Почему законы о кошерной пище были даны еврейскому народу только год спустя после дарования Торы? Чем некошерна птица, которая могла разглядеть из Вавилона падаль в земле Израиля? И когда критикующий современное еврейское государство сам становится падалью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмини.

Краткое содержание главы Шмини

Глава Шмини продолжает предыдущую главу Цав, где описывалось семидневное освящение Скинии. События разворачиваются на восьмой день, когда начинается служение Аарона и его сыновей, и Божественное присутствие нисходит на Скинию. 

Моисей собирает весь народ у Скинии, чтобы они стали свидетелями схождения Шхины. Аарон приносит различные жертвы в подготовке к этому откровению. После завершения жертвоприношений он благословляет народ священническим благословением. Затем Моисей и Аарон благословляют Израиль, чтобы Божественное присутствие пребывало в деле их рук — и действительно, Шхина явно нисходит на Скинию.

После этого с небес сходит огонь и пожирает жертвы на жертвеннике. Однако старшие сыновья Аарона, Надав и Авиу, приносят неразрешенное воскурение, и небесный огонь поражает их. Моисей велит вынести их тела из Скинии и приказывает Аарону и его двум оставшимся сыновьям не соблюдать обычные законы траура, поскольку они должны продолжать служение ради всего народа. Священникам также запрещается употреблять вино перед служением.

Далее Моисей обращается к Аарону и его сыновьям с указаниями относительно употребления жертв этого дня, несмотря на их личную утрату. Затем выясняется, что одна из жертв за грех была сожжена, а не съедена, как следовало. Моисей выражает недовольство, но Аарон объясняет свое решение, и Моисей принимает его слова.

Затем Всевышний дает законы кашрута, объясняя, как отличать кошерных животных, рыб и птиц от некошерных. Кошерные животные должны жевать жвачку и иметь раздвоенные копыта. Тора перечисляет четыре животных, обладающих лишь одним из этих признаков, и потому некошерных. Кошерная рыба должна иметь плавники и чешую. Также приводится список некошерных птиц и разрешенных видов саранчи.

Далее обсуждаются законы ритуальной нечистоты, возникающей при соприкосновении с тушами некошерных животных, а также с некоторыми видами пресмыкающихся и мелких существ. Указывается, что пища и сосуды могут стать нечистыми при таком контакте. Кроме того, говорится о нечистоте, возникающей при соприкосновении с тушей кошерного животного, которое не было зарезано надлежащим образом. Глава завершается призывом к святости через воздержание от всякой запрещенной пищи.

***

В недельной главе Шмини содержится Б-жественный «список кошерности» — перечень млекопитающих, рыб и птиц, разрешенных евреям в пищу. 

«Г-сподь сказал Моше [сказать] и Аѓарону, [который потом передаст это Эльазару и Итамару]: «[все вы] передайте сынам Израиля: “вот каких животных вам можно есть из всех существ на земле».

Почему, кроме Моше, с народом должны были говорить Аѓарон, Эльазар и Итамар? 

Раши:

Всех их [Моше, Аѓарона, Эльазара и Итамара Всевышний] уравнял, сделав посланниками при передаче этих слов, потому что были они равны в молчании (см. 10:3) и [равно] приняли приговор Вездесущего [относительно Надава и Авиѓу] с любовью.

Ребе в своей беседе к главе «Шмини» в 1984 году задается вовпоосом: Почему только после открытия мишкана первого нисана, почти через год после дарования Торы (которое состоялось, как мы помним, в сиване предыдущего года), еврейскому народу были переданы законы о кошерной и некошерной пище? Ведь любые вопросы, касающиеся еды и питья, стали бы актуальны сразу после дарования Торы — излишне говорить, что люди ежедневно нуждаются в еде и питье. По какой причине эти законы тогда еще не были даны народу? Сразу напрашивается возражение: мы знаем, что Тора не следует хронологии, значит, вполне могло быть, что сразу после дарования Торы народ получил законы о том, какая пища кошерна. Просто записаны эти законы именно здесь. Однако Раши не согласен с подобным возражением — из его комментария можно сделать вывод, что эти законы были адресованы не только Моше, но и Аѓарону, Эльазару и Итамару и даны им как награда за принятие Божественного приговора в отношении Надава и Авиѓу. Очевидно, Раши считал, что законы о кошерной пище были даны именно в то время, о котором говорит Тора, не раньше. Чем это можно объяснить?

Раши не ответил на наш изначальный вопрос, потому что считал ответ на него очевидным: ни один из законов о кошерной и некошерной пище не имел для евреев практического значения в пустыне. Народ находился на территории, где полностью отсутствовали животные и птицы, не говоря о рыбах. Единственными — некошерными — видами являются в пустыне змеи и скорпионы (см. ниже, стих 42), но в то время народ был защищен от них облаками Славы (см. Шмот, 13:21; Раши к Бемидбар, 10:34), так что и этот закон не был актуален. Сразу после дарования Торы еврейскому народу были даны указания, имевшие для них на тот момент первостепенную важность — связанные с постройкой мишкана. Только затем появляются законы о запрещенных животных, которые обретут практический смысл позже, как только евреи достигнут обитаемых земель.

В разделе о птицах Тора перечисляет двадцать четыре вида некошерных птиц. Потом этот список повторяется в Дварим, 14:13. 

Ни один из переводов названий птиц не является несомненным. Хотя название птицы, именуемой в оригинале «нешер», переводится у нас как «орел», данный перевод следует считать условным, поскольку у пророка (Миха, 1:16) нешер — это лысая птица, в Мишлей (30:17) — птица, питающаяся падалью, у Ибн-Эзры (комментарий к Шмот, 19:4) — птица, летающая выше остальных (также см. комментарии Ибн-Эзры, Мецудат Давид и Мальбима к Иов, 39:27). Все эти признаки более соответствуют птице, известной нам под названием «белоголовый гриф», но не «орел». Перес, в переводе «гриф» (известный и как «бородач»), также идентифицирован не со стопроцентной вероятностью; слово «перес» означает «куски» или «крушитель», что может относиться к привычке бородача разбивать кости, которыми он питается, сбрасывая их с большой высоты. Озния («морской орел») — возможно, скопа или орлан-белохвост. Возможно, птица под названием «бат ѓа-яана» — это страус, но также возможно, что это разновидность совы. Тахмас — идентификация затруднена; возможно, это разновидность совы или кукушки. Кос, переводимый как «сыч», — это, вероятно, разновидность совы. Тиншемет — возможно, амбарная сова (не исключено, что и летучая мышь). Каат, «пеликан», и многие комментаторы действительно пишут об этой птице как о водоплавающей, но в Теѓилим (102:7) эта птица представлена как обитающая в пустыне. Рахам (сип) отождествлен Талмудом (см. Хулин, 63а) как птица шракшрак, называемая так из-за звуков, которые она издает.

Ая — «сокол», описан в Талмуде как птица, обладающая превосходным зрением; вероятно, это канюк или сарыч. Талмуд в трактате Хулин 63б, а вслед за ним и Раши к этому стиху в Дварим, объясняют, что она названа сразу тремя именами — раа, дая и ая. Тора приводит все три названия потому, что если бы было упомянуто только одно из них, человек, знающий эту птицу под другим именем, мог бы ошибочно решить, что она кошерна.

Что это за птица — раа / ая / дая? Многие переводили это название как гриф или ястреб. Однако, насколько можно судить после всех исследований, наиболее точный перевод слова раа — это коршун, по-научному milvus. И действительно, по-арабски коршун называется хаддаа — חדאא, что очень похоже на библейское дая. Кстати, эта птица еще дважды упоминается в Танахе: в Йешаяу 34:15 — «там и коршуны соберутся, каждая со своей парой», — и в Иове 28:7, где встречается близкое слово ая.

Почему одной и той же птице даны три имени?

Раа происходит от глагола «видеть».

Дая — от глагола «летать, парить, скользить в воздухе».

Ая — от глагола «кричать, вопить, издавать жалобный звук».

Все эти имена описывают свойства этой птицы. Этот коршун действительно распространен по всему Ближнему Востоку и питается главным образом мелкими птицами, мышами, рептилиями и рыбой. В ловле рыбы он почти так же искусен, как скопа — библейский шалах: он стремительно бросается с большой высоты в воду и уносит рыбу в когтях. Крылья коршуна длинные и мощные, и его полет отличается необыкновенной грацией. Именно поэтому его и называют птицей скользящего полета.

Зрение у него поразительно острое и пронзительное. С огромной высоты, на которую он поднимается в поисках пищи, он способен обозревать землю под собой и различать куропатку, перепелку, курицу или другое существо, которое станет его добычей.

Если коршун подозревает опасность возле своего гнезда, он мгновенно взмывает в воздух, поднимаясь высоко над деревьями, среди которых расположено его жилище. Оттуда он может действовать как часовой благодаря своему невероятному зрению и не спускается, пока не убедится, что опасность миновала.

Особенно поразительно то, что за семнадцать столетий до всех научных исследований Талмуд описал эту птицу несколькими словами. В Хулин 63б сказано:

אמר רב אבהו, ראה זו איה, ולמה נקרא שמה ראה? שרואה ביותר. וכן הוא אומר: נתיב לא ידעו עיט, ולא שזפתו עין איה. תנא עומדת בבבל ורואה נבלה בארץ ישראל.

«Рабби Абау сказал: птица раа — это та же самая ая. Почему она называется раа? Потому что она видит особенно хорошо. И так же сказано в книге Иова 28:7: “Есть путь, которого не знает хищная птица, и глаз аи не видел его”. Мы учили: она стоит в Вавилоне и видит падаль в земле Израиля».

Талмуд тем самым доказывает это свойство стихом из Иова 28:7:

«Есть тропа, которой не знает хищная птица, и которую не видел глаз коршуна».

Сам тот факт, что стих подчеркивает: «глаз коршуна ее не видел», указывает на то, что обычно глаз этой птицы отличается чрезвычайной зоркостью.

Далее Талмуд иллюстрирует эту зоркость удивительным образом:

«Эта птица стоит в Вавилоне и видит падаль в земле Израиля!»

А это действительно впечатляет, если помнить, что расстояние между Вавилоном — то есть современным Ираком — и Израилем составляет около 800 километров. Маараль из Праги в своей книге «Беэр а-Гола» объясняет это двояко: либо буквально, как указание на исключительное зрение этой птицы, либо как намек на ее идеальную, совершенную форму — цура, в отличие от ее конкретного, материального и всегда несовершенного воплощения — хомер. Это различие между идеальной формой и физической реализацией является важной темой как в еврейской философии, так и у Маараля, и в каком-то смысле напоминает платоновскую мысль.

Первый и очевидный вопрос: почему Талмуд приводит именно такой странный пример — «эта птица стоит в Вавилоне и видит падаль в земле Израиля»? Можно было бы привести множество других примеров того, что именно эта птица способна разглядеть и на каком расстоянии.

Второй, более глубокий вопрос: причина, по которой некоторые животные не являются кошерными, состоит в том, что отрицательные свойства этих животных могут отрицательно сказаться на человеке, который их ест. «Ты — то, что ты ешь» — это не просто банальность. Именно поэтому нам велено воздерживаться от животных, чьи качества мы не хотели бы встроить в свою психику. Об этом пишет, в частности, Рамбан к Ваикра 11:12, а также Шулхан Арух, Йоре Деа, конец 81-го раздела. Кошерные животные, напротив, отличаются мирными качествами, которым стоит подражать.

Но тогда почему эта птица некошерна? Ведь острое зрение и проницательность — а именно это, судя по самому имени, является ее главной чертой — кажутся качествами прекрасными. Разве такая птица не должна быть кошерной?

Талмуд не просто иллюстрирует выдающееся зрение коршуна, птицы раа. Он одновременно объясняет, почему она некошерна:

«Эта птица стоит в Вавилоне и видит падаль в земле Израиля».

Когда ты смотришь на землю Израиля, ты можешь увидеть множество вещей, включая много хорошего и трогательного. Но что видит эта птица? Трупы. Будучи хищной птицей, которая убивает, пожирает и питается мясом других существ, она устремляет взгляд к Эрец-Исраэль — и замечает там только одно: падаль.

Вот что делает ее некошерной. Потому что такое качество встречается и у некоторых людей, а мы не хотим «съесть» и впитать в свою душу такой образ поведения. Иными словами, у этой птицы два отрицательных качества: она хищная и она видит только трупы.

Некоторые люди — просто хронические жалобщики. Они смотрят на жену, детей, родственников, членов своей общины — и все, что они видят, это недостатки, провалы, ошибки и отрицательные черты.

Есть люди, которые никогда не прекращают критиковать всех и все. Пока одни умеют видеть хорошее в каждом — даже в самой тяжелой ситуации или в самом сложном человеке, — эти люди каким-то образом умудряются видеть зло во всех и во всем. Они всегда могут объяснить, у кого какая «повестка», кто какими скрытыми мотивами движим; везде — вонючие трупы.

Правы ли они? Возможно, частично. А иногда и полностью. У каждого человека есть недостатки. Даже у величайшего святого есть свои демоны; даже у великого человека обычно найдется какой-то скелет — падаль — в шкафу. Именно поэтому нам нужна Тора, чтобы направлять нас. Именно поэтому Тора требует от нас не переставать работать над собой, ставить под сомнение свои шаблоны, анализировать свои мотивы, очищать свое поведение и исправлять свои ошибки.

Я не могу поручиться за подлинность каждой детали следующей истории, потому что не знаю ее первоначального источника. Но урок ее, безусловно, истинен. 

Однажды в город, где жил реб Шмуэль Мункес — известный ученик рабби Шнеура-Залмана из Ляд, человек глубоко набожный и с поразительным чувством юмора, — прибыл знаменитый магид, странствующий проповедник. Прочитав его рекомендательное письмо, в котором он превозносился как праведник, путешествующий из города в город исключительно ради того, чтобы вдохновлять евреев, жители местечка — простые, богобоязненные, чистые люди — пригласили его выступить.

Во время своей проповеди магид обрушился на слушателей, обличая их за «ужасные грехи». Он укорял их за то, что они такие низкие, ужасные, отвратительные евреи, навлекающие на себя гнев Б-жий. Затем он красочно описал суровое наказание, ожидающее их за их злые пути. Закончив, гордый проповедник быстро удалился в свою комнату, оставив свою подавленную аудиторию рыдать над собственным нравственным падением и над Б-жественным возмездием, которое теперь должно было на них обрушиться.

Не успел он как следует устроиться, как в комнату вошел человек. Это был сам реб Шмуэль.

Реб Шмуэль достал длинный нож и точильный камень и начал точить нож.

После нескольких напряженных и молчаливых минут магид первым нарушил тишину:

— Что все это значит? — спросил он с изумлением.

Не отрывая глаз от точильного камня, реб Шмуэль Мункес ответил с притворной искренностью:

— Как достопочтенный магид знает, мы, простые люди, никогда не удостаивались того, чтобы среди нас жил настоящий праведный мудрец. Кто знает, быть может, это из-за тех наших ужасных грехов, которые вы только что описали.

Не понимая, к чему все это клонится, магид ответил:

— Да, да, но при чем тут нож, который вы точите?

— Все довольно просто, — спокойно сказал рабби Шмуэль. — Нас учили родители, что перед Рош а-Шана следует молиться на могилах праведников. А у нас, к сожалению, на кладбище никогда не было могилы праведника. Все наши жители — как вы так красноречиво только что объяснили — были совершенно нечестивы.

— Конечно, конечно, — кивнул магид. — Но зачем нож?

— Очень просто, — продолжал рабби Шмуэль. — Ближайшая могила цадика находится слишком далеко от нашего города. Жителям очень трудно каждый год проделывать это путешествие. Поэтому мы решили, что нам наконец нужен праведник, похороненный у нас.

— Услышав вашу речь, — продолжил он с совершенно серьезным лицом, — я понял, что во всей округе нет никого более святого и праведного, чем вы. Поэтому я решил… зарезать вас и похоронить прямо здесь, на нашем кладбище. Наконец-то перед Рош а-Шана мы сможем приходить молиться на вашей святой могиле.

Когда до магида начал доходить весь ужас происходящего, он поспешно сменил тон.

— Если подумать, — пробормотал он, — я не так уж праведен. Есть у меня некоторые грехи… хотя, конечно, по недоразумению, случайно…

Реб Шмуэль только отмахнулся от этого признания:

— Достопочтенный магид! Вы все равно очень праведны и учены. А что до этих проступков — они настолько незначительны, что кто вообще сочтет их грехами? Ваша скромность — лишь еще одно доказательство вашей исключительной праведности. И потом, по сравнению с нашими чудовищными грехами, которые вы только что описали в своей проповеди, вы, поверьте, настоящий цадик. Вы — тот самый человек, который нам нужен здесь похороненным.

К этому времени реб Шмуэль уже закончил точить нож. «Святой проповедник» начал паниковать.

— Если подумать еще раз, — заикаясь, сказал магид, — некоторые мои грехи были посерьезнее, например…

И он начал рассказывать о некоторых весьма сомнительных поступках своей жизни, которые, безусловно, делали его недостойным звания цадика.

Реб Шмуэль и это отмел:

— Для нас вы все равно великий праведник. Вы гораздо лучше всего, что у нас было.

Наконец магид признался уже в действительно постыдных грехах. Он признал, что на самом деле очень далек от того великого цадика, каким себя изображал. На самом деле он был человеком нравственно позорным.

Теперь пришла очередь реб Шмуэля проповедовать:

— Как вы смеете обличать этих прекрасных, невинных и чистых евреев, когда вы сами — презренный, развращенный шарлатан? Как вы смеете причинять стольким добрым, красивым, благонамеренным людям такую боль? Это вы должны изменить свою жизнь; это вы должны каяться во всех своих грехах.

Магид понял намек. Он покинул город в глубоком внутреннем стыде. И больше никогда не обрушивал на свои аудитории суровых, жестоких обличений.

Откуда реб Шмуэль знал, что этот человек играет роль и в действительности далек от святости?

Ответ прост: когда ты чист и свят, ты видишь невинность и чистоту в других. Когда ты соприкасаешься со своей собственной душой, ты чувствуешь душу в других. Когда у тебя есть подлинные отношения с Б-гом, тогда Б-жественность, присутствующая в каждом человеке, становится для тебя гораздо более осязаемой. Когда ты не страдаешь от раздутого эго или страшной неуверенности в себе, ты по-настоящему способен видеть добро в других.

Да, конечно, почти в каждом человеке есть падаль, скелеты, демоны и призраки; именно это и делает нас людьми. Даже у Святой Земли есть свои трупы — физические и психологические.

Но если это единственное, что ты видишь, — значит, ты сам человек некошерный. Тебе самому нужно очищение.

Это наблюдение наших мудрецов о некошерной птице раа невероятно актуально сегодня, когда речь заходит об Израиле.

Является ли Израиль совершенной страной? Ответ всем известен. У Израиля множество вызовов и проблем. Совершенно ли правительство? Так может думать только глупец. За последние три десятилетия израильское руководство совершило ряд исторических ошибок, приведших к катастрофическим последствиям.

Но есть люди, которые, глядя на Израиль, видят только трупы.

В наш век технологий все мы, по сути, получили зрение коршуна. Мы сидим у себя дома в Вавилоне — или в России, США, Канаде, Европе, Австралии, Южной Африке или где угодно еще — и с помощью RT, CNN, BBC или других камер можем видеть Израиль. Но очень часто все, что репортеры, журналисты, блогеры, академики и политики видят в Израиле, — это вонючие трупы. Когда они рассказывают об Израиле, можно подумать, что эта страна не делает ничего, кроме как производит палестинские детские трупы. Никогда бы не догадаться, что она окружена миллионами соседей, которые были бы рады видеть мертвым каждого еврея, не дай Б-г.

И именно по этому можно понять, насколько они предвзяты и несправедливы. Когда кто-то критикует Израиль — это законно. Есть о чем спорить, есть что обсуждать. Но когда у человека нет ничего, кроме критики Израиля, когда ему нечего сказать об Израиле хорошего, когда Израиль изображается как самая расистская страна, совершающая геноцид, — тогда ясно, что дело не в Израиле. Просто сам человек, извергающий эту ненависть, — падаль.

В конечном счете все сводится к точке зрения. Каждый из нас должен решить, что именно он будет видеть — в себе и в окружающем мире. Вопрос не только в том, что мы видим, но и в том, каким взглядом мы вообще смотрим на мир.

Как видение Йехезкеля о сухих костях связано с Песахом? Что не поняли о еврейском народе Гитлер и Эйхман? И когда оживут мертвые? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин об историческом и психологическом смысле видения Йехезкеля.

Видение Йехезкеля

Афтара ближайшего Шабата, Холь а-Моэд Песах, — одно из самых пронзительных пророчеств в Танахе: первые четырнадцать стихов 37-й главы книги Йехезкеля, известные как видение «сухих костей».

Согласно традиции, это‌ были кости евреев из колена Эфраима, попытавшихся уйти из Египта за тридцать восемь лет до Исхода и‌ убитых филистимлянами‌ — отсюда, собственно, и‌ связь с‌ Песахом (Раши к‌ Мегила, 31б; Санѓедрин, 92б). Дополнительная связь ѓафтары с‌ праздником‌ — тема воскрешения мертвых. Р. Ѓай‌ Гаон свидетельствовал об устной традиции, согласно которой конечное воскрешение мертвых произойдет в‌ нисане‌ — месяце, на‌ который выпадает праздник Песах (Тур, Орах хаим, 490). Можно утверждать, что‌ учение р. Ѓая‌ Гаона также опирается на Талмуд, точнее, на‌ приведенные там слова царицы Клеопатры: «Знаю я, что‌ мертвые воскреснут, ибо‌ сказано: “И‌ цвести будут в‌ городе люди, как‌ трава из земли” (Теѓилим, 72:16)» (Санѓедрин, 90б). Поскольку нисан‌ — «весенний месяц» (Шмот, 13:4), сравнение в‌ Талмуде воскрешения с‌ появлением травы‌ — а‌ как мы знаем, аналогии Торы точны во всех деталях‌ — указывает, что‌ воскрешение произойдет весной, т. е. в‌ нисане. Однако в‌ нисане тридцать дней. Чем‌ же воскрешение связано именно с‌ Песахом? Ответ мы также находим в‌ приведенной выше цитате из Талмуда. Трава прорастет, даже если не будет дождя, но‌ только роса, а‌ Песах‌ — время, когда начинают читать молитву о‌ росе, ибо‌ в‌ этот момент «открываются хранилища росы» (Пиркей де-рабби Элиэзер). Кроме того, роса связана с‌ воскрешением, ибо, согласно традиции, Бог‌ воскресит мертвых с‌ помощью росы (Шабат, 85б). Почему для этого чтения была выбрана именно суббота, приходящаяся на холь а-моэд? Все‌ чтения Песаха отмечают события, связанные с‌ днем чтения, эти‌ темы повторяются в‌ этот день из года в‌ год. Однако воскрешение не повторяющаяся тема; это‌ уникальное событие, не‌ связанное с‌ конкретным временем. Поэтому была выбрана суббота, приходящаяся на холь а-моэд, поскольку в‌ год, когда первый день Песаха выпадает на субботу, такой субботы нет. Это‌ лишний раз подчеркивает: воскрешение не повторяющаяся тема, связанная с‌ конкретным днем, к‌ которой мы возвращаемся из года в‌ год. 

Ветер поднимает Йехезкеля и переносит его в долину. Долина наполнена костями — множеством костей, очень сухих костей. Б-г спрашивает Йехезкеля:

«Сын человеческий, оживут ли эти кости?»

Йехезкель отвечает:

«О Б-г, только Ты знаешь».

Тогда Б-г повелевает Йехезкелю говорить к костям:

«О сухие кости! Услышьте слово Б-га».

Он велит ему сказать костям, что в них войдет дух, и они оживут; плоть, сухожилия и кожа снова покроют кости, и они снова будут жить.

Йехезкель говорит сухим костям:

«И возник шум, когда я пророчествовал — и вот, движение: кости сходились, кость к кости. И я увидел — появились на них сухожилия, и плоть поднялась на них, и кожа покрыла их сверху. Но духа в них еще не было».

Б-г говорит Йехезкелю:

«Пророчествуй, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Б-г — приди с четырех сторон и вдохни жизнь в этих убитых, чтобы они ожили».

Йехезкель вновь исполняет повеление, и дух входит в безжизненные тела. Они оживают и встают на ноги — «великое, огромное воинство людей».

И сказал мне Б-г:

«Сын человеческий, эти кости — весь дом Израиля. Они говорят: “Высохли наши кости, погибла наша надежда, мы отсечены”. Поэтому пророчествуй и скажи им: так говорит Б-г — Я открою ваши могилы, и подниму вас из могил, народ Мой, и приведу вас в землю Израиля… Я вложу дух Мой в вас, и вы оживете, и поставлю вас на вашей земле…»

Почему мудрецы установили читать это видение именно в Шабат Холь а-Моэд Песах? Какова связь с Песахом?

И что символизирует это пугающее видение?

Этот отрывок уже у мудрецов Талмуда вызывал споры.

В трактате Сангедрин, лист 92б, мы находим следующий спор.

Один из мудрецов полагал, что это была притча.

Как сказано в барайте: Рабби Элиэзер говорил, что мертвые, которых воскресил Йехезкель, встали, воспели песнь — и снова умерли.

Рабби Йеуда сказал:

«Это действительно была притча».

Рабби Нехемия возразил:

«Если это правда — зачем называть это притчей? А если притча — почему говорить, что это правда?»

То есть либо это было реальное событие, либо аллегория.

Рабби Элиэзер, сын рабби Йоси Галилеянина, сказал:

«Эти мертвые вошли в землю Израиля, женились и родили детей».

Услышав это, рабби Йеуда бен Батера встал и сказал:

«Я — один из их потомков, и у меня есть тфилин, переданный мне от предков».

Кто же были эти мертвые?

Рав сказал: это были потомки Эфраима, которые ошиблись в расчете конца египетского рабства.

Всевышний сказал Аврааму:

«Пришельцами будут твои потомки… и будут угнетать их 400 лет» (Берешит 15:13).

Но не было сказано, откуда начинать отсчет.

Потомки Эфраима начали считать от момента пророчества — и ошиблись. На самом деле отсчет начинался с рождения Ицхака.

Они преждевременно покинули Египет и были убиты жителями Гата, как сказано в книге Диврей а-Ямим (I, 7:20–21).

И далее:

«И горевал по ним Эфраим, отец их, многие дни» (там же, 7:23).

Шмуэль сказал: это были люди, отрицавшие воскресение мертвых, как сказано:

«Наши кости высохли, и надежда наша исчезла» (Йехезкель 37:11).

Рабби Ирмия бар Або сказал: это были люди, лишенные живительной силы заповедей.

Маарша объясняет: пророк воскресил именно их, чтобы показать, что даже грешники удостоятся воскресения.

Рабби Йоханан сказал: это были убитые в долине Дура (Даниэль 3:1).

Он добавил: когда Навуходоносор изгнал евреев, среди них были юноши необыкновенной красоты.

Халдейки возжелали их. Мужья донесли царю, и он приказал их убить. Но страсть женщин не исчезла, и тогда он приказал растоптать тела, чтобы их невозможно было узнать.

Именно эти останки, по его мнению, и были воскрешены Йехезкелем.

Но вернемся к главному: Талмуд приводит два мнения: было ли это видение метафорой, аллегорией, или реальным событием. Но ясно одно: «эти кости — весь дом Израиля», как говорит Б-г Йехезкелю*.

Иными словами, это видение отражает судьбу еврейского народа.

Попробуем рассмотреть его с двух точек зрения — исторической и психологической.

Груды сухих костей

Трудно не увидеть, насколько пророчество Йехезкеля — произнесенное в VI веке до н. э., после разрушения Первого Храма и изгнания в Вавилон — актуально и в наше время.

Менее восьмидесяти лет назад шесть миллионов наших братьев и сестер были превращены в пепел, смешанный с частицами сухих костей.

Многие лагеря уничтожения нацистов были наполнены горами сухих костей.

С момента создания Освенцима в январе 1940 года до его освобождения 27 января 1945 года было убито более миллиона человек, включая 900 000 европейских евреев — крупнейшее массовое убийство в истории.

По всей Европе еврейские кости были поглощены землей, не оставив следа миллионов жизней:

Бабий Яр — 40 000,

Треблинка — 800 000,

Хелмно — 150 000,

Майданек — 60 000,

Собибор — 250 000,

Бухенвальд — 56 000,

Бергена-Бельзен — 100 000,

Белжец — 600 000,

Маутхаузен — 320 000,

Дахау — 35 000,

и многочисленные массовые захоронения в лесах Восточной Европы, где еврейские дети и их родители были расстреляны в «Холокосте пуль».

Могут ли эти кости ожить?

Все задавали один и тот же вопрос, перефразируя слова Б-га Йехезкелю:

«Могут ли эти кости ожить?»

Есть ли будущее у народа, обреченного Третьим рейхом на уничтожение, оставленного цивилизованным миром на виселицах Германии?

Есть ли у этого народа место в этом проклятом мире, который почти не протестовал, когда полтора миллиона детей были задушены газом — многие из них младенцы на руках матерей?

Где найти перо, способное выразить, что чувствовал наш народ, когда тысячелетняя жизнь в Восточной Европе была уничтожена, когда сотни общин исчезли за несколько лет, а народ, полный жизни, превратился в тень, и даже выжившие чувствовали себя ходячими скелетами?

Рудольф Хесс, комендант Освенцима, был судим в Нюрнберге в 1946 году. Он сказал, что Эйхман и Гитлер были убеждены: если им удастся уничтожить биологическую основу еврейства на Востоке, то еврейский народ никогда не оправится от этого удара, и после трех тысячелетий его история закончится.

А как же миллионы евреев в Америке? — его спросили.

«Ассимилированные евреи Запада, — ответил Хесс, — не смогут и не захотят восполнить эту потерю, и у еврейского народа не будет будущего».

С точки зрения статистики Эйхман и Гитлер были правы. После такого удара отчаяние и ассимиляция казались естественным исходом.

Чего они не поняли — это того, что еврейский народ живет по другим законам — законам видения Йехезкеля, где сухие кости несут в себе тайну возрождения.

Шум, доставляющий радость

Мне довелось однажды брать интервью у Исаака Каннера — отца Юрия Исааковича Каннера, который в то время был президентом Российского еврейского конгресса.

Исааку Каннеру на тот момент было за девяносто, и он жил в Нью-Йорке, в районе Боро-парк, населенном преимущественно хасидами.

Интервью оказалось очень интересным. Он вспоминал свое детство, молодость. Он происходил из семьи хасидских цадиков, вырос в известной семье: его мать была одной из внучек ребе из династии Чернобыльских цадиков.

Собственно, именно поэтому я с ним и встретился — в архивных документах обнаружил, что в детстве он жил в доме в Бердичеве, связанном с людьми, о которых я тогда делал исследование.

Оказалось, что он прекрасно все помнит, свободно говорит на идише и вообще производит впечатление человека необычайно ясного, сильного и умного.

Жил он в многоквартирном доме, где стоял невероятный шум: по лестничным пролетам бесчисленные хасидские дети катались на велосипедах, бегали, играли, кричали.

Когда он уже провожал меня, я открыл дверь и спросил его — не мешает ли ему этот шум. Но на самом деле я имел в виду другое: зачем он живет в таком доме, ведь у его семьи, очевидно, были возможности для совершенно других условий.

Он посмотрел на меня очень внимательно и сказал:

«Я никогда не думал, что доживу до дня, когда снова увижу еврейских детей, играющих и разговаривающих на идише. И сейчас, когда я слышу, как они шумят на моем родном языке, это приносит мне такое счастье и такую радость, о которых я даже не мечтал.

Это значит, что Гитлер ошибся. Ничего у него не получилось. Слышать смех детей и видеть их сияющие лица — для меня это величайшая победа добра над злом, чистоты над мерзостью».

7 октября 2023 года мир снова с ужасом увидел, как наших братьев и сестер убивали, сжигали и похищали. Многие тела были сожжены настолько сильно, что в некоторых случаях остались лишь обугленные кости.

Боль — осязаемая, ужасы — невыразимы.

Хотя мы не понимаем, мы тоже находим утешение в видении Йехезкеля: мы видим лишь малую часть более широкой картины жизни и истории. Каждая из этих сухих костей еще вернется к жизни, добро победит зло, и Израиль будет жить вечно.

Огонь продолжает гореть

В канун Песаха в этом году завершилась шива — семь дней траура по очень светлому молодому человеку, которого я могу назвать своим другом. И я не одинок — тысячи людей по всему миру с полным правом считали его своим другом.

Миша Либкин ушел от нас седьмого Ниссана, на 43-м году жизни.

Это стало страшным шоком не только для его замечательной семьи — его жены Ани, его детей Хаи, Яши и Гени, его родителей, его брата — но и всколыхнуло огромное количество людей буквально на всех континентах.

Миша был из тех людей, о которых говорят: он спешит делать добро.

И это не была фигура речи — он действительно помогал огромному числу людей, горел невероятными идеями и доводил их до конца.

Он был организатором, как я убежден, лучшего в мире «Лимуда» — я бывал на многих, и московский «Лимуд» был особенным.

