердце. Недостаточно сказать: «Я еврей в душе». Нужно еще говорить об этих словах, изучать Тору, читать «Шма», размышлять над ними — дома, в дороге, ложась спать и просыпаясь. И только потом добавить: «И обучай им своих детей». То есть сначала ты сам этим живешь, а уже затем передаешь это следующему поколению. После этого можно было бы говорить о тфилин, затем о мезузе. Все выглядело бы совершенно последовательно.

Но Тора строит стих иначе. Она как будто специально разрывает одну мысль другой.

Точно такой же вопрос возникает и во втором отрывке молитвы «Шма», который мы читаем в следующей недельной главе — «Экев», 11:18-19. Там снова говорится о заповеди тфилин, затем неожиданно появляется: «И обучайте этим словам ваших детей», а после этого Тора вновь возвращается к обязанностям самого человека: «Говоря о них, когда сидишь в доме своем, когда идешь дорогою, когда ложишься и когда встаешь». Почему?

Ответ на этот вопрос станет понятен, если сначала рассмотреть еще один вопрос, который приводит в своей книге «Торат Моше» рабби Моше Альшейх в комментарии к главе «Ваэтханан».

Несколько слов о самом авторе. Рабби Моше Альшейх был одним из крупнейших мудрецов XVI века. Он родился приблизительно в 1506–1507 годах в Турции, затем жил в Салониках, а позже переселился в Цфат. Он был учеником рабби Йосефа Каро, автора «Шульхан Арух», а также преподавал Талмуд рабби Хаиму Виталю, который впоследствии стал главным учеником Аризаля. Таким образом, рабби Моше Альшейх принадлежал к тому великому поколению мудрецов, которое жило в Цфате XVI века вместе с рабби Йосефом Каро, Аризалем и другими величайшими учителями своего времени.

Рабби Моше Альшейх скончался приблизительно в 1600 году и похоронен на старом кладбище Цфата. Каждую субботу он произносил драшу — проповедь по недельной главе Торы. Именно из этих блестящих проповедей впоследствии вырос его монументальный труд «Торат Моше» — последовательный, глубокий и совершенно оригинальный комментарий ко всему Танаху.

В комментарии к нашей недельной главе Альшейх задает вопрос: почему Тора использует необычное выражение «вешинантам», а не более привычное «велимадтем», которое встречается во втором отрывке молитвы «Шма»? Ведь именно там сказано: «И обучайте им ваших детей». Почему же здесь употребляется слово «вешинантам»? Оно происходит от корня шанан — «острый». Это очень необычное слово. Что же означает это слово — «вешинантам»?

Мы перевели его словом «внушай». Но в разных переводах Торы оно передается по-разному: «затверди», «повторяй», «научи детей говорить твердо», «выучи так, чтобы они знали наизусть». Такое разнообразие переводов связано с тем, что само это слово не вполне однозначно.

Вот как объясняет его Раши. Комментируя слова «вешинантам» в седьмом стихе шестой главы книги Дварим, он пишет, что здесь это выражение следует понимать в значении «заострить», «отточить». То есть слова Торы должны быть настолько отточены на твоих устах, чтобы, если тебя о них спросят, ты мог сразу ответить — без запинки и без колебаний.

Иначе говоря, Раши связывает этот глагол не с корнем шин–нун–гей, означающим «повторять», «учить», а с другим корнем — шин–нун–нун, который означает «заострять». Именно этот смысл мы встречаем позже, в книге Дварим (32:41), где сказано: «Когда Я заострю Мой сверкающий меч». Там совершенно очевидно, что речь идет именно о заостренном мече, и никаких других толкований этот глагол уже не вызывает.

Но Альшейх видит здесь совершенно особую идею.

Вот как пишет об этом Альшейх:

«Обратите внимание, что сказано: “И внушай их детям твоим”, а не: “И обучай их”. Этим Тора хочет преподать каждому мудрому человеку, который обучает Израиль Торе, мудрости или нравственности, великое правило. Пусть оно всегда будет в его руках. Если он хочет, чтобы слова его уст вошли в сердца слушателей, подобно острым (шнуним)  стрелам сильного (Тегилим, 120:4), чтобы они соблюдали и исполняли их всем сердцем и всей душой, а не остались они лишь звуком, достигшим ушей, после чего ослабли и исчезли без следа, — он должен знать следующее.

Все зависит от того, откуда вышло слово. Каково место, из которого оно вышло, таким будет и место, куда оно придет и где найдет покой.

Если слова, исходящие из уст человека, обучающего Торе или наставляющего других, выходят из глубины его собственного сердца, тогда они отправляются из сердца и приходят прямо в сердца слушателей, подобно острым стрелам сильного. Там они находят покой и побуждают человека соблюдать и исполнять услышанное всей силой своей души.

Но если слова исходят не из сердца, а лишь произносятся устами, тогда, достигнув ушей слушателей, они так и останутся снаружи и не принесут никакого плода.

Поэтому, если ты хочешь, чтобы твои слова были острыми и проникали в сердца твоих детей, прежде всего ты сам должен принять их всем своим сердцем, обоими своими побуждениями. И тогда, когда будешь учить своих детей, эти слова проложат себе путь от их ушей в самую глубину их сердца, подобно острым стрелам сильного.

Именно поэтому сначала сказано: “И будут слова эти на сердце твоем”, и только потом: “И внушай их детям твоим”. Тогда они станут по-настоящему острыми и смогут проложить путь от их слуха в самую глубину их сердца.

Поэтому Тора и не сказала: “И обучай их детям твоим”».

Существует два вида воспитания. Один — когда слова действительно проникают глубоко в сердце и душу ученика, становятся частью его внутреннего мира. Другой — когда слова доходят только до ушей. Их слышат, но они не входят внутрь. Они остаются на поверхности и не оставляют глубокого следа. Почему один учитель, один отец, одна мать способны вдохновить ребенка так, что их слова становятся частью его личности, а другой может бесконечно читать нравоучения, произносить проповеди, объяснять и убеждать — и все это почти не меняет человека? Иногда воздействие бывает кратковременным, но настоящего внутреннего изменения не происходит.

Ответ Альшейха очень глубок. Все зависит от того, откуда исходят слова. Куда войдет слово, определяется тем, откуда оно вышло. Если слова рождаются в самой глубине сердца учителя, тогда они путешествуют от сердца к сердцу. Они становятся теми самыми «острыми стрелами», которые глубоко входят в сердце другого человека. Подобно стреле: чем дальше ее натянуть назад, тем дальше она полетит вперед. Чем глубже слово рождается внутри самого говорящего, тем глубже оно способно проникнуть в душу слушателя. Но если слова рождаются только на губах, если они выходят изо рта, а не из сердца, тогда они доходят лишь до ушей. Они остаются на поверхности и не приносят плода.

Теперь становится понятной последовательность стихов молитвы «Шма». Моше говорит еврейскому народу: «Пусть слова, которые Я сегодня заповедую тебе, будут на твоем сердце, и только потом — обучай им своих детей». Не думай, что можно воспитать ребенка бесконечными наставлениями. Не думай, что достаточно читать ему лекции, объяснять, что правильно, а что неправильно, каким должен быть настоящий человек, какова его миссия и предназначение. Так это не работает.

Сначала эти слова должны оказаться на твоем собственном сердце. Они должны стать частью тебя самого. Они должны проникнуть в твою собственную душу. Ты сам должен жить этими словами. Ты должен чувствовать их. Ты должен быть внутренне ими захвачен. Они должны стать частью твоей личности. И только после этого: «Вешинантам леванеха» — «И внушай их детям твоим». Тогда эти слова станут острыми стрелами. Они выйдут из глубины твоего сердца и проникнут глубоко в сердца твоих детей.

Теперь становится понятным и ответ сыновей Яакова своему отцу. Яаков боялся, что, возможно, кто-то из его детей духовно сошел с пути. И что же они ему отвечают? «Шма, Исраэль… Так же как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Первая половина их ответа вовсе не была лишней. Они как будто говорили: «Знаешь, почему в наших сердцах тоже есть Один? Потому что наши сердца — отражение твоего сердца». Дети являются отражением не слов своих родителей. Они становятся отражением их сердца. Они отражают не проповеди родителей, а их внутреннюю убежденность, их веру, их преданность и глубину их собственной жизни. Поэтому, Яаков, раз в твоем сердце действительно есть только Один, то и наши сердца наполнены этим единством.

«Так же, как в твоем сердце есть Один, так и в наших сердцах есть Один». Ответ построен очень точно. «Так же, как… — так же и…» Это почти автоматическая связь. Если в твоем сердце есть Один, то и в наших сердцах есть Один. Почему? Потому что наши сердца являются отражением твоего сердца. Они — его продолжение. Сыновья, колена Израиля, говорят своему отцу: поскольку в твоем сердце живет Единственный, то совершенно естественно, что и в наших сердцах тоже живет только Он.

Каждый из нас знает это по собственной жизни. Достаточно посмотреть на себя и спросить: что из жизни наших родителей сильнее всего проявилось в нашей собственной жизни? Думаю, все мы понимаем, что наибольшее влияние оказали вовсе не длинные лекции, не бесконечные нравоучения, не наказания и не поощрения. Гораздо сильнее повлияло то, ради чего наши родители были готовы чем-то жертвовать. То, что мы видели не только на их устах, а в их сердце. То, чему они были по-настоящему преданы. То, что они действительно любили. То, во что искренне верили. То, что вызывало у них настоящую внутреннюю страсть. Именно это — больше, чем любые слова, — раньше или позже начинает отражаться и в наших убеждениях, в нашем сердце, в нашей душе. Потому что сердце ребенка отражает сердце родителей.

Дети далеко не всегда реагируют на слова родителей. Иногда они не воспринимают даже их вполне осознанные наставления. Но то, что происходит в глубине сердца родителей, их внутренние чувства, их подлинные ценности дети улавливают всегда. И если вы хотите, чтобы в сердце ребенка была эта цельность, эта внутренняя гармония, это единство, этот внутренний стержень, основанный на слове «Эхад» — «Один», — позаботьтесь прежде всего о том, чтобы этот «Эхад» действительно жил в вашем собственном сердце.

Теперь становится совершенно понятным, почему Тора как будто прерывает саму себя. Сначала: «И будут эти слова на твоем сердце», и только потом: «И внушай их детям твоим». Только горячий суп можно передать дальше. Если суп остыл, если «пять часов» никогда не бывают пятью часами, если слова давно потеряли свою внутреннюю температуру, тогда передать их детям будет чрезвычайно трудно. Поэтому Тора словно прерывает стих и говорит: сначала — «на твоем сердце», и лишь потом — «обучай своих детей». Тогда слова сами проникнут в сердце ребенка, потому что прежде они проникли в твое собственное сердце.

То же самое мы видим и во втором отрывке молитвы «Шма». Хочешь научить этому своих детей? Сначала сделай так, чтобы это стало частью тебя самого. Ценности далеко не всегда передаются словами. Гораздо чаще они передаются самой жизнью. Конечно, родители, учителя, наставники обязаны понимать ребенка, искать язык, на котором можно с ним говорить, учиться правильно воспитывать. Любое воспитание состоит из любви, убежденности, внутренней твердости. Но Тора открывает здесь главный секрет воспитания. По выражению Альшейха, все зависит от того, откуда вышли слова. 

Поэтому Альшейх объясняет еще один стих, теперь уже из книги Мишлей (3:3-4). Царь Шломо говорит: «Милость и истина да не оставляют тебя. Повяжи их на шею твою, начертай их на скрижали сердца твоего. И тогда ты найдешь благоволение и доброе разумение в глазах Б-га и людей». Недостаточно просто говорить о добре и истине. Недостаточно носить их «на шее», то есть произносить их устами. Если ты хочешь, чтобы твои слова действительно достигали другого человека, начертай их прежде всего на скрижали собственного сердца. Тогда они найдут отклик и в глазах Всевышнего, и в сердце другого человека.

Кто-то однажды сказал, что у каждого учителя есть всего один урок. На самом деле он не состоит из слов. Настоящий урок любого родителя, учителя, наставника или руководителя — это его собственная жизнь. Можно подготовить тысячи замечательных речей, но единственный настоящий урок — это то, как ты живешь. Не слова, которые ты произносишь, а сердце, которое стоит за этими словами.

Знаменитый любавичский наставник рабби Шмуэль Левитин пошутил: «Даршан, проповедник, никогда не сможет по-настоящему раскаяться». Почему? Обычный еврей, даже если он равнодушен или духовно ленив, иногда услышит хорошую мысль, прочитает сильный отрывок и скажет себе: «Мне нужно измениться». А проповедник, когда слышит замечательную идею, сразу думает: «Вот это будет прекрасный материал для моей следующей проповеди».

К этой шутке обычно добавляют продолжение. Однажды кто-то сказал такому проповеднику: «Вы никогда не раскаетесь. Когда другие люди слышат глубокую мысль, они принимают ее близко к сердцу. А вы думаете только о том, как использовать ее в следующей лекции». Проповедник задумался и ответил: «А ведь это действительно замечательная мысль для моей следующей проповеди».

Тут, конечно, есть еще один очень важный аспект. Все это должно быть настоящим, а не фальшивым. Не показным. Только тогда ребенок или ученик действительно этому научится.

Всю работу посланников Любавичского Ребе, всю образовательную систему Хабада долгие годы возглавлял раввин Хаим-Мордехай-Айзек Ходаков. Еще раньше, в Риге, он руководил сетью еврейских школ. Именно там с ним и познакомился шестой Любавичский Ребе — прежде всего как с выдающимся специалистом по образованию. На протяжении всей своей жизни раввин Ходаков давал огромное количество советов о воспитании детей, организации школ, педагогике. Это совершенно замечательные советы. Мы даже издали их отдельным приложением к книге о воспитании шестого Любавичского Ребе. Очень рекомендую всем ее прочитать.

Рассказывают, что однажды, выступая перед посланниками Ребе, он говорил о том, как важно не забывать о воспитании собственных детей. Но ведь возникает вполне практический вопрос. Что делать, если у посланника Ребе почти нет времени? Он занят общиной, людьми, поездками, бесконечными обязанностями. Можно сколько угодно говорить, что время для детей всегда нужно найти. Но бывают ситуации, когда на человеке лежит такая общественная ответственность, что он действительно не может уделить семье столько внимания, сколько хотел бы.

И тогда раввин Ходаков дал очень неожиданный совет. Он сказал: как бы поздно вы ни возвращались домой, даже если дети уже спят, обязательно перед сном немного поучитесь. Полстраницы Талмуда. Небольшой хасидский маамар. Найдите в себе силы хотя бы на несколько минут. Ведь в течение дня времени на учебу тоже обычно нет. А когда утром ребенок проснется и увидит, что отец, вернувшись поздно ночью, все-таки открыл книги и учился, для него это станет самым сильным уроком о том, какое место Тора занимает в жизни его отца и насколько человек остается верен своим принципам.

После лекции один из слушателей сказал:

— Раввин Ходаков, я не знал, что вы даете такой совет. Но я поступаю почти так же. Правда, сил учиться ночью у меня уже не остается. Поэтому я просто раскладываю книги на столе, чтобы утром ребенок подумал, будто я занимался.

Раввин Ходаков ответил ему очень резко:

— Нет. Тогда он тоже научится только раскладывать книги.

Думаю, объяснять смысл этого урока уже не нужно.

Именно в этом вся разница.

Кто-то однажды сделал очень простое, но глубокое наблюдение. Наступает время ужина. Мама зовет детей: «Пора есть. Я приготовила замечательный ужин: салат, рыбу, курицу, суп, овощи». И вдруг пятилетний сын отвечает: «Я хочу мороженое». Мама говорит: «Конечно. Но сначала поешь нормальный ужин, а потом получишь мороженое». Ребенок начинает плакать: «Нет! Я хочу мороженое сейчас!»

Хорошая мать терпеливо объясняет: «Я хочу, чтобы ты был здоров. Твоему организму нужна хорошая еда. Сначала поешь, а потом получишь мороженое». Но никакие объяснения пока не действуют. Ребенок продолжает требовать мороженое немедленно. И, как это обычно бывает, очень быстро вдохновляет своим примером всех остальных детей в доме. Дети начинают кричать, шуметь, устраивать настоящий бунт. Они переворачивают весь дом вверх дном. А мама уже устала. День подходит к концу. Она только что закончила уборку, вымыла полы, постирала, мечтает наконец лечь спать. Но дети делают ее жизнь невыносимой. Они требуют мороженого, кричат, плачут, и ничто не помогает. Наконец, спустя час этого шума, она сдается: «Ладно, возьмите свое мороженое». Дети с восторгом съедают его и тут же снова превращаются в милых и послушных ангелочков. Они выиграли эту войну.

На следующий день мама идет с тем же ребенком в супермаркет. Он замечает какую-то сладость и говорит: «Мама, можно мне это?» Она смотрит на упаковку и отвечает: «Нет, это некошерно. Мы такое не едим». Ребенок еще раз спрашивает: «Ты уверена?» Она снова читает состав и отвечает: «Да, это некошерно». И что делает ребенок? Он спокойно идет дальше.

Почему же он не устраивает такую же истерику, как вчера? Почему не кричит часами? Почему не требует во что бы то ни стало купить эту сладость? Ведь вчера он именно так и поступал.

Ответ очень прост. Дети гораздо умнее, чем мы обычно думаем. Они прекрасно понимают одну вещь. Они знают, что если будут два часа стоять посреди магазина и кричать, требуя некошерную еду, родители все равно ее не купят. Почему? Потому что здесь есть принцип. Некошерную пищу в этом доме не едят. Это правило не обсуждается. Его невозможно изменить криком. Поэтому ребенок даже не начинает настоящую борьбу.

Но с мороженым все иначе. Ребенок прекрасно чувствует, что, если говорить откровенно, мама сама не придает этому такого большого значения. Да, неделю назад она посмотрела передачу о правильном питании, вдохновилась разговорами о здоровье, решила, что теперь в доме будет меньше сахара и дети сначала будут есть нормальную еду, а уже потом мороженое. Но ребенок знает: в глубине души мама вовсе не считает это абсолютным принципом. Откуда он это знает? Он видит, что сама мама иногда ест мороженое до ужина. Он видит, что так делает папа. Значит, ничего страшного в этом нет. Просто мама сейчас вдохновлена новой идеей, которая, скорее всего, через несколько недель пройдет. Поэтому он думает: «Почему именно я должен страдать?» И начинает бороться. Более того, он оказывается прав: мама действительно уступает.

Именно так дети очень рано учатся различать, что для родителей является настоящей ценностью, а что — лишь временным увлечением. Мы сами определяем границы того, что дети будут принимать всерьез, а что — нет. Наши настоящие ценности, наши внутренние убеждения, наша искренность формируют их отношение к жизни.