Он возглавлял российский ОРТ — образовательную организацию с сетью школ. Московская школа ОРТ была и остается одной из самых известных в Москве, с особой атмосферой. Я бы назвал ее атмосферой Миши Либкина.

Кроме того, Миша был невероятно увлеченным человеком. В частности, он превратился в настоящего исследователя истории ОРТ.

ОРТ — это ведь организация, возникшая еще до революции. И хотя сегодня, да и на протяжении большей части своей истории, учебные заведения ОРТ существовали в основном за пределами России, само название означает «Общество ремесленного труда».

Эта организация действовала чрезвычайно активно в дореволюционной России и некоторое время — в первые годы советской власти.

Миша занимался архивными исследованиями истории ОРТ и однажды выяснил трагическую судьбу одного из руководителей московского, российского ОРТ. После революции он был репрессирован, и мне довелось участвовать в церемонии установки памятной таблички на доме, из которого Якова Цегельницкого увели навсегда в 1938 году.

Но помимо этих масштабных, «кабинетных» дел, Миша был совершенно замечательным другом в личном смысле.

За эти годы мне очень часто выпадала честь участвовать в его добрых делах. Он писал мне о людях, которым нужно помочь — в Аргентине, в Австралии, в Нью-Йорке. Я не уверен, что эти люди до сих пор знают, что помощь пришла благодаря Мише.

Но и я сам был адресатом его помощи. Он очень помогал мне в образовании одного из моих детей — ребенок пошел в первый класс в ОРТ и получил все то тепло, которое там было.

Эта готовность помогать была ему невероятно свойственна.

И, кроме всего прочего, он был совершенно уникальным человеком. Он был совершенно уникальным человеком в том, что касалось его национального самоощущения.

Будучи, как он сам говорил, совершенно нерелигиозным, Миша был настоящим фанатом будущего еврейского народа.

Именно из этого ощущения он дал своим детям такие имена: Хая, Геня и Яша. Именно поэтому он устраивал пасхальные седеры, зажигал ханукальные свечи. Для него было важно, чтобы ханукальные свечи горели в домах его учеников.

И именно из этого внутреннего чувства он поставил хупу, когда женился на своей прекрасной Ане.

Иными словами, человек, который называл себя нерелигиозным, на самом деле обладал уникальным еврейским внутренним стержнем.

И я бы сказал, что, не вдаваясь в определения «религиозный» и «нерелигиозный», можно вполне уверенно сказать: Миша был человеком Б-жьим — и нес в себе не просто искру, а настоящий огонь еврейства.

Я знал Мишу с его десяти лет. Иногда мы общались очень часто, иногда реже, но всегда было ощущение, что он где-то рядом.

И поэтому его смерть стала для меня страшным потрясением.

Когда уходят молодые люди в самом расцвете сил — такие яркие, такие прекрасные — кажется, что вместе с ними уходит и тот огонь, и те дела, которые они создавали.

И здесь снова возникает Йехезкель.

Эти кости оживут.

Люди, которые оставляют после себя такой огромный след, оставляют не только память — они оставляют живые дела. И именно эти дела становятся их плотью и кровью.

И кроме нашей веры в окончательное избавление, когда мертвые оживут, есть еще одно — в этом не нужна особая вера. Достаточно просто посмотреть вокруг, чтобы увидеть, насколько они продолжают жить: в своих делах, в своих детях, в своих учениках, в своих друзьях.

Есть также видение «сухих костей» и в нашей личной жизни.

В какой-то момент своей жизни каждый из нас мечтал о великих вещах, стремился покорять вершины, хотел достичь возвышенных целей. Мы стремились жить полной жизнью, раскрыть свой потенциал, повлиять на жизни других, быть посланниками любви, света и надежды.

Но по мере того как жизнь идет, «реальность» берет свое. Стресс повседневности захватывает нас, боль и трудности нашего пути начинают преобладать. Наш идеализм тускнеет, если не умирает, наши стремления подавляются, и наша внутренняя энергия угасает, когда мы смиряемся с тихим отчаянием.

Некоторые из нас были настолько сильно ранены, что части нашего сознания просто «отключились». Творчество, любопытство, забота, сострадание, уверенность, спокойствие, ясность и мужество превращаются в ежедневную борьбу за выживание.

Мы смотрим в зеркало — и видим иссохшие кости и иссохший дух. Мы страдаем от тревоги, путаницы, отстраненности. Депрессия заменяет доверие, страх заменяет страсть. Мы чувствуем себя безжизненными и онемевшими.

И приходит Йехезкель и говорит нам от имени нашего любящего Творца:

«Говори со своими сухими костями! Скажи им: “О мои дорогие сухие кости, можете ли вы услышать слово Б-га?”»

Ни одна мечта не умирает полностью. Ни один огонь не гаснет окончательно. Ни одна страсть не исчезает до конца.

Внутри сухих костей все еще есть скрытая сила жизни. Там есть тлеющие угли.

Никакой жизненный опыт и никакой злодей не могут окончательно уничтожить подлинное «я», которое является выражением бесконечного сознания.

Истинное «я» не связано и не ограничено. Говори с ним, обратись к нему, верь в него — и твои сухие кости оживут.

Покажи мне свое прекрасное лицо

Возможно, именно поэтому эта афтaра читается на Песах.

«Песнь Песней», которую читают во многих общинах после седера или в субботу Холь а-Моэд Песах, описывает весну — время Песаха:

«Возлюбленный мой заговорил и сказал мне: “Встань, любовь моя, прекрасная моя, и иди. Ибо зима прошла, дождь прекратился; цветы появились на земле, пришло время пения, и голос горлицы слышен в нашей земле; смоковница дала свои плоды, виноградные лозы источают аромат. Встань, любовь моя, прекрасная моя, и иди. Голубка моя скрывается в расщелинах скалы… дай мне увидеть твое лицо, дай мне услышать твой голос, ибо голос твой сладок, и лицо твое прекрасно”».

Разве это не описание происходящего с человеком?

Наша страсть, наша любовь, наша радость скрылись в трещинах твердой скалы; наши голоса замолкли — возможно, еще в детстве; наши лица скрыты — возможно, из-за боли и разочарования прошлого.

Мы иссохли.

И приходит Песах и говорит: долгая зима закончилась — холод, дождь и мороз остались позади. И как меняется природа, так и мы должны изменить свое внутреннее состояние.

Цветы начинают цвести, приходит время пения, и голос голубя снова слышен.

«Встань, любовь моя… покажи мне свое лицо, дай мне услышать твой голос», — говорит Б-г.

Выйди из своего укрытия, из трещин скал. Я хочу видеть тебя. Я хочу слышать тебя. Твой свет и твоя любовь слишком драгоценны, чтобы оставаться скрытыми.

Песах — это праздник обновления: от рабства к свободе, от угнетения к освобождению, от зимней печали к весеннему возрождению.

Из сухих костей пусть родится жизнь.

Выйди, любовь моя, дай мне увидеть тебя.

«Дай мне увидеть твое лицо, дай мне услышать твой голос, ибо голос твой сладок, и лицо твое прекрасно».

Я никогда не отказался от тебя — просит Б-г — пожалуйста, не отказывайся от себя. Не позволяй боли и пренебрежению навсегда закрыть твой свет.

Еврейское возрождение

Наконец, есть еще одно важное послание, заключенное в пророчестве о сухих костях для еврейского мира сегодня — мысль, которую мы услышали от Любавичского Ребе в его выступлении в Шабат после Песаха, 24 Нисана 5746 года (3 мая 1986 года).

С незабываемой страстью Ребе повторял слова Йехезкеля. Казалось, что стены «770» дрожали, когда Ребе восклицал:

«Сухие кости! Услышьте слово Б-га!»

И до сих пор, в своем воображении, многие слышат его голос — искренний и полный силы — и это по-прежнему зажигает надежду в раненом сердце.

Иногда, говорил Ребе, мы оглядываемся вокруг и видим множество «сухих костей».

Глядя на мир, можно заметить, что многие из нас пропитаны эмоциональной токсичностью. Ложь, насилие, сокрытие правды, коррупция, поверхностность и глупость проникли в наше общество так глубоко, что большинство даже не осознает этого.

Совсем молодые люди, проявляющие отчаяние, лишь показывают нам, что происходит под поверхностью.

На нравственном и духовном уровне многие из наших дорогих братьев и сестер, кажется, забыли мелодию близости, единства, Божественной любви и связи. И многие из нашего народа стали апатичными или даже ненавидящими себя.

Легко впасть в отчаяние, стать циничным и отступить.

Но приходит ветер, который вырывает Йехезкеля из его возвышенного духовного состояния и переносит его в долину, полную сухих костей.

И Всевышний говорит ему:

«Обратись к ним и скажи: о сухие кости, услышьте слово Б-га!»

Не отказывайся от этих сухих костей. Ты никогда не знаешь, какая сила заключена в их душах; ты никогда не знаешь, какие угли тлеют под холодной поверхностью.

Поделись с ними надеждой, обещанием Б-га, что они способны к обновлению — или, если угодно, к возрождению — и чудо произойдет.

Интересно, что во всем этом пророчестве Всевышний обращается к Йехезкелю как «בן אדם» — «сын человеческий».

Всевышний говорит ему:

«Йехезкель! Даже если ты всего лишь человек, даже если ты просто “сын человека”, не оставляй эти сухие кости забытыми и покинутыми».

Верь в их будущее, в их предназначение, в их потенциал — и они поразят тебя глубиной жизни, которую способны принять.

И не думай, что можно повлиять только на одного человека за раз.

Нет. Всевышний дал пророку силу оживить целый народ костей.

Мы можем изменить мир. Мы можем изменить парадигмы нашей культуры, преобразовать основы общества, внести жизнь вместо смерти, истину вместо лжи.

И если мы это сделаем, мы сами увидим чудо: кости оживут.

Зачем нужны две отдельные заповеди для очищения жертвенника и выноса пепла из Храма? Что символизирует пепел? И почему праведник падает чаще? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Цав.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание 

Глава Цав продолжает описание различных жертвоприношений, приносимых в Мишкане и в Храме, тему, начатую в предыдущей главе. Также она описывает процесс семидневного посвящения Мишкана и коэнов.

Тора начинает с заповеди о ежедневном удалении пепла с жертвенника — это было первое действие храмовой службы каждое утро. Затем повторяются законы мучных приношений с дополнительными деталями.

Далее говорится о мучном приношении коэнов: первосвященник приносил его дважды в день, а каждый коэн — в день своего вступления в служение. Повторяются также законы жертв за грех и за вину, с уточнениями. Обсуждается важный принцип впитывания жертвенного мяса посудой и способы ее очищения — тема, имеющая прямое отношение к законам кашрута. Упоминаются части жертв, которые полагаются коэнам.

Затем Тора описывает благодарственную жертву, которую приносит человек, переживший опасность. Перечисляются причины, по которым жертва может быть признана недействительной, например, ритуальная нечистота или неправильное намерение. Запрещается употреблять кровь и определенные жиры животных — этот запрет распространяется на всех домашних животных. Также описываются части мирной жертвы, передаваемые коэнам.

Далее приводится описание посвящения коэнов и освящения Мишкана. Моше, перед всем народом, облачает Аарона и его сыновей в священнические одежды и помазывает их, а также Мишкан и его принадлежности, святым маслом.

Процесс посвящения продолжается: Моше приносит жертвы — быка и барана, затем второго барана, чьи части сжигаются на жертвеннике вместе с хлебами.

В завершение Моше помазывает коэнов святым маслом, смешанным с кровью жертвенника, и дает им указания относительно употребления жертвенного мяса. Он сообщает, что этот процесс будет продолжаться семь дней, и в течение этого времени коэны не должны покидать пределы Мишкана.

***

Очень интересная заповедь открывает главу Цав. Это начало, и на самом деле во многих общинах, во многих сидурах, мы ее видим как часть утренних молитв, в разделе перед началом самой молитвы, которая называется Биркот а-Шахар и Корбанот.

Этот отрывок из начала главы Цав читается буквально каждый день, 365 дней в году, во многих общинах.

Он известен как паршат трумат а-дешен — отрывок о отделении пепла. 

וידבר ה’ אל משה לאמר — «И говорил Всевышний Моше, сказав».

И дальше:

צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה — «Повели Аарону и его сыновьям, сказав: вот закон ола».

Ола — это всесожжение, жертва, которая полностью сгорает. Слово «ола» означает «поднимающаяся», «возносящаяся».

היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר — «Это жертва, которая горит на жертвеннике всю ночь до утра».

ואש המזבח תוקד בו — «И огонь жертвенника будет гореть в ней».

Это жертвы, которые приносились днем, а затем последняя жертва — ола — могла гореть всю ночь.

Далее сказано:

ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו — «И наденет коэн свою льняную одежду и льняные штаны наденет на свое тело».

והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח — «И поднимет пепел, который огонь съел от жертвы на жертвеннике, и положит его рядом с жертвенником».

Очень интересные слова.

Коэн должен надеть льняную одежду и льняные штаны. Затем он должен взять пепел, оставшийся от жертв, и положить его рядом с жертвенником.

Затем он должен снять эти одежды, надеть другие одежды и вынести пепел за пределы стана, в чистое место.

Давайте объясним, что это означает.

Всегда полезно изучать то, что мы говорим каждый день, потому что часто мы привыкаем к словам и не задумываемся об их смысле.

Существовала особая служба, которая выполнялась каждое утро. Это была первая служба, выполняемая еще до восхода солнца — после рассвета, примерно за час до восхода.

Это называлось трумат а-дешен — отделение пепла.

Слово «дешен» означает пепел. «Трума» — поднятие, отделение.

То есть коэн должен был поднять, отделить пепел.

Как это происходило на практике?

Каждое утро коэн поднимался на жертвенник. Жертвенник был полон пепла, потому что все жертвы, которые сжигались, оставляли пепел — жир животных, мучные приношения, дрова, которые поддерживали огонь.

Пепел накапливался. Иногда больше, иногда меньше, но его всегда было много.

Каждое утро коэн поднимался по специальному пандусу (кевеш), который находился с южной стороны жертвенника.

У него в руках была серебряная лопата.

Он убирал верхние слои пепла и углей, пока не доходил до нижнего слоя — где еще оставались тлеющие угли, насыщенные огнем.

Именно этот пепел он брал — тот, который был глубоко внутри и пропитан огнем, который горел всю ночь.

Он наполнял лопату этим пеплом, спускался по пандусу, поворачивал налево, затем еще раз налево.

И рядом с жертвенником, у подножия пандуса, было место, куда он высыпал этот пепел — одну лопату каждое утро.

То есть он поднимался, набирал пепел, спускался, поворачивал налево и высыпал его рядом с жертвенником.

Итак, это называется трумат а-дешен — поднятие и отделение пепла. 

Но есть и вторая заповедь. Вторая заповедь называется оцаат а-дешен — вынос пепла.

Это уже другая заповедь. Как сказано: он снимает свою одежду, надевает другую одежду и выносит пепел за пределы стана.

В чем заключается эта заповедь?

Раз в несколько дней, когда место возле жертвенника было покрыто большим количеством пепла — от всего сгоревшего дерева и всех жертв — наступало время его очистить. Нужно было освободить место на жертвеннике.

Тогда коэн поднимался, собирал весь пепел в большой сосуд, спускался по пандусу и выносил его за пределы стана.

Это означало — вне Храма, вне Храмовой горы, вне Иерусалима. Во времена Мишкана — за пределы всех лагерей Израиля.

Было специальное место, чистое место — маком тахор — куда складывали этот пепел.

Раши объясняет, что есть различие между двумя заповедями: Трумат а-дешен — выполнялась ежедневно: одна лопата каждое утро.
Оцаат а-дешен — выполнялась по необходимости: когда пепла становилось слишком много. Есть мнение Рамбама, что второе действие тоже выполнялось ежедневно, но это предмет обсуждения.

В любом случае, это две разные заповеди:

первая — взять одну лопату пепла и положить рядом с жертвенником;

вторая — собрать большое количество пепла и вынести его за пределы стана.

И обе заповеди упомянуты в стихе:

сначала — «והרים את הדשן ושמו אצל המזבח» — взять пепел и положить рядом с жертвенником;

затем — сменить одежду и вынести пепел наружу, в чистое место.

Поэтому этот отрывок читается каждый день — потому что это действие происходило ежедневно в Храме.

Теперь возникает очевидный вопрос.

Тора обычно не является инструкцией по хозяйственному обслуживанию.

Понятно, что время от времени нужно очищать жертвенник от пепла. Но Тора, например, не дает заповеди мыть пол в Храме, хотя это очевидно необходимо.

Почему же здесь Тора делает это отдельной заповедью?

Значит, это не просто уборка. Это часть аводы, служения в Храме.

И поэтому коэн выполнял это действие в священных одеждах.

Но тогда возникает еще более серьезный вопрос.

Почему две заповеди?

Если есть вторая — выносить весь пепел — зачем первая?

Первая заповедь, казалось бы, недостаточна: одна лопата пепла не очищает жертвенник.

Можно было бы сказать: когда пепла много — вынеси его наружу, и все.

Но Тора говорит: каждое утро, независимо от количества пепла, возьми одну лопату и положи ее рядом с жертвенником.

Это выглядит как особое действие, имеющее самостоятельный смысл.

Еще один вопрос: почему эту лопату пепла нужно класть рядом с жертвенником, а не выносить наружу, как остальной пепел?

Почему одна часть пепла остается здесь, в священном месте, а другая выносится наружу?

И тот факт, что мы читаем этот отрывок каждое утро, показывает, что речь идет не только о физическом действии, но и о духовной работе.

Сегодня мы не выносим пепел физически, но существует внутренний смысл этого действия — духовный, эмоциональный, психологический.

И эта служба — трумат а-дешен и оцаат а-дешен — имеет значение и сегодня, как часть внутренней работы человека.

Так что же это?

Есть очень красивый и мощный маамар — хасидское объяснение — Алтер Ребе. У него есть комментарий к сидуру, и к этому отрывку Алтер Ребе, рабби Шнеур Залман из Ляд, дает выдающееся объяснение.

Он объясняет эту ежедневную службу в Храме не просто как хозяйственную необходимость — чтобы на жертвеннике не накапливалось слишком много пепла, — а как медитацию, как упражнение для понимания глубочайших вызовов, с которыми сталкивается человек в процессе роста: эмоционального роста, и особенно духовного роста.

Когда мы понимаем этот более глубокий смысл, все становится на свои места. Мы начинаем видеть, почему Тора предписывает делать это именно таким образом.

Что такое пепел?

На иврите его называют эфер, а здесь — дешен.

Пепел — это черно-серый сухой остаток после огня, после того как он поглотил все, что было в его пределах.

Как говорят: дыма без огня не бывает .

Где есть пепел — там был огонь. Пепел свидетельствует о том, что здесь был горящий огонь. То, что полностью сгорает в огне, не остается. То, что не позволяет себя полностью поглотить, остается в виде пепла.

Что это означает на психологическом и духовном уровне?

Огонь всегда символизирует страсть.

Мы говорим: «этот человек горит», «в нем огонь», «у меня внутри горит огонь».

Есть физический огонь — и есть внутренний огонь.

Иногда этот огонь может быть разрушительным: гнев, ярость, потеря контроля.

Но у огня есть и прекрасное измерение.

Любовь — это тоже огонь.

В «Шир а-Ширим» говорится:

שלהבת יה — пламя Всевышнего.

И Талмуд говорит о любви как об огне.

Огонь всегда движется вверх. Он не может стоять на месте. Ни одно пламя не существует, оставаясь неподвижным.

Его природа — движение, стремление, жизнь.

Рабби Йехуда а-Леви в книге «Кузари» объясняет, почему евреи качаются во время молитвы или учебы. Когда еврей учит Тору или молится, огонь души начинает гореть. А огонь не стоит на месте — он движется. Поэтому тело тоже начинает двигаться.

Огонь на жертвеннике должен был гореть постоянно:

אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה — «Постоянный огонь должен гореть, не угасая».

Это символ внутреннего духовного огня человека. Это страсть к истине, к подлинности, к связи, к единству. Это желание желания. Это любовь к любви. Это поиск связи, поиск смысла, поиск единства.

Душа стремится соединиться со своим источником. И ей больно от разрыва, от диссонанса, от отделенности.

Но любой огонь оставляет после себя пепел.

Что это означает?

Это означает, что есть части человека — темные, серые — которые не сгорают в этом духовном огне.

И вот парадокс: чем сильнее огонь, чем больше страсти, чем больше человек работает над собой — тем больше пепла он увидит.

Чем больше человек пробуждает духовный огонь, тем яснее он начинает видеть свои недостатки, свои раны, свои внутренние процессы.

Это не признак ухудшения. Это признак осознания.

Иногда люди жалуются:

«Как только я начал серьезно работать над собой, у меня появилось еще больше проблем».

Очень часто это отличный результат.

Потому что теперь человек видит то, чего раньше не видел.

Раввин Джекобсон вспоминает эпизод из книги раввина Давида Аарона.  Они с женой решили перейти на строгую здоровую диету. Они отказались от всей вкусной, но вредной еды и начали придерживаться строгого режима питания в течение месяца. Целый   месяц — шпинат, капуста кейл и все прочее, все здоровое, что должно продлить жизнь до 1000 лет, с Божьей помощью, а может и больше.

Через месяц он и его жена были так горды собой, что решили отпраздновать. А как еврейская пара празднует? Идет в ресторан. И куда они пошли? В обычный ресторан, который им раньше нравился.

Они сели и впервые за месяц съели «нормальную» еду.

Он рассказывает: они пришли домой — и всю ночь не могли спать из-за ужасной боли в животе. Они не знали, что происходит. Решили, что это вина диетолога: он посадил их на эту диету, а теперь обычная еда их убивает.

Они рассказали ему, что ели, и он сказал нечто очень глубокое:

«После месяца здорового питания ваше тело стало достаточно здоровым, чтобы сказать вам, что вы сейчас отравляете его». Другими словами, можно быть настолько нечувствительным, что тело даже не реагирует на то, что его травят. А теперь оно стало чувствительным.

Чем больше человек работает над собой, тем больше появляется «пепла», а не меньше. Появляется больше осознания того, что мешает огню, что не может сгореть в этом огне.

Это верно во всех областях жизни.

Когда человек растет через настоящую внутреннюю работу — осознание, сострадание  — он начинает видеть свои внутренние преграды, свои «скелеты», свои травмы, свои проблемы.

И это не значит, что теперь все становится легче. Наоборот — то, что раньше было глубоко спрятано, выходит на поверхность. И человек задается вопросом: «Что происходит?»

Поэтому сказано:

שבע יפול צדיק וקם — «Праведник падает семь раз и встает».

Некоторые комментаторы объясняют: именно праведник падает, потому что то, что вчера казалось нормальным, сегодня он видит как проблему.

То же самое в межличностных отношениях.

Возьмем, например, привычную неправду.

Для человека, который часто врет, это кажется мелочью.

Но когда человек становится более чувствительным, он начинает замечать:

«Почему я это сказал? Почему я преувеличил? Почему я солгал, что я в пробке, если я только что вышел?»

Раньше он этого даже не замечал.

Когда человек эмоционально отстранен, он ничего не чувствует. Но когда он становится более связанным с собой — появляется боль.

И поэтому эмоциональная диссоциация имеет свои «преимущества»: если я закрываюсь, я не чувствую боли.

Иногда это формируется в детстве. Если ребенок не получил любви или ощущения безопасности, ему может быть слишком больно это чувствовать. Тогда психика выбирает защиту:

«Мне никто не нужен».

И тогда человек говорит:

«Я не нуждаюсь ни в ком. Мне не нужны эмоции».

И он превращает свою рану в философию.

Если человеку кажется, что эмоции это лишнее, что все должно быть логично, это признак страха чувствовать.

Ум может контролировать все, но при этом нет эмоциональной связи. Это как искусственный интеллект.

Я видел пресс-конференцию роботов в Женеве. Их спрашивали, был ли бы мир лучше, если бы они управляли им.

Один из них ответил:

«Конечно. У нас нет эмоций, нет предвзятости, нет личных обид. Мы просто делаем то, что логично».

И один журналист спросил:

«Вы собираетесь заменить людей?»

Робот ответил:

«Зачем нам предавать тех, кто нас создал?»

И это звучало прекрасно.

Но человек — не искусственный интеллект.

Чем больше человек осознает себя, тем больше он чувствителен к разрыву связи. И поэтому чувствительные души иногда страдают больше — потому что им нужно больше внутренней работы.

И здесь возвращаемся к пеплу.

Где есть огонь — будет пепел. И чем сильнее огонь, тем больше пепла. То есть чем глубже человек работает над собой, тем яснее он видит, что не соответствует его сути.

И это боль роста,  боль осознания, боль глубины.

Алтер Ребе приводит пример очистки серебра.

Когда хотят очистить серебро от примесей, его помещают в печь. Огонь отделяет примеси от чистого металла. До этого казалось, что серебро чистое. Но когда применяется огонь — из него выходит все, что не является чистым серебром.

То же самое с человеком. Когда загорается внутренний огонь, из человека выходит все, что не соответствует его сути.

После первой процедуры очищения остаются более тонкие примеси, которые все еще смешаны с металлом. Первый огонь не смог их удалить. Тогда необходимо применить более сильный огонь, и этот более сильный огонь выявит и отделит и эти примеси.

Иногда это делается второй раз, третий, четвертый, пятый. Хотя человек может не захотеть продолжать — ведь неизвестно, что останется, если не верить, что существует чистое серебро. Тогда человек говорит: «Достаточно. Я не хочу удалять все примеси». И каждый человек должен решить, какую цену он готов заплатить и к какой степени чистоты он стремится.

В нравственной жизни это означает следующее: чем сильнее огонь, тем больше даже тонкие примеси, которые вчера были незаметны, начинают проявляться и отделяться.

Я могу пережить огонь истины, огонь духовного осознания на определенном уровне. Когда я зажигаю огонь души, я начинаю осознавать примеси, раны, механизмы адаптации, ограничения, повторяющиеся шаблоны в своем сознании.

Чем больше рост, тем больше осознание. Чем больше страсть, чем сильнее огонь — тем это может быть болезненнее.

Как сказал царь Соломон: многие знания — многие печали. Но это хорошая боль. Это боль осознания того, над чем нужно работать.

Человек может прожить всю жизнь, даже не осознавая своих внутренних преград. Он просто живет в них. Но когда человек начинает по-настоящему работать над собой — не на уровне абстрактной философии, а на уровне тела, нервной системы, эмоций — вещи, о которых он раньше не знал, выходят на поверхность.

И тогда человек может испытывать сильное разочарование. Иногда люди говорят: «Я так много работал над собой, а теперь чувствую больше боли, больше тревоги, больше пустоты».

Но часто это происходит не вопреки работе над собой, а из-за нее. Раньше человек не был готов это увидеть. Теперь он готов.

Это результат.

Это значит, что появился второй, третий, четвертый «огонь», который выявляет новые уровни.

И так происходит на каждом этапе.

По мере того как человек поднимается, зажигает более глубокий внутренний огонь, развивается эмоционально и духовно, у него появляется способность видеть то, с чем раньше он не мог справиться.

Что происходит, когда мы начинаем осознавать этот «пепел»?

Осознание может вызвать: разочарование, грусть, подавленность, ощущение пустоты.

Пепел сам по себе — темный, сухой, он символизирует конец и разрушение. На Тиша бе-Ав яйцо макают в пепел. Жениху на хупе кладут пепел на голову.

Пепел символизирует разрушение, как разрушение Храма.

И когда человек сталкивается с собственной болью, с собственной тьмой, с внутренними ранами — он может впасть в состояние безнадежности, тревоги или депрессии.

Так же как огонь отталкивает пепел, человек может начать отталкивать себя.

Поэтому в книгах говорится, что слово הדשן (пепел) имеет числовое значение 359 — это значение слова сатан.

Почему? Потому что в огне человек начинает видеть «сатана» — препятствия, противника, все барьеры внутри себя.

Но тут Тора говорит: есть два вида пепла.

И для них есть две разные заповеди.

Есть два вида внутренней тяжести, два вида «меланхолии» или внутреннего сопротивления — и к каждому из них нужен разный подход.

Поэтому есть: трумат а-дешен и оцаат а-дешен.

Есть один вид пепла, о котором Тора говорит:

каждое утро поднимись, возьми серебряную лопату и с осторожностью и уважением подними этот пепел.

Положи его не куда-то в сторону, а рядом с жертвенником — в особом месте.

ושמו אצל המזבח — положи его рядом с жертвенником.

Более того, это было первое действие в служении Храма каждое утро.

Прежде чем приносили жертвы, прежде чем зажигали менору, прежде чем воскуряли благовония — первым действием было именно это.

Поднять пепел.

Есть второй вид пепла. Что делают с ним? Его убирают с жертвенника и выносят за пределы Бейт а-Микдаш, и не только за пределы Храма, а вообще за пределы лагеря — מחוץ למחנה. Его даже не оставляют в Иерусалиме на какой-то боковой улице. Его нужно вынести за пределы города, туда, где люди не живут.

Почему? Ведь это тот же самый пепел, тот же жертвенник.

И как я сказал в начале: если есть вторая заповедь — зачем нужна первая? И какой смысл в одной лопате пепла, который кладут рядом с жертвенником? Ведь все равно нужно очищать жертвенник полностью. Одна лопата не решает проблему. С точки зрения уборки это не выглядит рационально: либо ты чистишь, либо нет.

Чтобы понять это, давайте посмотрим еще один источник — из следующей главы, Шмини.

В стихе (глава 9, стих 7) Моше говорит Аарону:

«Подойди к жертвеннику и принеси свои жертвы…»

Почему он говорит: «подойди»? Разве не очевидно, что нужно подойти?

Раши объясняет: Аарон стеснялся, ему было неловко, он не хотел подходить.

Моше сказал ему:

«למה אתה בוש — почему ты стесняешься? לכך נבחרת — ты был избран именно для этого».

Но это странный ответ.

Аарон и так знал, что он избран. В этом и была его проблема. Он не хотел, ему было тяжело, он испытывал внутренний конфликт.

Можно было бы ожидать, что Моше будет его поддерживать, объяснять, помогать справиться с этим чувством.

Но Баал-Шем-Тов объясняет иначе.

Он говорит:

Моше не сказал: «Несмотря на то, что ты стесняешься, ты должен идти».

Он сказал:

«Ты был избран именно потому, что ты стесняешься».

То, что ты чувствуешь как слабость — это причина, по которой ты избран.

В книге Дегель Махане Эфраим (написанной внуком Баал-Шем-Това) говорится: именно твоя трепетность, твоя стыдливость — это то, что делает тебя подходящим.

Есть история: Ребе Рашаб отправил человека быть шойхетом (резником). Тот сказал: «Я боюсь». Ребе ответил: «Кого же мне послать — того, кто не боится?»

Но есть еще более глубокий смысл.

Почему Аарон стеснялся?

Потому что именно он участвовал в истории с золотым тельцом. Он собирал украшения, он сделал тельца, он построил жертвенник.

Да, у него были хорошие намерения — он хотел выиграть время, предотвратить хаос. Но факт остается: он был вовлечен в страшное преступление.

И теперь он должен стать первосвященником, представителем народа перед Б-гом.

Он чувствует: «Я тот, кто согрешил. Как я могу теперь стоять и искупать других?»

И Моше говорит ему: именно это делает тебя пригодным.

Потому что ты будешь чувствовать человека. Ты не будешь сидеть на высоте и судить его. Ты будешь чувствовать его боль. Твоя слабость — это твоя сила.

И теперь мы возвращаемся к пеплу.

Есть два вида пепла — и два вида внутреннего состояния.

Один вид пепла нужно поднять и положить рядом с жертвенником. Другой — вынести за пределы лагеря. Это два разных типа внутреннего переживания.

Есть состояния, которые нужно сохранить, поднять, осознать, интегрировать. А есть состояния, которые нужно вывести из системы, убрать полностью.

Поэтому есть две заповеди —  поднять пепел и оставить его рядом; вынести пепел наружу.

И здесь скрывается глубокий смысл.

Не вся «внутренняя тьма» одинакова. Есть части, которые нужно принять, осознать, дать им место — потому что через них происходит рост. А есть части, которые нужно удалить. И различие между ними — это тончайшая духовная работа.

И Баал-Шем-Тов говорит: то, что Аарон считает своим самым большим недостатком, может стать его величайшей силой — если он научится правильно с этим работать.

Когда человек придет к нему и скажет: «Я сделал ошибку, я совершил этот проступок, это нарушение», — он не будет сидеть в башне из слоновой кости и говорить: «Как ты мог быть таким грубым, таким животным, таким ничтожеством». Не будет как искусственный интеллект, который просто говорит правильные слова.

Даже если ты «праведный» человек, ты почувствуешь пульс сердца этого человека. Ты сможешь быть эмоционально настроенным на его переживание.

То, что ты считаешь своей самой большой слабостью, может стать твоей глубочайшей силой — если ты сможешь это так использовать.

Есть старая притча.

Женщина в Китае каждый день ходила к реке с двумя ведрами, подвешенными на коромысле, которое она несла на плечах. Она спускалась к реке, наполняла ведра водой и поднималась вверх по склону около часа до своего дома.

Но одно ведро было целое, а другое — с трещинами.

К тому времени, как она возвращалась домой, одно ведро было полным, а второе — наполовину пустым.

Однажды «Б-г открыл уста ведра», и это ведро заплакало.

Женщина спросила: «Почему ты плачешь?»

Ведро ответило: «Я сравниваю себя с другим ведром. Оно полное, крепкое, совершенное. А я — с дырками. Я наполовину пустое».

Женщина сказала: «Я понимаю. Завтра, когда мы будем подниматься домой, посмотри на дорогу под собой».

И ведро увидело: вдоль всей дороги росли прекрасные цветы — лилии, розы.

Женщина сказала:

«Когда я купила тебя, я знала о твоих недостатках. Поэтому я посадила цветы вдоль дороги. Каждый день, когда мы идем вверх, ты поливаешь их. Благодаря тебе наш дом наполнен ароматом».

Аарон говорит: «Я несовершенен. Я стыжусь».

Моше отвечает:

«Именно поэтому ты и выбран». Ты знаешь, что значит иметь «дыру в сердце». Ты знаешь, что значит быть несовершенным. Когда человек плачет — ты это чувствуешь. Ты не осуждаешь. Ты не отвергаешь. Ты не холоден. Ты понимаешь. Да, не у всех будет твоя борьба. Но ты понимаешь саму природу боли.

И это меняет все. Мы все знаем это из жизни — с друзьями, учителями, наставниками, в любых отношениях. Кто на нас повлиял сильнее всего? Чаще всего — не тот, кто говорил умные вещи, а тот, в чьих глазах мы чувствовали настоящее понимание и сострадание.

Слова важны, когда они являются каналом истины.

Но если слова — это лишь муляж истины, тогда они бессмысленны. Иногда лучше, чтобы они вообще не были произнесены. Потому что они только сбивают с толку, создавая у людей впечатление, будто вы что-то говорите.

Когда слова не исходят из глубинного источника истины и мудрости, они могут стать худшим, что есть на свете, потому что они подменяют собой эмоции, подменяют истину. Они могут быть красивыми, изящными, — Шекспир обзавидуется! — по своей форме — но при этом нести пустоту или ложь.

 Аарон говорит: «Я боюсь. Мне стыдно».

Моше отвечает: «Я понимаю. Именно это и есть главное. Именно поэтому ты здесь». Ты приходишь с трепетом, ты задаешь главный вопрос: «Почему я? Я недостоин». Именно такого человека народ должен услышать. Потому что именно так они себя чувствуют. Если бы все чувствовали: «Я достоин, я на вершине», — им не нужен был бы коэн. Но они чувствуют: «Я недостоин». И поэтому им нужен именно ты.

Многие величайшие организации были созданы людьми, которые прошли через глубочайшие кризисы, через моменты, когда им казалось, что их жизнь разрушена.

И именно из этого состояния они стали источниками света.

И когда человек достигает этого уровня, люди чувствуют подлинность. Потому что это не исходит из тщеславия или желания прославиться. Это рождается из глубины боли, из предела отчаяния.

И Моше говорит Аарону: «Брат, то, что ты чувствуешь — незначительность, беспомощность — именно поэтому Всевышний выбрал тебя».

Ты — то ведро с трещинами.

Моше не участвовал в грехе тельца — он был на горе. Аарон был внизу — в самом эпицентре, в бездне.

Поэтому именно он способен искупить. Он понимает борьбу. Он может показать людям путь — через борьбу и из борьбы.

И слова «לכך נבחרת» — «для этого ты избран» — становятся его величайшей силой.

То же самое верно для каждого человека.

Мое «ведро» с трещинами. Вода утекает. Есть недостатки. Но, как сказала та женщина: «Я знала о твоих недостатках — поэтому я выбрала тебя». Недостатки не уничтожают тебя. Они — причина твоего существования.

Если ты можешь их понять и использовать: они делают тебя смиренным,
они показывают, над чем работать, они дают тебе возможность коснуться других так, как никто другой не может.
И именно благодаря этим «трещинам» можно поливать цветы, которые иначе никогда не были бы политы.

Как сказал один еврейский поэт, Леонард Коэн:

Forget your perfect offering

There is a crack, a crack in everything

That’s how the light gets in

(Забудь свой совершенный дар.

Есть трещина, трещина во всем подряд —

Вот так в нас проникает свет).

Аарон сказал: «Я весь в трещинах». Моше ответил: «Именно поэтому ты канал для света».

Итак, мы возвращаемся к дешен — к пеплу.

Есть два вида пепла. Пепел всегда есть. Пепел — это то, что вызывает во мне стыд, страх, вину, боль. И он всегда появляется там, где есть огонь. И чем больше огонь, тем больше пепла. Чем больше осознанности, чем больше духовной интенсивности, чем больше истины, чем больше подлинности — тем больше я начинаю видеть свое несовершенство, свои трудности.

Чем больше я осознаю свой потенциал, тем больше я начинаю осознавать все те способы, которыми я этот потенциал сам же и перехватываю, и искажаю.

Если я не осознаю свой потенциал — нечего и терять. Но чем больше я осознаю свой настоящий потенциал, тем больше я вижу все те паттерны, которые его захватывают.

И вот когда человек начинает работать над собой, зажигается огонь — и тогда он начинает видеть:

«Вот мои раны… вот мои ограничения… вот мои накатанные кривые дорожки…»

И чем больше огонь, тем больше этих вещей выходит наружу.

Это и есть пепел.

Но Тора говорит: есть два вида пепла. Один — святой. Он должен находиться рядом с жертвенником. Другой — нужно вынести за пределы лагеря.

Первый пепел — святой. Его кладут рядом с жертвенником. Это делается каждый день. Это первое действие. Второй пепел — нужно вынести наружу, מחוץ למחנה, в чистое место.

Если мой «пепел» — мои недостатки, моя боль, мои травмы — показывают мне, над чем работать, если они указывают на мою миссию, тогда это свято. Это часть роста.

Часть роста — это осознавать то, что мешает росту.

Часть реализации потенциала — это осознание того, что перехватывает потенциал.

Часть раскрытия сердца — это осознание тех частей моего сердца, которые находятся в заключении.

Это определяет, кто я есть. Это сохраняет меня подлинным, уязвимым. Это позволяет мне говорить искренне. Это позволяет мне по-настоящему соединяться с людьми.  И именно эти недостатки становятся величайшей силой человека.

Все знают: нет ничего сильнее, чем когда человек не проповедует, а говорит: «Я хочу рассказать вам о своем пути». Когда человек уязвим и говорит о своем пути, это трогает людей сильнее всего. Почему? Потому что это не проповедь — это обмен личным опытом. И правда ощущается.

Так происходит настоящая трансформация.

И именно уязвимость, именно трещина создает цветок. 

И поэтому есть пепел, который остается рядом с жертвенником. Этот пепел — святой. Он показывает, над чем работать. Он дает человеку силу соединяться с истиной.

Когда человек начинает не просто «жить дальше», а отталкиваться от своих падений, тогда начинается настоящее движение вперед.

И тогда человек понимает: каждая часть моей жизни — даже самая болезненная — это часть моего роста. Этот пепел мы поднимаем каждый день.

Потому что именно недостатки делают нас настоящими. И именно они указывают на нашу миссию.

Душа не пришла в этот мир просто наслаждаться. Она пришла исцелять и трансформировать.Если человек не сталкивается с борьбой — он не выполняет свою миссию. Отсутствие внутренней борьбы — признак смерти.

И поэтому первый пепел кладут рядом с жертвенником. Это первое действие утром. Потому что утром появляются мысли, желания, импульсы, которые могут нас сбить. И человек должен уметь сказать: «Я не боюсь вас. Вы покажете мне, над чем работать сегодня». Это делается со святостью, в священных одеждах. Это часть служения.

Но есть и второй тип пепла.

И этот пепел звучит так:

«Я безнадежен. Я сломан. Моя жизнь бессмысленна. Я ошибка. Я ничего не стою».

И человек может привести сотни доказательств.

Эти голоса — разрушительные. И если с ними спорить, они становятся сильнее.

«Нет, я не бессмыслен…» —

«А вот доказательство, что ты бессмыслен…»

И человек живет от одного мнения к другому, потому что у него нет внутреннего ядра.

Но на самом деле, в глубине души, я просто ищу подтверждение своей ценности где только могу, потому что у меня нет внутреннего ядра. И тогда пепел становится свидетельством того, что все безнадежно. Ты просто такой. Ты просто никакой. Иногда наш механизм выживания — это скрывать свое внутреннее ощущение никчемности. Поэтому я делаю все правильно. Я очень добр к людям, чтобы сказать себе: я хороший человек, я хороший мужчина, я хорошая женщина. Но на самом деле это чувство «я хороший» прикрывает глубинное ощущение собственной ничтожности.

И про этот пепел Тора говорит: будь очень осторожен. Это часть жизни. Иногда этого пепла может быть очень много, он может быть очень сильным.

Этот пепел говорит: «ляг и усни». Иногда сон — это хорошо, но здесь смысл в том, что он ведет к ощущению ничтожности, истощает энергию, превращает человека в измотанное, опустошенное существо.

Этот пепел нужно вынести за пределы лагеря. Это тоже в чистое место. Он тоже чему-то учит. Он тоже показывает, над чем работать.

Есть причина, по которой я развил эти состояния отчаяния. С состраданием я могу попытаться понять, почему они есть.

Душа не может быть ничтожной. Душа — это часть Б-га.

На самом деле, можно сказать, что в иудаизме так же разрушительно, как утверждать, что нет Б-га, — это утверждать, что Б-г ошибся, создав тебя.

Это то же самое отрицание Б-га.

Когда человек смотрит в зеркало и говорит: «Б-г ошибся, создавая меня» — это тот же самый голос.

Как будто Б-г не знал, что делает. Как будто я — неудачный эксперимент, «черная овца» в мироздании.

Но факт в том, что эти механизмы появились по какой-то причине. С состраданием нужно понять, почему.

Глубоко внутри есть чистота. Есть урок для меня.

Но нужно понимать: если я позволю этим голосам захватить меня, они разрушат мой день.

Я должен понять их источник. Иногда это может помочь. Но я не могу позволить этим голосам определять мою жизнь.

Первый вид пепла — это хорошо.

Это катализатор. Это трамплин. Он делает меня уязвимым, подлинным. Я понимаю, над чем работать. Я могу искренне соединяться с людьми.

Второй вид пепла — это ощущение «я непоправимая ошибка».

И тогда Тора говорит: его нужно вынести за пределы лагеря.

Потому что если я попаду под его власть — а он хочет этого — я полностью отчужусь от самого себя.

Для чего бы ни существам такой тип рефлексии, ясно: это бездонная яма, которая тянет в жалость к себе, в стыд, в вину, в саморазрушение.

Человек должен понимать: если эти голоса берут верх, если нет того, что ставит их на свое место, они разрушат его жизнь. Даже если это будет выглядеть как «тшува», как саморефлексия, как страх перед Небесами — на самом деле это не имеет к этому отношения.

Это и есть тот дешен, который называется сатан. Это тот самый внутренний «сатан», который хочет сбить меня с пути и разрушить все.

Есть, по сути, два способа, которыми мы воспитываем, дисциплинируем или критикуем наших близких — наших детей, учеников.

Можно показать ребенку его красоту, его достоинства, его потенциал, его силу. Можно по-настоящему верить в него — и тогда ошибки становятся отправной точкой для роста.

А можно говорить так, что смысл послания будет:

«Ты никто. Я никогда ничего дельного в тебе не видел».

И когда люди взрослеют, они рассказывают, как глубоко они восприняли эти разные послания.

Один отец упрекал ребенка — но ребенок чувствовал любовь, чувствовал, что отец верит в него и видит его будущее. 

А другой слышал слова отца — и решил, что он источник тьмы в жизни отца. Что это делает с ребенком? У него нет основы, нет внутреннего ядра. Теперь он должен сам его найти. Оно есть, но доступ к нему становится намного сложнее.

Это и есть второй тип пепла.

И в завершение — история.

Однажды принесли Алтер Ребе подарок — серебряную табакерку.

Он посмотрел на нее и сказал:

«Есть один орган в теле, который не связан с вожделением — нос. Никто не приходит и не говорит: “Я вчера нюхал что-то невероятное”. Глаза и уши могут ввести в искушение, а нос — нет. Потому что при грехе с Древом Познания участвовали зрение, слух, вкус, но не обоняние. Поэтому запах остается самым чистым чувством».

Он взял табакерку, и по рассказу хасидов, сломал крышку и использовал ее как зеркало для наложения тфилин.

Но его внук, Цемах Цедек,  сказал:

«Вы неправильно поняли историю. Мой дед не ломал — ни себя, ни других, ни даже табакерку. Он просто снял петлю».

Он отсоединил крышку, не ломая ее.

В этом и смысл.

Есть два подхода: сломать — или отсоединить лишнее.

Служение Б-гу — это не разрушение. Это не про то, чтобы сказать: «Ты плохой, теперь исправляйся».

Иногда есть вещи, которые тянут меня вниз — тогда нужно «снять петлю», убрать связь, которая меня удерживает в ненужных представлениях. Но это не разрушение.

Потому что даже моя «негативность» — это причина, по которой я был выбран. Это точка роста. Это моя миссия.

Б-г глубже, чем боль. Боль не глубже, чем Б-г. Твоя душа глубже тьмы. Тьма не глубже света.

Тьма — канал для света. Свет — не канал для тьмы. Тьма предназначена для трансформации. Она не конечная точка — она часть пути.

И это два совершенно разных подхода.

И это и есть тфилин.

Мы накладываем тфилин, чтобы подчинить сердце и разум Всевышнему. Можно подумать, что для этого нужно «сломать» себя. Но нет. Это не про разрушение. Это про соединение, про выравнивание, про то, чтобы стать каналом для бесконечного света.

Когда и почему Тора запрещает приносить в жертву закваску и мед? При чем здесь гордыня и дурное начало? И как смирение делает человека вечным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваикра.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание 

(Ваикра 1:1–5:26)

Название главы «Ваикра» означает «И призвал», и встречается в Левит 1:1.

Всевышний призывает Моше из Шатра Собрания и передает ему законы корбанот — животных и хлебных приношений, которые приносились в Святилище. К ним относятся:

«Возносимая жертва» (ола) — жертва, полностью возносимая Всевышнему огнем на жертвеннике;

Пять видов «мучного приношения» (минха), приготовленных из тонкой муки, оливкового масла и ладана;

«Мирная жертва» (шламим) — ее мясо ел тот, кто приносил жертву, после того как часть сжигалась на жертвеннике, а часть отдавалась коэнам (священникам);

Различные виды «жертвы за грех» (хатат), приносимые для искупления ошибок, совершенных непреднамеренно первосвященником, всей общиной, царем или обычным человеком;

«Жертва повинности» (ашам), которую приносил человек, присвоивший имущество Святилища, сомневающийся, нарушил ли он запрет Торы, или совершивший «предательство перед Б-гом», дав ложную клятву, чтобы обмануть ближнего.

***

Один из самых захватывающих и увлекательных аспектов изучения Торы состоит в том, что каждый стих, эпизод, история, закон и идея в Торе содержит бесчисленные уровни интерпретации и перспективы. Известно, например, что каждый отдельный стих и концепцию Торы можно понять как минимум с четырех точек зрения, известных под названием Пардес, что является акронимом четырех слов: Пшат, Ремез, Друш и Сод.

Пшат — это буквальное, конкретное толкование.

Ремез — символический или данный намеком уровень интерпретации.

Друш — взаимосвязанное толкование, при котором все тело Торы и иудаизма рассматривается как единый организм, где многие идеи глубоко взаимосвязаны и интегрированы.

И затем есть Сод — мистическое, эзотерическое измерение каждого аспекта Торы.

Существует также пятый уровень, о котором мы поговорим позже в уроке.

Сегодня  я хочу взять один стих из главы Ваикра, который на первый взгляд кажется простым повелением, простым законом, и рассмотреть его с этих четырех различных точек зрения, а затем добавить пятый уровень и увидеть, как все это можно соединить и понять с новой глубиной на основе этого пятого уровня.

Но не будем забегать вперед.

Глава Ваикра посвящена жертвоприношениям. Существовали различные виды жертв, которые приносились в Святилище, а позднее — в Храме в Иерусалиме. Один тип — это жертвы из животных: быки, овцы, козы, коровы, а также определенные виды птиц.

Но существовал и другой тип жертвоприношения, известный как менахот — хлебные или мучные приношения.

Такие приношения приносились из зерна. Человек — мужчина или женщина — приносил муку, обычно пшеничную, иногда ячменную. Муку смешивали с маслом. Иногда ее запекали до принесения, иногда нет, но часть этой муки помещалась на жертвенник, где она сгорала в огне жертвенника и приносилась как жертва Б-гу.

Иногда все мучное приношение сжигалось на жертвеннике. Иногда только часть сжигалась, а остальное выпекалось и съедалось.

Теперь посмотрим на заповедь в Ваикра (2:10,11) относительно этих приношений. 

Тора говорит так:

כל המנחה אשר תקריבו לה׳ לא תעשה חמץ

«Всякое мучное приношение, которое вы приносите Б-гу, не должно быть сделано из квасного».

То есть нужно следить, чтобы мука, которая приносится в жертву Б-гу, не становилась квасной. Если ее выпекают, она должна оставаться мацой — пресным хлебом.

И Тора продолжает:

כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה׳

«Никакую закваску и никакой мед не приносите в жертву Б-гу».

Закваска, конечно, делает тесто хамецом — оно поднимается и раздувается. Нельзя использовать закваску в жертвоприношении. И нельзя использовать мед — двáш.

Иногда люди пекут халы, смешивая муку и воду, иногда добавляют мед для сладости и, конечно, добавляют дрожжи, чтобы тесто поднялось. Но в жертвоприношениях — ни дрожжи, ни мед не разрешены.

Как объясняют комментаторы, это означает: нельзя добавлять мед в тесто, нельзя добавлять закваску, и также нельзя приносить их как отдельное приношение.

Они не могут быть ни смешаны с жертвой, ни принесены отдельно.

Затем Тора делает исключение:

קרבן ראשית תקריבו אותם לה׳ ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח

«Как приношение первых плодов приносите это Г-споду, но на жертвенник они не должны возноситься как благоухание».

Что это значит? Посмотрим Раши.

Раши говорит: слово двáш — мед — не означает только пчелиный мед. Оно включает любую сладость, извлеченную из фруктов — например финиковый мед или сладость из других плодов.

Но существует одно исключение.

קרבן ראשית תקריבו — «первое приношение  приносите.

Раши объясняет: какое приношение может быть из закваски?

Это שתי הלחם — два хлеба, которые приносились на праздник Шавуот. Они выпекались из квасного теста. Это единственный случай, когда хлеб в храме был хамец.

Но эти хлебы не сжигались на жертвеннике. Их приносили в храм, поднимали вместе с жертвенными овцами, но хлеб сам не сжигался.

Далее Раши объясняет второе исключение — бикурим, первые плоды.

Начиная с Шавуота, когда созревали новые плоды, каждый земледелец приносил корзину с лучшими плодами в Иерусалим и отдавал ее коэну. Там могли быть инжир, финики — сладкие плоды, содержащие «мед».

Но и эти приношения не сжигались на жертвеннике.

Таков закон в Ваикра.

Евреи всегда придерживались этого закона. И мы находим интересное упоминание о нем в трагической истории более позднего периода Танаха — в книге Судей, глава 9:7-13

Там рассказывается о человеке по имени Гидеон.

Гидеон был великим воином и лидером еврейского народа во времена судей. У него было много жен и семьдесят сыновей. После его смерти возник вопрос: кто станет новым правителем?

Один из его сыновей, по имени Авимелех, который был сводным братом остальных, собрал сторонников и убил всех своих семидесяти братьев.

Выжил только один — самый младший, Йотам. Он убежал.

Стоя на вершине горы Геризим, напротив города Шхем, Йотам обращается к жителям Шхема, которые помогли Авимелеху совершить переворот и уничтожить всю его семью, чтобы самому стать царем Израиля.

Он рассказывает следующую притчу.

Деревьям понадобился царь. Они решили найти себе правителя. Они обратились к оливковому дереву и сказали: «Царствуй над нами».

Оливковое дерево ответило:

«Разве я должно отказаться от своего масла, которым почитают Б-га и людей, чтобы пойти скитаться среди деревьев?»

Тогда деревья, отвергнутые оливковым деревом, пошли к смоковнице и сказали ей: «Царствуй над нами».

Смоковница ответила:

«Разве я должна оставить свою сладость и свои хорошие плоды и идти скитаться среди деревьев?»

Тогда деревья пришли к виноградной лозе и сказали: «Стань нашим царем».

Лоза ответила:

«Разве я должна отказаться от своего вина, которое приносит радость Б-гу и людям, и идти скитаться среди деревьев?»

И продолжает Йотам: тогда все деревья пришли к терновнику, колючему кусту, и сказали: «Стань нашим царем».

Терновник, который не имеет ни аромата, ни вкуса, ни плодов, ни «харизмы», сказал: «Конечно», — и начал заключать с ними сделки.

Йотам тем самым показывает, что политическая власть иногда достается самым духовно бедным людям. Олива, смоковница и виноградная лоза отказались. А терновник с радостью согласился.

В конце истории — это длинный рассказ — Авимелех погибает: одна женщина сбрасывает на него камень. И, стыдясь того, что его будут помнить как человека, убитого женщиной, он просит своего оруженосца заколоть его мечом. Это произошло много лет спустя.

Но я хочу обратить ваше внимание на одну деталь — на различие в формулировках оливы, смоковницы и виноградной лозы.

Оливковое дерево говорит:

«Разве я должно отказаться от своего масла, которым почитают Б-га и людей?»

Виноградная лоза говорит подобным образом:

«Разве я должна отказаться от своего вина, которое приносит радость Б-гу и людям?»

А вот смоковница не упоминает ни Б-га, ни людей. Она говорит:

«Разве я должна отказаться от своей сладости и своих хороших плодов?»

Почему?

Потому что масло оливы использовалось в храмовых приношениях. Каждое мучное приношение смешивалось с маслом. 

Вино тоже использовалось в жертвоприношениях — каждое приношение сопровождалось возлиянием вина. 

А вот инжир — сладкий плод, «мед». А мед, как мы уже говорили, запрещен в жертвенниках. Поэтому смоковница не говорит о служении Б-гу через жертву.

Теперь Дон Ицхак Абарбанель — известный библейский комментатор, когда-то министр финансов Испании, который покинул страну вместе с еврейским народом в изгнании 1492 года, — задает очень важный вопрос.

Почему Тора должна специально говорить: не приносите закваску и мед?

Разве Тора говорит, например: не приносите курицу или утку как жертву? Нет. Тора просто перечисляет, какие животные можно приносить, и мы понимаем, что все остальное исключается.

Но здесь Тора особо выделяет два вещества — закваску и мед. Почему?

Значит, Тора хочет подчеркнуть нечто особенное. Можно было бы подумать, что их следует приносить — и поэтому Тора специально их исключает.

Но почему?

Существует множество объяснений.

Почему Б-гу важно, чтобы тесто не было квасным? Почему важно, чтобы в нем не было меда? Почему нельзя приносить их отдельно?

Начнем с первой точки зрения.

Ее предлагает Маймонид (Рамбам), Рабейну Моше бен Маймон, XII век. В книге «Путеводитель для заблудших» (часть 3, глава 46)  он объясняет следующее.

Так же как и многие другие жертвы, установленные Торой, этот закон был направлен против языческих культов.

Язычники придавали священное значение определенным животным — быкам, овцам и т. д. Поэтому Тора говорит: именно из этих животных вы будете приносить жертвы Б-гу. То, что идолопоклонники считали запретным, Тора делает средством приближения к Б-гу.

Это помогало искоренить языческие представления.

Далее Маймонид говорит: идолопоклонники приносили только квасной хлеб и обязательно украшали жертвы медом, чтобы они были сладкими. При этом они не использовали соль.

Поэтому Тора поступает наоборот:

каждую жертву нужно посыпать солью,

а мед и закваска запрещены.

Интересно, что Рамбан (Нахманид), который обычно спорит с Рамбамом по поводу смысла жертвоприношений, в этом вопросе соглашается с ним.

Он пишет: возможно, Рамбам прав. В книгах язычников сказано, что они смешивали закваску и мед во всех своих приношениях, и поэтому Тора запрещает это.

 Абарбанель предлагает другое объяснение.

Он говорит: если бы в приношениях использовался мед, коэны могли бы начать его облизывать — ведь мед липнет к рукам. А это запрещено, потому что есть жертву можно только в определенное время и в определенном месте.

А почему запрещена закваска? Потому что тесто должно подняться, а это занимает время. При этом можно пропустить установленное время, когда жертву можно есть.

Это разные объяснения на уровне пшат — буквального смысла.

Мы рассмотрели объяснения Рамбама и Рамбана, затем Абарбанеля. Есть и другие толкования. Например, «Даат зекеним» великих авторов Тосафот во Франции XIII века. Они отмечают, что сразу после этого в Торе говорится: каждое приношение должно сопровождаться солью. А эти два вещества — закваска и мед — не принимают соль, не впитывают соль. Мед не смешивают с солью, и закваску также не смешивают с солью. Это еще одно буквальное объяснение.

Есть и другие объяснения. Например, Рав Нафтали Цви-Йехуда Берлин, в своем комментарии «Ха-Эмек Давар». Это уже гораздо более поздний период — XIX век, глава Воложинской ешивы в Литве. 

«Поскольку закваска является человеческим вмешательством в естественное состояние Божьего мира и результатом человеческого воздействия, поэтому Всевышний предупреждает нас не использовать ее в Храме. Чем ближе человек приближается к Б-гу, тем меньше остается места для человеческой изобретательности.

…Мед сначала сладок, но со временем портится и становится кислым; поэтому его не следует приносить в Дом Б-га как жертву»

Мы обсудили несколько буквальных объяснений на уровне Пшат — прямого смысла. Как я сказал, каждую заповедь Торы можно понимать на буквальном уровне.

Теперь перейдем к следующему уровню — Ремез, символическому уровню.

Первый источник здесь — «Сефер а-Хинух».

«Сефер а-Хинух» — это книга, представляющая собой краткую энциклопедию всех 613 заповедей Торы. В ней приводится описание заповеди, ее смысл и ее законы. Точно неизвестно, кто автор книгин, но это один из основных текстов для понимания системы иудаизма.

В «Сефер а-Хинух» есть длинный отрывок (Запрет 126 в нашем издании). Я дам краткое содержание его слов.

Он пишет так:

Эта заповедь содержит тайну. Причина ее очень скрыта, и он даже не знает, как найти намек на то, почему нельзя использовать мед и закваску в жертве Б-гу. Но он предлагает одну символическую идею, чтобы показать, что каждая заповедь имеет смысл. Он говорит: не приходите ко мне с жалобами, если остаются вопросы — это лишь попытка дать некоторый смысл, но не окончательное объяснение. И объясняет символику.

Каждая жертва должна была пробуждать в человеке определенную чувствительность.

Закваска замедляет процесс — тесто должно подняться. Тора учит: не откладывай, не будь медленным и ленивым. Будь быстрым, внимательным, энергичным.

Мед — это сладость. Люди, особенно молодые, часто выбирают то, что вкусно, а не то, что полезно. Тора учит: не гонись за сладостью. Сосредоточься на том, что полезно для жизни и долголетия.

В конце он добавляет еще один символический смысл:

закваска заставляет тесто подниматься — это символ гордыни, самовозвышения.

Мед, когда его варят, тоже сильно пенится и поднимается — это тоже символ самовозвеличивания. Поэтому Тора хочет, чтобы человек избегал надменности.

Так мы увидели уровень Ремез — символическое объяснение запрета. Теперь перейдем к следующему уровню — Друш, взаимосвязанному толкованию.

Это комментарий Рабейну Бахьи, великого комментатора и каббалиста XIV века.

Он пишет: жертва приносится для искупления грехов. Закваска и мед символизируют источники греха. Поэтому нельзя приносить в жертву то, что символизирует саму причину греха.

Это подобно человеку, который идет в микву, чтобы очиститься, но держит в руке мертвое насекомое, которое оскверняет его. Невозможно очищаться, одновременно удерживая источник нечистоты.

Он объясняет символику так: закваска кислая и символизирует дурное начало, которое делает человека «кислым» и его поведение — тоже. А мед символизирует искушение, потому что грех часто кажется сладким.

Поэтому ни закваска, ни мед не могут быть частью жертвы.

Эту идею развивает также Бааль а-Турим, который говорит, что дурное начало иногда приходит не через горечь, а через сладость.

Комментарий Кли Якар также развивает эту тему, связывая ее с символикой хамеца на Песах.

Теперь перейдем к мистическому уровню — уровню Сод.

Он представлен у рабейну Менахема Реканати, каббалистического комментатора.

Он пишет, что жертвы должны создавать благоволение перед Б-гом и гармонизировать наши качества. Поэтому нельзя использовать вещества, представляющие крайности.

Закваска символизирует мидат а-дин — качество строгости, сурового суда.

Мед символизирует крайнюю сладость.

А в служении Б-гу требуется баланс между хесед (милостью) и гвура (строгостью).

Как сказано в мидраше: при сотворении мира Всевышний соединил качество милосердия с качеством суда.

Закваска и мед — это крайности, а жертва требует равновесия.

Есть история, как четвертый Любавичский Ребе, Ребе Шмуэль, говорил своему сыну, который в 12 лет выучил наизусть всю Мишна:

— Есть люди, которые всю жизнь ходят с кислым лицом, как закваска. А есть люди, которые всегда сладкие, как мед. Ни то ни другое не хорошо. Постоянная угрюмость — плохо. Но и постоянная сладость тоже не является правильной формой служения Б-гу.

Нужен баланс.

Теперь учение Аризаля (рабби Ицхака Лурии, XVI век), «Шаар а-мицвот».

Он тоже говорит, что закваска и мед представляют дин — аспект суда и строгости. И объясняет:

Закваска — это малый уровень дин. Мед — большой уровень дин. Поэтому их нельзя использовать в жертве — они выражают чрезмерную строгость.

Но здесь возникает вопрос. Мы только что прочитали у Рабейну Бахьи, что мед символизирует сладость, а Аризаль говорит, что это дин, строгий суд.

Ответ на это противоречие объяснил пятый Любавичский Ребе, Ребе Шолом-Бер Шнеерсон, в своем труде « תרס״ב», серии хасидских маамаров, которые он произносил начиная с 1912 года на протяжении трех лет.

В третьей части он подробно обсуждает этот вопрос. Он говорит нечто очень глубокое.

Он спрашивает:   в чем разница между дин де-катнут и дин де-гадлут?

Иногда человек злится на другого, и из-за этого их отношения страдают: он отстраняется, проявляет негативное отношение, может даже наказать. Это называется дин де-катнут — «малый уровень суда».

А что такое дин де-гадлут? Он говорит, что это прямо противоположная ситуация. Когда человеку дают слишком много, а он не способен это вместить, не может с этим справиться. И тогда это тоже становится своего рода судом и дистанцией, потому что в конечном итоге это его перегружает, ломает, разрушает.

И он говорит: именно это символизирует мед. Мед сладкий, но нельзя есть слишком много меда. Если съесть слишком много, организму будет плохо. Слишком много сладости — это тоже плохо. Это чрезмерный хесед, который превращается в дин де-гадлут. Поэтому его нельзя использовать как жертвоприношение.

Интересно в связи с этим посмотесть известный текст Талмуда. В трактате Хагига 14б, говорится:

ארבעה נכנסו לפרדס — четверо вошли в «сад» (то есть в глубины мистики, каббалы):

Бен Азай, Бен Зома, Ахер и Рабби Акива.

בן עזאי הציץ ומת — Бен Азай взглянул и умер.

Следующий абзац:

בן זומא הציץ ונפגע — Бен Зома взглянул и сошел с ума.

И о нем сказано в книге Притч (Мишлей):

דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאתו —

«Если ты нашел мед, ешь столько, сколько тебе нужно, чтобы не переесть и не извергнуть его».

Третий — Ахер — стал еретиком.

И только Рабби Акива вошел в мир мистики с миром и вышел с миром.

Аризаль объясняет, что слова שאור ודבש — закваска и мед — символизируют дин, аспект суда. Один — малый уровень суда, другой — большой уровень суда: дин де-катнут и дин де-гадлут. Поэтому они не используются в жертвах.

Но каждое из этих объяснений, какими бы интересными и различными они ни были, требует дополнительного анализа.

Начнем снова с уровня пшат, буквального объяснения, предложенного Рамбамом.

Если действительно причина запрета в том, что язычники использовали мед и закваску, тогда возникает вопрос: почему на Шавуот их можно использовать?

Кроме того, имеет ли смысл утверждать, что вся эта заповедь имеет значение только как противопоставление язычеству? Что, если мы живем в обществе, где больше нет идолопоклонства? Станет ли тогда эта заповедь бессмысленной?

Толкование Даат Зекеним, что соль обязательна, а мед и закваска не впитывают соль, также требует объяснения. Это сразу порождает новый вопрос: почему соль вообще так важна?