Иногда родители говорят: «Я хотел бы установить это правило в доме, но мои дети никогда его не примут». Очень часто причина в другом. Они не принимают его потому, что прекрасно чувствуют: вы сами еще не приняли его до конца. Им трудно с этим потому, что глубоко внутри вам самим с этим трудно. Если бы это стало частью вашей собственной личности, они гораздо легче приняли бы это. Но для этого ценность должна быть подлинной именно для вас. Если же это лишь очередное временное увлечение, если религия, Тора, еврейская жизнь еще не стали органичной частью вашей собственной личности, если вы пытаетесь навязать их ребенку, но сами не живете ими с радостью, не чувствуете их естественными и любимыми, тогда передать их другому человеку — ученику или собственному ребенку — чрезвычайно трудно.

Эта мысль особенно важна именно сейчас. Мы находимся в неделе главы «Ваэтханан», а это всегда неделя Девятого ава, девяти траурных дней, когда еврейский народ скорбит о разрушении Иерусалима и двух Храмов — Первого, разрушенного вавилонянами, и Второго, разрушенного римлянами. Оба были разрушены в один и тот же день еврейского календаря.

Талмуд говорит, что каждый еврей обязан участвовать в строительстве Храма. Но есть одно исключение. Детей, которые учатся Торе, нельзя отрывать от занятий даже ради строительства Храма.

Рамбам приводит этот закон дважды. Первый раз — во второй главе законов об изучении Торы. Там это совершенно понятно. Он говорит о системе еврейского образования и подчеркивает, насколько велико значение изучения Торы детьми. Даже если строится Храм, нельзя прерывать их учебу.

Но затем Рамбам повторяет этот закон еще раз — уже в «Законах о Храме». И здесь возникает вопрос: зачем? Ведь он уже сказал это раньше.

На это обращал внимание Любавичский Ребе. Для желающих посмотреть эту тему у самого Ребе можно указать два основных источника. Первый — «Ликутей Сихот», том 30, страница 119. Второй — беседа по недельной главе «Экев», произнесенная 20 ава 5744 года (1984). Именно там эта идея получает дальнейшее развитие и раскрывается еще с одной стороны.

Ребе  объясняет, что этот закон относится не только к законам изучения Торы. Он относится и к самим законам о Храме.

На первый взгляд можно было бы подумать, что строительство Храма — величайшая заповедь, а потому дети освобождаются от учебы ради нее лишь потому, что учеба Торы еще важнее. Но Рамбам говорит нечто гораздо более глубокое. Ребенок не просто исполняет заповедь изучения Торы. Он одновременно участвует и в исполнении заповеди о строительстве Храма. Поэтому этот закон относится не только к законам изучения Торы, но и к законам самого Храма. Сам Храм как будто говорит нам: не забирайте детей с учебы ради моего строительства. Почему? Потому что одновременно строятся два Храма. Один строится из камня и извести. Это физическое здание — Дом Всевышнего. Но существует и другой Храм. Он строится из слов, мыслей, чувств и внутренней жизни человека. Он строится в сердце. Эти два Храма должны существовать одновременно. Физический Храм без внутреннего Храма, построенного в человеческом сердце, — это тело без души. Но и внутренний Храм без внешнего тоже остается незавершенным. Поэтому у Храма всегда есть две стороны. Когда дети изучают Тору, они тоже строят Храм. Они не возводят его стены, но строят Храм в еврейских сердцах и еврейских душах. Они создают духовный, нравственный и исторический фундамент будущего еврейского народа. Они формируют завтрашний день еврейской истории. Именно поэтому, когда мы не отвлекаем детей от учебы ради строительства Храма, это вовсе не означает, что мы жертвуем Храмом ради изучения Торы. Наоборот. Сам Храм требует этого. Потому что дети, изучающие Тору, уже строят его. Они создают то место, в котором действительно сможет пребывать Б-жественное присутствие: еврейские сердца, еврейские души, еврейские дома, еврейский дух.

В завершение приведу еще одну замечательную мысль. Она принадлежит рабби Эльханану Вассерману (1875–1941).  Один из крупнейших руководителей ешив Европы в период между двумя мировыми войнами, выдающийся талмудист, он был ближайшим учеником Хафец Хаима. Его талмудические лекции были собраны в знаменитой книге «Ковец шиурим». В июле 1941 года был убит нацистами в начале Холокоста.

Он обратил внимание на известный комментарий Раши к словам: «И внушай их детям твоим». Раши, следуя Сифри, объясняет, что под «детьми» здесь понимаются не только собственные дети, но и ученики. Возникает вопрос. Если речь идет об учениках, почему Тора не говорит прямо: «Обучай своих учеников»? Зачем говорить: «Обучай своих детей», а затем объяснять, что под детьми имеются в виду ученики? Рабби Эльханан отвечает: именно в этом и заключается смысл стиха. Если хочешь по-настоящему воспитать ученика, ты должен относиться к нему как к собственному ребенку. Именно поэтому Тора называет учеников детьми. Не потому, что речь идет о биологических детях, а потому, что только такое отношение делает настоящее воспитание возможным. Если ученик для тебя остается просто учеником, человеком, которому ты передаешь информацию, то настоящего «вешинантам» не получится. Оно возможно лишь тогда, когда между учителем и учеником возникает связь, подобная связи родителя с ребенком. Только если ты действительно любишь своих учеников, заботишься о них, переживаешь за них, проявляешь к ним искреннее участие и тепло, твои слова смогут проникнуть в их души, найти отклик в их сознании и навсегда остаться в их сердцах.

Именно этим, наверное, объясняется одна из величайших загадок еврейской истории. Почему спустя почти четыре тысячи лет еврейский народ остается молодым, тогда как многие великие цивилизации давно состарились и исчезли? Как получилось, что после двух тысяч лет изгнания еврейский народ не растворился среди других народов? Ответ заключается именно в этом. Мы выжили и продолжаем жить потому, что никогда не переставали любить детей. Мы никогда не переставали восхищаться молодостью. Мы никогда не утратили почти детской влюбленности в еврейских детей. И мы никогда не забывали своей обязанности строить дома, школы, общины, чтобы передавать следующему поколению свои ценности и свое наследие. Народ, который не устает любить своих детей и вкладываться в них, сам никогда не стареет. Те, кто не перестают заботиться о молодом поколении, сами остаются молодыми. Именно это и сохраняло еврейский Храм. Пока существуют еврейские дети, изучающие Тору и принимающие ее в свое сердце, Храм продолжает строиться. Не тот, который сложен из камней, а тот, который строится в еврейских душах. И когда, с Б-жьей помощью, придет Машиах и наступит время строить Третий Храм, все будут счастливы принять участие в этом строительстве. Но дети уже смогут сказать: мы все это время тоже строили Храм. Мы строили его в сердцах.

Как Моше одновременно упрекал и защищал народ Израиля? Когда и каким образом следует обличать человека? И почему любовь не может быть без упреков? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Дварим.

Краткое содержание

Глава «Дварим» (Дварим 1:1–3:22)

Название главы означает «Слова» и встречается уже в первом стихе книги.

В первый день месяца шват, за тридцать семь дней до своей смерти, Моше начинает свое последнее обращение к народу Израиля. Он вновь излагает Тору, вспоминает события сорокалетнего пути — от исхода из Египта через Синайскую пустыню к Земле Израиля, — напоминает о данных заповедях, укоряет народ за его ошибки и грехи и призывает хранить Тору и соблюдать ее законы в стране, которую Всевышний дарует Израилю как вечное наследие и в которую народ войдет уже после смерти Моше.

Моше напоминает, как по совету Итро были назначены судьи и начальники, чтобы помогать ему вершить суд и обучать народ слову Всевышнего. Он вновь рассказывает о пути через «великую и страшную пустыню», о послании разведчиков и о том, как народ отверг обещанную ему землю. Именно после этого Всевышний постановил, что поколение, вышедшее из Египта, не войдет в Землю Израиля. «И на меня, — говорит Моше, — разгневался Господь из-за вас, сказав: и ты не войдешь туда».

Моше вспоминает и события последних лет странствий: отказ народов Моава и Аммона пропустить Израиль через свои земли, войны с эморейскими царями Сихоном и Огом, раздел завоеванных земель между коленами Реувена, Гада и половиной колена Менаше, а также свое последнее наставление Йеошуа бин Нуну, которому предстоит ввести народ в Землю Израиля и возглавить ее завоевание: «Не бойся их, ибо Господь, Б-г твой, Сам будет сражаться за тебя»

***

Книга Дварим начинается с рассказа о том, как Моше подводит перед народом итог сорока лет странствий по пустыне. Первый стих звучит так: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю за Иорданом, в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, и Лаваном, и Хацеротом, и Ди-Заавом» (Дварим 1:1). Раши объясняет, что перечисленные здесь названия — не обычное географическое описание. Это слова упрека: Моше намеками напоминает народу о местах и обстоятельствах, в которых тот гневил Всевышнего. Он не называет грехи прямо, а скрывает их за названиями мест «из уважения к Израилю». 

Давайте сначала попробуем понять, почему вообще возникает необходимость в таком комментарии. Почему комментаторы приходят к выводу, что перечень мест в первом стихе книги Дварим — это не просто географическое указание на то, где Моше произносил свою речь? Ведь на первый взгляд именно так и выглядит буквальный смысл текста.

Именно здесь возникает первый вопрос, который и побуждает Раши искать более глубокое объяснение.

Стих начинается словами: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю…» Но сразу после этого Тора не приводит сами слова Моше. Вместо них неожиданно следует перечень мест: «в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, Лаваном, Хацеротом и Ди-Заавом».

Возникает ощущение, что чего-то не хватает. Если Тора говорит: «Вот слова», то естественно было бы ожидать, что дальше последуют сами слова. Но их нет.

Именно поэтому Раши приходит к выводу, что перечисленные в конце стиха названия мест — это не просто описание того, где находился Моше. Это и есть содержание его первых слов.

Иными словами, перед нами не география, а речь.

Поэтому Раши пишет:

«Поскольку это слова упрека, здесь перечислены все места, где евреи гневили Всевышнего. Однако назвал он их лишь намеком, из уважения к Израилю».

И тогда возникает следующий вопрос. Почему Моше вообще начинает свое последнее обращение именно с этого списка?

Раши отвечает: Моше хотел укорить народ за прежние ошибки и восстания против Всевышнего. Но, будучи истинным пастырем Израиля, он не стал перечислять их грехи прямо. Из уважения к своему народу он лишь напомнил названия тех мест, где происходили эти события. Его упрек оказался не прямым, а деликатным. Он не называл сами грехи — он только называл места, которые должны были вызвать их в памяти.

Однако при внимательном чтении оказывается, что в каждом из этих упреков заключена и некоторая защита народа. Это замечает Ребе в своей беседе, опубликованной в т. 14 «Ликутей сихот» — Моше не отрицает вины, но одновременно пытается смягчить их вину, напоминая о тяжести испытаний и об обстоятельствах, способствовавших падению.

«В пустыне». Раши пишет: в действительности в этот момент евреи находились уже не в пустыне, а на равнинах Моава.  Поэтому слово «в пустыне» относится не к месту произнесения речи, а к греху, совершенному в пустыне, когда народ сказал: «О, если бы мы умерли от руки Господа в земле Египетской, когда сидели у котла с мясом и ели хлеб досыта! Ведь вы вывели нас в эту пустыню, чтобы уморить все это собрание голодом» (Шмот 16:3). Позднее, в Рефидиме, народ жаловался и на жажду: «Для чего ты вывел нас из Египта — уморить жаждой меня, детей моих и скот мой?» (Шмот 17:3). Моше упрекает их за недостаток доверия ко Всевышнему, но самим словом «пустыня» одновременно напоминает, насколько тяжелым было испытание. Тора позднее назовет ее «великой и страшной пустыней, где змей, сараф и скорпион, и жажда, где нет воды» (Дварим 8:15). Поэтому Моше словно говорит: да, их слова были греховными, но они прозвучали в месте, где человек лишен всех естественных опор.

«В степи». Раши объясняет: это упрек за грех Бааль-Пеора в Шитим, на равнинах Моава. В конце книги Бемидбар рассказывается: «И стал Израиль жить в Шитим, и начал народ распутничать с дочерьми Моава. И приглашали они народ к жертвам своих богов, и ел народ, и поклонялся их богам. И прилепился Израиль к Бааль-Пеору» (Бемидбар 25:1–3). Но Моше не произносит слово «Шитим», а говорит шире — «в степи», на равнинах Моава. Тем самым он указывает на среду, в которой произошло падение. Еще до этого Билам, прощаясь с Балаком, сказал: «А теперь я ухожу к своему народу; пойди, я посоветую тебе, что сделает этот народ твоему народу в конце дней» (Бемидбар 24:14). Раши, следуя словам мудрецов, понимает это как совет Балаку: Всевышний ненавидит разврат, поэтому следует соблазнить еврейских мужчин моавитянками и через них привести к идолопоклонству. Иными словами, падение не было случайным: против Израиля была организована продуманная духовная провокация. 

Эта связь Моава с демонстративной распущенностью прослеживается уже в рассказе о его происхождении. Старшая дочь Лота родила сына от собственного отца и назвала его Моав — буквально «от отца». Раши к словам «и назвала имя ему Моав» отмечает, что она открыто объявила о происхождении ребенка, тогда как младшая дочь выразилась скромнее, назвав сына Бен-Ами — «сын моего народа» (Берешит 19:37–38). Мидраш развивает эту тему применительно к событиям в Шитим. В «Бемидбар Рабба» и «Танхуме» рассказывается, что моавитянки действовали по заранее составленному плану: сначала предлагали израильтянам товары и вино, затем заманивали внутрь шатров, а после этого требовали поклониться Пеору. В некоторых версиях описано, как у дороги ставили торговые палатки: снаружи сидела пожилая женщина и назначала высокую цену, а внутри молодая женщина предлагала товар дешевле, угощала вином и постепенно вовлекала мужчину в грех. Поэтому, говоря «в степи», Моше не оправдывает Израиль, но напоминает: они оказались не просто в нейтральном месте, а внутри тщательно устроенной ловушки, в среде, сознательно рассчитанной на их нравственное падение. 

«Напротив Суфа». Раши видит здесь упрек за события у моря Суф, Тростникового моря. Когда египетское войско настигло народ, евреи сказали Моше: «Разве не было могил в Египте, что ты взял нас умереть в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта?» (Шмот 14:11). Раши добавляет, что непокорность проявилась не только перед рассечением моря, но и после выхода из него, как сказано в Теилим: «Отцы наши в Египте не поняли чудес Твоих, не помнили множества милостей Твоих и воспротивились у моря, у моря Суф» (Теилим 106:7); Талмуд в трактате Арахин (15а) относит это к числу испытаний, которыми Израиль испытывал Всевышнего в пустыне. Но выражение «напротив моря» одновременно становится и защитой. Перед народом было море, позади — египетские колесницы; с человеческой точки зрения никакого выхода не существовало. Поэтому Моше, напоминая об их маловерии, вместе с тем подчеркивает: это было испытание исключительной тяжести, когда все естественные возможности спасения были исчерпаны. 

«Между Параном и Тофелем, и Лаваном». Здесь Раши приводит слова рабби Йоханана   (Дварим Раба): «Мы обошли все Писание и не нашли мест, которые назывались бы Тофель и Лаван». Следовательно, речь идет не о географических названиях, а о намеках. «Лаван» — «белый» — указывает на ман, который был белым, как сказано: «А ман был подобен кориандровому семени, белый» (Шмот 16:31). «Тофель» напоминает о том, как народ «клеветал» (тафлу) на ман, говоря: «Душе нашей опротивел этот негодный хлеб» (Бемидбар 21:5). «Паран» же напоминает о пустыне Паран, откуда были отправлены разведчики, принесшие дурную весть о Земле Израиля (Бемидбар 13).

Но и здесь Моше не ограничивается одним только упреком. Он словно напоминает народу и о том, насколько тяжелым было это испытание. Ман сопровождал евреев ежедневно на протяжении сорока лет. Человеческой природе трудно жить годами, полностью завися лишь от ежедневного чуда, не имея возможности ни запастись пищей, ни обеспечить себя собственным трудом. Так же и с разведчиками. Перед народом стояла необходимость оставить привычную жизнь в пустыне и вступить в неизвестную страну, населенную сильными народами и укрепленными городами. Да, они согрешили недостатком веры. Но Моше одновременно показывает, что и это было одним из самых тяжелых испытаний, через которые проходило поколение Исхода. Именно поэтому даже здесь его упрек остается упреком любящего учителя, который, напоминая о вине, не перестает понимать ее человеческие причины.

«Хацерот». Здесь Раши говорит, слово «Хацерот» напоминает о восстании Кораха, произошедшем после того, как евреи покинули Хацеррт. Если продолжить ту линию, которую мы увидели в предыдущих примерах, можно осторожно предположить, что и здесь в словах Моше звучит не только упрек, но и попытка понять причины случившегося. Ведь Корах был человеком огромного  авторитета. Корах принадлежал к колену Леви, был одним из самых выдающихся людей своего поколения, а за ним последовали двести пятьдесят «мужей, призываемых на собрания, людей именитых» (Бемидбар 16:2). Народ оказался увлечен людьми, которым привык доверять. Это, конечно, не снимает с него ответственности, но помогает понять, насколько тяжелым было и это испытание.

Наконец, слова «Ди-Заав» Раши объясняет как упрек за грех Золотого тельца. Но и здесь Моше одновременно выступает защитником своего народа. Само выражение означает «много золота». буквально «довольно золота» или «изобилие золота» — с Золотым тельцом. Он приводит мысль мудрецов: Моше словно обращался ко Всевышнему и говорил, что именно избыток золота, которым был одарен Израиль при выходе из Египта, привел его к греху. Перед Исходом Всевышний велел евреям попросить у египтян серебряные и золотые сосуды, и «Господь дал народу милость в глазах египтян, и те давали им» (Шмот 12:35–36). Само богатство было даром Всевышнего, но народ не сумел правильно им воспользоваться. Раши сравнивает это с человеком, который накормил сына, напоил его, нарядил, повесил ему на шею кошелек и поставил у входа в дом разврата: можно ли после этого удивляться, что сын согрешил? Это не снимает ответственности с Израиля, но показывает, что Моше даже в момент обличения продолжает искать аргументы в его защиту.

Так устроено все начало книги Дварим. Моше не скрывает ни одного падения и не превращает любовь к народу в отрицание его вины. Но он и не позволяет упреку превратиться в унижение. Он напоминает о грехах намеками — «из уважения к Израилю», по словам Раши, — и в самом выборе слов одновременно указывает на обстоятельства, смягчающие обвинение: пустыня была страшна, у моря не существовало естественного выхода, в Моаве была устроена сознательная ловушка, а греху Золотого тельца предшествовало внезапное изобилие золота. Это и есть особый язык Моше: требовать ответственности, не переставая любить; говорить правду о проступке, но видеть не только сам поступок, а человека, его слабость, среду и тяжесть пережитого испытания.