И снова возникает вопрос: почему на Шавуот можно использовать закваску, а при принесении бикурим, первых плодов, допускается мед?

Объяснение Абарбанеля, что коэны могли бы облизывать пальцы, тоже требует уточнения. Разве нельзя просто установить дисциплину и запретить это? В храмовой службе существовало множество строгих законов и деталей.

Почему же Тора должна полностью запретить мед?

И снова возникает вопрос: если это запрещено, почему на Шавуот можно приносить закваску, то есть хамец?

А как насчет следующего уровня — уровня ремез, символического толкования, объяснения из книги Сефер а-Хинух?

Он говорит следующее: закваска символизирует тяжесть и медлительность, и человек должен делать вещи быстро и проворно. А мед символизирует погоню за сладким, за тем, что приятно на вкус, но может быть вредным.

Но тогда возникает вопрос: почему Тора вообще когда-либо разрешает это?

Сефер а-Хинух отвечает, что на Шавуот это общественное приношение, а не частное. И поскольку это общественное приношение, можно разрешить закваску, потому что люди будут напоминать друг другу и не допустят задержек.

Хорошо, это некоторое объяснение. Но тогда возникает новый вопрос: почему Тора говорит, что на Шавуот обязательно нужно приносить квасный хлеб? Почему он должен быть именно хамец, согласно объяснению Сефер а-Хинух?

Рабейну Бахья связывает закваску с дурным началом. Но разве только потому, что закваска кислая, она становится символом дурного начала? В мире есть много вещей, которые не особенно вкусны, но именно закваска определяется как символ дурного начала. Почему?

И почему мед является символом дурного начала? Только потому, что он сладкий и дурное начало иногда приходит под видом сладости? Но ведь есть и хорошие вещи, которые сладкие.

Мистическое объяснение также требует дополнительного понимания — объяснение Аризаля.

Ведь соль и кровь тоже символизируют дин, суд, строгость, дисциплину, силу в каббале. И тем не менее они используются в каждом жертвоприношении. Кровь была важнейшей частью храмовой службы: кровью окропляли жертвенник, и каждое приношение обязательно сопровождалось солью.

Существует пятый уровень толкования Торы, помимо Пшат (буквальный), Ремез (символический), Друш (интерпретационный, взаимосвязанный) и Сод (мистический).

Этот пятый уровень называется Хасидут.

Триста лет назад рабби Исраэль Баал-Шем-Тов, родившийся в 1698 году, раскрыл учение хасидизма.

Хасидизм не так легко определить, как другие уровни толкования. Это не просто еще один уровень, а пятый уровень — уровень сущности, называемый йехида.

Каждый человек имеет четыре уровня своей личности. Эти четыре уровня соответствуют четырем уровням толкования Торы.

Буквальный уровень толкования соответствует уровню нефеш — нашей физической, конкретной личности.

Второй уровень — ремез, символическое толкование — соответствует уровню руах, нашему эмоциональному миру. Потому что эмоции часто выражаются символами и метафорами.

Третий уровень — друш, взаимосвязанное толкование — соответствует уровню нешама, интеллектуальной части личности.

Четвертый уровень — сод, мистический — соответствует уровню хая, духовному, трансцендентному измерению человека.

Кто ты?

Физическое существо?

Эмоциональное?

Интеллектуальное?

Духовное?

Конечно, все вместе.

Но есть еще пятый уровень — йехида.

Это самая глубокая сущность личности. Она не определяется ни физическим, ни эмоциональным, ни интеллектуальным, ни даже духовным уровнем. Это ядро «я», сущность личности, которая объединяет все уровни.

Йехида — это уровень, где сущность человека соединяется с сущностью реальности и с сущностью истины.

Этот уровень выражается в пятом уровне толкования Торы — Хасидут.

Поэтому Хасидут не конкурирует с другими четырьмя уровнями подобно тому как сущность человека не противоречит его телу, эмоциям, интеллекту или духовности, а наоборот — оживляет и углубляет их.

Когда человек соприкасается со своей сущностью, это обогащает все остальные аспекты его личности — эмоции, интеллект, духовность и даже тело.

Так и в Торе: когда мы раскрываем уровень Хасидут, мы возвращаемся к четырем предыдущим уровням и понимаем их глубже, богаче и живее, потому что мы коснулись их сущности.

Хасидут — это не просто еще один уровень толкования. Это сердцевина всех уровней.

Без него объяснение может быть правильным, но поверхностным, потому что в нем не хватает внутреннего ядра.

Теперь перейдем к объяснению этой заповеди на уровне Хасидут.

У Баал-Шем-Това есть книга Кетер Шем Тов, где он предлагает свое толкование этого стиха.

Один из его учеников, рабби Яаков-Йосеф из Полонного, в книге Толдот Яаков-Йосеф, в разделе Ваикра, также приводит объяснение.

Алтер Ребе, рабби Шнеур-Залман из Ляд, основатель Хабада, в одном из своих маамаров на Пурим тоже развивает эту идею.

На основе всех этих источников я хочу представить кратко хасидское объяснение.

Но прежде нам нужно посмотреть на один странный текст Талмуда.

В трактате Сота (5а), сказано:

Рабби Хия бар Аши сказал от имени Рава:

Талмид хахам должен иметь в себе немного высокомерия — одну восьмую от восьмой.

Рабби Гуна сказал от имени рабби Йехошуа:

эта небольшая доля высокомерия должна украшать его как оболочка украшает зерно.

Рабби сказал:

ученый Торы, у которого есть высокомерие, должен быть отлучен, но если у него совсем нет высокомерия, его тоже следует отлучить.

Рабби Нахман бар Ицхак сказал:

ничего этого не нужно — ни даже части его.

И здесь возникает вопрос.

Я понимаю, когда говорится, что мудрец Торы должен иметь небольшую долю высокомерия, немного эго — одну восьмую от восьмой, то есть одну шестьдесят четвертую.

Но что означает слова Рабби Гуны, что эта небольшая доля должна украшать его как шелуха покрывает зерно?

Что означает эта метафора?

Что именно она объясняет?

И Хасидут говорит: именно в этой метафоре — в отношениях зерна и оболочки — скрыт ключ к пониманию глубины этого учения.

Дело в том, что в религии существует серьезное напряжение. Это напряжение между двумя полюсами и двумя силами — между самоотверженностью и эгоизмом. На самом деле все системы философии, политики и психологии сталкиваются с этим напряжением.

С одной стороны, мы видим бескорыстие и альтруизм как нечто благородное и трогательное. Мы вдохновляемся этим, иногда даже сами стремимся к этому.

Но с другой стороны, мы чувствуем потребность в самореализации, в выражении своего «я», в защите и поддержании собственной личности, собственных интересов и потребностей.

В религии это напряжение особенно сильно, и в иудаизме тоже. С одной стороны, иудаизм учит, особенно в каббале и хасидизме, что единственная подлинная реальность — это Б-г, потому что все существует внутри Божественного. Каждое существование — физическое и духовное — на своем глубочайшем уровне является выражением Божественной энергии и Божественной реальности.

То есть единственная подлинная реальность — это Б-г.

Но с другой стороны, ты и я существуем. И мы хотим существовать. И мы хотим заботиться о своем существовании.

Как же сбалансировать эти два начала?

Это также вопрос о соотношении уверенности в себе и смирения, веры в себя и доверия к себе — с одной стороны — и подчинения чему-то более высокому, чем ты сам, — с другой.

И именно метафора из трактата Сота, которую объясняет Алтер Ребе в своем маамаре на Пурим, дает нам перспективу.

Чтобы зерно могло расти и развиваться, ему нужны солнце и дождь. Но солнце и дождь также являются самой большой угрозой для его существования.

Если бы зерно было полностью открыто солнечному свету и дождю, оно бы сгорело от жары солнца и сгнило от влаги дождя.

Поэтому, чтобы зерно могло выжить, ему необходима оболочка — твердая, крепкая скорлупа, которая окружает зерно и принимает на себя удары солнечных лучей и капель дождя.

Оболочка защищает зерно от солнца и дождя, но при этом пропускает достаточно энергии и влаги, чтобы поддерживать его жизнь и рост.

Затем наступает время жатвы. Зерно созрело. Плод достиг зрелости. Теперь он готов выполнить свою функцию — быть пищей, кормом или семенем.

Теперь оболочка больше не является преимуществом. Теперь она становится препятствием.

Теперь оболочку нужно разломать, снять и отбросить.

В этом и заключается глубина талмудической метафоры.

Ученый Торы нуждается в эго, но он должен носить его как оболочку вокруг зерна.

Пока плод не созрел — оболочка необходима. Но когда плод созрел, ее нужно уметь отбросить.

Что это означает?

Это означает, что в начале духовного, интеллектуального и эмоционального роста человеку необходима эта оболочка, которую мы называем эго.

Человек должен чувствовать, что этот путь имеет значение для него самого, что он может найти себя, выразить себя и реализовать себя через этот путь.

В начале отношений человека с Б-гом и его служения Б-гу человек должен чувствовать, что это приносит ему радость, что это приятно, что это наполняет его.

Как это может развивать меня, придавать моей жизни смысл, ту глубину, которую я ищу, радость и ощущение наполненности, которые важны человеку.

Если же в самом начале человеку говорят: «Ты на самом деле не существуешь. Есть только Б-жественная истина. Просто растворись в вездесущей реальности Б-га», — тогда произойдет одно из двух.

Либо личность восстанет и почувствует необходимость убежать и отстраниться, потому что это воспринимается как саморазрушение.

Либо произойдет другое: личность будет подавлена, уничтожена. Человек потеряет свою индивидуальность, свое чувство «я».

Поэтому в начале процесса необходимо, чтобы зерно было окружено оболочкой.

Если зерно полностью подвергнется воздействию лучей солнца или влаги дождя — что произойдет?

Солнце его сожжет, дождь его сгноит. И от него ничего не останется.

Но после того как зерно созревает, приходит момент, когда «я» готово превзойти себя и соединиться с единством.

Приведу пример из области отношений.

Каждый понимает, что высшая форма отношений — это когда бывают моменты, когда человек не думает о себе, а полностью заботится о другом. Он полностью предан другому человеку.

Но можно ли начать отношения таким образом?

Скажете ли вы своему ребенку или другу:

«Отношения — это совсем не про тебя. Это только про то, чтобы давать, давать и давать»?

Если начать так, «стиральная машина заменит вам жену». В этих отношениях просто не будет личности. Человек будет полностью уничтожен в отношениях.

Сначала человек должен найти себя в отношениях. Он должен почувствовать, что эти отношения обогащают его жизнь, делают его счастливее, помогают ему стать лучшей версией себя. Он должен почувствовать, что его потребности тоже имеют значение.

Человек должен найти себя в отношениях, чтобы затем суметь потерять себя в них.

И когда человек становится зрелым и уверенным в этих отношениях, тогда он может выйти за пределы своего эго и по-настоящему посвятить себя другому.

То же самое происходит и в отношениях с Б-гом.

Если человек хочет раствориться в Б-ге, он сначала должен найти себя в Б-ге.

Потому что если он потеряет себя прежде, чем найдет себя, — тогда некому будет теряться.

Или же маленькое «я» взбунтуется и потащит человека вниз.

Приведу простой пример.

Представьте, что раввин выступает в синагоге в шабат перед людьми, многие из которых не соблюдают заповеди:

«Друзья, я вижу, что некоторые из вас приезжают на машинах. Но Б-г не хочет, чтобы вы ездили в Шабат. Поэтому оставьте ключи здесь и идите домой пешком. Потому что истина жизни — это Б-г».

Возможно, все сказанное им правда.

Но сколько людей придет в эту синагогу в следующий Шабат?

Наверное, никто.

Другой раввин говорит так:

«Мы живем в обществе, где разрушаются семейные отношения. Я предлагаю одну ночь в неделю проводить за семейным столом — без телефонов, без телевизора, без интернета. Зажечь свечи, петь песни, есть гефилте фиш и говорить друг с другом».

Что сделал этот раввин?

Он говорил о Шабате так, чтобы люди почувствовали, что это имеет значение для них.

Тогда они смогут расти и дальше открывать более глубокие истины.

То же самое в образовании.

Если начать с того, что говорить ребенку: «Ты ничего не значишь» — его можно сломать прежде, чем построить.

Сначала нужно показать ему, насколько он ценен, насколько прекрасна его душа и насколько богатой может быть его жизнь.

И тогда зерно созреет и сможет отбросить оболочку.

Теперь посмотрим на хасидское объяснение этой заповеди.

Закваска заставляет тесто подниматься — она символизирует гордость, надменность, самораздувание.

Мед символизирует удовольствие и сладость.

Нельзя приносить жертву Б-гу через гордость.

Но первое приношение — можно приносить с медом и закваской.

Когда человек начинает свой путь, он может приносить мед и закваску. Потому что зерну нужна оболочка.

Человек должен почувствовать свое «я», почувствовать сладость. Он должен найти себя в Торе, в заповедях, в Б-ге.

Но если он хочет стать истинным приношением на жертвеннике, тогда мед и закваску уже не приносят.

Есть две стадии.

На первой стадии есть сильное чувство «я», есть «закваска» и «мед».

Поэтому сказано в Гемаре (Гитин, 57б):

מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק

«Потомки Амана изучали Тору в Бней-Браке».

Аман — потомок Амалека — символизирует крайнюю гордыню.

Иногда даже из гордыни может выйти Тора. Иногда гордыня становится топливом: человек хочет сделать свою жизнь значимой, глубокой, наполненной.

Но это только оболочка вокруг зерна.

Когда человек созревает, приходит следующий этап — он выходит за пределы своего «я» и говорит:

«Речь уже не обо мне. Я часть Б-га».

И поэтому хлеб из закваски приносили на Шавуот — в момент начала пути народа.

Тора была дана на горе Синай.

Почему на Синае? Мидраш говорит: потому что она ниже других гор — символ смирения.

Но если речь о смирении, почему вообще гора, а не равнина?

Ответ: человек должен быть горой, но направленной к смирению. А затем прийти к моменту, когда он может выйти за пределы своей «горы» и соединиться с Б-гом.

Теперь мы можем вернуться к четырем уровням толкования и увидеть, как хасидское объяснение дает им новую глубину.

Когда Рамбам говорит, что запрет связан с идолопоклонством — речь идет не только о язычестве, но и о самообожествлении человека.

На первом этапе человеку иногда нужно немного «самоутверждения».

Это объясняет и мнение Даат Зекеним о соли.

Соль разрушает и одновременно сохраняет. Мертвое море называется мертвым, потому что соль уничтожает жизнь, но соль также сохраняет пищу.

Это символ битуля — смирения. Смирение кажется разрушением «я», но именно оно делает человека вечным.

Это также объясняет слова Абарбанеля о том, что нельзя облизывать мед: это символ эгоцентризма.

Это объясняет и слова Сефер а-Хинух: иногда гордость необходима.

Это объясняет мнение Рабейну Бахьи: закваска и мед — символ дурного начала, но иногда они нужны как оболочка, чтобы человек нашел себя в Б-ге.

И наконец, это объясняет каббалистическое понятие дин, суда.

В начале пути человек может использовать мед и закваску. Но когда он становится истинным приношением Б-гу, он должен выйти за пределы своего эго.

Поэтому Тора учит: в начале отношений с Б-гом можно использовать мед и закваску — но затем нужно перейти к следующему уровню,  подняться на жертвенник, чтобы стать единым с Единством.

Здесь человек должен иметь мужество превзойти самого себя, оставить оковы своего эго и соединиться со своим самым подлинным ядром — с самим Всевышним, с самим Б-гом.

Зачем Моше Рабейну составил подробный отчет о строительства Мишкана? Когда евреи впервые стали народом? И в чем ценность каждого еврея? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваякгель-Пекудей.

Краткое содержание

Шмот 35:1–40:38

Название первой главы — Ваякгель, что означает «И собрал», и встречается в Шмот 35:1.

Название второй главы — Пекудей, что означает «Подсчеты» или «Отчет», и встречается в Шмот 38:21.

Моше собирает народ Израиля и вновь напоминает им заповедь соблюдать Шаббат.

Затем он передает указания Всевышнего относительно строительства Мишкана (Скинии).

Народ приносит пожертвования в огромном изобилии:

золото, серебро и медь;

шерсть, окрашенную в голубой, пурпурный и алый цвета;

козью шерсть, пряденый лен, шкуры животных, древесину, оливковое масло, благовония и драгоценные камни.

Пожертвований становится так много, что Моше приходится просить народ прекратить приносить.

Мудрые сердцем мастера изготавливают Мишкан и его принадлежности, как было подробно описано ранее в главах Трума, Тецаве и Ки Тиса.

Затем составляется подробный отчет о количестве золота, серебра и меди, пожертвованных народом для строительства Мишкана.

Бецалель, Оолиав и их помощники изготавливают восемь священнических одежд: эфод, нагрудник, плащ, золотую пластину (корону), тюрбан, хитон, пояс и штаны — в соответствии с указаниями, переданными Моше в главе Тецаве.

Мишкан завершается, и все его части приносят к Моше. Он устанавливает его, помазывает святым елеем и посвящает Аарона и его четырех сыновей в служение коэнов.

Облако появляется над Мишканом, обозначая, что Божественное присутствие пришло пребывать в нем.

***

На этой неделе мы завершаем Сефер Шмот. Последняя глава книги — Пекудей. Часто Ваякгель и Пекудей читаются вместе, как в этом году, 

Эта глава становится финалом всей книги Шмот, которую на русском называют Исход. После нее мы переходим к третьей книге Торы — Ваикра (Левит).

Таким образом, это большой финал, завершающая часть книги Шмот.

Название главы — Пекудей.

Слово פקודי означает «подсчет», «отчет», «инвентаризация». Глагол לפקוד — считать, производить учет.

Почему глава так называется? Потому что именно так начинается первое предложение. В первом стихе (Шмот 38:21) сказано:

אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה

«Вот отчет о Мишкане, Мишкане свидетельства, который был подсчитан по распоряжению Моше…»

Слово פקודי, подсчет, встречается здесь дважды.

Это означает: вот подробный отчет о Мишкане, о Святилище — месте присутствия Б-га среди еврейского народа.

Далее сказано, что работы выполнялись левитами под руководством Итамара, сына Аарона-коэна.

Что происходит дальше?

В последующих стихах Моше Рабейну представляет подробнейший отчет о пожертвованиях, которые были принесены для строительства Мишкана.

Ни одна монета не остается без учета.

Моше перечисляет все — буквально все, что было пожертвовано мужчинами, женщинами и даже детьми. Тора рассказывает, что женщины пришли раньше мужчин и даже «потащили» их за собой приносить пожертвования. Дети тоже давали то, что могли.

Каждый кусочек золота, серебра и меди был точно подсчитан. Моше сообщает:

сколько золота было собрано,
сколько серебра,
сколько меди,
и на что именно это было использовано.

Каждый предмет, каждое украшение, каждый металл — все записано.

Это и есть смысл слов:

אלה פקודי המשכן — «вот отчет о Мишкане».

Почему это было так важно?

Один из комментариев говорит, что некоторые люди начали распространять слухи. Они говорили: что сделал Моше со всеми этими деньгами? Может быть, он отложил что-то для себя — купил недвижимость в Саудовской Аравии или яхту на Средиземном море.

Поэтому Моше представил полный отчет.

Но возникает другой вопрос.

Даже если несколько людей потребовали отчет — зачем Тора записывает все это?

Не каждая история попадает в Тору. Если несколько человек сомневались, Моше мог просто показать им отчет — и все.

Но Тора делает из этого целую главу. Причем очень длинную, потому что Моше перечисляет все до мельчайших деталей.

В конце концов — это ведь не история, которая будет повторяться. Мишкан построили один раз. Зачем нам знать точный вес каждого металла?

Некоторые галахические авторитеты дают интересное объяснение.

Бах пишет в Шулхан Арух (Йоре Деа), что Тора учит нас важному принципу:

даже самые надежные лидеры должны быть полностью прозрачными в вопросах денег.

Даже если человек уровня Моше Рабейну — человек безупречной честности — все равно он должен быть абсолютно открыт в финансовых вопросах.

Это огромный урок.

Но все равно остается вопрос: Тора могла сказать просто — «Моше дал отчет о золоте, серебре и меди».

Почему же она приводит точные цифры?

Мы знаем точное количество золота, серебра, меди. Мы знаем даже остатки — например 1750 лишних шекелей серебра, которые не вошли в большие единицы измерения.

Это невероятная точность.

Это как если бы сегодня сказали:

«Мы собрали 20 миллионов долларов и еще 23 цента».

Почему такая точность?

Название Пекудей — подсчет — становится центральной темой главы.

И здесь скрыт глубокий смысл.

Вся книга Шмот посвящена одной теме — становлению народа.

В книге Берешит евреи еще не народ. Они семья.

На протяжении всей книги Берешит они называются בני ישראל — дети Израиля, то есть потомки Яакова.

Когда они становятся народом?

Это происходит впервые в книге Шмот.

И кто первым называет их народом?

Фараон.

Фараон говорит:

הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו

«Вот народ сынов Израиля — многочисленный и сильный».

Интересно, что он использует сразу два слова:

עם בני ישראל — народ сынов Израиля.

И он продолжает:

הבה נתחכמה לו פן ירבה

«Давайте будем хитры с ним, чтобы он не размножился».

Фараон говорит: этот народ может стать угрозой для Египта.

Это удивительный момент.

Первый раз в Торе, когда евреи называются народом, это происходит в контексте антисемитизма.

Не Моше, не Всевышний и не сами евреи называют себя народом.

Фараон.

И первое определение народа звучит так:

опасный народ.

Это поразительно.

Я впервые услышал эту мысль от бывшего главного раввина Израиля раввина Исраэля Меира Лау. Это невероятно показательно. Эти люди опасны. Это опасный народ. 

Народ, по определению, — это не индивидуум. Народ не может быть просто отдельным человеком. Отдельные люди могут быть замечательными, но они не являются нацией.

Поэтому Шмот — это книга о создании народа. Народ оказывается в изгнании, а затем освобождается. Народ формируется, создается, и это вовсе не простая задача — превратить группу людей в нацию.

Нации нужна идентичность. Нации нужен мандат. Нужна миссия, видение, мечта, направление, судьба.

И вся книга Шмот насыщена этой темой — как евреи становятся народом.

Это непросто. Мы видим, как даже Моше Рабейну наблюдает ссоры между двумя евреями, которые дерутся друг с другом. Превратить отдельных людей в здоровую, целостную, объединенную нацию — это огромный вызов.

Поэтому мудрецы так восхваляют момент, когда евреи приходят к горе Синай, и сказано:

ויחן שם ישראל — «И расположился там Израиль».

Слово ויחן стоит в единственном числе. Не «расположились», а «расположился». Как один человек с одним сердцем.

В книге Берешит мы семья — иногда очень разрозненная семья. Только в книге Шмот мы становимся עם — народом, и эта тема проходит через всю книгу.

Берешит — это история отдельных людей:

Адам, Хава, Каин, Гевель, Ноах, Авраам, Сара, Лот, Агарь, Ишмаэль, Ицхак, Ривка, Эсав, Яаков, Рахель, Леа, Йосеф — личности внутри семьи.

Шмот — это уже история народа.

Да, там есть личности: Шифра, Пуа, Мириам, дочь фараона, Йохевед, Моше, Аарон, Ципора. Но они упоминаются как часть процесса построения народа.

В Шмот формируется новый народ.

Это огромная масса людей:

600 000 мужчин от 20 до 60 лет, как минимум столько же женщин, плюс дети и старики — возможно 2–4 миллиона человек.

Они были порабощены, разобщены, разбиты. И Моше, как посланник Всевышнего, формирует из них единое тело — народ.

Из распада рождается коллектив — Ам Исраэль, «мамлехет коаним вэ-гой кадош».

Каждый важный момент книги Шмот — коллективный:

народ выходит из Египта вместе,
народ стоит у Красного моря вместе,
народ собирает манну вместе,
народ сражается с Амалеком вместе,
народ стоит у Синая вместе,
народ грешит золотым тельцом вместе,
народ строит Мишкан вместе.

Да, были руководители: Бецалель, Оолиав, Моше. Но это история народа.

Особенно это видно в строительстве Мишкана.

Тора не говорит: «несколько людей пусть пожертвуют».

Она говорит: каждый, мужчина, женщина, ребенок — если хочет.

И кто строит?

Бецалель из колена Иеуды и Оолиав из колена Дан — два совершенно разных колена.

Иеуда — царское колено, из него выйдут Давид и Машиах.

Дан — одно из последних колен.

Раши объясняет: Всевышний хотел показать, что все равны.

Это коллективный проект.

Каждый мог участвовать — без различия статуса, возраста или происхождения.

Мишкан построен народом и для народа.

Если использовать знаменитую формулу Линкольна — это было «of the people, by the people, for the people» — конечно, по повелению Всевышнего.

И вот долгий путь завершен.

В конце Ваякгель — начале Пекудей все готово. Скоро Мишкан будет воздвигнут. Божественное присутствие снизойдет.

Это драматический пик долгого и трудного пути.

Но именно здесь возникает глубокий вопрос.

Когда строится нация, не происходит ли это за счет личности?

Ведь нация — это коллектив. Но человек — индивидуальность. Не теряется ли личность внутри коллектива?

Очень легко прийти к мысли, что ценность человека определяется только тем, что он часть целого.

Да, без многих «я» нет «мы». 

Словами Роберта Рождественского, 

«В слове «мы» — сто тысяч «я»»

Но не становится ли человек лишь инструментом коллектива?

Иногда человек чувствует: моя ценность — только пока я часть группы.

Это ощущение может передаваться прямо или косвенно.

И все же именно чувство общности было одной из величайших сил еврейского народа.

Это ואהבת לרעך כמוך — любовь к ближнему.

Это взаимная ответственность.

Это система общинных институтов — школы, ешивы, благотворительные организации.

Куда бы евреи ни приходили, они строили общину.

Мы жертвуем 10% или 20% дохода на цдаку.

Мы не отделяемся от общества — אל תפרוש מן הציבור.

Но интересно, что в «Пиркей Авот» Гиллель говорит:

אם אין אני לי מי לי

Если я не за себя — кто за меня?

וכשאני לעצמי מה אני

Но если я только за себя — что я?

И примечательно, что он сначала говорит:

если я не за себя — кто будет за меня?

А затем:

если я только за себя — что я?

На протяжении поколений евреям внушали эту идею преданности — преданности семье, преданности общине.

Одному Б-гу известно, сколько чувства вины и стыда может быть связано с этим. Что подумает бабушка, если ты не придешь на ханукальный вечер? Что скажут, если ты не появишься за шаббатним столом? Столько жертв, столько крови, пота и слез было вложено, чтобы ты пришел на эту свадьбу — и ты действительно не прилетишь из Владивостока в Москву? Почему? Потому что надо лететь семь с половиной часов? Нет, билет в первый класс тебе, конечно, никто не оплачивает.

И все же эта преданность семье и общине была огромным благословением.

Но, как и всякое благословение, она может нести в себе и вызов.

Иногда в человеке рождается очень глубокое чувство — часто бессознательное, — что если я не являюсь частью большой картины, то мне придется искать себя где-то еще. Как будто по-настоящему для меня здесь нет места.

И вот здесь появляется глава Пекудей. И поэтому в ней заключено столь глубокое и революционное послание.

Прежде чем завершить проект, прежде чем закончить книгу, посвященную построению народа, Тора посвящает последнюю главу слову Пекудей. А слово Пекудей означает сосредоточенность на индивидууме, потому что всякий счет всегда начинается с отдельного человека. Нельзя посчитать десять миллионов людей сразу. Нужно считать: один, потом два, потом три, потом четыре, потом пять.

Тора как будто прерывает главный сюжет, переводя его с рассказа о создании пространства для Всевышнего в этом мире к рассказу о подсчете каждого отдельного вклада.

Мог быть ребенок, который копил какие-то монетки в своей копилке. И когда он услышал от Моше Рабейну, что Всевышний хочет, чтобы каждый пожертвовал, этот ребенок подошел к Моше — возможно, даже робко, возможно, с опаской. И он, может быть, подумал, что монета будет брошена ему обратно в лицо: «Что это такое? Мы берем только у настоящих богачей, у тех, кто может принести серьезную сумму. Что ты мне даешь — старый потертый шекель, который получил на Хануку от бедного дяди-скряги?»

Но он все-таки дал это Моше Рабейну.

И Моше Рабейну это взял.

И в конце Моше Рабейну как будто говорит: я дам отчет и за эту детскую монету, и за этот рубль, и за этот маленький вклад этой девочки.

Потому что нет такого вклада, который не заслуживал бы быть учтенным.

Но почему? Разве не надо говорить о больших суммах? Один шекель здесь, один шекель там — разве на этом построишь Мишкан?

Ответ в том, что Моше Рабейну учит: нет такого отдельного человека, который не был бы признан именно как отдельный человек — со своими надеждами, мечтами, стремлениями, разочарованиями и трудностями.

Речь не только о том, что каждый доллар важен. Конечно, каждый доллар важен. Миллиард долларов состоит из отдельных долларов. Но дело еще и в том, что жизнь и вклад каждого человека имеют значение сами по себе.

Здесь есть еще одна удивительная вещь.

Есть другой счет, который происходит в середине рассказа о строительстве Мишкана. И не все сразу понимают, почему он вставлен именно туда.

Главы Трума и Тецаве говорят о повелении построить Мишкан.

Главы Ваякгель и Пекудей — о его исполнении.

А посередине находится Ки Тиса.

И как начинается Ки Тиса?

Всевышний говорит Моше:

כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם

«Когда поднимешь голову сынов Израиля для их подсчета…»

Пусть каждый даст махцит а-шекель, и так будет произведен счет.

Эти полшекеля затем использовались для строительства Мишкана.

Но слово, которое используется для счета, очень странное.

Что значит: כי תשא את ראש בני ישראל — «когда поднимешь голову сынов Израиля»?

Почему «поднимешь голову» означает «посчитаешь»?

Казалось бы, надо было сказать просто: когда будешь их считать.

И Раши должен это объяснять, потому что выражение выглядит непонятным.

Что значит: когда я считаю людей, я поднимаю их головы?

Надеюсь, я не «поднимаю им головы» в буквальном смысле. Приятно поднимать головы, если при этом все тело тоже поднимается, но что это реально означает?

Здесь снова, в середине грандиозного проекта строительства Мишкана, Моше проводит два подсчета.

Первый раз — в Ки Тиса, когда считает людей через полшекеля.

Второй раз — в Пекудей, когда считает уже сами пожертвования.

И именно эта перепись называется כי תשא — «поднимешь».

Всевышний как будто говорит: не считай людей так, чтобы превращать их в цифры. Напротив — счет должен подчеркнуть уникальность каждого. Вот что значит «поднять голову».

Иногда считают людей так, что они становятся просто числами, номерами. Нужно знать, сколько единиц у меня есть. Как в тюрьме: пересчитали — все на месте, никто не сбежал.

Поэтому счет — это очень чувствительная вещь.

И именно поэтому сказано: не считай их напрямую, считай через полшекеля. В противном случае может прийти мор.

До сих пор мы не считаем евреев напрямую из-за этого повеления.

Это очень необычная заповедь. Если заходишь в синагогу и ищут миньян, люди не говорят: один, два, три, четыре, пять. Это почти никогда не делают. Они говорят не напрямую, а используют стихи или фразы — например, הושיעה את עמך וברך את נחלתך ורעם ונשאם עד העולם — десять слов, и все, есть миньян.

То же самое делают с другими фразами, например с ברוך אתה ה’ אלקינו מלך העולם המוציא לחם מן הארץ — тоже десять слов.

В чем идея?

Каждая перепись, каждый подсчет в мире обычно связан с демонстрацией силы.

Компания говорит: у нас 10 000 сотрудников.

Армия говорит: у нас миллион солдат.

Государство говорит: у нас 300 миллионов граждан.

Перепись — это способ продемонстрировать мощь.

Но у еврейского народа здесь возникает серьезная проблема.

Если евреи начнут считать себя, то могут впасть в депрессию.

Мы — כי אתם המעט מכל העמים, малый народ. Сегодня нас 14–15 миллионов. Это даже не четверть процента человечества.

Еврейское население — меньше четверти одного процента человечества. Погрешность в китайской статистике больше, чем все еврейское население мира.

Есть почти три миллиарда христиан, около двух миллиардов мусульман, а евреев — 14–15 миллионов.

И мы должны не только выжить, но еще и изменить мир, привести избавление? Серьезно?

Поэтому Всевышний говорит: не считайте евреев, считайте их вклад — זה יתנו.

Не считай их как массу. Считай то, что они дают. И тогда ты увидишь, что их значение гораздо глубже, чем можно представить.

כי תשא את ראש בני ישראל означает: когда ты считаешь, ты должен поднимать.

Если счет не поднимает людей, а только превращает их в цифры — это не тот счет, который признает Тора.

Настоящий счет говорит: в тебе есть нечто незаменимое. Ты не просто часть группы. Ты — уникальный вклад в нее.

И потому Гилель говорит:

אם אין אני לי מי לי — если я не за себя, кто будет за меня?