Мне кажется что все это замечательно накладывается на законы «увещевания» в главе «Кедошим». Сначала она говорит: «Не ненавидь брата твоего в сердце твоем; увещевай ближнего твоего и не понеси из-за него греха» — (Ваикра 19:17). И лишь в следующем стихе: «Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего; и люби ближнего твоего, как самого себя: Я — Господь» —  (Ваикра 19:18). Это два разных стиха, но, возможно, их следует читать как одну последовательную мысль: запрет ненависти, обязанность увещевания, запрет мести и злопамятства — и, наконец, любовь.

Любавичский Ребе однажды высказал  очень важную мысль о природе человеческой критики. Один раввин рассказывал, что во время личной аудиенции пожаловался Ребе на одного из попечителей своей общины, который постоянно нападал на него, переходя уже не к обсуждению вопросов, а к болезненным личным выпадам.

Ребе внимательно выслушал его и неожиданно сказал:

— Очень часто человек сердится вовсе не из-за того, на кого он нападает. Бывает, что его мучает какая-то собственная проблема, а весь свой внутренний гнев он переносит на раввина. Если вы поинтересуетесь, то, скорее всего, обнаружите, что у этого человека, например, недавно были большие финансовые потери на бирже.

Позже раввин проверил слова Ребе и с удивлением убедился, что именно так все и было. Человек действительно незадолго до этого потерял крупную сумму.

Очень часто человеческая критика говорит не столько о том, кого критикуют, сколько о том, кто критикует. Нередко она становится способом выплеснуть собственную боль, страх или внутреннее разочарование.

Именно поэтому Тора начинает не с заповеди обличения, а с запрета ненависти. Прежде чем произнести человеку слова упрека, необходимо честно спросить себя: действительно ли я сейчас хочу помочь ему стать лучше? Или я просто ищу возможность облегчить собственную боль за его счет? Именно этот вопрос и отделяет заповедь «הוכח תוכיח» от обычного человеческого раздражения.

Тора, однако, не говорит человеку: если брат твой поступил неправильно, подави возмущение, промолчи и назови это любовью. Напротив, молчание может лишь загнать обиду внутрь и превратить ее в скрытую ненависть. Именно поэтому Рамбам начинает изложение этого закона не с обязанности упрекать, а с запрета молча носить обиду в сердце. В «Законах о качествах» он пишет: если один человек согрешил против другого, пострадавший «не должен молчать и ненавидеть его», как поступил Авшалом, который ничего не сказал Амнону, но продолжал ненавидеть его. Он обязан спросить прямо: «Почему ты сделал мне так? Почему согрешил против меня в таком-то деле?» Если обидчик попросит прощения, его следует простить. И только после этого Рамбам переходит к общей обязанности обличать человека, увидевшего ближнего совершающим грех. Таким образом, галаха предлагает не молчание и не взрыв, а разговор: не сохранять ненависть в сердце, но вынести проблему наружу, в пространство речи, где еще возможно исправление.

Однако не всякий упрек исполняет заповедь увещевания. Рамбам чрезвычайно точно определяет его форму: увещевать следует «между ним и им», то есть наедине, «спокойно и мягким языком» — Более того, человек должен объяснить ближнему, что говорит это не ради унижения и не из желания одержать победу, а исключительно ради его блага: «и сообщит ему, что говорит ему это лишь для его же добра». Если тот не принимает слов, следует повторить их снова; именно так Талмуд объясняет удвоение глагола «הוכח תוכיח» — не просто «упрекни», но «упрекай снова». Однако продолжение стиха — «и не понеси из-за него греха» — устанавливает границу: нельзя упрекать так, чтобы человек побледнел от стыда. Талмуд в трактате Арахин спрашивает: можно ли исполнять заповедь даже ценой публичного унижения? И отвечает словами Торы: «и не понеси из-за него греха». Упрек, превращенный в оскорбление, сам становится грехом.

Рассказывают, что именно так понимал эту заповедь рабби Зуша из Аниполя, один из ближайших учеников Межеричского магида. Он был известен необыкновенной любовью к людям. Когда рабби Зуша замечал в человеке какой-нибудь недостаток, который действительно требовал исправления, он почти никогда не говорил ему об этом прямо. Вместо этого он становился неподалеку и начинал сокрушаться вслух о самом себе: «Ах, Зуша, как ты мог совершить такой грех! Как ты мог так поступить!» Человек, к которому были обращены эти слова, понимал, что речь идет именно о нем. Он получал необходимый упрек, но не чувствовал себя униженным. Рабби Зуша как будто принимал часть его вины на себя, предпочитая разделить чужую слабость, а не возвыситься над ней.

В этом, пожалуй, проявляется высшая форма исполнения заповеди «הוכח תוכיח». Не доказать человеку, что ты лучше него, а сделать все, чтобы он сам захотел стать лучше. Не поставить его ниже себя, а встать рядом с ним. Именно такой упрек способен изменить человека, потому что он рождается не из осуждения, а из любви.

Эту же мысль Ребе однажды выразил, рассказывая своим ученикам историю о своем тесте, шестом Любавичском Ребе.

Один раввин спросил его, почему он относится с такой любовью к евреям, далеким от соблюдения заповедей, и никогда не осуждает их.

Шестой Ребе ответил:

«Всевышний создал каждого родителя способным одинаково любить всех своих детей, сколько бы их ни было. Если один из детей чем-то обделен, разве родители любят его меньше? Наоборот. Именно к этому ребенку они обычно испытывают еще больше любви, потому что он нуждается в ней больше остальных.

То же самое относится и к евреям, которые не получили еврейского воспитания. Их нужно любить не меньше других, а больше. Именно потому, что им чего-то не хватило».

Теперь можно по-новому прочитать начало книги Дварим. Моше исполняет заповедь обличения не только содержанием своих слов, но и самой их формой. Он не говорит народу, что грехов не было. Напротив, перед смертью он возвращает Израиль к самым болезненным эпизодам его истории. Но он делает это намеками: «в пустыне», «в степи», «напротив Суфа», «Паран», «Хацерот», «Ди-Заав». Раши подчеркивает, что Моше не назвал проступки прямо «из уважения к Израилю». Он не скрывает правды, но и не выставляет народ на позор. Так практически исполняется требование мудрецов: говорить правду, не заставляя человека побледнеть от унижения.

Более того, как мы увидели, в каждом названии звучит не только обвинение, но и попытка понять. «В пустыне» — да, народ роптал, но находился в великой и страшной пустыне, где не было воды. «Напротив Суфа» — да, вера поколебалась, но впереди было море, а сзади египетское войско. «В степи» — да, Израиль поддался соблазну, но против него была построена сознательная моавитянская провокация. «Хацерот» — возможно, народ последовал за людьми огромного авторитета: за Корахом и именитыми главами общины, которым он привык доверять. «Ди-Заав» — да, был создан Золотой телец, но этому предшествовало неожиданное изобилие золота, с которым народ еще не научился обращаться. Ничто из этого не отменяет ответственности. Но Моше показывает, что упрек, не учитывающий обстоятельств, может быть формально справедливым и духовно ложным.

Наверное, поэтому Тора начинает со слов «не ненавидь брата твоего в сердце твоем» и только затем повелевает: «увещевай ближнего твоего». Прежде чем исправлять другого, человек должен проверить источник собственных слов. Из чего они рождаются — из любви или из раздражения? Он хочет вернуть ближнего или наказать его? Он болеет его болью или наслаждается своим моральным превосходством? Формально одинаковые слова могут быть либо исполнением заповеди, либо нарушением сразу нескольких запретов.

Упрек, рожденный ненавистью, обычно ищет самое больное место человека, чтобы ударить туда. Упрек, рожденный любовью, тоже видит больное место, но старается его исцелить. Именно поэтому после запрета скрытой ненависти и заповеди обличения Тора приводит запреты мести и злопамятства, а затем завершает всю последовательность словами: «И люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь здесь не отменяет требовательности. Напротив, она делает требовательность возможной и законной. Без любви упрек становится нападением; без упрека любовь рискует стать равнодушием, прикрытым красивым именем. Тора соединяет их: любить человека достаточно сильно, чтобы не оставить его наедине с ошибкой, и уважать его достаточно глубоко, чтобы не превратить исправление в унижение.

Моше показывает, как это выглядит. Он начинает свою последнюю речь с самых тяжелых воспоминаний, но говорит о них языком защитника. Он укоряет народ и в то же время словно становится рядом с ним перед Небесным судом. 

Возможно, именно таков главный закон обличения: прежде чем говорить человеку, в чем он неправ, нужно найти хотя бы одну причину, по которой его можно понять. Не для того, чтобы назвать зло добром, а для того, чтобы помнить: перед тобой не «грешник» как отвлеченное понятие, а брат твой — «אָחִיךָ», ближний твой — «עֲמִיתֶךָ», тот, кого уже в следующем стихе Тора велит любить, как самого себя.

Заповеданный упрек начинается не в тот момент, когда мы заметили чужую ошибку. Он начинается, когда, заметив ее, мы все еще способны видеть брата.

Почему Реувен и Гад не стали оправдываться перед Моше? Как научиться принимать замечания в свой адрес? И каким образом критика делает человека свободным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельные главы Матот и Масеэй.

Краткое содержание

Глава «Матот» (Бемидбар 30:2–32:42)

Название главы означает «колена» и встречается в стихе 30:2. Моше передает главам колен Израиля законы об аннулировании обетов. Затем ведется война против Мидьяна за его участие в попытке нравственно разрушить Израиль. Тора подробно рассказывает о военной добыче и о том, как она была распределена между народом, воинами, левитами и первосвященником.

Колена Реувена и Гада, к которым позже присоединяется половина колена Менаше, просят отдать им земли к востоку от Иордана как их удел в Земле Обетованной, поскольку эти земли особенно подходят для их многочисленного скота. Сначала Моше гневается на эту просьбу, но затем соглашается при условии, что они первыми присоединятся к завоеванию земель к западу от Иордана и будут идти впереди остальных.

Глава «Масей» (Бемидбар 33:1–36:13)

Название главы означает «путешествия» и встречается в стихе 33:1. В ней перечисляются сорок два перехода и стоянки народа Израиля — от исхода из Египта до стоянки в степях Моава, напротив Земли Кнаан, за Иорданом.

Также в главе «Масей» указываются границы Земли Обетованной и назначаются города-убежища — места защиты и изгнания для тех, кто совершил непреднамеренное убийство. Дочери Цлофхада выходят замуж внутри своего колена Менаше, чтобы наследственный удел, полученный ими от отца, не перешел во владение другого колена.

* * *

Последние главы Торы рассказывают о том, как еврейский народ постепенно продвигается через пустыню к Земле Израиля. В нашей недельной главе «Матот» народ уже стоит на пороге Святой Земли — на недавно завоеванной территории восточного берега Иордана.

Но прежде чем перейти через реку, два предприимчивых колена — Реувена и Гада — обращают внимание, что восточный берег тоже выглядит весьма привлекательно. У этих двух колен огромное количество скота. Земля свободна, на ней прекрасные пастбища. Все словно создано именно для них. Поэтому представители этих колен приходят к Моше с неожиданной просьбой: отказаться от своего будущего удела в Земле Израиля и получить вместо него земли по восточную сторону Иордана.

Однако Моше воспринимает эту просьбу крайне болезненно. Он резко отвечает им (Бемидбар, 32:6):

«Неужели ваши братья пойдут на войну, а вы останетесь здесь? Почему вы лишаете сынов Израиля мужества перейти в землю, которую дал им Господь?.. Вот теперь вы встали на место ваших отцов — сборище грешников, чтобы еще больше возжечь гнев Господа на Израиль. Если вы отвернетесь от Него, Он снова оставит народ в пустыне, и вы погубите весь этот народ».

Моше не смягчает своих слов. На протяжении десяти стихов (Бемидбар 32:6–15) он обрушивается на колена Реувена и Гада с суровым упреком. По его мнению, их предложение выглядит проявлением трусости и предательства: именно в тот момент, когда всему еврейскому народу предстоит тяжелейшая борьба за Землю Израиля, они хотят оставить своих братьев одних. Дело не только в том, что это ослабит военную силу народа. Гораздо страшнее моральные последствия. Такой поступок способен подорвать дух всего народа. Это напоминает грех разведчиков сорокалетней давности, когда их рассказ посеял в сердцах людей страх и отчаяние, лишив их желания войти в Землю Израиля. Именно тогда народ был обречен еще на сорок лет скитаний по пустыне. И вот теперь, спустя сорок лет, два колена снова подрывают главную надежду народа. Своими руками они готовы уничтожить мечту, которая жила сорок лет после двухсотдесятилетнего изгнания.

Более того, заключает Моше, поступок Реувена и Гада чрезвычайно опасен. Это еще одно испытание Всевышнего, которое может привести к новой национальной катастрофе и даже к гибели всего народа.

Кстати, а правда — почему сыны Гада и сыны Реувена. Как возможно, что только потому, что восточный берег Иордана был удобен для пастбищ, они готовы отказаться от огромного права жить в Земле Израиля — земле, о которой сказали мудрецы: всякому, кто проходит по ней четыре локтя, обеспечена доля в будущем мире; земле, пребывание в которой приравнено ко всем заповедям; земле, о которой сказано, что всякий выходящий из нее за пределы Земли Израиля подобен тому, кто служит идолам. И от всего этого отказаться ради пастбищ?

Тем более что, по всей вероятности, и внутри самой Земли Израиля существовали места, богатые пастбищами, где можно было выращивать их многочисленный скот.

Еще более требует объяснения то, что, когда Моше услышал их ответ, он сразу принял их просьбу. Вместо того чтобы упрекнуть их за сам выбор — предпочесть восточный берег Иордана Земле Израиля, — он соглашается. А ведь сам Моше умолял Всевышнего пятьсот пятнадцатью молитвами, чтобы удостоиться войти в Святую Землю. От него можно было бы ожидать, что он станет уговаривать их, объяснять им величие и ценность жизни в Земле Израиля и отговаривать от такой мысли.

Но им есть что ответить. За них это делает Мидраш. В Берешит Рабба объясняется, что причина, по которой колено Реувена не хотело войти в Землю Израиля, заключалась в их особой осторожности в отношении греха грабежа. Это качество досталось им в наследство от их праотца Реувена, о котором сказано: «И пошел Реувен в дни жатвы». А в трактате Санедрин сказано от имени Равы бар рабби Ицхака: «Отсюда видно, что праведники не протягивают руки к грабежу». И в мидраше к нему применяют стих: «Наставляй юношу по пути его; и когда он состарится, не отступит от него».

Иными словами, просьба колена Реувена не входить в Землю была следствием той осторожности в отношении грабежа, которая была укоренена в них от Реувена, их отца. Поскольку у них было много скота, они опасались войти с ним в Землю Израиля, чтобы не нарушить запрет грабежа.

Можно предположить, что сыны Гада и сыны Реувена знали, что земля будет разделена по жребию. Поскольку они не смогут сами выбрать себе участок, подходящий для выпаса их скота, они предпочли поселиться на восточном берегу Иордана, который могли попросить заранее.

Это объясняет желание сынов Реувена не входить в землю. Но все еще нужно понять мотив сынов Гада: почему они тоже попросили удел по ту сторону Иордана?

Следует сказать, что хотя у сынов Гада мы не находим прямо такого качества, ясно, что они, как и сыны Реувена, были осторожны в этом отношении. Ведь и сам Реувен унаследовал это качество от своего отца Яакова, как сказано в трактате Хулин на стих «И остался Яаков один»: «Рабби Эльазар сказал: он остался из-за малых сосудов. Отсюда видно, что праведникам дорого их имущество больше, чем их тело. Почему? Потому что они не протягивают руки к грабежу». Поэтому и сыны Гада, несомненно, были осторожны в этом качестве. А поскольку они были благословлены большим количеством скота, они тоже опасались, что при входе в Землю Израиля могут прийти к греху грабежа, и потому попросили удел по ту сторону Иордана.

Так прямо сказано в «Мидраш а-Гадоль»: причина, по которой колено Гада не хотело войти в Землю, была той же, что и у сынов Реувена: «Но колено Реувена и колено Гада, поскольку они убегали от грабежа, им был дан удел в месте, которое не было украдено… Они сказали: если мы получим удел в Земле Кнаан сейчас, наш скот будет портить посевы и деревья других людей, и мы окажемся виновными и будем названы грабителями. Поэтому они сказали Моше: “Дай нам эту землю; не переводи нас через Иордан”».

В комментарии Раши к книге Дварим объясняется, что причина, по которой сыны Гада просили удел по ту сторону Иордана, заключалась в том, что они знали: там в будущем будет похоронен Моше. Об этом говорит стих: «И увидел он начало для себя, ибо там скрыт удел законодателя».

То же самое приводится в трактате «Авот де-рабби Натан» и в Иерусалимском Талмуде, в трактате Сота: откуда известно, что Моше похоронен в уделе сынов Гада? Из стиха: «И Гаду сказал: благословен расширяющий Гада… И увидел он начало для себя, ибо там скрыт удел законодателя».

В этом объяснении выходит, что сыны Гада вовсе не отказывались войти в Землю Израиля просто ради материального удобства. Они хотели остаться вне ее вместе с Моше, своим учителем. В книге «Сфат Эмет» от имени рабби из Пшисхи объясняется, что это скрыто уже в самом начале стиха: «У сынов Гада было много скота». Слово «микне» можно понимать как «киньян», приобретение, связь, то есть у них была особая связь и привязанность к Моше, их учителю.

Отличные оправдания не так ли? Но пока Моше произносит эту длинную и суровую речь, представители двух колен молчат. Они внимательно слушают и не перебивают его ни разу. Лишь когда Моше заканчивает, они отвечают:

«Мы построим здесь загоны для нашего скота и города для наших детей. А сами вооружимся и пойдем впереди сынов Израиля, пока не приведем их к месту их наследия… Мы не вернемся домой, пока каждый из сынов Израиля не получит своего удела».

Иными словами, их замысел никогда не заключался в том, чтобы уклониться от общей ответственности или бросить братьев на произвол судьбы. Они вовсе не собирались оставаться в стороне. Они лишь просили разрешения поселиться к востоку от Иордана после того, как вместе со всеми помогут завоевать Землю Израиля.

Но здесь возникает очевидный вопрос.

Если представители Реувена и Гада вовсе не собирались уклоняться от войны и оставлять своих братьев одних, почему они не сказали об этом сразу?

Самые первые слова Моше после их просьбы были: «Неужели ваши братья пойдут на войну, а вы останетесь здесь?» Казалось бы, именно в этот момент достаточно было ответить: «Нет, мы тоже пойдем воевать вместе с нашими братьями. Мы лишь просим разрешения поселиться по эту сторону Иордана после того, как поможем всему народу завоевать Землю Израиля». Этим все было бы исчерпано.

Но вместо этого происходит нечто удивительное. Моше произносит длинную обвинительную речь, которая занимает десять стихов — необычайно длинный монолог по меркам библейского повествования. Он напоминает всю историю стремления еврейского народа войти в Землю Израиля, помещает их просьбу в широкий исторический контекст, вновь рассказывает о грехе разведчиков, вспоминает приговор, вынесенный тогда поколению пустыни, и обвиняет их в том, что они становятся новым поколением грешников.

И все это время представители двух колен, продолжают молчать. Они не перебивают его, не оправдываются, не пытаются объяснить свою позицию.

В комментарии рабби Ицхака Абарбанеля прямо сказано, что все произошедшее было следствием недоразумения:

«Сынов Гада и сынов Реувена охватили страх и трепет после слов Моше, учителя нашего. Они хотели объяснить ему, что, при всем величии его мудрости, он неверно понял их намерение. Когда они сказали: “Не переводи нас через Иордан”, они вовсе не имели в виду, что не пойдут туда вместе со своими братьями. Они говорили только о наследственном уделе — просили не давать им владение по ту сторону Иордана. Из уважения к Моше они подошли к нему (стих 16: “И подошли к нему, и сказали… А мы вооружимся…”) и хотели сказать: “Господин наш, ты неверно понял наши слова и наши намерения… Мы вовсе не хотим уже сейчас остаться здесь. Напротив, мы вооружимся и пойдем вместе с нашими братьями на войну”».

Именно с таким объяснением — что Моше начал упрекать два колена лишь потому, что неправильно понял их слова, — категорически не соглашается рабби Ицхак Арама, автор книги «Акедат Ицхак». В восемьдесят пятой главе своего труда он пишет:

«Здесь возникает чрезвычайно серьезный вопрос относительно слов Моше. Ведь прежде всего ему следовало спросить их, намерены ли они идти вместе со всеми на войну или нет. И если бы они ответили ему то, что сказали позже, зачем было осыпать их столькими упреками и обвинениями? Зачем было произносить все эти резкие слова и даже вспоминать их отцов (стих 14)? Ведь после того как они ответили: “Мы построим здесь загоны для скота…” и “Мы вооружимся…”, получилось, что Моше отказался от своих обвинений, хотя они вовсе не были виновны. А ведь подобное не подобает: он не человек, который сначала обвиняет, а потом вынужден сожалеть о сказанном».

Поэтому рабби Ицхак Арама приходит к совершенно иному выводу:

«Истина, по-видимому, заключается в другом. Моше, учитель наш, благодаря своей великой мудрости прекрасно понял их истинные намерения. Его сердце было сердцем мудреца, и он метко направил свои слова прямо в то, что скрывалось в их сердцах. И, судя по всему, именно так все и было. Первоначально они действительно не собирались идти вместе со всеми на войну. Именно это означали их слова: “Не переводи нас через Иордан”. Кроме того, в стихе не сказано: “И сказали ему сыны Гада и сыны Реувена…”, а сказано: “И подошли к нему, и сказали…”. Это показывает, что сначала они выслушали слова Моше, посовещались между собой, а затем вернулись к нему уже с новым ответом».

Но к объяснению рабби Ицхака Арамы вопрос остается.

Лишь когда Моше заканчивает говорить, они спокойно отвечают. И тогда сразу становится ясно, что никакого настоящего конфликта между ними нет. Моше без колебаний принимает их предложение. Создается впечатление, будто он говорит им: «Так почему же вы сразу так не сказали?»

Именно это и требует объяснения. Почему они не рассеяли недоразумение с самого начала?

Вариантом ответа на  этот вопрос может быть удивительная хасидская история.

Рабби Ицхак-Меир–Алтер из Гура (1799–1866), небольшого городка неподалеку от Варшавы (сегодня — Гура-Кальвария), был шурином и самым выдающимся учеником гениального Коцкого Ребе — рабби Менахема-Мендла Моргенштерна (1787–1859). Он известен под названием своей книги «Хидушей а-Рим». После смерти своего учителя он основал гурскую хасидскую династию и в 1860 году стал первым Гурским Ребе. Он превратился в одну из самых влиятельных фигур польского еврейства и пользовался огромным уважением как духовный лидер. При этом его личная жизнь была полна трагедий: двенадцать из тринадцати его детей умерли раньше него.

Поскольку несколько его внуков рано осиротели, он сам воспитывал одного из них — Йеуду-Арье-Лейба (1847–1905), которому впоследствии предстояло стать вторым Гурским Ребе, причем всего в двадцать два года. История знает его под именем «Сфат Эмет». Его пятитомные хасидские комментарии к Торе, давшие название этой книге, а также многочисленные труды по Талмуду сделали его одним из крупнейших талмудистов и хасидских мыслителей XIX века.

Когда Сфат Эмет был еще мальчиком, он часто засиживался за изучением Торы до глубокой ночи. Иногда он проводил за учебой почти всю ночь вместе с товарищем.

Однажды после такой бессонной ночи он заснул незадолго до утренней молитвы и пришел в синагогу с большим опозданием. Его дед, воспитавший его как собственного сына, заметил это. После молитвы Хидушей а-Рим подошел к внуку и стал упрекать его за то, что тот проспал. Он долго объяснял, насколько важна дисциплина раннего подъема для духовного развития человека; как привычка потакать своему желанию спать притупляет внутренний рост; как после полноценного ночного отдыха еврей должен вскакивать с постели с радостью и воодушевлением, зная, что теперь он может предстать перед Всевышним в молитве и изучении Торы; и как трагично растрачивать жизнь, лежа в постели.

Юный Сфат Эмет все это время молчал. Он спокойно выслушал упрек дедушки, ни разу не сославшись на очевидное оправдание — что всю ночь учился. Его товарищ, который учился вместе с ним и прекрасно знал, что произошло, позже спросил:

— Почему ты просто не сказал дедушке, что всю ночь учился?

Мальчик ответил:

— Услышать упрек от моего святого дедушки — такая возможность выпадает человеку один раз в жизни. Неужели я стал бы лишать себя этой привилегии, оправдывая свое поведение?

В подтверждение своих слов Сфат Эмет сослался именно на историю колен Гада и Реувена. Их представители позволили Моше произнести весь этот длинный упрек, хотя могли сразу же исправить недоразумение. Почему?

Потому что они понимали: услышать наставление от Моше — это огромная заслуга. Получить замечание, укор, обличение от такого человека — редчайшая возможность. Даже если у тебя есть оправдание, зачем лишать себя такой встречи с мудростью? Зачем отказываться от возможности услышать святые слова и прикоснуться к взгляду на мир, который открывается через слова самого Моше?

Большинство из нас не выносит критики — даже тогда, когда понимает, что она, возможно, справедлива. Когда мы убеждены в собственной правоте, любое замечание вызывает в нас бурю возмущения, а сердце наполняется обидой на того, кто нас упрекает. Порой мы скорее готовы погибнуть от похвал, чем спастись благодаря критике.

Но это очень примитивная реакция. Представители колен Гада и Реувена, так же как и Сфат Эмет, учат нас совершенно противоположному. Настоящее величие человека проявляется в способности спокойно выдержать критику, не испытывая внутреннего раздражения и обиды.

Как говорил пятый Ребе Хабада Хабада, рабби Шолом-Дов-Бер Шнеерсон:

«Полюби критику, потому что именно она поднимет тебя на настоящую высоту».

Очень часто, услышав замечание, мы сразу начинаем защищаться или внутренне нападать на того, кто нас критикует. Но эта история учит совсем другому. Не только не убегать от критики, но и научиться ценить ее. Особенно если она исходит от человека умного, глубокого и нравственного — даже тогда, когда вам кажется, что он ошибается, а правы именно вы.

Одно только внимательное слушание такого человека делает нас мудрее, глубже и внутренне богаче.

У каждого из нас есть слепые зоны. Есть предубеждения, внутренние страхи, неуверенность в себе и недостатки. Поэтому, даже если мне кажется, что я совершенно прав, жизненно важно оставить место для другой точки зрения.

Почему мы так болезненно реагируем на замечания? Почему иногда достаточно одного критического слова, чтобы мы либо взорвались, либо внутренне разрушились?

Одна из причин заключается в глубокой внутренней травме. Когда человек в глубине души ощущает собственную никчемность, любая критика воспринимается не как замечание по поводу поступка, а как отрицание собственной ценности. Тогда каждое замечание звучит одинаково: «Ты ничего не стоишь».

И эта мысль вовсе не принадлежит исключительно современной психологии. Ее источник находится в учении одного из величайших духовных наставников иудаизма, жившего двести пятьдесят лет назад. История того, как мы узнали об этом учении, сама по себе необыкновенно интересна и трагична.

Соломон Маймон (1753–1800) родился в религиозной литовской еврейской семье в середине XVIII века — в эпоху, когда одновременно возникали и движение Просвещения, и хасидизм.

С ранних лет он считался талмудическим вундеркиндом. Семья жила в крайней бедности. Родители дважды обручали его с разными девушками, чтобы воспользоваться приданым, что впоследствии привело к тяжелым конфликтам. Уже в четырнадцать лет он был женат, имел ребенка и зарабатывал преподаванием Талмуда. Но это была необыкновенно беспокойная, блестящая и ищущая душа.

В шестнадцать–семнадцать лет он отправился в Межерич к Магиду — рабби Дов-Беру, преемнику Бааль-Шем-Това. Позднее в своей автобиографии Маймон довольно язвительно отзывался о многих хасидах, которых увидел при дворе Магида. Но при этом признавался, что идеи самого Магида гораздо ближе к истинному пониманию религии и нравственности, чем многое из того, чему его учили раньше.

В двадцать пять лет Маймон покидает родные места и отправляется в Германию. Он даже пытается принять христианство в Гамбурге, но эта попытка заканчивается ничем: сам Маймон признает, что не способен поверить в основные догматы христианства.

Позже он знакомится в Берлине с Моисеем Мендельсоном, который помогает ему обосноваться в Германии. Со временем Маймон становится одним из самых известных философов своего поколения.

В 1790 году он публикует труд «Опыт трансцендентальной философии», в котором спорит с Иммануилом Кантом. Сам Кант писал о Маймоне, что лишь очень немногие люди обладают столь тонким умом для столь глубокого исследования философских вопросов.

Позднее Маймон пишет комментарий к «Путеводителю растерянных» Маймонида — именно в честь Маймонида он и выбрал себе псевдоним Маймон. В 1791 году выходит его знаменитая «Автобиография».

Но при всей своей интеллектуальной гениальности Маймон остается человеком глубоко несчастным. Он страдает тяжелой депрессией, становится алкоголиком и постоянно балансирует между отчаянием и вспышками необыкновенной интеллектуальной активности. В 1800 году, в возрасте сорока восьми лет, Соломон Маймон умирает. Причиной его смерти стали последствия тяжелой депрессии и алкоголизма.

И именно в этой удивительной автобиографии он приводит одно из поучений Магида из Межерича, услышанное им еще подростком.

Он приводит идею из хасидского учения своего времени, которое он услышал от некоего молодого хасида. Очевидно, это учение коренится в учении Межеричского магида. Любопытно, что ту же самую идею мы находим и в другом источнике. Она записана от имени Межеричского магида одним из его учеников — рабби Аароном-Шмуэлем а-Коэном — в его книге «Вецава а-Коэн», глава 17.

Итак, цитата. В нашем издании это на 149-й странице.

«Теперь послушайте, — сказал он далее, — разъяснение еще одного места в Мишне, где говорится: “Честь твоего ближнего должна быть тебе так же дорога, как твоя собственная”. Это трактат Авот, 2:10, вторая глава, десятый параграф.

Вот как объясняют его наши учителя.

Смешно и нелепо почитать себя самого; столь же несообразно было бы обращать слишком много внимания на почести, которые оказывают тебе другие, ибо этот почет нисколько не увеличивает нашего внутреннего достоинства.

Отсюда: “Честь твоего ближнего” — почет, который он оказывает тебе, — так же мало дорога, как твоя собственная».

Поразительно уже то, что именно Соломон Маймон — человек, которого трудно назвать ортодоксальным евреем и который всю жизнь боролся с традиционной религиозностью, — становится одним из важнейших источников сохранения этого хасидского учения.

Представьте себе, что под этим уроком никто не поставит лайков. Кстати, лайки очень приветствуются. Они действительно помогают: благодаря им YouTube начинает чаще показывать ролик другим людям, а значит, все больше слушателей могут его увидеть. Поэтому лайки — это замечательно.

Но представьте себе, что их не оказалось вовсе. Если на минуту отвлечься от заботы о развитии канала, я могу просто огорчиться: почему никто не поставил лайк? И вот, чтобы не так расстраиваться, я возьму и сам себе поставлю лайк.

Нелепо?

Именно об этом и говорит Магид. Моя собственная оценка ничего не прибавляет к моей внутренней ценности. Точно так же и лайк, поставленный другим человеком, сам по себе не делает меня лучше, чем я есть.

Я прекрасно знаю, кто я такой. Мои достижения не становятся больше только потому, что я похвалил самого себя.

Точно так же не должны менять меня и похвалы других людей.

Именно это и говорит мишна.

Честь, оказываемая другими, должна иметь для тебя ровно такое же значение, как та честь, которую ты оказываешь самому себе.

То есть — почти никакого.

После этих слов Соломон Маймон пишет удивительное признание:

«Эти необыкновенные идеи поразили меня. А изящное толкование, которым они были подтверждены, привело меня в состояние глубокого внутреннего волнения».

Похожая идея содержится и в книге «Толдот Яаков-Йосеф». Это книга рабби Яакова-Йосефа из Полонного, который, так же как и Межеричский магид, был учеником Баал-Шем-Това. Вот что он пишет. Процитирую по нашей книге «Ранний хасидизм. Учение Баал- Шем-Това согласно трудам его учеников». В нашем издании это 120-я страница.

«Слышал я от моего учителя, — то есть Баал-Шем-Това, — поучение и наставление о смирении и преодолении гордыни. Притча о царе, у которого было два сына. И отправил он их обоих в заморские страны. Одного отправил с почетом, а другого — с унижениями, дабы научился тот скромности и смирению. В конце концов второй сын преуспел и сумел благодаря смирению добиться большего, чем первый, — славы и побед».

Похвала не делает вас великим. Но и критика не уничтожает вас. Уинстон Черчилль однажды сказал:

«Критика может быть неприятной, но она необходима. Она выполняет ту же функцию, что и боль в человеческом теле: обращает внимание на неблагополучие».

Если у человека есть прочное внутреннее основание, он способен спокойно выслушать замечания. Но если человек не чувствует себя уверенно, тогда любая критика кажется ему нападением, попыткой уничтожить его целиком.

Однако есть еще одно необходимое условие. Кроме осознания собственной внутренней ценности человеку необходимо смирение. Смирение — это понимание того, что истина бесконечна, что мне еще очень многому предстоит научиться и что мне еще предстоит вырасти.

Поэтому, когда в следующий раз жена скажет вам: «Ты был не прав», не спешите обижаться. Сначала подойдите к зеркалу и скажите себе: «Всевышний любит меня. Я полноценный человек. Никто не способен уничтожить мою ценность». И только после этого спокойно выслушайте замечание.

Возможно, вы обнаружите, что жена вовсе не собиралась вас унизить. Она просто разговаривает с вами как со взрослым, сильным человеком. Тогда, подобно представителям колен Реувена и Гада, вы научитесь не бояться критики. Более того, однажды вы, возможно, даже начнете ее ждать — не потому, что она приятна, а потому, что перестанете воспринимать ее как угрозу собственной личности и увидите в ней возможность стать лучше.

До тех пор пока человек ощущает собственную никчемность, любое замечание звучит для него как приговор. Но когда он знает, что его достоинство не зависит ни от похвалы, ни от критики, он становится свободным. Именно тогда начинается настоящий рост. Именно тогда человек способен услышать другого. Именно тогда он может измениться.

В этом, пожалуй, и заключается главный урок истории колен Реувена и Гада, рассказа о юном Сфат Эмете и неожиданного свидетельства Соломона Маймона о Магиде из Межерича. Не убегать от критики. Не искать оправданий. Не воспринимать замечание как покушение на собственную ценность. Потому ‎что человек, знающий свою истинную ценность, способен принять правду, даже если она болезненна. И только такой человек может по-настоящему расти.

Какой стих Торы наиболее полно выражает ее суть? Как утреннее и вечернее жертвоприношения делают еврейскую жизнь уникальной? И в чем главный смысл иудаизма? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Пинхас.

Краткое содержание

Глава «Пинхас» (Бемидбар 25:10–30:1). Название главы происходит от имени Пинхаса, который ревностно вступился за честь Всевышнего, и встречается в стихе 25:11. Пинхас, внук Аарона, получает награду за свой поступок: он поразил Зимри, князя колена Шимона, и мидьянитскую княжну Козби, с которой тот открыто согрешил. Всевышний заключает с Пинхасом «союз мира» и дарует ему и его потомкам вечное священство. По повелению Всевышнего проводится новая перепись народа. Насчитывается 601 730 мужчин в возрасте от двадцати до шестидесяти лет. Затем Моше получает указания о том, как Земля Израиля будет разделена по жребию между коленами и семьями. Пять дочерей Цлофхада обращаются к Моше с просьбой предоставить им наследственный удел их отца, который умер, не оставив сыновей. Всевышний признает их требование справедливым, и на его основе в Тору включаются законы о наследовании. Моше получает повеление передать руководство народом своему преемнику — Йеошуа бин Нуну, которому предстоит ввести народ Израиля в Землю Обетованную. Глава завершается подробным изложением законов об общественных жертвоприношениях: ежедневных жертвах, дополнительных жертвах Шаббата, новомесячья (Рош-Ходеша), а также праздников Песах, Шавуот, Рош а-Шана, Йом Кипур, Суккот и Шмини Ацерет.

* * *

Какой стих во всем Танахе, во всей Еврейской Библии, является самым всеобъемлющим? Какой стих можно назвать квинтэссенцией всей Торы? Какое предложение наиболее полно выражает ее суть и главное послание? Это один из знаменитых споров мудрецов Талмуда, и именно его мы сегодня попытаемся понять.

Первый спор приводится в известном мидраше к книге Ваикра, который называется «Торат Коаним» (Ваикра, 19) В разделе «Кедошим» этот мидраш приводит спор между двумя величайшими мудрецами — рабби Акивой и Бен Аззаем. Рабби Акива говорит о стихе в Ваикра (19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». «Это великий принцип Торы». Но Бен Аззай отвечает: Есть стих еще более всеобъемлющий. Какой? Стих из книги Берешит (5:1): «Вот родословие человека. В день, когда Б-г сотворил человека, Он создал его по образу Б-жию». По мнению Бен Аззая, именно этот стих еще лучше выражает суть всей Торы. Таким образом, у нас уже есть два мнения. Согласно рабби Акиве, главный принцип Торы — «Люби ближнего своего, как самого себя». Согласно Бен Аззаю — «Человек создан по образу Б-га».