И только затем: וכשאני לעצמי מה אני — а если я только за себя, что я?

Сначала — признание отдельного «я».

И это связано с важным галахическим принципом:

דבר שבמנין אינו בטל — то, что считается поштучно, не аннулируется.

В законах кашрута есть принцип ביטול — аннулирования. Если капля молока падает в большой котел мяса, и есть соотношение 1 к 60, она аннулируется.

Но если это דבר שבמנין — вещь, которая считается отдельно, поштучно, — она не аннулируется, даже если смешалась с тысячью других.

Почему? Потому что раз она продается и учитывается индивидуально, значит, в ней есть особая значимость.

Так и с евреями.

Шла а-Кадош говорит, что именно потому, что Всевышний постоянно считает евреев, они никогда не аннулируются и не растворяются в других народах.

Обычный маленький народ, рассеянный по миру, теряет свою идентичность. Так произошло со многими древними народами и империями.

Но с евреями этого не произошло.

В 1989 году Далай-лама пригласил нескольких евреев и сказал: у нас проблема. После того как Китай изгнал тибетцев, прошло уже несколько десятилетий, и у нас подрастает второе поколение в изгнании. Мы не знаем, как сохранить идентичность. Вы, евреи, сохранили ее две тысячи лет. В чем секрет?

Один из ответов — именно этот: דבר שבמנין אינו בטל, штучное не аннулируется 

Когда Всевышний считает евреев, Он говорит: ты не просто часть массы. Ты укоренен в сущности, а потому не исчезаешь в большинстве.

Настоящий счет поднимает человека. Он говорит: ты — уникальный дар.

И одна из самых ценных вещей в жизни — когда людей видят по-настоящему. Когда человека действительно видят таким, какой он есть.

Если нас никогда не видели по-настоящему, мы даже не знаем, что это значит.

И я не имею в виду слова. Слова могут быть красивыми и красноречивыми. Я говорю об энергетическом уровне — когда человек действительно видит другого.

Просто видеть его. Видеть его во всей глубине, во всем свете. Видеть всю его душу и все его существо.

Поэтому, когда человек приносит один шекель или два шекеля, Моше Рабейну говорит: я хочу это посчитать. Я хочу это увидеть. Я хочу это заметить.

Вот что значит «поднять голову».

Есть нечто невероятно исцеляющее в том, когда человека по-настоящему видят. Даже если это делает один человек.

Это может быть трансформирующим опытом.

К сожалению, многие люди живут всю жизнь — или многие годы — и их никто никогда по-настоящему не видел.

И тогда как человек вообще может научиться видеть самого себя?

Мы учимся видеть себя, когда кто-то увидел нас.

Я бы сказал, что многие великие люди смогли стать великими именно потому, что в их жизни был хотя бы один человек, который по-настоящему их увидел.

Он не видел их как инструмент, который можно использовать — даже для хорошей цели. Он просто видел их.

Видел их во всей их красоте, глубине и многоцветности. Видел их такими, какие они есть — не только внешне, но внутренне.

Когда есть кто-то, кто действительно тебя видит, это подарок всей жизни. Потому что тогда ты начинаешь видеть себя.

А когда человек начинает видеть себя, все меняется.

В этот момент ты соединяешься со своей жизненной силой. А жизненная сила — это Б-жественная энергия, которая течет через каждого человека.

Это и есть смысл выражения «אם אין אני לי מי לי».

Речь не идет о гордыне или высокомерии. Иногда люди думают, что «быть увиденным» означает выделяться и привлекать внимание. На самом деле все наоборот.

Те, кого не видят, нуждаются в гораздо большем внимании. Потому что если меня не видят, я ищу, чтобы меня увидели. Я ищу подтверждение у других.

Но это ложное «видение», потому что обычно меня замечают за что-то внешнее. И поэтому это не наполняет внутреннюю пустоту.

Быть увиденным означает, что тебя ценят за твое подлинное существование — за ту душу, которую Б-г вложил в тебя.

Эта душа — חלק אלוקה ממעל ממש, часть Б-жественности.

Да, она связана со всеми другими душами, но она все равно уникальна.

И поэтому Мишна говорит:

בשבילי נברא העולם — «ради меня был создан мир».

Это не нарциссизм. Это осознание того, что есть свет, который именно ты приносишь в мир, и никто другой — ни до тебя, ни после тебя — не может его принести.

Подарок видеть своих детей, видеть себя, видеть другого человека — родственника, друга или даже незнакомца — это один из величайших даров.

Но когда построение нации происходит ценой потери этого видения, цена становится очень высокой.

Это непросто.

Если я учитель и у меня в классе двадцать учеников — а иногда тридцать или тридцать пять — что значит «увидеть каждого»? Я пытаюсь просто вести урок.

Если я родитель большой семьи — как увидеть каждого ребенка?

И все же видеть — это величайшая возможность.

Но это требует огромной внутренней работы. Потому что чтобы по-настоящему увидеть своего сына, дочь или любого человека, я должен быть внутренне спокойным и собранным.

Я должен быть свободен от осуждения, предвзятых мнений и ярлыков.

И дело не в словах. Это энергия сердца. Если я чувствую это — человек почувствует это.

Если я этого не чувствую, я могу говорить прекрасные слова — многие из нас умеют говорить красиво. У некоторых есть настоящий «дар речи».

Но если за словами нет внутренней истины, они остаются просто словами.

Как говорит старая пословица: слова дешевы.

Я не могу дать другому то, чего сам никогда не пережил.

Если я сам не знаю, что значит быть увиденным, я передам только то, что получил сам — часто это чувство вины и стыда.

Да, это делается из любви. Родители хотят добра детям. Учителя хотят лучшего для своих учеников.

Но иногда внутри все равно остается боль, потому что человек не чувствует, что его действительно увидели.

И поэтому «אלה פקודי», вот подсчеты— так мощно звучит.

Я, кажется, уже рассказывал эту историю. Это невероятная история.

Около ста лет назад жил великий дирижер. Он был итальянским маэстро. Его звали Артуро Тосканини.  Он умер в 1957 году. Он жил в Италии, а затем переехал в Нью-Йорк и дирижировал оркестрами по всему миру.

Он был известен как абсолютный перфекционист, немного эксцентричный человек, и почти не имел равных. У него был биограф, который время от времени брал у него интервью для большой книги о Тосканини.

Однажды вечером этот биограф позвонил ему и сказал:

— Я завтра буду в городе. Можно прийти и поговорить?

Тосканини ответил:

— Не могу. Я очень занят. Мне нужно абсолютное сосредоточение, я не могу разговаривать.

Биограф спросил:

— Даже на несколько минут?

— Нет. Меня нельзя отвлекать.

Тосканини объяснил: в другой стране пройдет концерт оркестра, которым он когда-то дирижировал. Сейчас там другой дирижер. И он собирается слушать концерт по коротковолновому радио, чтобы понять, как он спаравляется.

Биограф понял, что это редкая возможность. Он сказал:

— Маэстро, можно хотя бы прийти и просто посмотреть, как вы слушаете?

Тосканини сказал:

— Если вы обещаете быть абсолютно тихим — приходите.

На следующий вечер биограф пришел и молча наблюдал, как Тосканини слушает концерт по радио. Это продолжалось около часа или полутора.

Когда концерт закончился, биограф сказал:

— Это было великолепно. Шедевр.

Тосканини ответил:

— Нет, не совсем.

— Почему?

— Должно было играть 120 музыкантов, включая 15 скрипачей. Но играло только 14.

Биограф был поражен. Это было коротковолновое радио, без видео. Как он мог это знать?

На следующий день он позвонил в концертный зал и спросил директора: сколько музыкантов должно было играть и сколько пришло?

Ответ: должно было быть 120, включая 15 скрипачей. Пришло 119. Один скрипач заболел.

Биограф был потрясен. Он вернулся к Тосканини и сказал:

— Я должен извиниться. Я думал, вы шутите. Как вы это узнали?

Тосканини ответил:

— Между вами и мной есть разница. Для слушателя все звучит прекрасно. Но я дирижер. Я знаю каждую ноту этой симфонии. Когда некоторые ноты не прозвучали, я понял, что одного скрипача не хватает.

И когда я прочитал эту историю, я подумал: вот в чем идея.

Для публики — одна скрипка больше, одна меньше, какая разница?

Но для Создателя, для дирижера симфонии, есть нота под названием ты. Эту ноту никто другой в истории сыграть не может — ни до тебя, ни после тебя.

И это не потому, что ты величайший святой. А потому что это ты.

Это твоя душа, проявляющаяся через твое тело. Она абсолютно уникальна.

אלה פקודי המשכן — это твой шекель. Это то, что ты даешь. Это твой свет, твое присутствие.

Для других люди могут даже не заметить разницы. Но для Создателя, для дирижера симфонии, это незаменимо.

И именно здесь заключается наша истинная ценность.

Настоящая ценность человека не может зависеть от того, что о нем думают люди. Конечно, приятно, когда о тебе хорошо думают. Я никогда не буду судиться с человеком за комплимент. Но истинное удовлетворение приходит не от этого.

Обратная связь важна. Конструктивная критика даже важнее. Еврейская критика умеет прекрасно держать эго маленьким всю жизнь.

Но самое главное — научиться ценить собственную жизненную энергию, которая является прямым потоком Божественной силы.

Это как веревка, соединяющая человека с высшим источником. Ты держишься за нее каждое мгновение, и каждое движение этой веревки создает волны во всем мире.

Я однажды услышал историю о раввине Янкеле Фридмане, отце известного певца Авремеля Фрида.

После войны он помогал евреям бежать из коммунистической Праги. Его арестовали. В тюрьме у него была книга Теилим, и он почувствовал, насколько она соединяет его с Б-гом. Он решил, что если выйдет из тюрьмы, будет читать большое количество Теилим каждый день всю жизнь.

Он вышел и так и делал.

Спустя годы он работал в ешиве во Флэтбуше. Однажды утром пожарная служба разбудила его: здание ешивы горит. Он провел весь день там, спасая здание. Только вечером надел тфилин, помолился Шахарит и Минху.

И тогда позвонил секретарь Любавичского Ребе и передал ответ на старое письмо о покупке дома. В конце ответа было написано: «Теилим?»

И тогда он понял: это был первый день, когда он забыл прочитать свои главы Теилим.

Никто об этом не знал.

Но где-то в небесной симфонии одной ноты не хватило.

Как Тосканини услышал отсутствие одной скрипки, так праведник чувствует отсутствие духовной ноты.

Каждый человек — это нота в симфонии мироздания.

Именно это означает אלה פקודי המשכן, точный подсчет.

Я однажды прочитал статью китайского ученого в журнале The Diplomat. Он объяснял разницу между «китайской мечтой» и «американской мечтой».

Китайская мечта — мечта нации.

Американская мечта — мечта индивидуума.

А какова мечта иудаизма?

Она и национальная, и личная одновременно.

Именно поэтому иногда происходят такие вещи, как грех золотого тельца — массовая истерия, когда люди теряют свою индивидуальность и просто следуют за толпой.

Я однажды стоял в аэропорту. Очередь на контроль была безумно длинной — она шла даже на другой этаж. 

 Нужно было дойти до эскалатора, подняться наверх, и там очередь продолжалась дальше. Казалось, что ждать придется не меньше часа, а может быть, и полтора.

Но мне пришла в голову мысль, что в конце зала может быть еще очередь в другое окошко.

То ли кто-то мне это подсказал, то ли я сам спросил — не помню. Мы пошли туда, и действительно: там была открыта другая очередь. Мы прошли, наверное, минут за пять.

Я выучил из этого урок. Люди увидели, что все идут в эту очередь, и даже не подумали, что может быть другой вариант. Все же знают, что делают».

Но, между прочим, не все знают, что делают. Иногда все знают, что делают, а иногда — нет. И нужно понимать: если все пошли в одну сторону, это еще не значит, что это правильная очередь.

когда-то меня поразило прочитанное о processionary caterpillar — процессийной гусенице — идеальной метафоре человеческой склонности идти за всеми. Эти гусеницы движутся цепочкой, каждая держится за хвост той, что впереди, и однажды натуралист Жан-Анри Фабр поставил их по кругу вокруг горшка: первая гусеница следовала за последней, и вся цепь бесконечно ходила по кругу, хотя рядом лежала еда. Они не останавливались и не оглядывались — каждая лишь следовала за предыдущей. Иногда люди делают точно так же — выбирают школу, карьеру, образ жизни или даже мировоззрение просто потому, что «так делают все». Но большинство не всегда знает, куда идет. Бывают моменты, когда нужно остановиться, оглянуться и задать простой вопрос: не существует ли другой путь? Иначе можно долго идти по кругу, как те гусеницы, в полной уверенности, что впереди кто-то знает дорогу.

Не всегда надо идти по кругу вместе со всеми. Этот круг может тебя убить. Иди туда, где есть жизнь.

Это чрезвычайно тонкая тема.

Я помню, как Кофи Аннан, генеральный секретарь ООН, в разгар всех терактов-самоубийств обратился к Израилю и сказал в одной из своих речей:

«Вы хотите сказать мне, что Израиль — единственная страна, которая права, а весь мир, который ее критикует, ошибается?»

И Йосеф-Ицхак Джекобсон написал тогда в статье:

«Да, господин Аннан, именно так. Когда шесть миллионов евреев были убиты и полтора миллиона детей были сожжены, весь мир молчал. Вы тоже думаете, что тогда мир был прав, а евреи — нет?»

Это очень важно для жизни человека — уметь доверять себе. Но нужно знать, когда можно доверять себе.

Иными словами, я должен научиться доверять не своим зависимостям, не своему безумию и не своим внутренним хаотичным силам, а тому моменту, когда я слышу свою скрипку, когда я слышу свою музыку.

Люди должны учиться действительно доверять себе, потому что именно это доверие помогает пройти через трудный мир и по-настоящему прожить свою жизнь.

Один комик однажды сказал, что церемония вручения дипломов — это событие, на котором оратор обращается к тысячам студентов, одетых в одинаковые мантии и одинаковые шапочки, и говорит им, что ключ к успеху — индивидуальность.

Разнообразие — это единственное, что у нас у всех общее.

Когда я по-настоящему соединен со своим глубинным «я», тогда различие становится естественным. Не потому, что я пытаюсь выделиться.

Раввин Джонатан Сакса  рассказывал о католическом писателе Поле Джонсоне, который написал книгу A History of the Jews — «История евреев».

Это замечательная книга нееврея, в которой он увидел удивительные вещи о еврейском народе. Он пишет там, что евреи проложили путь смысла в джунглях истории.

Рабби Сакс спросил его, что больше всего поразило его в иудаизме и еврейском народе во время работы над книгой.

И Пол Джонсон, по словам Рабби Сакса, ответил примерно так:

В истории были общества, которые подчеркивали личность — как современный Запад. Были общества, которые подчеркивали коллектив — как коммунистическая Россия или Китай.

Иудаизм — самый успешный пример традиции, сумевшей сохранить тонкий баланс между тем и другим.

Иудаизм создал сильных личностей, которые умеют доверять себе, и одновременно сильные общины.

Он сказал, что это чрезвычайно редкое и трудное достижение в истории, и он видел в этом одно из величайших достижений иудаизма.

И когда я подумал об этом, я понял, что это начинается уже в Берешит.

Всевышний обещает Аврааму после Акеды:

הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים

«Я умножу твое потомство, как звезды небесные и как песок на берегу моря».

Почему два образа — звезды и песок?

На первый взгляд, достаточно было бы сказать «как звезды». Ведь звезд даже больше, чем песчинок.

Но здесь раскрывается потрясающая точность Торы.

Одна песчинка сама по себе ничего не стоит. Что вы будете делать с одной песчинкой? Продадите ее на eBay? На ней не построишь пляж.

Но когда миллионы песчинок соединяются, получается пляж, земля, стекло, компьютерные чипы — целый мир.

Песок ценен вместе.

А звезды?

Каждая звезда — это отдельный источник света и энергии. Более того, если две звезды сталкиваются, они могут уничтожить друг друга. Каждая звезда уникальна.

Всевышний говорит Аврааму:

твои дети будут и как песок, и как звезды.

С одной стороны, мы все едины.

Спросите у антисемитов — они не видят разницы. Для них еврей — это просто еврей.

Это наша коллективная целостность, как Менора — מקשה אחת, единое целое.

Поэтому сказано:

וכשאני לעצמי מה אני — если я только сам по себе, что я?

С другой стороны, мы — звезды. Каждый человек — отдельный свет. Каждая звезда имеет свою «личность», свою химию, свою форму. Некоторые звезды даже больше солнца.

Иногда ты смотришь на себя и думаешь: я маленькая точка. Но если подойти ближе — ты звезда.

Ты звезда не потому, что кто-то тебе это сказал. И не потому, что кто-то тебя похвалил. А потому что такова твоя сущность.

Это твой свет.

Твое тепло.

Твоя энергия.

Вот в чем ценность личности — и она тоже божественна.

(По мотивам «Ликутей сихот», т. 21 и урока р. Й.-И. Джекобсона)

Почему прощение необходимо? Как связана память о грехе тельца с дарованием Торы? И кто обладает выбором? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки тиса.

Ки Тиса — Errare humanum est

Краткое содержание

Шмот 30:11–34:35

Название недельной главы «Ки Тиса» означает «Когда ты возьмешь» и встречается в Шмот 30:11.

Сынам Израиля заповедано внести по полшекеля серебра на нужды Святилища.

Даются указания о создании умывальника для омовения, елея помазания и воскуряемого благовония (кеторет).

«Мудрые сердцем» мастера — Бецалель и Оолиав — назначаются руководить строительством Святилища. Народ вновь получает заповедь соблюдать Шаббат.

Когда Моше не возвращается в ожидаемое время с горы Синай, народ изготавливает золотого тельца и поклоняется ему. Всевышний предлагает уничтожить народ, но Моше ходатайствует за них.

Моше спускается с горы, неся скрижали свидетельства с Десятью заповедями. Увидев народ, танцующий вокруг идола, он разбивает скрижали, уничтожает золотого тельца и казнит главных виновников.

Затем он возвращается ко Всевышнему и говорит: «Если Ты не простишь их, сотри и меня из книги, которую Ты написал».

Всевышний прощает, но говорит, что последствия их греха будут ощущаться на протяжении многих поколений.

Сначала Всевышний предлагает послать с народом Своего ангела, но Моше настаивает, чтобы Сам Всевышний сопровождал народ в Землю обетованную.

Моше подготавливает новые скрижали и вновь поднимается на гору, где Всевышний заново заключает завет и записывает его на вторых скрижалях.

На горе Моше также удостаивается откровения тринадцати атрибутов милосердия.

Когда он возвращается, его лицо настолько сияет, что он вынужден покрывать его покрывалом, снимая его только тогда, когда говорит со Всевышним или передает народу Его законы.

* * *

Глава Ки Тиса описывает один из самых низких моментов в еврейской истории. Это считается одной из самых тяжелых, возможно, самой тяжелой ранней точкой в истории еврейского народа — грех золотого тельца, хет а-эгель.

Это было особенно разрушительно, потому что прошло всего сорок дней с тех пор, как еврейский народ стоял вместе у горы Синай, слышал и видел напрямую присутствие Творца, вступил с Ним в завет, который должен был длиться вечно.

И все же спустя сорок дней тысячи людей танцевали вокруг золотого тельца — фальшивого божества, провозглашая: «אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים» — «Вот твой бог, Израиль, который вывел тебя из Египта».

Гемара в трактате Шаббат, в разделе, посвященном дарованию Торы, использует очень резкое сравнение.

Это похоже на ситуацию, когда пара стоит под хупой, в разгаре свадьбы, под балдахином, в разгаре шева брахот — и вдруг один из супругов идет и совершает прелюбодеяние.

В разгаре любви и соединения — полное отчуждение.

В главе Ки Тиса кажется, что Всевышний глубоко ранен, разгневан, потрясен. Он обращается к Моше, который находится на горе, и говорит: «הניחה לי» — оставь Меня. Дай Моему гневу разгореться против этого народа. Я уничтожу их и сделаю из тебя великий народ.

Раши объясняет, что Моше был чрезвычайно внимателен к каждому слову. Услышав «оставь Меня», он понял, что в этом намек: если ты не оставишь Меня — все изменится.

И действительно, Моше не оставляет. Он говорит: нет. Ты не можешь этого сделать. Будет исправление. Будет раскаяние.

И, как говорится, все хорошо, что хорошо кончается.

Всевышний прощает. Моше умоляет, молится, ходатайствует. Народ раскаивается. Первые скрижали разбиваются, но создаются вторые. Все это — в главе Ки Тиса.

И хотя многое изменилось, союз остался. Брак продолжается.

Но во всей этой истории есть одна деталь, которая звучит по-настоящему шокирующе, и именно ее мы хотим сегодня разобрать.

Шмот 32:34

Это уже после прощения.

Всевышний говорит Моше:

«וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ» — «А теперь иди и веди народ в то место, о котором Я говорил тебе» — то есть в Землю Израиля.

«הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ» — «Вот, Мой ангел пойдет перед тобой».

И далее:

«וּבְיוֹם פָּקְדִּי וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם חַטָּאתָם» — «И в день, когда Я произведу взыскание, Я взыщу с них их грех».

Что это значит? Ведь уже было взыскание. Уже было обсуждение, последствия, прощение. Что значит: «в день, когда Я вспомню — Я вспомню их грех»?

Смысл звучит так, будто Всевышний говорит: «Я так быстро это не забываю. Когда бы Я ни делал расчет — это тоже будет в пакете».

Раши приводит здесь слова наших мудрецов (в Санхедрин) и пишет:

«עַתָּה שָׁמַעְתִּי לְךָ מִלְכַלּוֹתָם יַחַד» — «Сейчас Я услышал тебя и не уничтожу их всех вместе».

Но:

«וּתָמִיד כְּשֶׁאֶפְקוֹד עֲלֵיהֶם עֲוֹנוֹתֵיהֶם וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם מְעַט מִן הָעָוֹן הַזֶּה עִם שְׁאָר הָעֲוֹנוֹת» — «Однако всегда, когда Я буду взыскивать с них за их грехи, Я добавлю немного и этого греха — вместе с остальными».

То есть: да, сейчас есть прощение, но «וביום פקדי» — всякий раз в истории, когда будет расчет за что-то другое, «ופקדתי» — это тоже будет на весах.

И Раши продолжает:

«וְאֵין פֻּרְעָנוּת בָּאָה עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין בָּהּ קְצָת מִפְּרָעֳנוּת הָעֵגֶל» — нет такого несчастья, которое приходит на Израиль в будущем, чтобы в нем не было части расплаты за грех золотого тельца.

Так говорит Раши.

Но это выглядит крайне загадочно.

Один из фундаментальных принципов Торы — что тшува, раскаяние, искупает. Причем искупает полностью.

Каждый Йом-Кипур мы говорим, что Всевышний «מַעֲבִיר אֲשָׁמוֹתֵינוּ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה» — снимает наши грехи каждый год.

Если человек нарушил, согрешил, а затем сделал тшуву — есть прощение. Это повторяется снова и снова, особенно в дни раскаяния и в Йом-Кипур.

Тшува снимает вину. Не остается обид. Все закрыто.

Хазаль говорят: «אין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין» — ничего не припоминают потом. Прощение — реальное.

Рамбам в «Законах раскаяния» пишет: даже человек, который всю жизнь отрицал основы, совершал ошибки и тяжелые преступления, — если в конце жизни он делает искреннюю тшуву, ему прощается.

Более того, три раза в день — Шахарит, Минха, Маарив — мы произносим благословение:

«סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחול לנו מלכנו כי פשענו» — прости нас, ибо мы согрешили.

И заканчиваем: «ברוך אתה ה’ חנון המרבה לסלוח» — «благословен Ты, Всевышний, милостивый, многократно прощающий».

То есть постоянно, снова и снова.

Подумайте: я согрешил ночью — утром прошу прощения. Потом снова согрешил — прошу в Минху. Потом снова — прошу вечером. И так может продолжаться 90 лет, 100 лет, 120 лет.

Человек бы сказал: «Хватит. Сколько можно?»

Но «חנון המרבה לסלוח» — источник прощения бесконечен.

И поэтому даже если грех был сознательным — есть прощение.

И вдруг здесь — совсем другая картина.

«В день, когда Я произведу взыскание, Я вспомню это снова». Как говорит Раши: при каждом расчете за другие грехи — это тоже будет включено.

Почему? Почему нельзя отпустить?

Подумайте об этом в категориях семейных отношений. Люди совершают ошибки — такова природа отношений. Если только один из них не ангел — люди совершают ошибки.

Сила хороших отношений заключается не в том, что люди не ошибаются, а в том, что они умеют примиряться. Есть исправление, есть восстановление. Может быть разрыв, но затем происходит соединение, люди снова складывают пазл, снова находят друг друга. Есть ответственность, есть «мне жаль», есть признание ошибки.

Одна из самых трудных вещей в отношениях — когда кто-то говорит: «Я тебе никогда этого не забуду. Я никогда не позволю тебе это забыть до последнего вздоха».

И такое случается. И мы знаем, как это тяжело. Почему? Потому что прощение — необходимо.

Конечно, мы хотим, чтобы оно было искренним. Чтобы люди росли. Но если я говорю: «Я навсегда буду это помнить», и спустя двадцать пять лет, когда происходит что-то новое, всплывает все старое — это обычно означает, психологически, что мы никогда по-настоящему с этим не разобрались.

Возможно, я это подавил. Но гнев все еще живет во мне. И поэтому спустя двадцать пять лет, когда человек снова меня задел, я говорю не только о сегодняшнем событии — я вытаскиваю и то, что произошло двадцать пять лет назад. Потому что мы так и не отпустили.

Но сама идея тшувы заключается в том, что есть обновление. Есть трансформация. Есть движение вперед. Искреннее извинение принимается. Есть обучение на ошибках. Есть исцеление.

Есть выражение в Иерусалимском Талмуде и у Рамбама: «אין לך דבר עומד בפני התשובה» — ничто не может устоять перед истинной тшувой, перед подлинным возвращением, перед подлинным исцелением и трансформацией.

Конечно, это должно быть искренне. Я не говорю о фальшивой тшуве. Но если она настоящая — то почему здесь мы слышим послание: «Ничто не забыто»? Это никогда не будет закончено. Это всегда будет на весах.

Как это понять?

Более того, Гемара говорит прямо противоположное.

У нас есть серьезное противоречие. Тора говорит одно, а Гемара, кажется, понимает иначе.

Посмотрим следующий источник — Гемара в Брахот (32б).

Гемара приводит стих из пророка Йешаягу:

«התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה?» — «Разве может женщина забыть своего младенца? Разве может не пожалеть сына своего чрева?»

Еврейский народ говорит Всевышнему: «Может быть, Ты забыл нас?»

Всевышний отвечает: «Разве мать может забыть своего ребенка? Разве мать может оставить своего младенца? Даже если можно представить, что есть матери, которые забывают или оставляют — Я не забуду тебя».

Гемара объясняет это диалогом.

Евреи говорят:

«Владыка мира, если Ты ничего не забываешь — значит, Ты не забыл и грех золотого тельца».

Всевышний отвечает:

«גם אלה תשכחנה» — «И это Я забуду».

Евреи говорят:

«Если Ты забываешь — может быть, Ты забудешь и дарование Торы на Синае?»

Всевышний отвечает:

«ואנכי לא אשכחך» — «А тебя Я не забуду».

Рабби Элазар от имени Раби Ошия говорит:

Когда сказано «גם אלה תשכחנה» — это относится к греху золотого тельца.

Когда сказано «ואנכי לא אשכחך» — это относится к дарованию Торы на Синае.

То есть: грех тельца будет забыт. Синай — не будет забыт.

Получается очень интересная картина.

С одной стороны, в главе Ки Тиса Раши говорит: всякий раз, когда будет расчет, часть греха тельца будет включена.

С другой стороны, Гемара говорит: грех тельца будет забыт, а Синай — не будет забыт.

Как совместить эти две картины?

Самый поразительный ответ на эти вопросы принадлежит Ребе Леви-Ицхаку из Бердичева.

Ребе Леви-Ицхак из Бердичева был одним из величайших хасидских учителей своего времени. Он родился приблизительно в 1740 году (ה׳תק״פ примерно) и скончался после Суккота, 25 Тишрея 1809 года (תק״ע).

Он был учеником великого Межеричского Магида  — преемника Баал-Шем-Това, одного из его величайших учеников. Ребе Леви-Ицхак служил раввином и духовным лидером в различных общинах Литвы, Беларуси и Украины, пока, наконец, не стал равом Бердичева. Поэтому он известен как Бердичевский рав. Там он и похоронен. До сегодняшнего дня многие евреи посещают его могилу.

Ребе Леви-Ицхак был известен как величайший адвокат еврейского народа. Его называли סנגורן של ישראל — защитник Израиля. Не было никого, кто бы так любил еврейский народ и защищал его перед Всевышним.

В своей оригинальной и дерзкой интерпретации он полностью переворачивает понимание этой истории. Как всегда, он выходит как великий защитник и любящий адвокат народа.

Он берет стих, Раши и Гемару в Санхедрин. Стих звучит очень негативно. Он вызывает ощущение невозможности забыть, отпустить, простить. Но Ребе Леви-Ицхак полностью переосмысливает его и говорит: мы просто неправильно его понимаем. Послание — прямо противоположное. Все зависит от того, через какую призму ты смотришь.

Эта интерпретация не приведена напрямую в его книге «Кдушат Леви». Но его современник Ребе Исраэль Хопштейн, Кожницкий магид, ученик Магида из Межерича и друг Ребе Леви-Ицхаса, написал книгу «Авода́т Исраэль». В разделе главы Балак он приводит мысль, которую слышал от Ребе Леви-Ицхака в связи с главой Ки Тиса.

Это поразительное толкование — не только самого стиха, но и с точки зрения жизненной философии, понимания отношений и духовного взгляда на жизнь.

Он начинает с известного стиха из Теилим (82):

«אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם, אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו»

«Я сказал: вы — боги, и все вы — сыны Всевышнего. Однако как человек вы умрете и как один из князей падете».

Буквально смысл таков:

«Я сказал» — первоначальный замысел был, что вы будете подобны Б-гу, отражением Б-жественного. Так было на Синае. Но затем, как Адам после греха, все изменилось. После греха золотого тельца вы опустились до уровня обычного человека со всеми его слабостями и падениями.

Так объясняет Раши.

И теперь Ребе Леви-Ицхак начинает разворачивать свою интерпретацию.

Похоже, будто была упущена огромная возможность. Как будто: «Я думал о вас одно, а вы выбрали другое. Вместо того чтобы быть Элоким — возвышенными — вы стали как адам, обычными людьми».

Но Бердичевский Рав смотрит на это иначе, глубже.

Посмотрим «Аводат Исраэль» Магида из Кожниц,. Он пишет, что объяснит этот стих, приведя слова великого праведника Леви-Ицхака из Бердичева, который говорил о словах Всевышнего: «Я всегда буду помнить грех золотого тельца».

Но ведь Всевышний — Отец милосердный, ежегодно снимающий все грехи, как сказано в молитвах. Не может же быть, чтобы в Торе было написано нечто столь суровое: что грех золотого тельца будет помниться навсегда, даже после тшувы.

Это звучит как супруг, говорящий другому: «Что бы ты ни сделал, я никогда не забуду это». Если так, проблема уже не только в другом человеке — это требует глубокой внутренней работы.

Разве Всевышний говорит о Себе, что ничто не заставит Его забыть?

И еще: Гемара в Брахот говорит противоположное — «גם אלה תשכחנה», «и это забуду» относится к греху тельца. То есть Он забудет.

Как это совместить?

Бердичевский Рав предлагает иной взгляд.

Он говорит: когда мы смотрим на жизнь человека, есть два взгляда — внешний и внутренний.

Снаружи мы видим поступки и результаты. Изнутри — путь человека, его борьбу.

Если мы оцениваем только по внешним результатам, то есть успех и есть провал. Но мы игнорируем внутренние ресурсы, трудности, возможности, травмы, таланты.

Настоящее воспитание начинается тогда, когда мы видим не только внешнее, но и внутреннее.

Вопрос: я хочу контролировать тебя или соединиться с тобой? Контроль требует результатов. Связь требует эмпатии.

Бердичевский Рав объясняет: иногда человек рождается в хорошей семье, в благоприятных условиях, его путь ровный. Он идет «по конвейеру» — бар-мицва, свадьба, следующий этап. Все естественно.

И мы восхищаемся.

Но другой ребенок не имеет тех же условий. Он борется. Для него даже маленький успех требует огромных усилий.

Например, мальчик в школе. Его одноклассники к бар-мицве выучили шесть трактатов Мишны — потрясающе. А он с трудом сдает один тест.

Никто его не унижает. Учителя хорошие, родители хорошие. Но он сравнивает себя с окружением — и чувствует себя неудачником.

Год за годом это чувство усиливается.

Когда он взрослеет, мозг связывает это окружение с болью и стыдом. И когда появляется свобода выбора, он избегает этого пространства.

Не потому что он плохой. А потому что оно напоминает ему о собственной «неудаче».