Но существует еще одна традиция, которая приводит не два мнения, а сразу четыре. Она записана в знаменитой книге «Эйн Яаков». «Эйн Яаков» составил рабби Яаков бен Хавив. Он родился в Испании в 1450 году, был изгнан вместе со всем испанским еврейством в 1492 году, некоторое время жил в Португалии, а затем переселился в Салоники, где и прожил до своей смерти в 1516 году. Среди его многочисленных трудов самым известным стал именно «Эйн Яаков». Это собрание всех агадических частей Талмуда — рассказов, притч, историй, нравственных поучений и мидрашей, без обсуждения законов. Во введении к этой книге, которое называется «Предисловие автора», он пишет, что существует древний мидраш. Он сам признается, что искал его во всех известных ему сборниках и не смог найти, но не сомневается, что такой мидраш существовал. И в этом мидраше приводится спор о том, какой стих является самым главным стихом иудаизма.

Бен Зома говорит: Мы нашли стих еще более всеобъемлющий. Это Дварим, 6:4: «Шма, Исраэль! Ашем Элокейну, Ашем Эхад». «Слушай, Израиль! Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». По мнению Бен Зомы, именно этот стих лучше всех остальных выражает сущность иудаизма. Затем выступает Шимон бен Пази. И он неожиданно говорит: Я нашел стих, который еще более всеобъемлющий. Какой? Стих из нашей недельной главы «Пинхас» (Бемидбар, 28:4): «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси в послеполуденное время». То есть заповедь о ежедневном жертвоприношении — одном ягненке утром и одном вечером. И далее мидраш рассказывает, что один из мудрецов поднялся и сказал: «Закон соответствует мнению Бен Пази». И приводит доказательство из другого стиха Торы (Шмот, 25:9) Всевышний говорит Моше при строительстве Мишкана: «В соответствии с тем, что Я показываю тебе — образ скинии и образ всех ее сосудов, — именно так и сделайте». Из этого, говорит мидраш, следует, что прав именно Бен Пази.

Итак, перед нами четыре мнения. Рабби Акива говорит: «Люби ближнего своего, как самого себя». Бен Аззай отвечает: «Человек создан по образу Б-га». Бен Зома говорит: «Шма, Исраэль! Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». И, наконец, Шимон бен Пази утверждает: «Одного ягненка приноси утром, а второго в послеполуденное время. Но именно последнее мнение выглядит совершенно неожиданным. Первые три стиха понятны. Каждый из них действительно выражает фундаментальную идею иудаизма. Но каким образом ежедневное жертвоприношение двух ягнят становится главным стихом всей Торы? Вот это и требует объяснения.

Первые три мнения представляют собой три величайшие революции, которые Тора принесла человечеству. «Шма, Исраэль» — это революция в богословии. «Человек создан по образу Б-га» — революция в понимании человека. «Люби ближнего своего, как самого себя» — революция в общественной жизни и человеческих отношениях. Как любят шутить, евреи всегда спорили. Говорят: где три еврея — там девятнадцать мнений. Споры, дискуссии, разногласия сопровождали еврейскую историю с древнейших времен. Просто евреи были народом образованным и называли свои споры красивыми словами. Когда они спорили с Б-гом, это называлось богословием. Когда спорили с обществом — социологией. Когда спорили сами с собой — психологией. Но действительно, эти три стиха отражают три величайших вклада иудаизма в историю человеческой цивилизации — в области богословия, общественной мысли и понимания человеческой личности.

Поэтому нетрудно понять, почему Бен Зома считает стих «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» самым всеобъемлющим стихом всей Торы. Именно стих «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» стал революцией этического монотеизма. Идея единого Б-га противостояла всему мировоззрению язычества и многобожия. Вера в Единого Б-га означала очень многое. Но прежде всего она означала, что за всем миром стоит единая реальность. В языческом мире все было раздроблено. Разные боги враждовали между собой, соперничали друг с другом, боролись за власть и за свои сферы влияния. Еврейское мировоззрение провозгласило: «Слушай, Израиль: Г-сподь — наш Б-г, Г-сподь Один». Есть единый источник. Есть единая основа бытия. Есть единая причина существования всего мира, всей жизни и всего человеческого сознания. Это означало, что сам мир представляет собой единое целое. Человечество представляет собой единое целое. У мироздания есть единый смысл и единая цель, охватывающие все существующее.

Второй стих: «Люби ближнего своего, как самого себя» — совершил революцию уже в области общественных отношений. Тора требует смотреть на другого человека так же, как человек смотрит на самого себя, — с любовью, уважением и внутренней близостью. Именно поэтому, рассказывает Талмуд, когда нееврей пришел к Гилелю и попросил научить его всей Торе, пока он стоит на одной ноге, Гилель ответил: «Не делай другому того, что ненавистно тебе самому». В трактате Шаббат сказано, что Гилель добавил: «В этом вся Тора. Все остальное — лишь комментарий. Иди и изучай».

Третий стих — «Человек создан по образу Б-га» — произвел революцию в понимании самого человека. Человек — это не просто тело из плоти, крови, костей и жил, которое сегодня живо, а завтра исчезнет. В человеке есть нечто Б-жественное. Есть нечто вечное. Человек отражает, насколько это возможно, образ Всевышнего. А это означает, что возможности человека практически безграничны. Это означает, что человеческая личность обладает абсолютным достоинством и святостью. Это означает, что человек никогда не является всего лишь средством для достижения чужих целей. Он сам является целью. И это означает, что в каждом человеке присутствует Б-жественный потенциал, который невозможно измерить.

Поэтому вполне понятно, если кто-то скажет: Суть иудаизма — это вера в Единого Б-га. Или: Суть иудаизма — это любовь к ближнему. Или: Суть иудаизма — это понимание того, кто такой человек и насколько велика ценность человеческой жизни. Все три подхода вполне понятны. Но приходит Шимон бен Пази и говорит: Нет. Есть еще более всеобъемлющий стих. «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером». Как вообще можно сравнивать этот стих с тремя предыдущими?

Утреннее и вечернее жертвоприношение — это одна из заповедей Торы. Одна из 248 заповедей. Во времена Мишкана, а затем Храма, каждый день — семь дней в неделю, триста шестьдесят пять дней в году — утром приносился один ягненок и вечером второй. Это называлось «корбан тамид» — постоянное ежедневное жертвоприношение. Именно ему соответствует, как говорит Талмуд в трактате Брахот, ежедневная молитва. Утренняя молитва Шахарит соответствует утреннему жертвоприношению. Дневная молитва Минха — вечернему. Но ведь это одна конкретная заповедь. Почему же Шимон бен Пази не выбрал какую-нибудь другую? Почему не запрет шаатнеза? Почему не запрет есть кровь? Почему не заповедь поститься в Йом Кипур? Почему не обязанность слушать шофар в Рош а-Шана? Все эти стихи тоже являются заповедями. Все понимают, что это частные предписания. Так почему же именно ежедневное жертвоприношение двух ягнят оказывается более всеобъемлющим, чем вера в Единого Б-га, любовь к ближнему и достоинство человека?

Но еще удивительнее другое. В мидраше окончательное решение принимается именно в пользу Шимона бен Пази. Один из мудрецов встает на ноги и провозглашает: «Закон соответствует мнению Бен Пази». Получается удивительная вещь. Стихи о любви. Стихи о единстве Б-га. Стихи о человеческом достоинстве. Все эти фундаментальные идеи не становятся окончательным ответом. А именно стих о двух ежедневных ягнятах оказывается выражением самой сути иудаизма. Как это понять?

Есть еще одна деталь, которая требует объяснения. Мидраш подчеркивает: «Один из мудрецов встал на ноги и сказал: закон соответствует Бен Пази». Почему доказательством служит стих из главы Трума? Всевышний говорит Моше: «Во всем, что Я показываю тебе — образ Мишкана и всех его сосудов, — так и сделайте». Каким образом этот стих доказывает, что прав именно Шимон бен Пази?

Сам рабби Яаков бен Хавив предлагает свое объяснение во введении к книге «Эйн Яаков». Очень кратко оно сводится к следующему. В первой главе трактата Авот Шимон а-Цадик говорит, что мир стоит на трех основаниях: на Торе, на аводе, и на гемилут хасадим — делах милосердия. Рабби Яаков объясняет, что три мнения в мидраше соответствуют этим трем основаниям. «Шма, Исраэль, Ашем Элокейну, Ашем Эхад» соответствует Торе. Потому что изучение Торы в своей глубине — это познание Всевышнего. «Люби ближнего своего, как самого себя» соответствует гемилут хасадим — любви, доброте и милосердию. А стих о ежедневных жертвоприношениях соответствует аводе — храмовому служению. Причем авода объединяет в себе оба предыдущих начала. С одной стороны, жертвоприношение наполнено глубочайшим духовным и богословским смыслом — человек приближается к Всевышнему. С другой стороны, это не только идея. Это конкретное действие. Человек реально приносит жертву — животное, хлебный дар, зерно или другой корбан.

Однако даже это объяснение оставляет нас с вопросом. Если Шимон бен Пази хотел выбрать стих, выражающий идею жертвоприношения вообще, почему он выбрал именно этот? Почему именно стих из главы Пинхас: «Одного ягненка приноси утром, а второго вечером»? Почему не первый стих книги Ваикра, где вообще впервые заповедуются жертвоприношения? Получается, что именно этот стих, именно это ежедневное, повторяющееся изо дня в день жертвоприношение, по мнению Шимона бен Пази, выражает самую сущность иудаизма.

Сегодня я хотел бы поделиться с вами прекрасным объяснением Маараля. Маараль — рабби Йеуда Лев, один из величайших еврейских мыслителей послесредневековой эпохи. Маараль родился приблизительно в 1520–1525 годах, то есть всего через несколько лет после смерти автора «Эйн Яаков». Если рабби Яаков бен Хавив родился в Испании, то Маараль родился в Польше, а позднее стал главным раввином Праги и вошел в историю как один из величайших еврейских мыслителей, философов, мистиков и необыкновенно плодовитых авторов.

Одно из его самых известных произведений называется «Нетивот Олам». В этой книге есть раздел «Нетив Ахават Реа» — «Путь любви к ближнему». Именно в начале этого раздела Маараль подробно разбирает смысл любви к другому человеку. Что означает заповедь «Люби ближнего твоего, как самого себя»? Что означает утверждение, что человек создан по образу Б-га? Маараль пишет, что рабби Акива и Бен Аззай на самом деле говорят о двух сторонах одной и той же идеи. Любить другого человека так же, как самого себя, возможно лишь тогда, когда ты понимаешь, что человек создан по образу Всевышнего.

У Пушкина много граней этого отношения к другому, которое отталкивается от уважения к себе. «Мы почитаем всех нулями, / А единицами — себя». «И нас они науке первой учат — Чтить самого себя»

Пусть ты создан не по моему образу, но ты создан по образу Б-га. И поскольку я отражаю Б-жественный образ, и ты отражаешь Б-жественный образ, то на самом глубоком уровне мы едины. Человечество представляет собой единый организм. Поэтому, когда человек открывает в самом себе Б-жественный образ, он становится способен любить другого так же, как самого себя. Позднее эта идея получит знаменитое развитие в 32-й главе книги «Тания», написанной великим потомком Маараля — рабби Шнеуром-Залманом из Ляд, Алтер Ребе.

Но затем Маараль переходит к мнению Шимона бен Пази. Посмотрим на его слова. Маараль пишет: «Почему Бен Пази говорит, что стих “Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером” является еще более всеобъемлющим принципом Торы? Потому что он говорит о том, что человек служит Всевышнему с полной постоянностью, как настоящий раб, который никогда не прекращает служить своему господину, а служит ему постоянно». Именно поэтому Бен Пази выбирает стих о постоянном ежедневном жертвоприношении — утреннем и вечернем. Именно в этом, пишет Маараль, заключается главный принцип всей Торы. Конечная цель Торы состоит в том, чтобы человек стал слугой Всевышнего. Все остальные заповеди — лишь комментарий к этой идее. Через исполнение всех остальных заповедей человек становится совершенным слугой своего Творца. Поэтому именно этот стих выражает главную цель, а все остальные заповеди лишь показывают, каким образом этой цели можно достичь.

Что хочет сказать Маараль? Он объясняет не только мнение Шимона бен Пази, но и то, почему именно его мнение становится окончательным решением. Да, иудаизм совершил величайшую революцию в истории человечества. Да, именно Тора дала миру этику, нравственность, монотеизм, достоинство личности, любовь, мир и святость. Когда человечество еще не знало этих основ цивилизации, Тора уже говорила о них. Но, говорит Шимон бен Пази, величайший вклад иудаизма заключается не только в великих идеях. Он заключается в постоянстве. Каждое утро еврей знает, что он должен принести свою жертву Всевышнему. Каждый вечер он знает то же самое. Все великие идеи предыдущих стихов остаются великими идеями. Но уникальность еврейской жизни состоит в том, что эти идеи воплощаются ежедневно. Изо дня в день. Без перерыва.

Можно глубоко растрогаться идеей тикун олам — исправления мира. Можно пламенно говорить о человеческом достоинстве, правах человека, свободе, святости личности. Можно гореть любовью, стремлением к миру, великодушием. Можно сделать крупное пожертвование. Можно произнести вдохновенную речь. Можно прослезиться. Можно одержать победу в дискуссии. Можно прочитать книгу. Можно написать замечательную статью. Но, говорит Маараль, настоящая сила иудаизма всегда заключалась в другом. В том, что он воспитывал людей, способных строить отношения со Всевышним каждый день своей жизни. Иудаизм требует от человека ежедневно приносить жертву ради истины. Ежедневно приносить жертву ради любви. Ежедневно приносить жертву ради мира. Ежедневно приносить жертву ради Всевышнего.

«Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером». И именно здесь раскрывается смысл слов «утром» и «вечером». В жизни каждого человека бывают утра. И бывают вечера. Бывают периоды света. Бывают периоды ясности. Бывают времена успеха и внутреннего подъема. Но бывают и другие времена. Времена темноты. Испытаний. Борьбы. Сомнений. Душевных кризисов. Иногда человек живет не днем, а ночью. Или чувствует, что вокруг него начинает темнеть. И тогда Тора говорит: «Одного ягненка приноси утром, а второго ягненка приноси вечером».

Вот здесь, говорит Шимон бен Пази, и раскрывается настоящая душа иудаизма. Независимо от твоего настроения. Независимо от обстоятельств. Иногда ты просыпаешься в мире, полном света, ясности и благополучия. И дай Б-г, чтобы так было всегда. И тогда человек знает: сегодня я снова должен строить свои отношения со Всевышним. Я снова должен принести свою жертву. Я снова должен посвятить себя своему Творцу. Но бывают дни совсем другие. И тогда, даже просыпаясь в темноте, человек знает: Я создан для того, чтобы служить своему Творцу. И я не отступаю от этой миссии. Не сворачиваю с этого пути. Не изменяю своему предназначению. Именно в этом и заключается главный смысл слов Шимона бен Пази.

Доказательство того, что именно это и является окончательным выводом, мудрецы находят в стихе из главы «Трума». Всевышний говорит Моше: «Во всем, что Я показываю тебе — образ Мишкана и всех его сосудов, — так и сделайте». Можно стоять на горе и строить в своем воображении прекрасный Храм. Можно создавать возвышенные идеи о том, каким должен стать мир. Можно размышлять о том, как человечество могло бы стать лучше. Как народы, культуры и религии могли бы жить в мире. Как люди могли бы стать добрее, терпимее и менее осуждающими друг друга. «Во всем, что Я показал тебе…» — все эти идеи, идеалы, ценности, образы. Но затем Тора добавляет всего два слова: «Вехен таасу» — «так и сделайте».

Вот в этом, говорит Маараль, заключается главный смысл иудаизма. Не просто восхищаться великими идеями. Не просто говорить о них. Не просто вдохновляться ими. В истории человечества было множество великих мыслителей. Одни предлагали разрушительные идеи, другие — бесполезные, третьи — действительно созидательные. Но сила иудаизма заключалась в том, что он создавал людей, которые посвящали свою жизнь воплощению этих идей. Каждый день. Каждое утро человек просыпается и, прежде чем выйти навстречу миру, он должен построить свои отношения со Всевышним. А вечером, перед тем как завершить день, он вновь возвращается к этим отношениям. Именно в этом заключается великая идея ежедневного жертвоприношения. Поэтому утром приносится один ягненок. И вечером — второй. Уникальный вклад иудаизма состоит не только в том, что он дал миру великие идеи. Он научил человека жить ими ежедневно.

Можно быть глубоко тронутым идеей Шаббата. Можно восхищаться кашрутом. Можно прекрасно говорить о тфилин. Можно написать замечательную книгу о Торе. Но вопрос остается прежним: «Вехен таасу». А теперь сделай это. Рассказывают историю о молодом раввине, которого пригласили служить в одну общину. Это был замечательный человек, прошедший хорошую ешиву и прекрасно подготовленный. Свою первую субботнюю проповедь он решил посвятить Шаббату. Что может быть прекраснее Шаббата? Один день в неделю человек выходит из бесконечной гонки, входит в особое пространство времени, проводит его с семьей, с детьми, со Всевышним. Он произнес вдохновенную проповедь о величии и красоте Шаббата. После службы к нему подошел председатель общины. — Ребе, прекрасная проповедь. Только одна просьба: больше не говорите о Шаббате. У нас в общине Шаббат особенно не соблюдают. Это не самая подходящая тема.

Раввин удивился, но согласился. На следующую неделю он решил говорить о кашруте. Он рассказал о духовном смысле еврейских законов питания, о том, как пища влияет на внутренний мир человека. После проповеди председатель снова подошел к нему. — Великолепно. Только, пожалуйста, не говорите больше о кашруте. У нас в общине его тоже не соблюдают. На следующую неделю раввин выбрал тему тфилин. Он говорил о том, как тфилин соединяют разум и сердце, как человек каждое утро, прежде чем выйти навстречу миру, приводит в гармонию свои мысли и чувства. После службы председатель опять сказал: — Прекрасно. Только о тфилин тоже лучше больше не говорить. У нас здесь их почти никто не надевает.

Наконец раввин не выдержал. Он сказал: — Господин председатель, я совершенно вас не понимаю. О Шаббате говорить нельзя. О кашруте нельзя. О тфилин нельзя. О чем же мне тогда говорить? Председатель спокойно ответил: — Ребе, говорите просто об иудаизме. 

Именно здесь, говорит Маараль, сталкиваются две философии. Можно бесконечно говорить об иудаизме как об идее. Можно восхищаться красивыми стихами пророка Йешаяу, Ирмияу, Йехезкеля. Можно говорить о Берешит, Дварим, Талмуде, Галахе, Каббале, хасидизме, книгах по еврейской этике, тысячелетней еврейской культуре. Но великая идея Торы выражается двумя словами: «Вехен таасу». Сделайте. Недостаточно нарисовать в воображении прекрасный Мишкан. Нужно его построить.

Именно в этом, говорит Шимон бен Пази, заключается величайший вклад иудаизма. Не в идеях. А в постоянстве. Каждое утро еврей знает: прежде чем выйти в мир, он должен соединиться со Всевышним. Именно этому соответствует утренняя молитва — Шахарит, установленная вместо утреннего жертвоприношения. Днем человек оказывается в центре напряженного, беспокойного, полного забот дня. Но наступает время Минхи. И человек снова приносит своего «ягненка». Он снова выстраивает свою жизнь вокруг Всевышнего. Утром и вечером. В радостные дни и в самые обыденные. В светлые дни и в тяжелые. Один ягненок утром. Другой — вечером. Утром ты просыпаешься — и вновь посвящаешь часть себя Всевышнему. Вечером день подходит к концу — и ты снова приносишь Ему часть самого себя.

Очень часто человека поражает необычное. Мы восхищаемся тем, что происходит редко. Представьте себе, что солнце всходило бы только один раз в семьдесят лет. Можно не сомневаться, что в этот день весь мир проснулся бы еще до рассвета, чтобы увидеть восход солнца. Но солнцу, можно сказать, не повезло. Оно восходит каждый день. Поэтому большинство людей просто спят во время этого ежедневного чуда. Праздники иногда вызывают в нас гораздо больше восторга, чем Шаббат. Шаббат приходит каждую неделю. «Опять Шаббат…» Праздники случаются редко. Поэтому они кажутся более особенными. Можно было бы подумать, что именно необычное всегда важнее обычного. Но мудрецы говорят иначе. «Тадир ве-шеэйно тадир — тадир кодем». Если перед тобой есть то, что происходит постоянно, и то, что происходит редко, преимущество имеет именно постоянное. Побеждает постоянство. Именно поэтому побеждает этот стих.

Очень хорошо это видно на примере семейной жизни. Люди часто спрашивают: Почему сегодня так много кризисов в браке? Почему так много разводов? Почему людям трудно жить вместе? Представьте себе молодую супружескую пару. Их спрашивают: Если бы вы могли выбрать один-единственный стих, который выражает всю суть семейной жизни, какой бы вы выбрали? Можно сказать: «Люби ближнего своего, как самого себя». Можно выбрать идею единства: «Ашем Эхад». Можно выбрать стих о том, что человек создан по образу Б-га, — уважение к личности другого человека. Все эти идеи глубоки и необходимы. Но приходит Шимон бен Пази и говорит: Есть еще более важный стих. «Одного ягненка приноси утром, а второго вечером». То есть: Каждый день. Каждый день приносить ради другого человека небольшую жертву. Каждый день подтверждать свою верность отношениям. Каждый день помнить, что вы идете по жизни вместе. Когда настроение прекрасное. И когда настроение ужасное. Когда все складывается. И когда все рушится. Утром. И вечером. Есть постоянство. Есть верность. Есть готовность не убегать от отношений.

И в этом, говорит Шимон бен Пази, заключается настоящая душа иудаизма. Иудаизм — это не только вдохновляющий Йом-Кипур. Иудаизм — это то, чем еврей живет каждое мгновение своей жизни. Это готовность самых обычных людей день за днем, самыми обычными ежедневными поступками строить на земле маленький фрагмент Неба.

Каким образом проклятие врага Израиля становится благословением? Почему история Билама остается одной из самых актуальных в Торе? И как ослица оказалась пророком? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельные главы Хукат-Балак.

Начать наш сегодняшний разговор я хотел бы с грустного.

Мы делаем эту серию бесед уже седьмой год. Это уже седьмой цикл наших еженедельных встреч. И должен признаться: мне по-прежнему это интересно. Но этот интерес существует только потому, что я знаю, вижу и ощущаю интерес по ту сторону экрана.

Я постоянно встречаю людей, которые смотрят эти передачи и для которых они важны. Иногда это совершенно незнакомые люди. Иногда люди, с которыми благодаря этим беседам я познакомился. Они пишут мне, а потом мы встречаемся в поездках, на выступлениях, в разных общинах. И это очень важно для меня, потому что этот разговор никогда не был разговором с самим собой.

Вы, наверное, знаете, что мы, в отличие от очень многих блогеров, а если честно — от большинства блогеров, никогда не просим донатов у наших слушателей. Хотя совершенно очевидно, что производство этих передач требует средств. Это работа операторов, монтаж, распространение на различных платформах, техническое сопровождение, логистика и многое другое.

Сразу оговорюсь: лично я за эти передачи никаких денег не получаю и получать не собираюсь. Но сам проект, безусловно, требует вложений.

Так почему же мы никогда не собирали деньги со зрителей?

Прежде всего потому, что среди наших слушателей с самого начала нашлись люди, которые сами предложили стать партнерами этого проекта и поддерживать его финансово. Таких людей совсем немного. Но именно поэтому моя благодарность к ним еще больше.

Особенно важно для меня, что это были не сторонние спонсоры. Это были люди, которым действительно нравилось то, что мы делаем. Люди, которые сначала были слушателями, а потом захотели стать еще и партнерами.

Одним из таких людей был мой близкий друг — московский бизнесмен Альберт или, как его звали по-еврейски, Авнер Нисанов.

С Авнером нас связывала многолетняя дружба. Он регулярно смотрел эти передачи, всегда писал комментарии, всегда благодарил. Мы встречались не только в виртуальном пространстве. Он участвовал в моих семейных торжествах. Это был глубокий, искренний и по-настоящему любящий Тору человек.

Именно Авнер был одним из первых людей, которые решили поддерживать наши еженедельные беседы не только своим вниманием, но и своими средствами.

В эту субботу Авнер на пятьдесят седьмом году жизни скончался.

Его большое сердце остановилось. Он умер во сне.

В еврейской традиции считается, что смерть во сне, да еще и в Шаббат, — это уход праведника. Но как бы мы ни смотрели на это с точки зрения веры, для нас это огромная потеря.

Авнеру было всего пятьдесят шесть лет.

Слишком рано.

Наша скорбь очень велика.

Мы потеряли друга. Мы потеряли партнера. Мы потеряли замечательного слушателя и замечательного человека.

Сегодняшний разговор я хотел бы посвятить памяти Авнера Нисанова.

Пусть изучение Торы, о которой он так искренне заботился и которую так любил, станет заслугой для его души.

Да будет его память благословенна.

Краткое содержание

Глава «Хукат» (Бемидбар, 19:1–22:1). Название главы означает «устав» и происходит от стиха 19:2.

Моше получает законы о красной корове (пара адума), пепел которой используется для очищения человека, ставшего ритуально нечистым вследствие соприкосновения с умершим.

После сорока лет странствий по пустыне народ Израиля приходит в пустыню Цин. Там умирает Мирьям. Народ начинает страдать от жажды, и Всевышний велит Моше обратиться к скале и приказать ей дать воду. Однако Моше, разгневавшись на народ, ударяет по скале. Вода выходит, но Всевышний сообщает Моше и Аарону, что они не войдут в Землю Обетованную.

Аарон умирает на горе Ор а-Ар, и его преемником на посту первосвященника становится его сын Элазар.

После очередного всплеска недовольства, когда народ вновь начинает говорить против Всевышнего и против Моше, на лагерь нападают ядовитые змеи. По повелению Всевышнего Моше устанавливает медного змея на высоком шесте, и каждый, кто обращает взгляд к Небу, получает исцеление.

Народ поет песнь в честь чудесного колодца, который сопровождал евреев в пустыне и давал им воду.

Затем Моше ведет народ в войны против эморейских царей Сихона и Ога, которые пытаются воспрепятствовать прохождению Израиля через свои земли. Израиль одерживает победу и завоевывает их территории, расположенные к востоку от Иордана.

Глава «Балак» (Бемидбар 22:2–25:9). Название главы происходит от имени Балака, царя Моава, и встречается в стихе 22:2.

Балак, царь Моава, призывает пророка Билама проклясть народ Израиля. По дороге Билам сталкивается с необычным происшествием: его ослица видит ангела Всевышнего, преграждающего путь, еще до того, как его замечает сам Билам. Трижды ослица пытается уклониться от ангела, а Билам сердится на нее. Этот эпизод становится одним из самых известных в Торе.

Затем Билам трижды пытается произнести проклятие против Израиля с трех различных мест, но каждый раз вместо проклятий из его уст выходят благословения. В своих пророчествах он говорит не только о настоящем, но и о будущем народа Израиля, включая пророчества о конце дней и приходе Машиаха.

В завершение главы евреи поддаются соблазну дочерей Моава и начинают участвовать в поклонении идолу Пеору. Когда один из высокопоставленных израильтян демонстративно приводит в свой шатер мидьянитскую княжну, Пинхас убивает их обоих. Этим поступком он останавливает эпидемию, поразившую народ Израиля.

***

История Билама начинается с противоречия, которое на протяжении веков волновало практически всех комментаторов Торы.

Моавитский царь Балак посылает к знаменитому пророку Биламу послов с просьбой проклясть народ Израиля. Билам обращается ко Всевышнему и получает предельно ясный ответ:

«Не ходи с ними. Не проклинай этот народ, ибо он благословен».

Казалось бы, вопрос закрыт.

Но Балак не сдается. Он отправляет вторую делегацию — более почетную, более влиятельную, обещает богатство и славу. Билам отвечает словами, которые звучат почти как образец праведности:

«Даже если Балак даст мне полный дом серебра и золота, я не могу преступить слово Господа, моего Б-га ни в малом, ни в великом».

И все же добавляет:

«Останьтесь здесь на ночь, и я узнаю, что еще скажет мне Господь».

Вот эта маленькая фраза и становится ключом ко всей истории.

Что значит: «что еще скажет мне Господь»?

Разве ответ уже не был дан?

Разве Всевышний меняет Свое решение?

Но ночью происходит нечто неожиданное. Всевышний говорит:

«Если эти люди пришли звать тебя, встань и иди с ними».

Наутро Билам седлает ослицу и отправляется в путь.

И сразу после этого Тора сообщает:

«И воспылал гнев Б-жий за то, что он пошел».

На первый взгляд получается абсурд.

Сначала Всевышний говорит: не иди.

Потом говорит: иди.

А затем гневается за то, что он пошел.

Недаром Абарбанель задает прямой вопрос:

Если Всевышний разрешил ему идти, почему затем сказано: «И воспылал гнев Б-жий за то, что он пошел»? Ведь он пошел только по слову и с разрешения Всевышнего.

Чтобы понять ответ, необходимо внимательно посмотреть на то, как разные комментаторы читают этот текст.

Рамбан объясняет, что Всевышний вообще не менял Своего решения.

Первый ответ остается абсолютно неизменным от начала до конца истории:

«Этот народ благословен».

Никакого разрешения проклинать Израиль Билам никогда не получал.

Тогда что изменилось?

Изменилось не содержание миссии, а только возможность путешествия.

По мнению Рамбана, Всевышний фактически говорит Биламу:

«Я уже сообщил тебе, что народ благословен. Если эти люди хотят, чтобы ты просто пошел с ними, можешь идти. Но знай заранее: проклинать ты не будешь. Более того, если Я прикажу тебе благословлять их, ты будешь благословлять их».

Другими словами, Билам должен был честно объяснить послам Балака:

— Я могу поехать с вами, но проклинать этот народ не буду. А если Всевышний велит мне благословлять его, я буду благословлять.

Если после такого заявления Балак все еще хотел видеть его рядом — тогда можно было ехать.

Но именно этого Билам не сделал.

И здесь Рамбан делает очень тонкое наблюдение.

Билам не солгал.

Но он скрыл самое главное.

Он не сообщил послам то, что уже знал. Он оставил у них впечатление, будто вопрос все еще открыт. Будто проклятие все еще возможно. Будто еще остается шанс добиться желаемого результата.

Именно поэтому, пишет Рамбан, Всевышний разгневался.

Не потому, что Билам поехал.

А потому, что он поехал не с той внутренней установкой, с которой должен был ехать.

Второй подход принадлежит знаменитому комментатору «Акедат Ицхак» — рабби Ицхаку Араме, великому испанскому мудрецу, философу и мистику XV века.

И он предлагает совершенно иной взгляд на эту историю.

По его мнению, первый грех Билама состоял уже в самом вопросе.

Представьте себе человека, который приходит к отцу и спрашивает:

— Можно мне убить вашего ребенка?

Или:

— Можно мне проклясть вашего ребенка?

Или:

— Можно мне причинить ему зло?

Сам факт такого вопроса уже является чем-то чудовищным.

Поэтому, говорит Акеда, уже первый вопрос Билама был нравственным падением.

Ведь что произошло?

Посланники Балака приходят к Биламу и говорят:

— Пойдем с нами проклинать еврейский народ.

А Билам отвечает:

— Подождите ночь, я спрошу Всевышнего.

Спрошу Всевышнего что?

Можно ли мне проклясть Его народ?

Можно ли мне причинить зло Его детям?

Сам вопрос уже был оскорбительным.

Сам вопрос уже был нравственно отвратительным.

И все же Всевышний в Своей доброте и милосердии отвечает ему:

— Нет. Не ходи. Не проклинай этот народ.

На этом история должна была закончиться.

Но затем приходит вторая делегация.

И Билам снова спрашивает.

Он снова ставит тот же вопрос.

Он все еще не понял ответ.

Он все еще надеется, что что-то изменится.

Он все еще спрашивает:

— Может быть, все-таки можно пойти проклинать Твой народ?

И тогда, говорит Акеда, происходит нечто совершенно другое.

Теперь ответ «иди» уже не является разрешением.

Это наказание.

Это своего рода приговор.

Всевышний говорит ему:

— Хорошо. Иди.

Но теперь ты пойдешь не ради успеха.

Ты пойдешь ради собственного унижения.

Ты пойдешь, чтобы пережить позор.

Ты пойдешь, чтобы увидеть последствия собственного упрямства.

И действительно, именно это происходит дальше.

Прежде всего его унижает собственная ослица.

Вся история с говорящей ослицей превращает великого пророка в посмешище.

Человек, который считает себя мудрецом и пророком, оказывается тем, кого должна учить собственная ослица.

Затем его унижает Балак.

Балак ожидал от него проклятий, а получает благословения.

Снова и снова.

И каждый раз Билам оказывается в неловком и унизительном положении.

Поэтому, согласно Акедат Ицхак, разрешение идти вовсе не означает согласие Всевышнего.

Наоборот.

Это форма наказания.

Первый раз Всевышний сказал:

— Не ходи.

Второй раз Он как бы говорит:

— Ты все еще не понял? Хорошо. Иди. Но теперь ты увидишь, к чему приводит такое желание.

Таков второй подход к этой истории.

Но существует и еще одно объяснение.

Мальбим обращает внимание на еще более тонкую деталь текста.

В иврите существуют два близких выражения: «имо» и «ито». Оба обычно переводятся как «с ним», но между ними есть важная разница.

«Имо» означает: вместе с ним, на равных, разделяя его намерения.

«Ито» означает: рядом с ним, но не обязательно разделяя его цель.

По мнению Мальбима, Всевышний разрешил Биламу идти «ито» — рядом с послами Балака. Физически вместе с ними, но внутренне отдельно от них.

Однако Билам пошел «имо».

Он разделял их намерение.

Он разделял их желание причинить зло Израилю.

Поэтому мидраш говорит:

«Он радовался возможному несчастью Израиля так же, как они».

Из пьесы «Дракон» (1943—1944) советского драматурга Евгения Львовича Шварца (1896—1958). Диалог между рыцарем Ланцелотом, убившем Дракона, и бывшим другом рыцаря — Бургомистром, который стал слугой Дракона.

«Бургомистр. Меня так учили.

Ланцелот. Всех учили. Но зачем же ты оказался первым учеником, скотина этакая?»

И здесь появляется третий подход — подход мидраша.

Мидраш Бемидбар Раба формулирует один из самых известных принципов еврейской мысли:

«По тому пути, по которому человек хочет идти, его и ведут».

Сначала Биламу сказали:

«Не ходи».

Но он очень хотел идти.

Тогда ему сказали:

«Иди».

Не потому, что его желание стало правильным.

А потому, что человек редко теряет свободу выбора.

Иногда Небо не останавливает человека.

Оно позволяет ему пройти выбранный путь до конца.

Мидраш вкладывает в уста Всевышнего такие слова:

«Я не желаю гибели злодеев. Но если ты сам стремишься к своей гибели — иди».

И здесь все три подхода начинают складываться в одну картину.

Рамбан говорит: Билам скрыл правду.

Мальбим говорит: Билам разделял намерения послов.

Мидраш говорит: Билам шел по пути, который сам выбрал.

Получается, что внешняя история и внутренняя история — это две разные истории.

Внешне Билам подчинился воле Всевышнего.

Внутренне он надеялся, что каким-то образом все-таки сумеет исполнить желание Балака.

И именно здесь начинается самое глубокое измерение всей этой истории.

Человек почти никогда не слышит только то, что ему говорят.

Чаще всего он слышит то, что хочет услышать.

Билам услышал первый ответ:

«Не ходи».

Но поскольку очень хотел идти, он услышал в этих словах что-то другое:

«Пока нет. Попробуй еще раз».

Поэтому он оставляет послов на ночь.

Поэтому спрашивает снова.

Поэтому надеется на иной ответ.

Именно поэтому вся история Билама становится историей не только о пророке.

Она становится историей о человеческом сознании.

Мы удивительно умеем превращать ясность в неопределенность.

Когда мы чего-то сильно хотим, мы начинаем искать намеки там, где нет никаких намеков.

Мы начинаем искать вторые смыслы там, где все сказано прямо.

Мы начинаем задавать один и тот же вопрос снова и снова не потому, что не получили ответ, а потому, что нам не понравился полученный ответ.

В этом смысле трагедия Билама заключается не в том, что он услышал неправильный ответ.

Трагедия Билама заключается в том, что он уже заранее решил, какой ответ хотел услышать.

И тогда становится понятным, почему именно этот человек в итоге стал каналом величайших благословений Израиля.

Потому что в конечном счете история Билама — это история о границах человеческой воли.

Человек может желать одного.

Человек может слышать только то, что ему выгодно услышать.

Человек может снова и снова пытаться направить реальность в нужную ему сторону.

Но есть момент, когда истина прорывается наружу.

И тогда вместо проклятий рождаются благословения.

Вместо ненависти появляется пророчество.

Вместо слов о гибели звучат слова о вечности Израиля.

И именно это происходит с Биламом.

Он отправляется проклинать.

Но оказывается вынужден говорить правду.