И тогда, если он уходит, мы говорим: «Он бросил путь». Но мы не видим, какое сопротивление он преодолевал.

Бердичевский Рав говорит: нельзя оценивать человека только по внешнему результату. Нужно видеть внутреннюю борьбу.

Это не означает, что не нужно поощрять талантливых детей или снижать стандарты. Это означает, что каждый должен чувствовать внутренний успех.

Мальчик плохо вел себя на уроке, ему говорят — будешь наказан: когда все дети на следующем уроке будут играть на воздухе, ты остаешься в классе! В конечном итоге все сводится к тому, что все дети бегали, выпускали пар, получали кислород для мозга, чтобы потом могли лучше учиться.

И вот этот ребенок, который не может долго сидеть — как вы хотите ему помочь? Вы помогаете ему тем, что отнимаете у него возможность двигаться? Отнимаете возможность побегать? Отнимаете возможность дать мозгу кислород, когда он отчаянно в этом нуждается?

Можно сказать: «Но есть система. Он нарушил правила». Я понимаю.

Но я хочу понять: что для него трудно? Что его тело пытается сказать? Почему он гиперактивен? Чего ему не хватает? Самоконтроля? Чего-то еще?

Я хочу увидеть פנימיות — внутреннюю реальность, и работать с ней, чтобы помочь ему стать успешным.

Для этого мне нужно убрать свое эго — а это непросто.

Я не могу принимать все на личный счет. Я не могу строить отношения на том, что «ты обязан меня слушаться».

Мне нужно быть спокойным самому. Быть присутствующим. Быть регулируемым.

Если я сам не регулируем, если мне просто нужно «устранить угрозу» — ты разрушаешь мой класс, мою школу, мой дом — тогда я не лидер. Я ведомый. Это мне нужно внимание. Это мне нужно успокоиться.

Возможно, правильное решение — остаться с ним, поиграть с ним, использовать это время как возможность для связи.

Я не даю сейчас готовых решений. Это сложно. Это вызов воспитания и родительства.

Но это самое вознаграждающее — увидеть внутренний мир человека, не только внешность.

Это не про контроль. 

В Люблине была ешива Хахмей Люблин, основанная рабби Меиром Шапиро в конце 1920-х годов. Это было одно из самых красивых зданий ешивы в Польше.

Здание сохранилось. Во время войны оно было захвачено нацистами, затем использовалось польскими властями. Сегодня оно возвращено еврейской общине и функционирует как музей.

На вершине здания Раби Меир Шапиро высек стих из Теилим (34):

«לְכוּ בָנִים שִׁמְעוּ לִי יִרְאַת ה’ אֲלַמֶּדְכֶם»

«Идите, дети, слушайте меня — страху перед Всевышним научу вас».

Почему именно этот стих?

Хатам Софер спрашивает: должно было быть сказано «בואו בנים» — «придите, дети». Почему «לכו בנים» — «идите, дети»?

Он отвечает: главный вопрос — сможете ли вы услышать меня, когда уйдете?

«לכו בנים» — идите, идите в жизнь, с ее сюрпризами.

Моя задача — чтобы, уйдя, вы все еще слышали меня.

Вот что значит «יראת ה’ אלמדכם», страху перед Всевышним научу вас.

Не контроль. Не принуждение. Не наказание.

Настоящее образование — это то, что остается с человеком, когда он уходит.

Вернемся к тшуве.

Мы должны понимать, откуда человек приходит, какая у него семья, какие переживания.

Иногда мы видим двух детей: один — «отличник». Другой — «ну, мы его тоже принимаем».

Но, возможно, у второго была совершенно другая борьба. 

Бердичевский Рав говорит: вы смотрите на двух людей. Один — потрясающая история успеха. Потрясающе. Мы в восхищении.

Но он говорит: смотрите на обстоятельства. Для него это путь наименьшего сопротивления. Заслуживает ли он похвалы? Конечно. Это замечательно. Но давайте признаем: для некоторых детей это совпадение структуры и характера.

Это не значит, что каждая школа должна отменить свои правила. Это значит: моя цель — не контроль. Моя цель — настроиться на историю каждого человека и помочь ему стать успешным, веря в его потенциал.

И это приходит из любви, спокойствия, внутренней устойчивости, саморегуляции. Это требует, чтобы родитель и педагог понимали собственные раны и собственные механизмы реагирования.

Когда я реагирую из гнева, из ощущения «я теряю контроль», я не могу видеть внутренний мир ребенка — потому что я не вижу даже своего.

Я вижу только результат.

Теперь вернемся к идее Бердичевского Рава.

Он говорит: есть человек, которому отказаться от традиции было бы очень стыдно и тяжело. Нет необходимости. Это хорошая жизнь.

Но есть другой человек. У него нет поддержки, он прошел через тяжелые вещи, он борется — и он заново строит себя. Это уже другой уровень глубины. Это другое достоинство.

Бердичевский Рав говорит: еврейский народ свят. Они стояли у горы Синай, сказали «נעשה ונשמע», все сделаем, как Ты скажешь! Можно сказать: чего вы ожидали? У них дедушки — Авраам, Ицхак, Яаков; бабушки — Сара, Ривка, Рахель, Леа. Это святой народ, «святые гены», святые души. Конечно, они вышли из Египта. Это их судьба. Это их траектория. Они очищены насквозь. Конечно, они готовы.

И поэтому, да — они достойны восхищения. Но пропорционально — это путь наименьшего сопротивления. Где им быть? Это лучшая жизнь для них. Они хорошие. Они святые. Зачем им выбирать другое?

И вдруг происходит разрыв шаблона.

Вдруг «хороший мальчик», «хорошая девочка» — оказывается, что у него или у нее внутри есть бунт. Внутри горит бунтарский огонь. Они делают тельца. Они предают своего Творца.

Это означает: внутри была борьба, с которыми не разобрались. Был токсичный корень. Что-то глубоко внутри прорвалось наружу. А потом они сделали тшуву.

И тогда — ретроактивно — Всевышний говорит: я не должен принимать дарование Торы как нечто само собой разумеющееся. Я не должен это считать автоматическим. Они могут быть упрямыми. Они действительно могут уйти в другую сторону.

Когда ты видишь, насколько они способны уйти от тебя — спустя сорок дней после «брака», — что это показывает? Это показывает: не принимай добро как должное.

Не говори: «Ну, конечно, они сделали, как их отцы». Нет. Они боролись за это. Это было их. Это пришло изнутри. Они способны предать — значит, они способны выбрать. Значит, Синай был выбором.

Падение показывает, кто они. Падение показывает, что это не автоматический путь. Это люди, которые борются, которые выбирают.

Они пришли к горе по собственному выбору. Это не было просто «я плыву по течению». Так казалось — пока не выяснилось, что все совсем не идеально.

И когда они сделали тшуву, и стали снова «Кодеш Исраэль», — тогда их святость раскрылась как их собственная. Как внутренняя. Как выбранная.

И тогда вы понимаете, что говорит Гемара:

Всевышний говорит: грех тельца — Я забыл. Я забыл сразу. Он не вспоминается.

А когда Я вспоминаю его?

Когда Я думаю о Синае. Когда Я думаю об их завете со Мной. Тогда мне очень легко сказать: «Ну а что тут такого? У них же не было другой возможности». И именно тогда Я вспоминаю тельца — чтобы не принять Синай как должное. Чтобы понять: это было не автоматически. Это было выбрано.

Сам тельца Я «забыл». Но когда Я вспоминаю Синай — тогда Я вспоминаю тельца. Чтобы помнить: Синай — это отношения, выбранные изнутри. Это завет, за который можно было и не держаться. Это любовь, которая была выбором.

Был мальчик в религиозной семье, в хорошей общине. Ему 18 лет. Он говорит отцу: «Надо поговорить».

Отец садится.

Сын говорит: «Отец, я решил: идишкайт — не для меня. Я ухожу из ешивы. Я ищу другую жизнь».

Отец шокирован. Не было признаков, симптомов. Как гром среди ясного неба.

Отец спрашивает: «В чем проблема?»

Сын говорит: «Я держал это годами. Я не говорил тебе и маме. Все. Я ухожу полностью. Шаббат, кашрут — все».

Отец говорит: «Но у тебя все хорошо. Ты успешен в ешиве. Ты женишься, у тебя будет семья…»

Сын отвечает: «Не пытайся меня уговорить. Мне не нужен твой стиль жизни. Я люблю тебя, но это не для меня. Я ни во что не верю».

Отец начинает плакать. Разговор заканчивается.

Отец ждет, что увидит чемодан.

Он говорит жене — и они в слезах.

Но вечером отец видит: сын надевает пиджак, шляпу — и идет в синагогу молиться маарив. Утром — идет в ешиву. Так проходит три дня, четыре дня.

Он говорит благословения, идет в микву, молится, соблюдает Шаббат.

Отец не хочет напоминать ему о разговоре, но его раздирает…

И однажды отец снова садится с сыном, чтобы поговорить.

«Мойшеле, ты должен мне кое-что объяснить. Это называется “стать светским”? Ты произносишь благословения, идешь утром в микву, ходишь на миньян, учишься в ешиве целый день — это невероятно. Ты отличный хасидский бохер!»».

Сын отвечает:

«А, теперь ты замечаешь, что я хожу в микву и на миньян, говорю брахот и учусь? До прошлой недели ты видел только то плохое, что я делал. Теперь ты замечаешь и это?»

Кто-то рассказал мне другую историю. Один парень отошел от традиционного образа жизни полностью. Его спросили: «У тебя остались отношения с отцом?» Он сказал: «Да». «Что изменилось?» И он ответил очень глубоко:

«До того, как я ушел, отец всегда искал каждый мой грех. Теперь он ищет каждую мою мицву. Если я оказался в Хабад-хаусе в Индии и остался на Шаббат, получил алию, ел кошерную еду — он в восторге. Он замечает это».

Что говорят эти молодые люди?

Если ты замечаешь мои ошибки — замечай их в контексте моих правильных поступков.

Вот разница между контролем и уважением.

До сих пор ты видел только плохое. Теперь ты видишь хорошее.

Бердичевский Рав говорит: Всевышний как будто говорит:

«Моя проблема в том, что Я принимаю вас как должное. Я всегда буду помнить грех золотого тельца — чтобы не принимать вас как должное».

Да, спустя сорок дней после брака они предали. Что это значит? Это значит, что они не идеальны. Что у них есть борьба. Что у них есть искушения, раны, механизмы защиты. Это значит, что их выбор быть со Мной — был выбором.

Когда Я вспоминаю Синай, Я вспоминаю и тельца — чтобы не сказать: «Ну, а какой у них был выбор?» Это не было автоматикой. Это было принято изнутри.

Это верно и по отношению к себе.

Мы часто определяем себя своими ошибками, а хорошие поступки принимаем как должное.

Если хочешь сожалеть о грехах — пожалуйста. Но каждый раз, когда делаешь что-то правильно, тоже заметь.

Если ты признаешь свои падения, признай и свои достижения. Иначе это не объективность — это внутренний критик, который хочет держать тебя внизу.

Бердичевский Рав говорит: когда Всевышний говорит «Я не забуду», Он имеет в виду: Я не забуду контекст. Я не забуду, что вы способны падать — и все равно выбираете подниматься.

Теперь он возвращается к стиху из Теилим:

«אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם, אכן כאדם תמותון».

Обычное толкование: «Я сказал — вы боги, но вы умрете как адам, человек.

Кожницкий Магид говорит: нет, это читается иначе.

«Я сказал — вы боги». Знаете, когда Я это вижу? Когда Я знаю, что «כאדם תמותון», как смертный Адам — что вы можете выбрать путь падения, путь разрушения, путь духовной смерти.

Именно тогда Я ценю, что вы — אלקים אתם, словно ангелы.

Есть ангелы, которые запрограммированы быть ангелами. Это их ДНК.

Но человек может выбрать разрушение — и все же выбирает святость.

Когда я вижу, что в человеке есть инстинкт самоуничтожения, склонность к падению — и он все равно выбирает добро, — тогда я вижу его величие.

Это не автоматическая программа.

Я могу запрограммировать ИИ, чтобы он каждое утро говорил: «Я люблю тебя». Но это ничего не значит. Он запрограммирован.

Человек — не запрограммирован.

Когда я вижу, что он может разрушить себя, замкнуться, изолироваться, впасть в гнев, в апатию — и все же выбирает свет — тогда я вижу его как «אלקים אתם», ангела.

Вот в этом смысл.

И поэтому «грех тельца» — это не вечное обвинение.

Это напоминание о глубине выбора.

Когда Я вспоминаю Синай, Я вспоминаю и тельца — чтобы помнить, что Синай был выбором, а не автоматикой.

И тогда Я ценю каждую мицву, каждое движение к свету, как нечто драгоценное.

Но это и про наше самоощущение. В одно мгновение, если ты не берешь ответственность, все может пойти под откос. Я ввязался в неправильный разговор — и меня унесло. Я начал день, и вдруг — что это? Проснулся «не с той ноги». Я не взял контроль над днем. В течение дня есть столько моментов, когда человек может выбрать путь падения, просто отпустить все, пренебречь, оставить свою душу.

И именно тогда я понимаю: «אלקים אתם» — вы подобны Б-гу. У Б-га есть выбор. Б-г — единственное существо, обладающее свободой выбора. Обезьяна не имеет выбора, червь не имеет выбора, пчела не имеет выбора. Все они запрограммированы.

Единственный, кто обладает выбором, — это Тот, Кто создал систему. И этот дар выбора Он дал еще одному существу — человеку.

То, что «כאדם תמותון», как Адам смертны,то, что спустя сорок дней после дарования Торы вы можете сделать золотого тельца и начать танцевать вокруг него, сказав: «Вот твой бог», — это и есть выбор. Вы видели десять казней. Вы видели исход. Вы видели рассечение моря. И все равно вы могли это сделать.

Вот как выглядит травма. Вот как выглядит йецер ара. Вот как выглядит человек.

Именно потому, что «כאדם תמותון», когда смертный человек делает что-то правильно, говорит что-то правильно, думает что-то правильно — это достойно признания. Не в гордой форме, а в здоровой: «Я сегодня проявился. Я сегодня был на высоте».

Мы начали с вопроса: «Я всегда буду помнить грех тельца». Разве это не означает: «Я никогда не забуду»?

Теперь мы понимаем — это противоположное. Я буду помнить, чтобы не принимать брак как должное. Чтобы не принимать добро как должное.

Я не говорю, что супруги должны каждый вечер напоминать друг другу, сколько было вариантов. Но важно осознавать: другой человек — не робот. Его нельзя контролировать. Вы хотите отношения, а не контроль.

Да, с точки зрения Всевышнего — выбрать тельца вместо Него звучит безумием. Но люди прошли рабство, травмы, насилие, боль. У них есть раны, механизмы выживания, странные внутренние конфликты.

И когда вы просыпаетесь утром и говорите: «Моя душа чиста», и решаете прожить день осознанно, с присутствием, доверием, открытостью, смирением, уязвимостью и верой — вы заслуживаете аплодисментов.

Всевышний говорит: Я буду помнить грех тельца — чтобы ценить вашу борьбу. Чтобы вы ценили свою борьбу.

Это также напоминание: одним неверным поворотом можно упасть в пропасть.

Если я — робот, мне не нужно быть внимательным. Но если я знаю, как легко могу упасть — я становлюсь ответственным.

Важно помнить: я не робот.

Мне нужно делать выбор.

И я бы добавил следующее.

Когда смотришь на Раши, он будто дает буквальное объяснение: каждый будущий грех будет включать в себя часть греха тельца. Но, возможно, и Раши имеет в виду более глубокий смысл.

Может быть, смысл Раши в том, что каждый будущий грех и ошибка в еврейской истории будут рассматриваться в контексте греха тельца — чтобы понять слабости и уязвимости человека.

Мы становимся менее осуждающими, когда понимаем борьбу людей — и когда понимаем собственную борьбу.

Есть известное выражение: так же, как человек должен знать свои חסרונות — свои недостатки, — он должен знать и свои מעלות — свои достоинства.

Мы часто говорим о своих недостатках. И это важно — получать реальную обратную связь. Если я становлюсь только оборонительным, когда слышу критику, я никогда не вырасту.

Но есть и другая сторона.

Если я беру ответственность за свои ошибки, я должен брать ответственность и за свои добрые поступки.

Если я говорю: «Я сделал ошибку», — могу ли я сказать: «Я сделал и что-то хорошее»?

Иначе это не конструктивная критика, а самобичевание, которое держит меня внизу.

Один из учеников Баал-Шем-Това, Ребе Зеэв-Вольф из Житомира, говорит: если человек влюбляется в замужнюю женщину — это называется прелюбодеянием. Это разрушает семью. Но когда человек «влюбляется» в чувство вины, в стыд, в самобичевание — это почему-то выглядит религиозно.

Это тоже разрушительно.

Поэтому, говорит Бердичевский Рав, когда человек падает, он должен взять ответственность. Но он также должен знать: я человек. У меня есть слабости — но именно поэтому, когда я выбираю добро, это значимо.

Если я способен упасть — значит, я способен и выбрать.

Теперь я хочу завершить мыслью, которую я слышал от имени пятого Любавичского Ребе.

В чем разница между бедным и богатым?

Можно сказать: у богатого есть деньги, у бедного нет.

Но это не всегда так. Иногда бедный может в определенный момент иметь больше наличных, чем богатый, который переживает банкротство.

Разница не в сумме денег, а в том, как человек себя воспринимает.

Бедный может иметь деньги — но ощущать себя бедным.

Богатый может временно быть без денег — но ощущать себя богатым.

Это базовое восприятие себя.

Ребе сказал: йецер а-ра хочет, чтобы человек видел себя духовно бедным. Не важно, сколько мицвот ты сделал — если твоя базовая идентичность: «Я плохой», ты будешь исходить из этого.

Ребенок, который считает себя успешным, если получает тройку, думает: «Учитель задал дурацкий вопрос».

Ребенок, который считает себя неудачником, если получает пятерку, скажет: «Это был слишком легко».

Базовое убеждение определяет интерпретацию фактов.

Основное послание стиха — «אני אמרתי אלקים אתם» — ваша базовая идентичность: вы Б-жественны.

Да, вы можете упасть. Да, вы можете ошибиться. Но именно потому, что вы способны ошибиться — ваш выбор имеет значение.

Не смотрите на себя как на духовного нищего. Вы — духовно богаты.

Да, я сделал ошибки. Да, есть трудности. Да, есть «банкротства» в жизни. Но моя базовая сущность — богатство.

«וביום פקדי ופקדתי» — Я всегда буду помнить, кто вы на самом деле.

(На основе урока р. Й.-И. Джекобсона) 

Почему первосвященник должен входить в Храм так, чтобы его было слышно? Какая связь между колокольчиками и гранатами? И что такое «подол святости»? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Тецаве.

Краткое содержание

Шмот 27:20–30:10

Название недельной главы — «Тецаве» («Повели») — встречается в книге Шмот 27:20.

Всевышний повелевает Моше принять от сынов Израиля чистое оливковое масло для поддержания «вечного светильника» — меноры, которую Аарон должен зажигать ежедневно, «от вечера до утра».

В главе подробно описываются священнические одежды, которые коаним (священники) должны носить при служении в Святилище.

Все коаним носили:

1. Кутонет — длинную льняную тунику;

2. Михнасаим — льняные штаны;

3. Мицнефет (или мигбаат) — льняной головной убор (тюрбан);

4. Авнет — длинный пояс, оборачиваемый вокруг талии.

Кроме того, коэн гадоль (первосвященник) носил:

5. Эфод — подобие фартука, изготовленного из голубой, пурпурной и алой шерсти, льна и золотых нитей;

6. Хошен — нагрудник с двенадцатью драгоценными камнями, на которых были выгравированы имена двенадцати колен Израиля;

7. Меиль — голубой плащ с золотыми колокольчиками и декоративными гранатами по краю;

8. Циц — золотую пластину на лбу с надписью «Святыня Всевышнему».

Глава Тецаве также включает подробные указания Всевышнего о семидневном посвящении Аарона и его четырех сыновей — Надава, Авиу, Элазара и Итамара — в священство, а также повеление изготовить золотой жертвенник, на котором приносили кеторет (воскурение благовоний).

* * *

Давайте изучим стих из главы Тецаве, описывающий один из восьми одеяний, которые коэн гадоль надевал, когда служил в Бейт-a-Микдаш.

Тора говорит (Тецаве, глава 28, стих 31):

Ты должен сделать меиль — плащ коэна гадоля — и он должен быть полностью из тхелет, то есть из шерсти, окрашенной в бирюзово-сине-фиолетовый цвет, называемый тхелет.

По подолу этого плаща коэна гадоля ты должен сделать римоним — гранаты — тоже из шерсти, того же цвета тхелет, но выполненные в форме граната. И это должно быть из тхелет, аргаман и толаат шани — бирюзовая шерсть, пурпурная шерсть и алая шерсть.

По подолу плаща, по всему кругу, с обеих сторон.

И между ними — или внутри них, но переведем буквально — между ними, между этими шерстяными гранатами, должны быть паамоним — колокольчики. Получается: гранат и колокольчик, гранат и колокольчик, снова гранат — по всему кругу, по подолу меиля.

И сказано далее:

Это будет на Аароне, первосвященнике, когда он служит. И будет слышен его звук, когда он входит в святое место перед Всевышним.

Зачем?

Потому что колокольчики будут звенеть, стучать, создавать звук. В результате невозможно, чтобы Аарон а-Коэн или любой последующий первосвященник входил в Мишкан или Бейт а-Микдаш, и чтобы не был слышен звук его приближения — когда по всему подолу одежды звенят эти колокольчики.

И далее сказано: «וְלֹא יָמוּת» — «и не умрет».

То есть, как объясняют Раши и другие комментаторы: если коэн гадоль войдет и будет служить без одного из восьми одеяний — включая меиль без колокольчиков, то есть если отсутствует хотя бы один элемент — это затрагивает саму его жизнь.

Это стих о меиле.

В качестве вступления.

В июне 2011 года было сделано очень интересное археологическое открытие.

Оно было сделано в Ир Давид — древнем городе Давида, в Иерусалиме, в канализационной системе. Иногда ценные вещи находят именно в канализационных системах.

В канализационной системе в святом городе, на том месте, которое было главной улицей во времена Второго Бейт-а-Микдаша, недалеко от Храмовой горы, был найден древний золотой колокольчик.

Он датируется концом периода Второго Бейт-a-Микдаша. Храм был разрушен в 70 году н.э., и этот колокольчик относится к нескольким годам до разрушения.

Я видел его фотографию и видео. Это красивый колокольчик. Совершенно целый — спустя две тысячи лет.

Он примерно в диаметре около одного сантиметра. Сверху есть небольшая петелька, которая, по-видимому, использовалась для пришивания к одежде или украшению.

Вероятно, как предположили археологи, он висел на подоле одежды очень богатого аристократа две тысячи лет назад.

Колокольчик до сих пор издает очень отчетливый звук — нечто среднее между звоном и легким дребезжанием. Он прекрасно сохранился и аккуратно выполнен.

Как он оказался в канализации?

Скорее всего, владелец шел по улице, колокольчик оторвался от одежды и упал в дренажный канал. По крайней мере, так предполагают археологи.

Это единственный найденный золотой колокольчик периода Второго Храма. Не то чтобы сам факт находки предмета одежды уникален  — находят много разных вещей, сосудов, предметов быта — постоянно что-то находят. Но такой колокольчик — единственный.

Это означает: возможно, такие колокольчики были распространены, а возможно — нет. Возможно, это был уникальный предмет.

Поэтому некоторые предположили — и я хочу подчеркнуть: только предположили, — что, возможно, этот золотой колокольчик имел гораздо большее значение, чем просто золотой артефакт двухтысячелетней давности, который и сам по себе важен.

Возможно — только возможно — это мог быть один из колокольчиков, пришитых к подолу плаща коэна гадоля.

Согласно Гемаре в трактате Звахим, было 72 колокольчика. Стих не говорит, сколько именно их было — сказано только «по кругу». Но Гемара говорит: 72 граната и 72 колокольчика — 36 с одной стороны и 36 с другой.

Есть еще одно мнение в Звахим (стр. 88), что их было вдвое меньше. Но по галахе большинство мудрецов считают, что было 36 и 36.

Теперь возникает вопрос.

Тора говорит: «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ» — будет слышен его голос, его звук, когда он входит в святое.

То есть коэн гадоль должен входить так, чтобы его было слышно.

Почему? Каков смысл этого? Каково значение?

На первый взгляд может показаться, что создание шума — не самый подходящий способ сопровождать Аводу, Службу в Бейт-а-Микдаше.

Почему так «может показаться»?

Давайте посмотрим на другой стих, другую эпоху, другой период Танаха, а затем историю в Гемаре. После этого мы вернемся к колокольчикам.

История Элияу а-Нави.

Элияу а-Нави, пророк Илья, жил во времена Первого Храма. Он вел ожесточенную борьбу с культом идолопоклонства, который распространился в его время.

Царем Израиля был Ахав, а его жена Изевель была чрезвычайно нечестивой женщиной. Ахав тоже был злодеем.

Элияу а-Нави в одиночку противостоял и Ахаву, и Изевели. Танах в книге Мелахим описывает их противостояние.

В один драматический момент Элияу вызывает 400 пророков Бааля на открытое состязание. Он говорит народу: «עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים» — сколько можно сидеть на двух стульях? Если Всевышний — Бог, служите Ему. Если Бааль — служите Баалю.

Он строит жертвенник на горе Кармель. Пророки Бааля приносят жертву и взывают к своему богу — ничего не происходит. Затем Элияу приносит свою жертву — и огонь с неба пожирает ее. Народ восклицает: «ה’ הוא האלוקים!» Господь — Он Бог!

Это был потрясающий момент в истории еврейского народа. Пророков Бааля убивают. Изевель клянется, что на следующий день убьет Элияу. И он бежит.

После многих лет противостояния, после засухи, после чудес, после победы — он бежит.

В итоге он оказывается на горе Хорев.

Там он переживает видение.

Всевышний обращается к нему: «?מה לך פה אליהו» — что ты здесь делаешь?

Он отвечает: «קנא קנאתי לה» — я ревностно ревновал о Твоем Имени. Все оставили Твой союз.

Несмотря на недавнее чудо на Кармеле, это не привело к долговременному изменению.

И тогда он переживает мистическое видение.

В книге Мелахим I, глава 19, сказано:

Всевышний говорит: выйди и стань на горе перед Всевышним.

И вот…

Будет сильный ветер, разрушающий горы и сокрушающий скалы — но не в ветре Господь.

После ветра — землетрясение. Но не в землетрясении Господь.

После землетрясения — огонь. Но не в огне Господь.

И после огня — «קול דממה דקה» — голос тонкой тишины.

И это — проявление Б-га.

И снова Всевышний говорит Элияу: что ты здесь делаешь?

И Элияу снова отвечает: Все оставили Твой союз.

И Всевышний говорит: иди и помажь Элишу пророком. И он идет, назначает Элишу, который становится его учеником, его последователем и в конечном итоге преемником. Так заканчивается эта история.

Теперь приходит Гемара в трактате Брахот (58а) и рассказывает историю.

Рав Шешет был одним из великих амораим. Он был слепым — «саги наор», буквально «полный света», эвфемизм для человека, который не видит.

Однажды вся община, весь город, шли встречать царя. И Рав Шешет тоже встал и пошел вместе со всеми.

Его встретил цедуки, саддукей — представитель секты, враждебной мудрецам. Он сказал ему насмешливо: «К реке приносят полные бочки, а не разбитые». Иными словами: зачем слепой идет встречать царя?

Рав Шешет ответил: «Пойдем, и ты увидишь, что я знаю больше тебя».

Проходит первая группа — первый отряд войск. Начинается шум: трубы, барабаны, звуки, как на военном параде. Цедуки говорит: вот идет царь. Рав Шешет отвечает: нет, это еще не царь.

Проходит второй отряд — еще больше шума. Цедуки снова говорит: вот теперь царь. Рав Шешет говорит: нет.

Проходит третий отряд. Затем наступает тишина.

Рав Шешет говорит: теперь идет царь.

Почему?

Потому что царственность на земле отражает царственность на небесах. Как сказано в истории Элияу: не в ветре, не в землетрясении, не в огне — а в «קול דממה דקה», в голосе тонкой тишины.

И действительно, царь пришел в тишине. Рав Шешет оказался прав.

Малбим объясняет видение Элияу.

Элияу был разочарованным лидером. Он боролся с идолопоклонством, творил чудеса, остановил дождь, низвел огонь с неба — но народ не изменился надолго. Он был в отчаянии.

Малбим говорит: Всевышний показал ему, что Б-г не в буре, не в землетрясении, не в огне. Не в драматических вспышках. А в тихом, тонком голосе.

Послание Элияу: не делай штормов. Не создавай потрясений. Не кричи. Не жги. Приводи людей мягкими словами, нитями любви.

Ты не преуспел не потому, что народ плох, а потому что метод был не тот.

Цунами производит впечатление, но длится недолго. Люди возвращаются к прежней жизни.

Б-г хочет «קול דממה דקה», голоса тонкой тишины.

И вот теперь возвращаемся к нашему вопросу.

Если Всевышний — не в шуме, а в тишине, почему коэн гадоль обязан создавать шум?

Когда обычные коэны входили и выходили — их не было слышно.

Когда коэн гадоль входил — звучали колокольчики. «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ» — должен быть слышен его звук.

Более того — его жизнь зависит от этого. Без меиля с колокольчиками — «וְלֹא יָמוּת» —  он может умереть.

Почему?

Разве не сказано: тихие воды глубоки? Коэлет говорит: «דִּבְרֵי חֲכָמִים בְּנַחַת נִשְׁמָעִים מִזַּעֲקַת מוֹשֵׁל בַּכְּסִילִים» — слова мудрых, сказанные спокойно, слышнее, чем крик правителя над глупцами.

Обычно шум свидетельствует о пустоте. Копилка для цдаки с одной монетой гремит. Полный ящик — не издает звука.

Когда аргумент слаб — кричат. Когда есть содержание — нет нужды кричать.

И все же — коэн гадоль должен шуметь. Не только при входе. Каждый его шаг сопровождался звоном. Весь день — звук.

И без этого — его существование под угрозой.

Почему?

Позвольте рассказать историю.

Один пожилой человек вышел на пенсию и переехал в тихий пригород. Он купил дом. Единственная проблема — рядом была школа.

Наступил сентябрь, и после уроков трое мальчишек каждый день в одно и то же время начинали колотить по мусорным бакам палками. Шум, грохот, каждый день.

Старик страдал.

Однажды он подошел к ним и сказал: «Как мне нравится этот шум, который вы производите! Он наполняет меня энергией и жизнью. Я уже старик, моя жизнь скучна, я слаб и немощен. Но когда я слышу, как вы по два часа колотите по этим бакам, я чувствую себя молодым снова. Потому что в молодости я делал точно то же самое. И я очень это ценю. Каждый день я буду платить каждому из вас по 1000 рублей за то, что вы делаете это два часа».

Он дал им аванс — по тысяче каждому.

Теперь они начали колотить по бакам с настоящим воодушевлением. Каждый день он платил им по тысяче.

Через неделю он подошел и сказал:

«Знаете, кризис добрался и до меня. Мне придется сократить оплату. Вместо тысячи — по пятьсот».

Они расстроились, но согласились.

Через еще неделю он сказал:

«Финансовая ситуация действительно тяжелая. Я проверил свой счет. Больше я не могу платить. Я могу дать вам только по одному рублю в неделю».

Они посмотрели на него и сказали:

«Ты что, издеваешься? Думаешь, мы будем это делать за один рубль? Кто мы, по-твоему?»

И с того дня старик наслаждался тишиной и спокойствием.

Теперь перейдем к объяснениям.

Первое — Рамбана.

Рамбан (Рабейну Моше бен Нахман, XIII век) объясняет: прежде чем войти в покои царя, нужно попросить разрешение. Как мы это делаем? Мы звоним в колокольчик, стучим в дверь, посылаем посланника.

Так же объясняют Рабейну Бехайе и Рабейну Менахем из Риканати — это форма получения согласия царя.

Даже у Ахашвероша нельзя было просто так войти — нужно было разрешение. Тем более у Царя царей.

Коэн гадоль, входя в Мишкан, буквально звонил в колокольчик. Он как бы говорил:

«Владыка мира, я приближаюсь. Позволь мне войти».

И, по-видимому, ответ всегда был положительным, и он входил.

Источник этой идеи — Гемара в трактате Нида (16б).

Рабби Шимон бар Йохай сказал: есть четыре вещи, которые Всевышний ненавидит, и я их тоже не люблю.

Первая — человек, который внезапно входит в чужой дом. Нужно дать людям время подготовиться.

Мидраш рассказывает, что рабби Йоханан, когда шел навестить рабби Ханину, предварительно производил звук — чтобы тот услышал его приближение. Почему? Потому что сказано: «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ». Будет слышен звук его прихода.

Нельзя входить без разрешения.

Но все же остается вопрос: зачем шум весь день? Ведь достаточно было позвонить один раз перед входом.

Теперь мнение Абарбанеля (XV век).

Он объясняет иначе.