Потому что в конечном счете не человек определяет смысл своих слов.

Смысл определяется истиной, которая больше человека.

Именно поэтому история Билама остается одной из самых актуальных историй Торы.

Она напоминает нам: главный вопрос состоит не в том, что говорит нам Всевышний.

Главный вопрос состоит в том, готовы ли мы услышать то, что Он уже сказал.

Теперь мы подходим еще к одному объяснению. Оно приводится в книге «Бат Аин», автором которой был один из ранних хасидских наставников — рабби Авраам из Авруча.

В главе Балак он предлагает совершенно иной взгляд на противоречие в истории Балака и Билама.

По его словам, Всевышний действительно хотел, чтобы Билам пошел.

Почему?

Потому что Всевышний хотел, чтобы именно Билам благословил еврейский народ.

Иногда комплимент, исходящий от врага, гораздо глубже и убедительнее, чем комплимент, исходящий от друга.

Когда друг говорит тебе, что ты сделал что-то хорошо, ты еще можешь сомневаться.

Но когда твой заклятый враг говорит тебе, что ты велик, что ты прав, что ты благословен, тогда ты знаешь, что это правда.

Всевышний хотел, чтобы Билам пошел и превратил свои проклятия в благословения.

Как сказано в Торе:

«И превратил Господь твой Б-г проклятие в благословение, ибо любит тебя Господь твой Б-г».

Однако существовала одна проблема.

Да, Билам должен был произнести самые прекрасные слова о предназначении и величии еврейского народа. Да, именно из его уст должны были выйти одни из самых возвышенных благословений в истории. Более того, некоторые из важнейших текстов нашей литургии и молитвы до сегодняшнего дня происходят именно из слов Билама.

Но чтобы стать проводником Б-жественного голоса, чтобы стать каналом Б-жественного сознания, необходимо одно предварительное условие.

Битуль.

Самоумаление.

Смирение.

Освобождение от собственного эго.

Наш величайший внутренний враг — это гордыня.

Раздутое чувство собственного «я».

Бат Аин приводит знаменитое толкование Бааль-Шем-Това на стих:

«Я стоял между Господом и вами, чтобы передать вам слово Господне».

Моше говорит:

«Я стоял между Господом и вами».

Бааль-Шем-Тов читает этот стих иначе:

«Анохи омед бейн Ашем увейнейхем» — именно «я», именно чувство собственного «я», стоит между человеком и Всевышним.

Не Моше стоит между вами и Б-гом.

Стоит ваше собственное эго.

Именно оно становится преградой.

Именно оно мешает человеку раскрыть свое сердце и свое сознание для Б-жественной реальности.

Бааль-Шем-Тов приводит еще один стих из пророка Ирмияу:

«Если человек скроется в тайном месте, разве Я не увижу его?»

И объясняет его так:

«Если человек скрывается вместе со своим “анохи”, вместе со своим эго, тогда Я не могу увидеть его».

Не потому, что Всевышний не способен видеть.

А потому, что отношения оказываются заблокированными.

Эго становится стеной.

Поэтому Билам не мог стать проводником Б-жественного благословения.

Как говорит Мишна в трактате Авот, Билам обладал огромным, колоссальным, гигантским эго.

Он не был способен услышать голос Всевышнего.

И поэтому ему необходимо было пережить битуль — внутреннее сокрушение собственной гордыни.

Именно в этом состоит весь процесс.

Когда Балак впервые посылает к нему простых послов, этого еще недостаточно. Это не может поколебать сознание Билама.

Но когда Балак отправляет вторую делегацию — знатных, уважаемых, влиятельных людей, — тогда процесс может начаться.

Первый раз Всевышний говорит ему:

— Нет. Не ходи.

Потому что пока от этого ничего не получится. Пока ты еще не способен стать тем проводником, который Мне нужен.

Но когда приходят самые почетные представители Балака, появляется возможность начать внутреннюю работу.

И тогда Всевышний говорит:

«Если люди пришли позвать тебя — иди с ними».

Но затем добавляет:

«Только то, что Я скажу тебе, ото таасе».

Обычно переводят:

«То и сделай».

Но Бат Аин обращает внимание на необычность выражения.

Нужно было сказать:

«То и скажи».

Ведь речь идет о словах, а не о действиях.

Почему сказано:

«То и сделай»?

Он объясняет:

Всевышний говорит Биламу:

— Начинай работать над собой.

Начинай делать то, что необходимо сделать с самим собой.

Начинай очищать себя.

Начинай исправлять себя.

Но Билам не понимает намека.

Он отправляется в путь с тем же высокомерием.

С той же жестокостью.

С тем же раздувшимся чувством собственной значимости.

И тогда начинается процесс его сокрушения.

Кульминацией становится история с ослицей.

Представьте себе картину.

Его сопровождают самые влиятельные министры Моава.

Они везут величайшего пророка своего времени.

Человека, которого считают соперником Моше.

Человека, способного, как они думают, определять судьбы народов.

И вдруг выясняется, что этот человек не способен управлять собственной ослицей.

Он собирается влиять на судьбу мира.

Но не может справиться со своим животным.

И происходит еще более унизительная вещь.

Оказывается, что ослица видит то, чего не видит он.

Она видит ангела Всевышнего.

Она останавливается один раз.

Останавливается второй раз.

Останавливается третий раз.

Потом ложится на землю и отказывается двигаться.

Билам бьет ее, кричит на нее, угрожает убить ее за то, что она опозорила его перед всеми.

Он испытывает страшное унижение.

Но истина заключается в том, что ослица оказывается большим пророком, чем он сам.

Именно это сокрушение гордыни, именно это разрушение его самодовольства в конечном счете делает его способным стать проводником Б-жественного благословения.

И тогда Всевышний говорит ему:

«Лех им аношим» — иди с этими людьми.

Согласно мидрашу, здесь мы можем понять еще одну деталь.

Человека ведут по тому пути, по которому он хочет идти.

Билам хотел идти.

И ему позволили идти.

Но одновременно через этот путь он должен был пройти процесс собственного исправления.

Есть история о Бааль-Шем-Тове.

Однажды к нему пришел еврей и сказал:

— Ребе, я хочу удостоиться раскрытия пророка Элияу. Я хочу получить Б-жественное вдохновение.

Бааль-Шем-Тов ответил:

— Ты думаешь, это происходит за одну ночь? Иди работай над собой десять лет. Исправляй свои качества. Воспитывай в себе истину. Преобразуй себя.

Этот человек был искренним.

Он ушел и десять лет работал над собой.

Но никаких откровений не получил.

Через десять лет он вернулся к Бааль-Шем-Тову сломленным человеком.

Он плакал и говорил:

— Ребе, десять лет я трудился и ничего не достиг.

Бааль-Шем-Тов ответил ему:

— Не говори, что ничего не достиг.

Ты достиг очень многого.

Ты стал смиренным человеком.

Почему Датан и Авирам настоящие грешники? Как это раскрывает величие Моше Рабейну? И зачем искать оправдание дурным поступкам человека? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Корах.

Название главы «Корах» происходит от имени Кораха, предводителя восстания против Моше и Аарона, и встречается в самом первом стихе 16-й главы.

Почти вся глава посвящена мятежу Кораха против руководства Моше и против избрания брата Моше, Аарона, и его потомков для священнического служения. Напомню, что Корах — двоюродный брат Моше и Аарона. К нему присоединяются давние противники Моше — Датан и Авирам, а также Он бен Пелет из колена Реувена. Кроме того, к ним примыкают двести пятьдесят уважаемых руководителей общины. Это уже не просто спор, а настоящий мятеж.

Они приносят кеторет — воскурение благовоний, пытаясь доказать свое право на священство. В ответ земля разверзается и поглощает Кораха и его сторонников, а огонь с небес уничтожает двести пятьдесят человек, приносивших кеторет.

После этого среди народа вспыхивает мор. Аарон останавливает его, совершив воскурение кеторет между живыми и умершими. Чтобы окончательно подтвердить свое избрание, его посох чудесным образом расцветает и приносит миндаль.

Далее Всевышний подтверждает особую роль коэнов и левитов и устанавливает их обязанности и права. Коэнам передаются различные священные дары народа Израиля: трума от урожая зерна, вина и масла, первенцы скота и другие установленные Торой приношения.

Глава завершается законами о труме и десятинах, которые народ обязан отдавать левитам, а левиты — выделять из них труму для коэнов.

Все. Это наши спойлеры. Как всегда, краткое содержание исчерпало содержание всей главы. Мы же будем говорить о сюжете в развитии, хотя результат вы уже знаете заранее.

Но я хотел бы начать немного с другого.

На этой неделе мы отмечаем йорцайт Любавичского Ребе — 3 тамуза. Поэтому я выбрал для изучения беседу Любавичского Ребе и сегодня хочу практически просто пройти ее вместе с вами, с минимальными отступлениями и комментариями, стараясь не столько пересказывать, сколько изучать ее текст.

Кроме всего прочего, эта беседа очень многое рассказывает о подходе Ребе к изучению Торы, о том, как он учился сам и как учил других. Но еще больше она рассказывает о его взгляде на мироздание, на миссию человека, на то, ради чего мы, собственно говоря, живем.

Речь идет о сихе из «Ликутей Сихот» — собрания опубликованных бесед Ребе. На сегодняшний день опубликовано уже 39 томов, и работа над новыми публикациями продолжается. Эту беседу Ребе произнес на фарбренгене — хасидском собрании — в Шаббат главы Корах, 3 тамуза 5731 года. Это был 1971 год. За два года до моего рождения.

Беседа опубликована в тринадцатом томе «Ликутей Сихот», в разделе, посвященном главе Корах.

Почему мне показалось важным изучить именно ее?

Во-первых, она показывает, как правильно учить Раши. Ребе разбирает комментарий Раши — рабби Шломо Ицхаки, величайшего комментатора Торы XI века. Он объясняет не только то, что говорит Раши, но и почему он это говорит, как построен его метод, как устроено его объяснение. Благодаря этому мы начинаем понимать не только смысл комментария, но и замысел самого Раши.

Во-вторых, как мы увидим в конце беседы, она учит нас еще одной вещи. Она учит тому, как относиться к людям, которых трудно любить.

Чтобы по-настоящему понять эту беседу, нужно сначала увидеть саму картину в тексте Торы. Потому что очень часто люди начинают учить Раши, не вчитываясь в сами стихи. А я всегда предлагаю читать текст и задаваться вопросами. Иногда наши вопросы не совпадут с вопросами Раши. Ведь Раши объясняет простой смысл текста. То, что нам кажется непонятным, ему может казаться совершенно ясным. Иногда вопросы, которые волнуют нас, Раши вообще не задает. А иногда, наоборот, он задает вопросы, которые нам даже не пришли бы в голову.

Поэтому сначала погрузимся в контекст.

Корах поднимает восстание против Моше и Аарона. Вместе с ним выступают Датан и Авирам — особая пара бунтовщиков, которых Тора выделяет отдельно. Кроме того, к заговору присоединяется Он бен Пелет из колена Реувена. Видимо, он принадлежит к руководству этого движения, поскольку у его колена есть собственный повод для недовольства: Реувен — первенец Яакова, а колено Реувена фактически лишилось привилегий первородства.

А затем к ним присоединяются двести пятьдесят руководителей народа.

Итак, если посмотреть на Кораха и на Она бен Пелета, то их мотивы вполне понятны. Корах принадлежит к высшей элите народа Израиля. Он родственник Моше и Аарона, находится на самом верху общественной пирамиды. Но при этом не получает ни руководства народом, ни священства, ни даже руководства собственным подразделением колена Леви. Поэтому все его возвышенные речи о равенстве и справедливости имеют вполне понятный личный фон.

Они обвиняют Моше и Аарона:

«Вся община свята. Почему вы ставите себя выше остальных? Почему вы возвышаетесь над народом?»

На первый взгляд трудно не признать силу этого аргумента.

Моше отвечает, что речь не идет о семейственности и клановости. Он не выбирал себе роль руководителя народа, а Аарон не назначал себя первосвященником. Все это — решение Всевышнего.

Мы-то с вами, читая текст Торы, знаем, что Моше вовсе не стремился к власти. Более того, из самой Торы мы знаем, что он ее не хотел. Народ может этому верить или не верить, но довод Моше состоит именно в этом: если бы я сам решил, что должен руководить народом, а затем назначил своего брата на высшую должность, это действительно выглядело бы как непотизм. Но дело обстоит иначе.

Кстати, отсюда можно сделать вывод, который обычно не делают. Если нет особого указания Всевышнего, так поступать действительно не следует. Не нужно расставлять друзей и родственников на важные должности только потому, что они друзья и родственники. Но если этого захотел Всевышний — тут уже ничего не скажешь.

Моше предлагает испытание.

Он говорит:

— Вы хотите быть священниками? Хорошо. Если вы считаете, что можете исполнять священническое служение, давайте проверим это на практике.

И он предлагает испытание кеторет — воскурением благовоний.

А ведь выполнение священнической работы человеком, который не является коэном, — чрезвычайно тяжелое нарушение.

— Вам Всевышний этого не велел. Аарону велел. Но пожалуйста, попробуйте. И тогда Сам Всевышний покажет, кого Он избрал, а кого не избрал.

Кроме того, Моше пытается поговорить с Датаном и Авирамом. Он приглашает их прийти к нему, но они отказываются и отвечают с поразительной дерзостью:

— Разве мало того, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом, чтобы умертвить нас в пустыне? Теперь ты еще хочешь властвовать над нами?

То есть Египет они называют землей, текущей молоком и медом, а Моше обвиняют в том, что он сознательно ведет народ к гибели.

Тем временем двести пятьдесят человек берут кадильницы с кеторет. Корах собирает возле Мишкана не только их, но и множество других людей. Как объясняет Раши, всю ночь Корах ходил по лагерю и убеждал народ. С пропагандой у него все было прекрасно.

Он говорил:

— Я борюсь не за себя. Я защищаю вас. Моше сделал себя царем, а своего брата — первосвященником. Все сосредоточено в одной семье. Я выступаю за ваше достоинство и ваше равенство.

И в результате этих разговоров вокруг него собирается огромная толпа.

И вот Всевышний говорит Моше и Аарону:

— Отделитесь от этой общины, и Я уничтожу их в одно мгновение.

Тогда Моше и Аарон падают ниц и отвечают словами, которые становятся центральными для всей нашей беседы. Это стих 16:22:

«И пали они ниц и сказали: Кель Элокей арухот лехоль басар — Б-г духов всякой плоти! Один человек согрешил, а Ты гневаешься на всю общину?»

Обычно это переводят как «Бог душ всех людей», но давайте останемся ближе к тексту. Там сказана фраза, которая сама по себе требует объяснения: «Кель Элокей арухот лехоль басар». Буквально — «Б-г духов всякой плоти».

Именно эти слова начинает комментировать Раши.

Что означает выражение «Элокей арухот»? Не какой-нибудь «бог духов» в языческом смысле слова. Раши объясняет так: это Тот, Кто знает мысли людей. Ты знаешь мысли каждого человека.

Далее Раши говорит:

«Ты не подобен царю из плоти и крови. Если часть государства восстала против царя, он не знает, кто именно виновен, и потому наказывает всех. Но Ты, Которому открыты все помыслы, знаешь, кто виноват».

Кстати, интересно обратить внимание на язык самого Раши. Он говорит буквально не просто о восстании. Он использует выражение, которое можно было бы перевести почти разговорно: часть его подданных «развонялась» против него, начала дурно себя вести по отношению к нему.

После этого следует второй комментарий Раши — уже к словам «один человек».

В стихе сказано:

«Один человек согрешил, а Ты гневаешься на всю общину».

Раши объясняет:

«Этот человек — именно он согрешил, а Ты гневаешься на всю общину?»

И на это, продолжает Раши, Святой, благословен Он, отвечает:

«Ты правильно сказал. Хорошо говоришь. Красиво сказано. Я Сам знаю и дам вам знать, кто согрешил, а кто нет».

И тут возникает целый ряд вопросов.

Если Всевышний знает мысли каждого человека, знает, кто действительно виноват, а кто лишь оказался вовлеченным, почему Он вообще собирается наказать всех?

Кроме того, зачем Раши приводит пример с царем из плоти и крови? Он пишет: обычный царь не знает, кто виноват, и поэтому наказывает многих. Но что добавляет этот пример? Если Всевышний знает мысли каждого человека, то Ему и так все известно.

Во-вторых, если этот пример действительно необходим, почему Раши не приводит его раньше, в очень похожей ситуации — в истории Сдома? Там Авраам спорит со Всевышним и говорит:

«Неужели Ты погубишь праведника вместе со злодеем?»

Это ведь тот же самый вопрос.

В-третьих, сам пример вызывает трудность. Разве справедливый царь действительно наказывает всех подряд? Разве он не расследует дело? Разве не пытается найти виновного?

В-четвертых, Раши начинает говорить о людях, которые восстали против царя. То есть сначала речь идет о группе людей, о части государства. А затем он вдруг переходит к одному человеку и говорит: «не знает, кто согрешил». Почему меняется язык?

И наконец, в-пятых. В начале комментария речь идет о многих людях: «часть государства восстала против него». Но заканчивает Раши словами о том, что Всевышний знает, кто именно согрешил. Получается, что он начинает с множества людей, а заканчивает одним виновником.

И вот здесь Ребе начинает свое объяснение с главного вопроса: почему это вообще два отдельных комментария?

Как вы знаете, комментарий Раши в рукописях и старых изданиях представляет собой сплошной текст. Он разделяется только словами Торы, которые Раши комментирует. Сначала идут слова «Кель Элокей арухот» — «Б-г духов», и к ним дается комментарий. Затем вроде бы начинается новый комментарий к словам «один человек».

Но Ребе утверждает, что это разделение ошибочно.

Он говорит, что какой-то переписчик или наборщик решил разделить этот текст на два комментария. А на самом деле это один непрерывный комментарий.

То есть слова:

«Ты знаешь, кто виновен»,

и затем:

«Один человек согрешил» —

это продолжение одной и той же мысли.

Если читать так, все меняется.

Когда Раши говорит о царе из плоти и крови, он вовсе не имеет в виду, что царь наказывает невиновных людей. Если бы это было так, перед нами был бы не справедливый царь, а преступник.

Речь идет о другом.

Часть страны восстает против царя. Все эти люди действительно участвуют в мятеже. Они не случайно оказались рядом. Они реально вовлечены в происходящее.

Но среди них есть организатор. Есть человек, который все это начал. Есть демагог, подстрекатель, тот, кто сознательно разжег конфликт и втянул остальных.

Именно его Раши называет словом «хоте» — грешник.

Остальные тоже виновны. Но их вина другого рода. Они поддались влиянию. Они позволили себя увлечь. Они не являются инициаторами.

Поэтому Раши начинает словами:

«Часть государства восстала против него»,

а заканчивает словами:

«Он не знает, кто настоящий грешник».