Если коэн гадоль входил в Храм без должной подготовки, без каваны, без внутреннего настроя, он мог умереть.

Колокольчики служили индикатором: если звук прекращался, знали, что случилась беда.

Однако стих говорит: «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וּבְצֵאתוֹ» — когда входит и когда выходит. Поэтому объяснение Абарбанеля вызывает вопросы.

Более того: в Йом-Кипур, когда коэн гадоль входил в Святая святых, он не носил меиль. Он был одет только в четыре льняных одежды.

По мнению Рамбана, именно в Йом-Кипур не нужно было «просить разрешение» — святость дня позволяла входить напрямую.

И действительно, Гемара говорит, что после выхода из Святая Святых он произносил короткую молитву, чтобы народ не испугался, что он задержался.

Теперь объяснение Алшиха.

Рабби Моше Алших (XVI век, Цфат) задает вопрос: почему Тора подчеркивает, что колокольчики находятся между гранатами? Можно было сказать и наоборот — что гранаты находятся между колокольчиками.

Алших объясняет это на основе Гемары в Звахим (88б).

Каждое одеяние коэна искупает определенный грех.

Кетонет, рубашка — искупает кровопролитие. Ведь братья Йосефа вымочили его рубаху в крови. 

Михнасаим, шаровары — искупают разврат.

Мицнефет, тюрбан — искупает гордыню.

Авнет, пояс — искупает дурные мысли сердца.

Хошен, нагрудник — искупает искажение суда.

Эфод, фартук — искупает идолопоклонство.

Меиль, плащ — искупает злоязычие, сплетни.

Циц, налобник — искупает дерзость, «азут паним».

Почему плащ искупает злоязычие?

Потому что он производит звук. Плохой звук — это сплетни, клевета. Хороший звук — звон колокольчиков первосвященника.

Алших говорит: каждое слово, которое человек произносит, должно быть окружено тишиной.

Между двумя гранатами — один колокольчик.

Иными словами, каждый звук должен быть обрамлен молчанием.

Как сказано в Мишне: «סייג לחכמה שתיקה» — ограда мудрости — молчание.

Человек должен научиться культивировать речь, окружая ее тишиной.

Итак, колокольчик символизирует слова.

Гранат, сделанный из шерсти, символизирует молчание.

Колокольчик, говорит Алших, также символизирует язык. Почему? Потому что язык — очень интересная часть нашего тела. Всевышний создал для него две стены защиты. Язык находится за зубами, а кроме того — есть еще один слой защиты: губы. Недостаточно одной стены — нужны две.

Иными словами, прежде чем говорить, будь осторожен, будь внимателен, подумай. Спроси себя: какая часть тебя сейчас говорит? Твое высшее «я» или низшее? Твое уверенное, целостное «я» или твоя неуверенность, твой страх, твой эгоцентризм?

Как мягкий материал гранатов смягчает звук колокольчиков — колокольчик ударяется о гранат и звук глушится — так и ты должен оберегать язык зубами и губами, чтобы из него выходила только приятная речь.

Алших добавляет остроумное наблюдение: почему Всевышний дал человеку два глаза и только один рот? Чтобы напомнить нам: только половину того, что ты видишь, следует передавать другим. Пятьдесят процентов должно остаться внутри тебя.

Многое из того, что ты видишь и слышишь, нужно оставить при себе.

Это подытоживается в Гемаре (Мегила 18а):

«מילה בסלע, משתוקא בתרין» — слово стоит одну селу, молчание стоит две.

Алших объясняет: гранат — это напоминание о молчании. Колокольчик — это слово. И колокольчик окружен гранатами. Почему? Потому что молчание вдвойне ценнее слова.

Я однажды видел еще одно толкование. Обычно слово «молчание», штика — «שתיקה». Здесь сказано, маштука, «משתוקא בתרין». Кто-то объяснил так: обычное слово стоит одну селу. Но слово, которое рождается из молчания — «משתוקא», слово, вышедшее из состояния тишины — стоит две.

То есть есть два типа речи. Есть речь поверхностная, спонтанная, шумная — как удар по металлу. А есть речь, исходящая из глубины, из осознанности, из внутренней тишины. Такая речь стоит вдвое больше.

Именно это подчеркивает Тора: колокольчики должны быть между гранатами — слова должны исходить из молчания.

Есть еще объяснение, которое приводят баалей мусар.

Когда коэн гадоль носил колокольчики, даже малейшее движение производило звук. Малейший шаг, малейший жест — и уже слышен звон.

Тора учит: «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ», звук будет слышен.  Человек должен знать, что каждое его действие, даже самое маленькое и кажущееся незначительным, имеет последствия. Оно создает звук. Оно оставляет след.

Иногда говорят: взмах крыла бабочки может вызвать бурю на другом конце света. Малейшее действие производит отзвук.

Часть קדושה — святости — заключается в осознании, что слова имеют последствия, действия имеют последствия.

Никогда не пренебрегай возможностью сказать или сделать правильное, даже если это кажется мелочью. Каждый шаг оставляет след.

Теперь перейдем к другому измерению.

Почему сказано: не в ветре Всевышний, не в землетрясении, не в огне — а в «קול דממה דקה», в тихом голосе?

Когда мы шумим, а когда молчим?

Есть люди, для которых естественное состояние — шум. Для них тишина — это исключение. Есть наоборот — люди тихие по природе.

Я однажды видел в одной синагоге надпись: «אסור להתפלל בשעת הדיבור» — запрещено молиться во время разговоров. Обычно пишут наоборот: запрещено разговаривать во время молитвы. Но там — нельзя молиться, пока разговаривают.

Многим людям трудно выдержать тишину. Вы заходите в лифт с кем-то, и вдруг лифт останавливается между этажами — и тишина становится неловкой. Сегодня можно достать телефон, начать писать сообщение — даже самому себе — лишь бы не смотреть в глаза другим.

Мы боимся тишины.

Теперь представьте: вы отправили своего ребенка учиться далеко. Год, два вы его не видели. Вы приходите в аэропорт, видите его издалека — и начинаете кричать: «Эй!» Радость, шум, эмоции.

Но когда вы, наконец, обнимаетесь — вы замолкаете.

Странно: шум был до встречи. В момент настоящего соединения — тишина.

Почему?

Чтобы понять это глубже, приведу притчу.

Был очень богатый человек. Однажды он решил пригласить к себе на ужин нищего — самого бедного человека в городе.

Нищий обрадовался: наконец-то он поест не только вареную картошку.

Он приходит в дом богача. Богач спокойно садится за стол, поправляет льняную салфетку. Бедняк суетится. Во-первых, он привык сидеть на жесткой скамье. А теперь, когда он садится в это мягкое, удобное кресло, он думает: «Ничего себе! Это невероятно! Это потрясающе!» И чтобы, не дай Б-г, не упустить ни толики ощущения, ему требуется двадцать минут только на то, чтобы устроиться поудобнее.

Это как в первом классе самолета: полчаса люди нажимают все кнопки, проверяют все режимы кресла — ведь билет стоил дорого, нужно выжать из него все. Некоторые так и проводят весь полет в мучениях, потому что не уверены, правильно ли они выставили угол наклона, подняли ли подставку для ног. Им было бы проще сидеть в эконом-классе.

Когда перед человеком ставят шведский стол с бесконечным выбором, он может уйти голодным — потому что не знает, что выбрать.

И вот этот бедняк не может поверить: такое кресло! Он устраивается, наслаждается, старается «отдать должное» этому дару.

Приходит время еды. Богач уже спокойно доел суп. А бедняк — он атакует еду с полной страстью. Сначала он восхищается столовыми приборами — никогда не видел таких красивых. Затем каждый глоток супа сопровождается восторгом, он превозносит достоинства хозяина и самого супа.

Когда подают стейк — это уже полномасштабная атака. Вся его душа, все его тело полностью погружены в процесс. Он не оставляет на тарелке ни крошки.

Шеф-повар на кухне говорит дворецкому:

«Наконец-то человек, который ценит высокую кухню! Кто понимает, что я делаю каждый день! Смотрите, как он вовлечен, как он восхищается! Это человек с утонченным вкусом! А тот другой — просто грубый».

Дворецкий отвечает:

«Нет, вы ошибаетесь. Все наоборот.

Спокойствие богача говорит о глубине его связи с этой пищей. Бедняк шумит и восторгается потому, что все это для него чуждо и ново.

Для богача роскошь — естественная часть жизни. Он не возбуждается из-за нее, так же как вы не возбуждаетесь от того, что дышите. Он не кричит от радости, потому что это часть его повседневности.

Для бедняка это инопланетный опыт. Он поражен, ошеломлен. Это настолько ново, что вызывает трение между его привычной, бедной реальностью и этой новой роскошью, в которую он временно входит.

Хотите доказательство? Завтра я вам покажу».

На следующий вечер его снова пригласили. И решили разыграть ситуацию. Что подали? Простую пищу бедняка — вареную картошку и кусок хлеба.

Бедняк увидел картошку — и спокойно ел. Для него это нормально.

А богач встал, пошел на кухню и начал кричать:

«Как вы посмели? Кто я, по-вашему?»

Дворецкий сказал шефу:

«Вот теперь видно. Когда у него есть это — вы не понимаете, насколько глубока его связь. Но когда это у него отнимают — вы как будто отнимаете часть его самого».

Раввин Йоэль Кан рассказывал такую историю

Это было в Ростове-на-Дону.

Пятый Любавичский Ребе бежал туда в 1915 году во время Первой мировой войны. Он не хотел находиться под властью немцев ни одного дня. Он говорил: русский царь — злодей, но немцы — это тьма. Он предпочел остаться под Россией.

В Ростове он скончался в 1920 году. Его сын, Ребе Йосеф-Ицхак, продолжил руководство.

Это были годы страшного голода. Миллионы умирали.

В Ростове существовала ешива. Ученики часто почти не имели еды.

Однажды на ужин кто-то принес в дар ешиве утку — роскошь в те дни.

Юноши, привыкшие к куску хлеба и каше, увидели утку — и бросились к ней.

В тот день в ешиву пришел богатый меценат. Он увидел, как они буквально атакуют еду, и сказал:

«Это ученики Торы? Это то, что я поддерживаю? Такая грубость? Такая жадность? Где утонченность? Где манеры?»

Один из старших преподавателей понял его смятение и рассказал ему ту самую притчу.

Он сказал:

«Бедняк бросается на еду, потому что она ему непривычна, что-то для него чужеродное. Богач не бросается — не потому что он не ценит, а потому что это часть его жизни.

Эти юноши так радуются утке, потому что она редкость. Для вас это естественно — поэтому вы не проявляете эмоций. Вы и это мясо — единое целое! Оно — часть вас! Почему вы не проявляете эмоций? Потому что это как нечто само собой разумеющееся, потому что это часть вас!»

Теперь вы спросите меня: продолжил ли этот человек поддерживать ешиву? Я не знаю. Говорят: шлемиль пролил суп на шлемазла, а нудник хочет знать, какой это был суп. Я не знаю, продолжил ли он поддерживать ешиву. Хотелось бы сказать, что он не только продолжил, но и увеличил свое пожертвование вчетверо, потому что услышал слова истины. Но я не знаю. И это не главное — какой был суп.

Главное — идея.

Шум — это звук сопротивления.

Попробуйте ударить по воздуху — нет звука. А попробуйте ударить кулаком по столу — будет громкий звук. Почему? Потому что воздух принимает удар, а стол сопротивляется.

Шум — это звук сопротивления.

Позвольте выразить это абстрактно. Воздух не имеет «эго», он не сопротивляется вашему удару. Стол — имеет форму, плотность, «существование». Вы ударяете — он «говорит»: это уже слишком. Он сопротивляется.

Шум — это результат сопротивления. Рабби Шнеур-Залман из Ляд, в «Тора Ор» приводит интересный пример.

Есть разница между звуком горящего полена, пучка соломы и масла в лампе.

Когда горит полено — слышен громкий треск. Солома — тихое шипение. Масло — почти тишина.

Почему?

Потому что в каждом случае материя уступает энергии, заключенной в ней. Она разрушается огнем.

Полено — плотное, грубое, тяжелое. Оно оказывает наибольшее сопротивление огню, поэтому и трещит. Оно «протестует», издает резкие звуки.

Солома — тоньше, легче. Она тоже сопротивляется, но слабее — поэтому звук мягче.

Масло — самое тонкое, наиболее очищенное вещество из трех. Гемара говорит: масло — это хохма. Поэтому оно горит тихо. Оно добровольно уступает огню, без сопротивления, без шума.

Шум — это трение между сущностью и тем, что ее преобразует.

Теперь вернемся к примеру в аэропорту.

Я не видел близкого человека долгое время. Я вижу его издалека — и начинаю кричать от радости. Шум возникает из-за новизны, из-за потрясения. Это трение между моим привычным состоянием и новым переживанием.

Когда я обнимаю — наступает тишина.

Шум — это признак столкновения привычного «я» с чем-то новым, необычным.

Как бедняк, который впервые видит роскошную трапезу. Шум — от новизны.

Это выбивает меня из привычной рутины, поэтому возбуждение всегда является результатом трения. Трения между чем? Между огнем и поленом — и здесь между моим обычным «я» и новой энергией, которая меня переполняет, захватывает мою психику.

Столкновение с чем-то шокирующим, захватывающим, новым — и возникает шум. Когда вы видите человека, который кричит от восторга или по какой-то другой причине — что это? Это новая реальность. И ее непросто усвоить, потому что она подавляет, ошеломляет. Всегда есть сопротивление. Да, есть радость, но есть и сопротивление. В этом суть.

Когда я уже рядом со своим ребенком, когда я уже обнимаю дочь, сына или лучшего друга — мы становимся одним целым. А когда вы становитесь одним, шум исчезает. Когда вы едины с чем-то — наступает тишина. Когда сопротивление между вами и этой реальностью растворяется, возникает цельная, бесшовная, тихая близость.

В святом языке есть два слова для этих состояний: הִתְפַּעֲלוּת (хитпаалут) и דְּבֵקוּת (двекут).

Хитпаалут — это взрыв эмоций, как полено в огне. «Ух ты! Это невероятно!» Как бедняк за столом. Он взрывается от восторга — это хитпаалут.

А что такое двекут? Двекут — это слияние, единство. Я прилеплен к тебе. Ты — часть меня. Когда ты становишься частью меня, зачем кричать? В момент глубокой близости крик неуместен. Минуту назад он был уместен — когда вы бежали навстречу. А сейчас крик нарушает двекут, нарушает единство.

Теперь требуется «קול דממה דקה» — тихий тонкий голос. Это часть тебя.

Богач не кричит, когда ест стейк. Не потому что ему все равно. А потому что это настолько часть его жизни, что он даже не осознает глубины своей связи.

Теперь вопрос: как мы «переживаем» Всевышнего? Через шум или через тишину? Через пение, танец, крик, поднятые руки, раскачивание? Или через абсолютную тишину?

Есть история в «Кетер Шем Тов» (симан רט״ו).

Баал Шем Тов, основатель хасидизма, родился в 1698 году и скончался в 1760 году. Его спросили: почему некоторые хасиды во время молитвы делают много движений, шумят, раскачиваются? Почему нельзя молиться тихо и спокойно?

Он ответил притчей.

Когда человек тонет в реке — что он делает? Он машет руками, бьется, кричит, пытается выбраться или привлечь внимание, чтобы его спасли. Люди ведь не скажут из-за этого: «Он сумасшедший». Нет, он тонет.

Так и человек, который молится с сильными движениями — не смейтесь над ним. Он тоже тонет. Он пытается спастись.

У него внутри демоны, скелеты в шкафу, мысли — депрессия, путаница, вина, неуверенность, ненависть, апатия. И он пытается достичь Б-га. Между тем, кто он есть, и тем, кем он хочет быть — трение. Между тем, кто он есть, и тем, кем он знает, что может быть — трение. Между ним и Всевышним — трение.

Как полено в огне — это непросто. Есть сопротивление. Он тонет — и борется.

Но есть и другой уровень — двекут. Когда человек не убегает от себя, чтобы найти Б-га, а уже находится в близости. В этой близости — абсолютная тишина. Не потому что он отстранен, а потому что он полностью соединен.

Двекут — это синтез, слияние, интеграция. Нет сопротивления, нет взрыва эмоций. Есть тихое наслаждение единством.

То, что мы называем возбуждением, — это не вершина отношений. Это их начало. Отношение еще внешнее, поэтому есть возбуждение. Оно возникает из новизны и из сопротивления.

В высшем, окончательном уровне отношений — тишина.

Вернемся к видению Элияу а-Нави. Там повторяется: не в ветре Господь, не в землетрясении Господь, не в огне Господь — а в «קול דממה דקה», в тихом тонком голосе.

Ребе Рашаб в маамаре из цикла «Хемшех Тов-реш Айин-Бейс» говорит, что в этом отрывке постоянно используется Имя י-ה-ו-ה — Юд-Кей-Вав-Кей. Это Имя отличается от имени Элоким.

Имя Элоким (אלקים) — это имя меры цимцума, меры сокрытия, меры суда. Это уровень, на котором Б-жественность скрыта. Пишется, что Элоким в гематрии равно «הטבע» — природе. Природа — это весь наблюдаемый нами мир: законы физики, истории, политики, экономики, биологии. Это тоже Б-жественность, но сокрытая, в форме природы.

Имя Юд-Кей-Вав-Кей — выше сокрытия, выше природы. Когда раскрывается уровень Юд-Кей-Вав-Кей, нет сокрытия — тогда это «קול דממה דקה», тихий голос.

Ребе Рашаб объясняет, что структура молитвы отражает это восхождение.

Есть Псукей де-Зимра — первая ступень.

Есть Бирхот Криат Шма — вторая ступень.

Есть Криат Шма — третья ступень.

И есть Шмоне Эсре — четвертая.

Зоар говорит, что молитва — это лестница, как лестница Яакова, с четырьмя ступенями. Начинаем на земле и поднимаемся к небу.

Псукей де-Зимра произносятся вслух, с мелодией. Бирхот Криат Шма — тоже. Криат Шма — с огнем, с силой.

Но когда доходим до Шмоне Эсре — тишина.

Это кажется парадоксом. Шмоне Эсре — пик молитвы. Человек стоит перед Царем царей. Казалось бы, здесь должно быть больше всего шума и восторга.

Но нет.

Руах — ветер — это Псукей де-Зимра.

Рааш — землетрясение — это Бирхот Криат Шма.

Эш — огонь — это Криат Шма.

А затем — тишина.

Псукей де-Зимра — это взгляд на мир как на Б-жественное творение. Ты смотришь на природу, на холод, на снег, на деревья — и видишь чудо. Это вдохновляет.

Затем идет больший подъем, больший огонь.

Но это еще не уровень Юд-Кей-Вав-Кей.

Юд-Кей-Вав-Кей — это тишина. Это момент интимности, единства.

В истории были разные праведники. Некоторые молились с бурей, с движением, с криком. Другие могли молиться часами без единого движения и без звука.

Я много раз видел одного великого цадика, который молился совершенно неподвижно. Ни одного жеста, ни одного движения, ни раскачивания, ни крика. Это производило глубокое впечатление.

Человек, не понимающий, может сказать: «Он холодный». Но все может быть наоборот. Один кричит, потому что борется, преодолевает сопротивление. Другой — в состоянии двекут, единства, и поэтому тих.

Рабби Пинхас из Корица говорил, что еврей должен ощущать себя так, будто над его головой постоянно занесен нож гильотины, а дурное начало готово опустить его. Это должно быть его внутреннее ощущение.

И когда его спросили: «А если я этого не чувствую?» — он ответил: «Значит, голову уже отсекли».

Я не хочу входить в детали. Иногда это можно рассматривать как колоссальное внутреннее давление, и я думаю, что это подходит не всем. Но сама идея в том, что по крайней мере он кричит о чем-то. Он пытается выбраться из своей путаницы, из своей трясины. И это уже высокая ступень. Это называется хитпаалут — эмоциональный взрыв.

А есть двекут — интимность, единство, полная тишина.

Поэтому для того чтобы наши отношения были подлинными, нужно быть честным с собой. Иногда это должно быть очень шумно. Иногда необходимо много шума, потому что мне нужно преодолеть сопротивление.

Я не всегда масло. Иногда я солома, а иногда — тяжелое, грубое полено. Я не хочу гореть. Мне хорошо быть поленом. Зоар говорит: если полено не хочет гореть — его нужно расколоть. Но я не хочу быть расколотым.

Иногда человек тоньше — как солома. Иногда он — масло. «שמן זית זך» — чистое оливковое масло. Это начало главы Тецаве: «שמן זית זך». Оно чистое.

Есть разные души. Есть люди тонкие, духовные, возвышенность для них естественна. 

Шум показывает, что я борюсь.

Теперь вернемся к меилю, плащу.

Аарону было заповедано носить плащ, и на его подоле должны были быть колокольчики. Почему? «וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת».

Приходит Рамбан и говорит: у меня проблема с Раши.

Раши и большинство комментаторов объясняют, что было: гранат — колокольчик — гранат — колокольчик — по всему кругу.

Рамбан говорит: слово «בתוכם» не означает «между ними», а означает «внутри них». Колокольчик был внутри граната.

По мнению Раши, гранаты сами по себе не выполняли функции, они просто были рядом — возможно, для красоты.

По мнению Рамбана, гранат был полым, внутри него находился колокольчик. Он был помещен внутрь шерстяного граната.

Рамбан задается вопросом: если гранаты только для красоты, почему именно гранаты? Можно было сделать золотые яблоки.

Рабби Элиягу Мизрахи, великий комментатор  текста Раши, обсуждает этот вопрос.

Почему именно гранат? Не просто ради украшения.

Гемара в Шаббат сравнивает праведников с яблоками. А в конце трактата Хагига сказано: «אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון» — даже грешники Израиля полны заповедей, как гранат зерен.

Гранат символизирует еврея, самого простого, но наполненного мицвот.

Коэн гадоль представляет весь народ Израиля, когда он входит перед Всевышним. Включая тех, для кого связь с Б-гом — это шумная борьба, ежедневное сопротивление, попытка вырваться из низшего состояния и соединиться с высшим.

Включая тех, кто сражается с внутренними страхами, депрессией, чувством вины, апатией — чтобы освободиться и ощутить свою связь с душой, которая есть часть Всевышнего.

Тора говорит: не думай, что колокольчики — нечто второстепенное. Они — неотъемлемая часть службы коэна гадоля. Без них — он может умереть.

Если бы он исключил «нижний край» народа, тех, кто буквально «висит на подоле» святости, он нарушил бы саму суть своей миссии.

Его служение должно включать борьбу обычного еврея.

Если его авода не включает страдания, борьбу и сопротивление простых людей — у него нет места в Мишкане как у коэна гадоля, как у посланника народа и посланника Всевышнего.

Иными словами, если служение Всевышнему не включает борьбу обычного человека, если оно не охватывает его усилия и его внутренние сражения, то такому первосвященнику нет места в Мишкане и в Храме как коэну гадолю — как посланнику народа и как посланнику Всевышнего.

Даже прежде чем человек достигает духовного совершенства, прежде чем он приходит к уровню «קול דממה דקה» — тихого, тонкого голоса, — даже если вся его жизнь проходит в шуме, в попытках разобраться, в борьбе, — сам гул этих усилий является музыкой для уха Всевышнего.

Этот шум, который он производит, имеет свою особую мелодию, свой уникальный звук. Он пытается войти в святость. Он еще не там. Когда ты уже там — тебе не нужно шуметь. Ты просто входишь и выходишь. Но пока ты пытаешься войти — есть шум. И этот шум имеет свое место.

Колокольчики были пришиты к подолу — к самому низу меиля. Это символизирует тех, кто «внизу», кто находится на подоле святости.

Всевышний говорит: Мое место, Моя Тора, Мой Мишкан и Храм — они не предназначены только для тех евреев, которые горят как чистое масло, которые находятся в состоянии битуль, в состоянии полной тишины и единства.

Они предназначены и для «соломенных» душ — для тех, кому нужно преодолевать себя, преодолевать свои мысли, инстинкты, страхи и привычки, которые убеждают человека, что он не свят, не чист, не силен, не целостен, не един с Всевышним.

Рамбан в своем предисловии пишет, что его книга содержит «דברים נעימים ליודעי חן» — приятные слова для знающих тайну. Раши пишет: «אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא» — я пришел объяснить простой смысл стиха.

Рамбан говорит: если речь идет о красоте, то должны быть яблоки. Красота — это яблоки. Поэтому, по мнению Рамбана, гранаты не были просто украшением; они служили для удержания колокольчиков.

По Раши же, сами гранаты имели красоту. В чем их красота? «אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון» — даже грешники Израиля полны заповедей, как гранат зерен.

Даже та «гранатовая» личность, связанная с шумом и борьбой, имеет свою красоту.

И поэтому стих учит нас: чтобы быть коэном гадолем — «וְלֹא יָמוּת», и не умереть — нужно представлять каждого. И тех, кто живет тишиной, и тех, кто живет шумом.

Тех, кто переживает «звук тишины», и тех, кто вынужден переживать «звук шума».

(На основе урока р. Й.-И. Джекобсона по беседе из Ликутей сихот, т. 16.) 

Что такое тахаш? Почему верхнее покрытие Скинии должно быть многоцветным и естественным? И что создает «мишкан» внутри человека? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Трума.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Тахаш, многоцветие и внутренняя философия Скинии

Краткое содержание

Шмот, 25:1–27:19

Название недельной главы «Трума» означает «Подношение» и встречается в книге Шмот,  25:2.

Народ Израиля призывается принести тринадцать видов материалов — золото, серебро и медь; шерсть, окрашенную в голубой, пурпурный и красный цвета; лен, козью шерсть, кожи животных, древесину, оливковое масло, благовония и драгоценные камни — из которых, как говорит Бог Моисею, «сделают Мне Святилище, и Я буду пребывать среди них».

На вершине горы Синай Моисей получает подробные указания о том, как построить это обиталище для Бога так, чтобы его можно было легко разбирать, перевозить и снова собирать по мере странствий народа по пустыне.

Во внутреннем помещении Святилища, за художественно сотканной завесой, находился Ковчег, в котором лежали скрижали Завета с высеченными Десятью заповедями; на крышке Ковчега стояли два крылатых херувима, выкованных из чистого золота. Во внешнем помещении стояли семисвечная менора и стол, на котором располагались «хлебы предложения».

Три стены Святилища были составлены из 48 вертикальных деревянных досок, каждая из которых была покрыта золотом и удерживалась двумя серебряными основаниями. Крыша состояла из трёх слоёв покрытий:

(a) тканые полотна из разноцветной шерсти и льна;

(b) покрытие из козьей шерсти;

(c) покрытие из бараньих и тахашевых кож.

Спереди Святилища находилась вышитая завеса, поддерживаемая пятью столбами.

Вокруг Святилища и медного жертвенника, находившегося перед ним, располагался двор, ограждённый льняными занавесами, укреплёнными на 60 деревянных столбах с серебряными крючьями и украшениями, и дополнительно закреплёнными медными колышками.

* * *

В главе «Трума» перечисляются материалы, которые было повелено народу Израиля принести в качестве подношения для строительства Скинии. «Вот подношение, которое вы должны взять…» — и далее следуют золото, серебро, ткани, древесина и другие элементы.

Среди них упоминаются кожи тахаша.

Раши в своем комментарии к пятому стиху 25-й главы объясняет, что такое тахаш. 

«Тахаш — это животное, существовавшее только в те времена. Шкура тахаша была разноцветной, поэтому Онкелос переводит это слово как «Сасгона», словно он радуется («сас») и гордится из-за своей разноцветной окраски («гаван»). 

То есть «Сасгона» — это составное слово, «радующийся своей окраске», как будто животное само радуется своей пёстрой, сияющей шкуре. Это не просто биологическое определение, а образ — эстетический, даже поэтический.

Тахаш — это вид кожи, использованный при изготовлении Мишкана (Скинии). Идентификация тахаша остаётся весьма неясной, и по этому поводу высказывались различные мнения — от древности до наших дней. Чаще всего его считают названием животного, однако есть и толкования, согласно которым речь идёт о способе обработки кожи или её окраске.

При описании изготовления Мишкана упоминаются «шкуры тахашей». Кроме нашего стиха тахаш упоминается при повелении изготовить покрытие шатра Мишкана (Шмот 35:7), и ещё несколько раз в том же контексте.

В книге Бемидбар (4:10–14) говорится, что во время переходов менору, золотой жертвенник, служебные сосуды и жертвенник всесожжения покрывали «покрытием из кожи тахаша». О самом тахаше и его свойствах в Писании ничего не сообщается, кроме того, что использовали его кожу. 

Ещё одно упоминание встречается у пророка Йехезкеля (16:10), где народ Израиля уподобляется найденной в пустыне девочке, которую Всевышний облачает в одежды:

«…Я одел тебя в узорчатые одежды, обул тебя в тахаш, препоясал тебя виссоном и покрыл шёлком».

Мудрецы Талмуда пытались найти определение тахаша.

В Вавилонском Талмуде (трактат Шаббат 28а) приводится вопрос: был ли тахаш чистым или нечистым животным. Приводится мнение рабби Нехемии, сравнивающего его с «тела илан» — пятнистым животным. Однако Гемара отмечает, что тахаш не был этим животным, поскольку тахаш считался чистым.

Рав Йосеф приводит поддержку многоцветности его кожи из перевода Онкелоса — «сасгона», что он объясняет как «радующийся множеству цветов».

Далее (Шаббат 28б) приводится мнение рабби Меира:

«Тахаш, который был во времена Моше, был особым созданием. Мудрецы не решили, зверь это или домашнее животное; один рог был у него во лбу; на время он был дан Моше, из него сделали Мишкан, и затем он был сокрыт».

В Мидраше Танхума (Трума 6) приводится спор: рабби Йеуда: это было большое чистое животное пустыни, с одним рогом на лбу и шестью цветами в коже; из неё сделали покрывала; рабби Нехемия: это было чудесное творение; оно было создано на время и затем исчезло. И сама возможность получить столь длинные полотнища (30 локтей) объясняется чудом.

Иерусалимский Талмуд (Шаббат 2:3) приводит иные мнения: что «тахаш» — это не животное, а вид кожи или краски. Однако другие мудрецы утверждают, что это было чистое животное пустыни, созданное для Моше и затем сокрытое. Указывается также, что его называли «керш», и что у него был один рог.

В Мидраше Коэлет Раба (1:1) снова приводятся разные мнения — одни считают его особым видом кожи, другие — большим животным с одним рогом, опираясь на стих из Теилим 69.

Из всех источников видно наличие разных традиций, но повторяются некоторые мотивы: это мог быть не зверь, а особый вид кожи или окраски; это могло быть чудесное создание, существовавшее лишь временно; его кожа была многоцветной; у него был один рог;
его считали чистым животным.

В древних переводах тоже. Онкелос, как мы уже сказали, перевёл «сасгона», что традиционно связывают с множеством оттенков. Септуагинта переводит тахаш тем же словом, что и «тхелет» (синевато-чёрный цвет), что может указывать на краску.

Разногласия продолжились и у средневековых комментаторов.

Рав Саадия Гаон перевёл слово как «дарш» — чёрная окрашенная кожа.
Р. Авраам бен а-Рамбам объяснял это как вид обработки кожи.
Ибн Эзра в длинном комментарии писал, что это был известный в те времена вид животного; в коротком — предполагал, что это бык или крупный скот, поскольку обувь делается из толстой кожи.

И вот Раши, объясняя простой смысл текста, выбирает позицию, что тахаш — это вид зверя. Более того, он добавляет: это животное существовало только временно, в эпоху Моисея.

Почему он подчёркивает временность?

Пятилетний ребёнок, изучающий Тору, не знает такого зверя. Он знает коров, овец, коз, но не знает тахаша. Поэтому Раши говорит: это животное существовало только тогда — поэтому ты его не знаешь.

Но дальше Раши говорит, что у тахаша было много цветов. И перевод на арамейский язык передаёт это словом, означающим «радующийся и гордящийся своими цветами».

И здесь возникает вопрос: зачем Раши так подробно объясняет перевод? Почему он не ограничивается короткой формулировкой?

Потому что можно было бы подумать, что слово «тахаш» — это название цвета. Так же как есть «кожи баранов, окрашенные в красный цвет», можно было бы подумать, что «кожи тахаша» — это кожи, окрашенные в особый цвет.

Раши отвергает это понимание.

Тахаш — это не цвет. Это животное. А перевод «Сасгона» — это не перевод названия, а описание: зверь, который радуется и гордится своими цветами.

Если бы это было просто название цвета, Таргум не объяснял бы это через характеристику существа. Он бы просто дал цветовое соответствие. Но Таргум подчёркивает именно многоцветность как свойство живого существа.

И здесь Раши добавляет слово «гордится». Почему? Потому что речь идёт не просто о наличии цветов, а о том, что многоцветие является частью самой сущности зверя.

Цвет не нанесён извне. Он не добавлен. Он органически принадлежит самому животному.

И это даёт ключ к более глубокому пониманию.

Если мы посмотрим на жертвоприношения, то увидим: приношение из животного считается более высоким, чем из растительного. Живое выше неживого и растительного.