Есть множество людей, участвующих в восстании, но есть один человек, который стоит за всем происходящим.

Именно это имеет в виду Моше.

Когда он говорит:

«Один человек согрешил»,

он вовсе не утверждает, что в бунте участвовал только один человек. Он прекрасно знает, что против него выступают сотни людей. Он сам разговаривал с ними. Он видел эту толпу. Он обращался к ним с упреками.

Но он говорит: есть один главный виновник.

Остальные вовлечены. Остальные оказались под влиянием. Остальные пошли за ним.

Поэтому обращение Моше ко Всевышнему звучит так:

«Ты же знаешь мысли людей. Ты знаешь, кто настоящий зачинщик. Как можно всех судить одинаково? Как можно всех под одну гребенку приговорить к одному и тому же наказанию?»

Теперь становится понятным и продолжение комментария Раши.

Раши пишет, что Всевышний отвечает Моше:

«Хорошо сказал. Красиво сказал».

На первый взгляд возникает вопрос: где в Торе есть такие слова? Их нет.

Но Ребе объясняет, что Раши восстанавливает скрытый смысл происходящего.

Всевышний как бы говорит Моше:

«В принципе ты прав. Нельзя ставить на один уровень зачинщика и тех, кто оказался под его влиянием».

Но затем добавляет:

«Однако в деталях ты ошибся».

Именно поэтому Раши подчеркивает слова:

«Я знаю».

Не просто:

«Я сообщу».

А именно:

«Я знаю».

Ты считаешь, что главный виновник один. Но Я знаю больше.

Я знаю, что он не один.

И действительно, дальше Всевышний велит отделиться не только от Кораха, но и от Датана и Авирама.

Получается, что настоящих зачинщиков трое.

Поэтому ответ Всевышнего выглядит так:

«Ты прав в самой идее. Но ты не видишь всей картины. А Я вижу».

И теперь Ребе задает вопрос, который меняет весь взгляд на историю.

Кто такие Датан и Авирам?

Мы обычно воспринимаем их как обычных участников восстания Кораха. Но это не так.

Датан и Авирам воевали с Моше не со времени Кораха. Они воевали с ним десятилетиями. Еще в Египте именно они донесли на Моше после того, как он убил египтянина. Так это понимают мидраши и Талмуд. Именно из-за этого доноса Моше был вынужден бежать из Египта.

Речь идет не о нескольких месяцах и даже не о нескольких годах. Этот конфликт длился десятилетиями. Пятьдесят, шестьдесят, семьдесят лет — в зависимости от того, как считать возраст Моше в тот момент. Но в любом случае речь идет о многих десятилетиях.

Датан и Авирам были его противниками всю жизнь.

Поэтому, когда они отвечают ему: «Даже если ты выколешь нам глаза, мы все равно не придем», — это уже не политический спор. Они обвиняют его в жестокости, в садизме, в диктаторстве, в стремлении уничтожить народ. Они представляют его как человека, который вывел евреев из Египта только для того, чтобы погубить их в пустыне.

После этих слов сказано:

«И очень огорчился Моше».

Не просто огорчился. Эти слова буквально вонзились ему в сердце. Ему было больно. Очень больно.

Если кто-то заслуживает называться настоящим грешником, то это именно Датан и Авирам. Они не просто люди, которых кто-то увлек за собой. Кораха еще не было на горизонте, когда они уже воевали с Моше. Они люди собственной ненависти, собственных счетов, собственного восстания против него.

Но именно в этом и раскрывается величие Моше Рабейну.

Он продолжает смотреть на них иначе, не отказывается видеть в них людей, не превращает их в чудовищ. Он не говорит: «Вот абсолютное зло». Он продолжает искать объяснение. Продолжает искать источник происходящего. Продолжает видеть в них людей, которые тоже оказались втянутыми в разрушительный процесс.

Это поразительно.

Если бы кто-то и имел право ненавидеть Датана и Авирама, то именно Моше. Это его враги. Это люди, которые преследуют его всю жизнь. Это люди, которые снова и снова пытаются его уничтожить.

И тем не менее он падает ниц перед Всевышним и просит не уничтожать народ. Фактически он просит пощады даже для этой пары.

Здесь Ребе говорит нечто очень глубокое.

Чтобы так смотреть на людей, нужно быть внутренне очень цельным человеком.

Обычно, когда рядом с каждым из нас появляется свой Датан или свой Авирам, мы начинаем смотреть на себя их глазами.

Сегодня это особенно заметно в эпоху социальных сетей. Удивительно легко написать гадость другому человеку, оскорбить его, унизить его. Для многих это ничего не стоит. Написал — и пошел дальше. Через пять минут уже забыл.

Но для того, кому это написали, последствия могут быть совсем другими.

Мы начинаем смотреть на себя глазами наших ненавистников, наших критиков, наших хейтеров, антисемитов — неважно кого. Мы начинаем жить внутри их оценки нас. Мы начинаем бороться уже не с ними, а с теми сомнениями, которые они посеяли внутри нас.

И тогда происходит страшная вещь: мы оказываемся эмоционально связанными с ними. Они начинают управлять нашей жизнью. Наши противники начинают определять нас.

Но Моше был другим.

Он точно знал, кто он такой. Он не нуждался в подтверждении собственной ценности, не зависел от чужих оценок, не определял себя через своих противников.

Поэтому он мог смотреть на Датана и Авирама спокойно, мог видеть за их поведением не только зло, искать более глубокую причину.

Именно потому, что их зло не овладело им. Оно не смогло заслонить ему глаза. Оно не лишило его способности видеть объективно.

И он был способен сказать: да, они виновны, но есть еще и Корах. Корах знал, к кому идти. Он искал людей, которые и без того недолюбливали Моше. Он нашел благодатную почву для своих речей и сумел использовать их старую неприязнь.

Отсюда Ребе выводит практический урок.

В каждом еврее есть искра Моше.

Алтер Ребе пишет в 42-й главе «Тании», что слова Гемары о том, что страх перед Небом — небольшая вещь, относятся к Моше. Но ведь Тора обращается ко всем евреям. Как можно требовать от каждого того, что было естественным для Моше?

Ответ Алтер Ребе таков: в каждом есть частица Моше.

Именно эта частица позволяет человеку смотреть глубже. Именно она позволяет увидеть в другом не только внешний проступок, не только ошибку, не только падение, но и внутреннюю точку добра.

И здесь Ребе формулирует главный вывод.

Из этой истории мы учимся искусству быть «меламед зхут» — находить оправдание другому человеку.

Это вовсе не означает оправдывать зло как таковое, говорить, что плохое — это хорошее. Это не означает называть войну миром, а разрушение созиданием.

Это означает не останавливаться на первом, поверхностном взгляде.

Иногда это легко. Легко найти объяснение неблаговидным поступкам человека, когда перед нами человек слабый, запутавшийся, неуверенный в себе. Тогда нам проще его понять.

Но настоящий вызов начинается тогда, когда перед нами человек, который причинил нам боль. Который обидел, предал. Который разрушает.

Именно тогда мы учимся у Моше.

Мы учимся искать ту точку, которая еще не разрушена. То, что еще живо. То, через что человека можно вернуть обратно в человеческие рамки.

Потому что если мы окончательно списываем человека со счетов, мы лишаем его будущего.

А если мы видим в нем хотя бы искру добра, появляется надежда. Появляется возможность влияния, возможность вернуть человека обратно.

Именно здесь Ребе переходит к одной из самых известных идей хасидизма.

Он говорит, что эта идея связана с учением Бааль-Шем-Това.  Ее впоследствии развил Рабби Нахман из Брацлава. Это идея «од меат» — «еще немного».

Что означают эти слова?

Они взяты из стиха в Теилим:

«Еще немного — и не будет злодея».

Этот стих можно понять как пророчество о будущем, когда зло исчезнет из мира. Но Бааль-Шем-Тов, Рабби Нахман и вслед за ними Ребе объясняют его иначе.

Нужно искать в человеке это «еще немного» добра.

Даже тогда, когда кажется, что ничего хорошего уже не осталось. Если ты сумеешь найти ту точку, которая еще жива, то перестанешь видеть в этом человеке исключительно грешника. И тогда, в определенном смысле, действительно «не будет злодея» — человек сможет подняться.

Очень многие люди обладают противоположным качеством. Они умеют даже в хорошем находить плохое. Бааль-Шем-Тов учил иначе: в каждом плохом можно найти добро.

Именно поэтому Моше мог смотреть на Датана и Авирама иначе, чем мы ожидали бы.

Конечно, он не оправдывал их поступки. Конечно, он понимал всю тяжесть их поведения. Но он отказывался видеть в них только зло. Он искал ту внутреннюю точку, через которую с ними все еще можно было говорить.

В этом и состоит огромная разница между обычным взглядом и взглядом Моше.

Обычный взгляд видит поступок и сразу ставит окончательный диагноз человеку.

Моше тоже видел поступок. Более того, он вполне мог дать ему точную и суровую оценку. Здесь вообще не было никаких сомнений. Но он не сводил к этому поступку всю личность человека.

Он различал между тем, что человек сделал, и тем, кем человек является в своей глубине.

Поэтому Ребе говорит в конце этой беседы, что способность быть «меламед зхут» — находить оправдание человеку — это не просто хорошее качество характера. Это особый способ видеть людей.

Это умение смотреть глубже поверхности.

Это умение видеть не только нынешнее состояние человека, но и то, кем он способен стать, видеть его потенциал.

И тогда становится понятно, почему такая позиция усиливает влияние на человека.

Многие могут сказать: разве это не примирение со злом? Разве это не попытка оправдать дурное поведение? Нет. Это не оправдание преступления. Не оправдание греха. Не отрицание ответственности.

Если я окончательно решил, что человек плохой, между нами все кончено. Мне нечего ему сказать. Мне не на что надеяться. Но если я вижу в нем эту точку добра, тогда появляется возможность воздействовать на него.

И Ребе приводит еще одну удивительную мысль.

Аризаль говорит, что в будущем Корах поднимется на очень высокий уровень. На это, согласно Каббале, намекают слова:«Цадик катамар ифрах» — «Праведник расцветет, как финиковая пальма».Каббала видит в этих словах намек на имя Кораха.

Алтер Ребе пишет в «Ликутей Тора», что в будущем раскроется особое достоинство левитов. Левиты смогут занять положение, которое сегодня принадлежит коэнам. Корах хотел получить этот порядок уже тогда. Он хотел принести будущее в настоящее.

Это не означает, что Корах был прав. Наоборот. В своей борьбе против Моше он был неправ. По простому смыслу Торы он поднял мятеж против руководителя, избранного Всевышним.

Но глубоко внутри его стремления существовала искра истины, которая раскроется только в будущем. И здесь снова проявляется тот же самый принцип. Моше видел не только ошибку человека. Он видел корень, из которого эта ошибка выросла. Он видел не только падение, но и потенциал. Не только проблему, но и то, что однажды может раскрыться.

Поэтому весь этот комментарий Раши оказывается не просто объяснением одного стиха.Это урок о том, как смотреть на людей. Как не становиться пленником чужой негативности. Как не определять человека исключительно через его ошибки. Ребе называет это главным уроком Моше Рабейну.

И по завершении этой беседы мне хотелось бы сказать несколько слов о самом Ребе и о дне 3 тамуза.

Ребе ушел из этого мира тридцать два года назад. Прошло много времени. И самое удивительное, что можно сказать сегодня, — это то, что спустя тридцать два года Ребе продолжает оказывать огромное влияние на огромное количество людей.

В определенном смысле можно даже сказать, что сегодня он влияет на большее количество людей, чем при жизни.

Но если говорить совсем лично, то в моей собственной жизни Ребе сыграл совершенно невероятную роль. Огромную роль.

Он во многом определил, где мне жить, чем мне заниматься и как строить свою жизнь. И я ему за это бесконечно благодарен.

Он определил меня больше, чем какой-либо другой человек.

И при этом важно понимать: Ребе был невероятно проницательным человеком по самым обычным человеческим меркам. Он прекрасно понимал людей. Он знал им цену. Он видел уровень человека, который сидел перед ним.

Но каким-то невероятным образом он умел находить ключ к сердцам людей из совершенно противоположных лагерей.

К нему приходили левые и правые. Хиппи и генералы. Представители всех направлений израильской политики. Приходили реформистские раввины, с которыми у Ребе не было практически ничего общего на идеологическом уровне. Более того, именно на идеологическом уровне он им противостоял. Но удивительным образом эти разногласия никогда не переходили в личные отношения.

То есть Ребе видел в человеке не его политическую или идеологическую позицию. Он видел в нем самого человека.

Есть известная история об Ариэле Шароне.

Тогда он был знаменитым израильским генералом, а впоследствии стал премьер-министром Израиля. Одним из тех людей, которые сыграли решающую роль в переломе войны Судного дня в 1973 году, когда многим казалось, что все потеряно. Шарон проявил себя тогда как невероятно смелый и даже авантюрный военачальник, сумевший переломить ситуацию и превратить ее в победу Израиля.

Как и многие другие израильские политики, он приехал к Ребе в Нью-Йорк на аудиенцию. Встреча была назначена днем, а вечером у него был самолет. Шарон рассуждал просто: аудиенция займет час, максимум два. Он успеет спокойно доехать до аэропорта.

Но разговор затянулся. Шарон относился к Ребе с огромным уважением. Он не мог просто встать и сказать: «Мне пора на самолет». Он лишь время от времени поглядывал на часы. В итоге встреча продолжалась около трех часов. На самолет Шарон опоздал. Позже этот самолет потерпел катастрофу.

История эта получила широкую известность. И вскоре кто-то пришел к Ребе и спросил:

— Если Ребе знал, что самолет упадет, почему он не спас остальных пассажиров? Почему не предупредил об опасности?

Ребе был потрясен самой постановкой вопроса. Он ответил:

— С чего вы взяли, что я знал, что самолет упадет? Ничего подобного не было. Я не знал, что самолет упадет. Я просто разговаривал с человеком, с которым мне было интересно разговаривать. Мне было приятно общаться с этим человеком. Вот и все.

Это история не столько о чуде, сколько об отношении к человеку.

И есть другая история, которая поразила меня не меньше. Совсем недавно, после посещения Оэля, меня познакомили с человеком, о котором  рассказывали легенды и даже написали песню. В песне многое было приукрашено, а он рассказал все так, как было на самом деле.

Его зовут реббНохум. Он вырос в Самарканде. Его отец умер, когда он был совсем маленьким. Семья принадлежала к хасидскому подполью шестидесятых годов.

Позже они с матерью уехали в Соединенных Штатах. Он поступил в ешиву, как и полагалось хасидскому мальчику.

Только была одна проблема.

У него была тяжелая дислексия.

Он рассказывал:

— Сегодня, когда я читаю текст, это требует от меня огромных усилий. А тогда никто даже не знал, что такое дислексия. Меня наказывали, надо мной смеялись, считали неспособным учеником.

В конце концов, лет в пятнадцать-шестнадцать он ушел из ешивы и начал работать.

Он оказался очень способным к ремеслу. Чинил, красил, мастерил, зарабатывал деньги, помогал матери.

Но постепенно отдалялся от религиозной жизни.

Однажды что-то сломалось в кабинете Ребе, и его позвали как хорошего мастера.Он пришел в рабочей одежде и начал ремонтировать. В какой-то момент открылась дверь, и вошел Ребе.

Юноша вскочил.

Ребе приветливо поздоровался и спросил его на идише:

— Фарвос кумст ништ? Почему ты не приходишь ко мне?

Имея в виду фарбренгены и другие собрания.

Юноша растерялся и ответил:

— Их бин шмуцик. Я грязный.

То есть: я работаю целыми днями, весь в грязи. Как я могу прийти?

И тогда Ребе сказал ему слова, которые изменили всю его жизнь:

— Кум ви ду бист.

Приходи таким, какой ты есть.

Для кого-то это просто красивая фраза.

Но для мальчика, которому всю жизнь говорили, что он неспособный, глупый, неудачник и отщепенец, эти слова перевернули все.

Сегодня это пожилой хасид. У него дети и внуки. Посланники Ребе.

Он с гордостью рассказывал о сыне, который знает наизусть целые трактаты Талмуда.

А потом сказал:

— Я сам едва мог прочитать строчку.

И все началось с одной фразы:

«Приходи таким, какой ты есть».

На самом деле эта фраза подействовала именно потому, что у Ребе она была абсолютно искренней.

Для него действительно не имело значения, каким человек приходит: чистым или грязным, успешным или сломленным, религиозным или не очень.

Он видел в человеке не внешнюю оболочку.

Именно поэтому к нему тянулись не только хасиды, но и самые разные люди — евреи и неевреи, религиозные и светские, правые и левые.

Но есть еще одна история, которая когда-то поразила меня.

Это история из воспоминаний шестого Любавичского Ребе — тестя нашего Ребе.

Как известно, он был арестован советской властью. И до ареста его отношения с советским режимом были, мягко говоря, недружелюбными с обеих сторон.

Он боролся против советской власти. Советская власть боролась против него.

И вот он рассказывает, как однажды ехал поездом и оказался в одном купе с высокопоставленным сотрудником ГПУ. Они всю дорогу разговаривали.

И что меня тогда поразило: во всей этой записи нет ни одного слова о том, что этот человек принадлежал к системе, которая преследовала самого Ребе и его соратников.

Он просто рассказывает об этом человеке. Рассказывает, что тот показался ему очень умным, очень интересным собеседником.

Я долго не мог понять, как такое возможно. Вот перед ним сотрудник ГПУ. Как он вообще мог с ним разговаривать?Как он мог воспринимать его просто как человека?И как он мог ни словом не упомянуть о том, что тот был гпушником?

Мне кажется, что это именно про то, о чем мы сегодня говорили. Это невероятное умение отделить поступки человека, его роль, его деятельность, его идеологию от него самого.

Что останется от человека, если снять с него все должности, все ярлыки, все поступки, все, что он сделал и чем занимается? Может быть, останется нечто человеческое.Та самая сущность человека, которая есть в каждом.

И, может быть, настоящим злодеям — тем, кто творил зло и тем, кто продолжает его творить, — просто не повезло. Может быть, они не встретили того человека, который сумел бы разбудить в них добро. Того человека, который смог бы увидеть эту искру и раздуть ее. И тогда, возможно, человек перестал бы быть злодеем.

Вот такие размышления вызывает эта беседа в связи с годовщиной ухода из жизни Любавичского Ребе — моего Ребе.

Когда меня спрашивают, чем Ребе отличался от других раввинов, я не думаю, что дело только в его феноменальных знаниях или невероятном влиянии. Я думаю, дело именно в этом. В умении увидеть в каждом человеке ту точку добра, которая еще жива. Увидеть ту точку добра, которая еще жива. Увидеть даже в самых трудных людях искру, за которую можно ухватиться.