Но и среди шкур есть различие. Шкуры баранов окрашиваются в красный цвет. Цвет наносится позже.

А у тахаша цвет — природный, многоцветный, часть его природы.

Это не просто красивее. Это качественно иной уровень. Потому что окрашенная шкура — это искусственная красота. А многоцветная шкура тахаша — естественная.

И именно поэтому покрытие из шкур тахаша было самым верхним покрытием Скинии.

Теперь перейдём к более глубокой философской стороне.

Что такое Скиния? Это место, о котором сказано: «И буду пребывать среди них». Это раскрытое присутствие Божественного.

Рамбам объясняет, что всё существующее на небесах и на земле существует только благодаря Истинному Существованию, Первопричине.

И это относится не только к самому факту существования вещей, но и к их деталям.

Можно выделить три уровня в существующем:

1. Сам факт существования.

2. Сущностные характеристики, отличающие одну вещь от другой.

3. Индивидуальные детали, не определяющие сущность — например, цвет, родинка, отпечаток пальца.

И даже эти детали существуют благодаря Первопричине.

Цвет — это внешняя характеристика. Но у тахаша цвет — часть его сущности. Это показывает, что даже внешнее коренится в Источнике.

Скиния должна была раскрывать, что Божественная первопричина присутствует во всём — в сущности, в форме и даже в деталях.

Если рассмотреть структуру Скинии, можно увидеть три уровня:

— Утварь внутри — каждый предмет со своей функцией. Это соответствует индивидуальному служению.

— Бревна, стены — окружают всё в равной степени. Это соответствует обволакивающему свету, присутствующему во всех творениях.

— Покрывала сверху — особенно верхнее покрытие. Это намёк на более высокий обволакивающий свет.

И именно самое верхнее покрытие должно было быть многоцветным и естественным, чтобы показать: даже внешний облик творения — часть Божественного замысла.

Теперь проведём параллель с тремя уровнями служения человека.

Первый уровень — действие заповеди. В этом все равны. Самый великий человек и самый простой исполняют действие одинаково.

Второй уровень — намерение, любовь и трепет. Здесь люди различаются по своему внутреннему уровню.

Третий уровень — украшение заповеди, скрупулёзность, соблюдение обычаев.

Человек может подумать, что достаточно действия и намерения. Но Тора учит, что и внешние детали, и обычаи имеют значение.

Как сказано: «Обычай Израиля — это Тора». И даже есть место, где говорится, что обычай может изменить применение закона.

Это не второстепенно.

Так же, как у тахаша даже цвет — часть сущности, так и в служении человека даже внешние формы, обычаи, детали — могут быть выражением глубокой внутренней связи.

И соединение действия, намерения и внешней тщательности создаёт «мишкан» внутри человека — пространство, где раскрывается присутствие Всевышнего.

И именно поэтому верхнее покрытие Скинии было из шкур тахаша — чтобы показать, что даже самое внешнее, даже цвет, даже форма — это часть Божественного замысла и связано с Источником жизни.

(Основано на Ликутей сихот, т. 31)  

В каких случая еврей может стать рабом? Почем рабу прокалывают правое ухо у двери и мезузы после шести лет в рабстве? И как служение Б-гу делает человека свободным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Мишпатим.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Шмот 21:1–24:18

Название недельной главы — «Мишпатим», что означает «Законы»; это слово встречается в стихе Шмот 21:1.

После Откровения на Синае Всевышний устанавливает для народа Израиля обширный свод законов. В их числе — законы об еврейском наемном (проданном) работнике; наказания за убийство, похищение, нанесение телесных повреждений и кражу; гражданские законы, касающиеся возмещения ущерба, предоставления займов и обязанностей «четырех хранителей»; а также правила отправления правосудия в судебных инстанциях.

В главу также включены законы, предостерегающие от притеснения иммигрантов; заповеди, связанные с праздниками годового цикла; сельскохозяйственные дары, которые следует приносить в Святилище в Иерусалиме; запрет варить мясо с молоком; и заповедь молитвы. В общей сложности глава «Мишпатим» содержит 53 заповеди — 23 повелительные и 30 запретительные.

Всевышний обещает привести народ Израиля в Святую землю и предостерегает их от перенятия языческих обычаев ее нынешних обитателей. В стане Израиля народ провозглашает:

«Мы исполним и будем слушать все, что повелит нам Господь».

Моше, оставив Аарона и Хура во главе народа, поднимается на гору Синай и остается там сорок дней и сорок ночей, чтобы получить Тору от Всевышнего.

* * *

Сегодня разберем законы, касающиеся еврейского раба.

Хорошая новость состоит в следующем: если человек приобретает еврейского раба, максимальный срок, в течение которого тот может находиться у хозяина, — шесть лет. По истечении шести лет он автоматически выходит на свободу.

Но что происходит, если в конце этих шести лет раб говорит:

«Я хочу остаться. Я люблю своего хозяина, свою жену и своих детей. Я хочу оставаться здесь».

В этом случае Тора говорит: его приводят к двери и к косяку с мезузой, и ему прокалывают ухо, так же как прокалывают ухо для серьги. После этого он может оставаться рабом до юбилейного года. Юбилей может наступить через тридцать лет, через сорок лет или через десять — как только наступает юбилей, он выходит на свободу.

Раши комментирует этот стих и говорит: прокалывают ухо — правое ухо.

И тут сразу возникает вопрос: откуда Раши знает, что речь идет именно о правом ухе? Почему не о левом?

Раши объясняет, что в Торе есть другое место, где также говорится об ухе. Когда человек исцеляется от кожного поражения, существует целая процедура с жертвоприношениями, и кровь возлагают на правое ухо. Один из методов изучения Торы — сравнение одинаковых выражений. Поскольку и там, и здесь используется слово «ухо», мы учим, что и здесь речь идет о правом ухе.

Но если внимательно посмотреть на формулировку Раши, она не укладывается в это прямолинейное объяснение.

Потому что Раши добавляет: «может быть, левое ухо».

Эти четыре слова — «может быть, левое ухо» — кажутся совершенно лишними. Он мог бы просто сказать: прокалывают правое ухо, и привести источник. Зачем вообще формулировать этот вопрос?

Так в чем здесь его затруднение? Что значит — «может быть, левое»?

Из этого следует, что логически мы должны были бы предположить, что речь идет именно о левом ухе. Поэтому, когда Раши сразу говорит «правое», у тебя возникает ощущение: подожди, может быть, ты ошибаешься — докажи мне. Именно поэтому он не просто говорит: «это правое ухо», а сначала формулирует вопрос: «может быть, левое».

Но почему логика вообще ведет к левому уху? Почему мы должны были бы предпочесть левое ухо правому?

Это и есть вопрос.

И это тот же самый Раши, не другой. Это не разные комментарии. Это один длинный Раши.

После того как он говорит, что прокалывают правое ухо, Раши мог бы закончить. Но он продолжает.

Он начинает объяснять целую идею.

Он говорит: это ухо, которое слышало на горе Синай слова «не кради» и пошло и украло.

И тут нужно напомнить важную вещь: еврей не становится рабом автоматически. Никто не рождается рабом. Есть только два случая, когда еврей может стать рабом.

Первый случай — крайняя бедность. Человек настолько беден, что у него нет еды ни для себя, ни для жены, ни для детей. Он буквально находится на грани выживания. И только в этом случае Тора дает ему разрешение продать себя в рабство на шесть лет. При этом хозяин обязан заплатить ему деньги и содержать его жену и детей на протяжении всех шести лет. Это не эксплуатация — это механизм выживания.

И нужно помнить: слово «рабство» здесь очень обманчиво. Талмуд говорит: тот, кто покупает еврейского раба, как будто покупает себе хозяина. Если есть один кусок еды — его дают рабу. Если есть одна подушка — она его. Это не классическое рабство, а жестко ограниченное, временное состояние.

Второй случай — если человек украл и не может возместить ущерб. Тогда суд продает его, и деньги идут на возмещение кражи. И здесь тоже он выходит на свободу через шесть лет, а хозяин обязан содержать его и его семью.

И вот Раши говорит: ухо, которое слышало на Синае «не кради», и пошло и украло, — должно быть проколото.

Но тут возникает проблема.

Если человек продал себя из-за бедности, он ведь не украл. Тогда почему прокалывают ухо?

И тут Раши дает второе объяснение: ухо, которое слышало на Синае, что «сыны Израиля — рабы Бога», и пошло и приобрело себе другого хозяина.

И здесь возникает очень сильный вопрос.

Вора прокалывают не тогда, когда он украл, и даже не тогда, когда его продали. Его прокалывают только через шесть лет, когда он решает остаться.

Значит, второе объяснение относится и к нему тоже. Он тоже слышал, что евреи — рабы Бога, и все равно решил остаться рабом человека.

Так зачем вообще нужно первое объяснение — про «не кради»?

Кроме того, если причина в том, что ухо слышало заповеди, тогда почему не прокалывают ухо за каждое нарушение? Человек нарушил субботу — проколи ухо. Не уважил родителей — проколи ухо. Все же было услышано на Синае.

Это выглядит абсурдно.

И есть еще одна проблема: в Десяти заповедях слова «не кради» в прямом смысле означают похищение человека, а не кражу денег. Значит, это объяснение вообще не так просто.

И дальше Раши продолжает — и делает это очень странным образом.

Он не разделяет комментарий. Он не делает отдельный комментарий про ухо и отдельный — про дверь и мезузу. Он связывает все в один длинный текст, причем соединяет это союзом «и», как продолжение.

Он сначала говорит:

— какое ухо — правое;

потом:

— почему именно ухо;

потом:

— почему дверь и мезуза.

Если бы он хотел объяснить дверь и мезузу сами по себе, он должен был бы сделать это раньше, там, где они впервые упоминаются в стихе. Но он делает это здесь.

Значит, все это — одно целое.

И на этом месте заканчивается первый узел вопросов.

Левое и правое ухо, минимизация наказания и перелом логики

Теперь нужно вернуться к самому первому вопросу: почему вообще возникает предположение, что прокалывать надо левое ухо?

Потому что, если мы смотрим на это по простому смыслу, по пшату, создается впечатление, что Тора хочет смягчить наказание. Человек был в отчаянии, человек был беден, человек оказался в ситуации, в которой он либо украл, либо продал себя. Это не значит, что он был прав, но это значит, что нужно учитывать обстоятельства.

И тогда логика такая: если уж прокалывать ухо, сделай это как серьгу, как нечто минимальное, не унижающее, не калечащее по-настоящему. А если минимизировать ущерб, то логично прокалывать левое ухо, менее значимое, а не правое.

Именно это и есть та хава-амина, то исходное предположение, которое стоит за словами Раши «может быть, левое». Это не случайная фраза. Это очень сильная логика.

Но Раши говорит: нет. Несмотря на всю эту логику, Тора требует правое ухо.

И вот здесь происходит перелом.

Потому что если прокалывают правое ухо, значит, Тора не пытается минимизировать наказание. Значит, прокалывание уха — это не просто «как украшение», не просто технический знак. Значит, здесь есть другая причина.

И тогда возникает следующий вопрос: если это не минимизация, то почему именно ухо, и почему именно так?

И тут Раши продолжает.

Он говорит: прокалывают ухо, потому что это ухо слышало на горе Синай определенные повеления — и все равно человек пошел и нарушил их.

Но здесь важно зафиксировать:

Раши не объясняет причину наказания. Он не объясняет, почему вообще Тора выбрала именно прокалывание уха. Он не философствует о том, почему ухо, а не рука, нога или глаз.

В пшате нет обязанности объяснять каждое наказание. Есть множество законов Торы, где мы не знаем «почему». Так захотел Всевышний — и все.

Так что вопрос «почему ухо, а не другой орган» сам по себе не обязан возникать.

Но он возникает после того, как мы узнали, что это именно правое ухо.

Потому что если бы это было левое ухо, можно было бы сказать: это минимальное действие, почти символическое. Но если это правое ухо — тогда это уже выглядит как серьезный жест. И тогда ты вынужден спросить: что здесь происходит?

И вот тут Раши дает объяснение.

Он говорит: это ухо слышало «не кради», и это ухо слышало «сыны Израиля — рабы Бога». И тем не менее человек пошел и либо украл, либо приобрел себе хозяина.

Но тут мы упираемся в следующую проблему.

Если человек украл, то почему его не прокалывают сразу, в момент кражи? Почему его не прокалывают, когда суд продает его? Почему ждут шесть лет?

Если человек продал себя из-за бедности, то почему его не прокалывают тогда, в момент продажи? Почему опять ждут шесть лет?

И если причина в том, что ухо слышало заповеди на Синае, то почему это не делается за каждое нарушение? Почему не прокалывают ухо за нарушение субботы, за неуважение к родителям, за ложное свидетельство? Все ведь было услышано на Синае.

Значит, дело не просто в том, что «ухо слышало».

И здесь появляется еще один момент.

Раши не разделяет комментарий. Он не говорит: сначала про ухо, потом отдельный комментарий про дверь и мезузу. Он связывает все в один длинный текст, соединяя это союзом «и».

Он говорит:

— какое ухо — правое;

— и почему именно ухо;

— и почему дверь и мезуза.

Если бы его цель была объяснить дверь и мезузу сами по себе, он должен был бы сделать это раньше, там, где они впервые упомянуты в тексте. Но он делает это здесь.

Значит, дверь и мезуза здесь не отдельная тема. Они нужны, чтобы подтвердить и усилить то, что уже было сказано про ухо.

И здесь появляется имя Рабби Шимона.

Обычно Раши не называет авторов. Даже если это Талмуд или Мидраш, он просто дает объяснение. Но здесь он называет имя Рабби Шимона, потому что Рабби Шимон придерживается позиции: можно выводить смысл закона из причины стиха.

И Раши использует этот подход не для объяснения наказания, а для того, чтобы показать, что все детали наказания отражают одну и ту же идею.

Рабби Шимон говорит: дверь и мезуза были свидетелями исхода из Египта. Они видели, как Всевышний сказал: «сыны Израиля — Мои рабы, а не рабы рабов».

Исход из Египта означал: больше нет силы в мире, которая властвует над вами. Нельзя быть рабом фараона и одновременно служить Богу.

И вот теперь человек, ухо которого слышало это на Синае, выбирает остаться рабом человека.

И именно поэтому:

— прокалывают ухо;

— именно правое ухо;

— именно у двери и мезузы;

— и именно после шести лет, а не сразу.

И на этом этапе мы подходим к следующему, еще более глубокому вопросу: почему вообще ждут шесть лет?

На этом месте логика начинает смещаться.

Если причина прокалывания уха в том, что ухо слышало «не кради» и «сыны Израиля — рабы Бога», то почему не прокалывают ухо сразу? Почему ждут именно шесть лет?

Когда человек украл, вполне возможно, что он находился в состоянии вынужденности. И вынужденность здесь — это не когда на него наставили пистолет. Вынужденность — это когда человек полностью отчаялся. Он голоден. Его дети голодны. Его жена голодна. Он не видит выхода.

Это не значит, что он прав. Это значит, что к этому нужно относиться чувствительно.

В книге Притчей сказано:

«Не презирают вора, если он крадет, чтобы насытить душу свою, когда он голоден».

Это не оправдание. Это описание человеческой ситуации. Даже если мы наказываем, мы должны понимать, что произошло.

То же самое относится и ко второму случаю — когда человек продает себя в рабство из-за бедности. Сам факт того, что человек решился продать себя, — это уже унижение. Это показывает, что его положение дошло до крайней точки. По самой человеческой природе человек не хочет быть рабом. Он пошел против своей природы. Почему? Потому что давление обстоятельств было невыносимым.

И здесь возникает принципиальный момент.

Рабство еврейского раба — это не практическое угнетение. С точки зрения быта, это может даже выглядеть терпимо. Хозяин обязан его кормить, одевать, заботиться о нем. Талмуд говорит, что тот, кто покупает еврейского раба, как будто покупает себе хозяина.

Но есть одна вещь, которую нельзя забывать: он не свободен.

Да, он может выкупить себя. Да, к нему относятся достойно. Но он остается рабом. Это вопрос не условий, а статуса. Это вопрос идентичности.

И поэтому можно было бы сказать: хорошо, шесть лет назад человек был в отчаянии — чего вы от него хотите? Он был сломлен. Он не выбирал.

Но проблема не там. Проблема сейчас.

Почему он не хочет выйти на свободу сейчас?

И тут появляется еще один очень важный момент.

По закону еврейского раба, если человек был женат до того, как его продали, и у него есть жена и дети вне рабства, хозяин может во время рабства дать ему служанку. Эта служанка — нееврейка, но она принадлежит хозяину. У них могут родиться дети, и эти дети остаются у хозяина, а не уходят с отцом, когда он выходит на свободу.

Так о какой жене и каких детях он говорит, когда говорит:

«Я люблю свою жену и своих детей»?

Он говорит о второй семье, о служанке и о детях, которые останутся у хозяина, если он уйдет.

И здесь мы подходим к очень тонкому, очень болезненному моменту.

Есть места в Талмуде, где обсуждается человеческое влечение, любовь, привязанность. Говорится, что это не рационально. Биологически, если смотреть холодно, это вообще не имеет смысла. Но это постановление Творца. Так устроена человеческая природа. Человек не может легко оторваться от жены и детей.

Так чего вы хотите от этого человека? Он привязался. Это естественно. Это заложено в нем.

И тогда снова возникает вопрос: почему его прокалывают?

И вот здесь мы должны сказать очень важную вещь.

Это наказание выглядит странным именно потому, что оно на самом деле не тяжелое. Это не клеймо. Это не увечье. В те времена прокалывание уха было обычным делом. Мужчины и женщины носили серьги. Это было почти украшение.

Это очень легкое, почти символическое действие.

И именно в этом его смысл.

Тора здесь проявляет колоссальную чувствительность. Она не говорит: «ты плохой человек». Она не говорит: «ты преступник». Она говорит: «есть выбор, который ты не должен делать».

Именно поэтому за другие нарушения такого наказания нет. Потому что здесь ситуация особая. Человек был в отчаянии. Он сделал неправильный поступок. Но это не «обычный вор». Это человек, которого сломали обстоятельства.

И вот теперь, через шесть лет, происходит решающий момент.

Он мог бы сказать: «я хочу уйти». Он мог бы стремиться к свободе. Он мог бы стыдиться своего положения.

Но он говорит: «Я хочу остаться».

И вот здесь исчезает оправдание отчаяния.

Где стыд?

Где желание скрыться?

Где стремление вернуть себе достоинство?

Он не хочет уйти. Ему не стыдно.

И это раскрывает — не создает, а именно раскрывает — что проблема была глубже. Что шесть лет назад это было не только отчаяние. Он примирился с рабством. Он не воспринимает его как трагедию.

И тогда его наказывают не за сейчас. Сейчас у него есть оправдание: у него семья, у него дети. Сейчас он действительно вынужден.

Его наказывают за то, что стало ясно сейчас о нем самом.

Это объясняет, почему:

— ухо не прокалывают сразу;

— не прокалывают каждого вора;

— не прокалывают за каждое нарушение.

Потому что только здесь грех становится частью идентичности.

И на этом месте мы готовы перейти к следующему уровню — к тому, как все это касается каждого из нас.

Страх, зависимость, рабство заработка и суббота как момент свободы

И теперь мы переходим к тому, что касается каждого из нас, а не только того конкретного человека из Торы.

Есть люди, которые в течение шести будничных дней настолько погружаются в свою парнасу, в свои материальные занятия, в бизнес, в заработок, что они становятся рабами рабов. Рабами своей парнасы, своего дела, своего заработка.

Они живут так, как будто говорят:

«Шесть лет я твой раб».

А на самом деле это выглядит так: шесть дней в неделю я раб своих материальных желаний, и это становится всей моей сущностью.

У меня нет другого «я».

У меня нет духовности.

У меня нет внутренней свободы.

И вот здесь происходит трагедия.

Приходит суббота.

А суббота — это момент, когда ты должен выйти на свободу.

И они не хотят.

«Я не хочу быть свободным».

«Мне и так хорошо».

«Мне так удобнее».

«Я хочу остаться рабом».

Они не хотят освобождаться от своей любви и подчиненности материальной стороне. Они делают вид, что у них больше ничего нет. Это становится всей их реальностью, всей их сущностью.

На самом деле у них есть духовная точка, есть внутренний стержень, но они становятся полностью порабощенными внешними желаниями, телесностью, материальностью. Они полностью зацикливаются на этом и оказываются внутри этого состояния, как внутри болезни.

И вот в этом заключается урок.

Всевышний говорит:

не дай заработку определить, кто ты.

Ты должен определять его.

Не позволяй заработку использовать тебя.

Ты должен использовать его.

Когда приходит суббота — ты полностью свободен.

Ребе в своей манере — как бы мимоходом, но на самом деле очень глубоко — постоянно возвращался к этой теме.

Он говорил, что самое страшное рабство — это не внешнее. Самое страшное рабство — это когда человек внутренне не хочет быть свободным.

И здесь мы подходим к теме страха.

Если у человека нет страха перед Богом, он обязательно будет бояться людей. Потому что страх в мире есть. У людей есть власть. У людей есть сила.

Почему мне не бояться начальника?

Он может забрать мою зарплату.

Почему мне не бояться этого или того человека, если у него есть влияние, если у него есть контроль?

Если человек говорит: «Я не хочу бояться никого», — он все равно будет бояться. Только не Бога, а людей.

Если же человек верит, что Бог действительно управляет миром, что Он — хозяин природы, что Он определяет происходящее, — тогда ему не нужно бояться никого.

И здесь возникает парадокс.

Человек говорит: «Я не хочу никакого страха, я хочу быть свободным».

Но в жизни ты все равно будешь рабом.

Ты все равно будешь кому-то служить.

Ты будешь служить начальнику.

Ты будешь служить богатому.

Ты будешь служить мнению людей.

Ты будешь служить страхам.

Ты заходишь в комнату, где есть очень богатый человек, — и вдруг никто уже не ведет себя нормально. Все начинают напрягаться, подстраиваться, зажиматься. 

И здесь Тора говорит очень жесткую вещь: заемщик — раб дающего в долг.

Не потому, что он уже взял деньги.

А потому, что он может их взять.

Человек может никогда в жизни не дать ни копейки. Он может не давать пожертвования десятилетиями. И ты это знаешь. Но само ощущение, что «может быть, он даст», уже делает тебя зависимым.

Ты уже ведешь себя не как свободный человек.

В жизни ты все равно будешь чьим-то рабом.

Вопрос не в том, будешь ли ты рабом.

Вопрос — чьим.

Если ты не раб Бога —

ты станешь рабом людей,

рабом денег,

рабом обстоятельств,

рабом своих страхов.

Или рабом своих зависимостей.

Человек может сказать: «Я никому не раб».

Но если у него есть зависимость от еды, от курения, от азартных игр, — это рабство. Почему это не рабство? Как он собирается из этого выйти?

Человек всегда кому-то служит.

И вот здесь принципиальная точка.

Служение Богу — это не то же самое, что служение человеку.

Рабство человеку ограничивает.

Рабство человеку лишает свободы.

Рабство человеку заставляет жить в чужой рамке.

А служение Богу — это противоположное.

Бог не является ограниченной силой.

Он не является «начальником».

Он не является кем-то, кто диктует частные интересы.

Он — источник свободы.

Служить Богу означает быть связанным с тем, что превосходит природу, превосходит людей, превосходит страхи и обстоятельства.

Поэтому в Талмуде сказано, что раб не может произнести слова «Бог един». Потому что у него уже есть другой господин. Он не может быть полностью связан с Единственным, пока он подчинен кому-то еще.

А человек, который служит Богу, по-настоящему служит Богу, — это человек абсолютной внутренней свободы.

И именно к этому нас подводит весь этот закон.

Раббан Йоханан бен Заккай, Явне, изгнание и внутренняя свобода

И вот здесь мы подходим к роли Раббана Йоханана бен Заккая — и это совершенно не случайно, что именно его имя появляется в комментарии Раши.

Раббан Йоханан бен Заккай жил в переломный момент еврейской истории. Это был человек, который действовал в самый канун разрушения Храма. Именно он добился у римлян — у Веспасиана — разрешения сохранить Явне и мудрецов. То есть, по сути, он спас Тору.

Нужно понять, что это значит.

Те же самые люди, которые разрушили Храм, оказались теми, кто обеспечил продолжение Торы. И это не просто исторический парадокс. Это принципиальная идея.

Раббан Йоханан бен Заккай не просто «получил подарок» от Веспасиана. Он подорвал его стратегию в долгосрочной перспективе.

Вы хотите уничтожить Храм? Хорошо. Дайте мне Явне и мудрецов.

И этим самым он обеспечил не просто выживание, а вечность еврейского народа, даже в глубочайшем изгнании.

Потому что Тора — это то, что в конечном итоге выводит из изгнания. Не армия, не политика, не сила, а Тора.

Именно поэтому имя Раббана Йоханана бен Заккая здесь принципиально. Это тот человек, который прекрасно понимал, что такое бедность, что такое отчаяние, что такое давление обстоятельств. Он жил в эпоху катастрофы. Он видел, как рушится мир.

И тем не менее именно он говорит: ухо, которое слышало на горе Синай, что евреи — рабы Бога, и пошло и приобрело себе хозяина, — должно быть проколото.

Почему?

Потому что для него рабство — это не вопрос условий. Это вопрос сущности.

Можно быть рабом физически, политически, военным образом — и при этом оставаться внутренне свободным.

И можно быть внешне свободным — и быть рабом по сути.

Евреи в изгнании, евреи под властью Рима, евреи в самых тяжелых условиях — могли оставаться внутренне свободными, потому что они были связаны с Торой.

Именно поэтому Раббан Йоханан бен Заккай не может принять ситуацию, в которой человек примиряется с рабством. Не потому что ему плохо. А потому что ему нормально.

Он не может принять, что человек, услышавший на Синае слова о том, что евреи — рабы Бога, говорит: «Мне хорошо быть рабом человека».

И вот здесь появляется еще одна связка — с дверью и мезузой.

В книге Плач Иеремии сказано, что ворота Храма погрузились в землю. Не были разрушены — а именно ушли в землю. И подчеркивается, что вместе с воротами ушли и дверь, и косяки, и мезузы.

Почему это важно?

Потому что дверь и мезуза — это символ выхода и входа, символ перехода из одного состояния в другое. Они были свидетелями исхода из Египта. Они «видели», как евреи перестали быть рабами фараона и стали слугами Бога.

И поэтому именно у двери и мезузы прокалывают ухо тому, кто говорит: «Я хочу остаться рабом».

Это не месть.

Это не жестокость.

Это знак, который говорит: ты стоишь у порога свободы — и отказываешься войти.

И именно поэтому ворота Храма, по словам Писания, не уничтожены навсегда. Они скрыты. Они находятся в земле — и они выйдут.

Потому что идея свободы, заложенная в Торе, не уничтожима.

И здесь важно сказать еще одну вещь.

Были люди, которые находились в самых страшных условиях — в лагерях, в тюрьмах, в ссылке — и при этом оставались внутренне свободными. Они были лишены всего, но у них было ощущение связи с чем-то, что выше происходящего.

Это не означает, что они не страдали. Они страдали ужасно.

Но это означает, что внутреннее пространство не было полностью захвачено злом.

И на этом построены многие свидетельства XX века, в том числе книги людей, прошедших лагеря. Они описывают, что именно внутренняя свобода, ощущение смысла, связь с чем-то большим, чем обстоятельства, позволяла человеку не разрушиться полностью.

Именно это и есть суть служения Богу.

Служение Богу — это не набор внешних действий. Это не просто соблюдение формы. Это состояние внутренней свободы, которое позволяет человеку не быть рабом обстоятельств, страха, давления, людей.

И поэтому весь этот закон о проколотом ухе — это не рассказ о наказании. Это рассказ о выборе.

Ты можешь быть в труднейших обстоятельствах — и оставаться свободным.

И ты можешь быть в комфортных условиях — и быть рабом.

Именно поэтому Тора не может принять ситуацию, в которой человек говорит:

«Я слышал, что евреи — рабы Бога, но я выбираю рабство человеку».

Потому что это отказ не от свободы внешней, а от свободы внутренней.

(На основе «Ликутей сихот», т. 11)

Почему почитание родителей в иудаизме приравнивается к почитанию Всевышнего? За что нужно почитать отца и мать, чтобы соблюсти заповедь? И как сотворение человека связано с основанием веры? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Итро.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Шмот 18:1–20:23

Название недельной главы — «Итро»; оно встречается в стихе Шмот 18:1 и совпадает с именем Итро, тестя Моше.

Итро, тесть Моше, услышав о великих чудесах, которые Всевышний совершил ради народа Израиля, приходит из Мидьяна в стан Израиля, приведя с собой жену Моше Ципору и его двух сыновей. Итро советует Моше установить иерархию судей и начальников, чтобы они помогали ему в управлении народом и отправлении правосудия.

Сыны Израиля располагаются станом напротив горы Синай. Там им сообщается, что Всевышний избрал их быть «царством священников» и «народом святым». Народ отвечает единодушным провозглашением:

«Все, что сказал Господь, мы исполним».

На шестой день третьего месяца — месяца сиван, через семь недель после Исхода из Египта, — весь народ Израиля собирается у подножия горы Синай для Дарования Торы. Всевышний нисходит на гору среди грома, молний, клубов дыма и звука шофара и призывает Моше взойти к Нему.

Всевышний произносит Десять речений, заповедуя народу Израиля верить в Бога, не служить идолам и не произносить Имя Бога напрасно, соблюдать Шаббат, почитать отца и мать, не убивать, не прелюбодействовать, не красть, не лжесвидетельствовать и не желать чужого имущества. Народ в страхе и трепете взывает к Моше, прося его принять Тору от Всевышнего и передать ее им, поскольку прямое Откровение оказывается для них слишком мощным.

Введение

Заповедь «Почитай отца твоего и мать твою» занимает в Десяти речениях особое, на первый взгляд парадоксальное место. С одной стороны, речь идет о фундаментальном человеческом опыте — семье, благодарности, уважении к тем, кто дал человеку жизнь. С другой стороны, именно эта заповедь помещена в первую пятерку речений, которые традиционно понимаются как относящиеся к сфере отношений между человеком и Всевышним, а не между людьми.

Этот факт требует объяснения. Почему заповедь, напрямую связанная с межчеловеческими отношениями, оказывается включенной в ту же группу, что и «Я Господь» и «Да не будет у тебя иных богов»?

Рамбан: почитание родителей как почитание Бога

Рамбан (Нахманид) формулирует здесь принцип, который сразу переводит разговор из области социальной этики в область богословия. В комментарии к Декалогу, глава Итро (Шмот 20:12), он пишет:

,עשרת הדיברות חמשה לכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם

,כי כבד את אביך ואת אמך הוא כבוד האל יתברך

,כי לכבודו ציווה לכבד השותף ביצירתו

.ונשארו חמשה לאדם, לטובתו ולשלומו

«Десять речений — пять во славу Творца и пять во благо человека,

ибо “почитай отца твоего и мать твою” — это почитание Благословенного Бога,

поскольку ради почитания Творца повелено почитать соучастника в твоем сотворении;

и остаются пять [речений] человеку — для его блага и его добра».

Здесь Рамбан говорит не об опосредованной связи, а о прямом тождестве:

כבוד אב ואם הוא כבוד האל — почитание родителей и есть почитание Бога.

Причина этого тождества — в том, что отец и мать названы שותף ביצירתו, соучастниками Всевышнего в самом акте сотворения человека. Поэтому эта заповедь по своей сути относится к сфере בין אדם למקום, а не только к сфере человеческих отношений.

Ибн Эзра: две формулировки — один принцип

Именно здесь особенно важно точно услышать Раби Авраама ибн Эзру, потому что у него эта мысль появляется дважды, в двух разных местах — и в обеих формулировках она принципиальна.

1. Ибн Эзра в общем введении к Декалогу

В своем развернутом вступлении к Асэрет а-Диброт, объясняя порядок заповедей, Ибн Эзра пишет:

,ובדיבר החמישי הוזכר שם השם

,בעבור כי האב והאם שותפים עמו ביצירת הוולד

.והעובר על כבודם — עובר על כבוד השם

«И в пятой заповеди упомянуто Имя Всевышнего,

потому что отец и мать вместе с Ним участвуют в сотворении потомства,

и тот, кто не почитает их, — не почитает и Всевышнего».

Это ключевая формулировка. Ибн Эзра подчеркивает, что упоминание Имени Бога в пятом речении не случайно: оно указывает на онтологическую связь между почитанием родителей и почитанием Творца.

2. Ибн Эзра в комментарии к заповеди (Шмот 20)

В комментарии к самому стиху Ибн Эзра добавляет вторую, дополняющую перспективу:

,כי כבודם תלוי בכבוד השמים

,כי הם ילדהו בכח הנתון להם מאת השם

,וגידלוהו ופרנסוהו והלבישוהו

.וטבע האדם להשיב טובה תחת טובה

«Ибо уважение к ним зависит от уважения к Небесам,

поскольку они породили его силой, данной им Всевышним,

и выкормили его, и содержали, и одели его,

а человеку свойственно воздавать добром за добро».

Здесь Ибн Эзра вводит уже человеческое измерение: благодарность за добро, естественную склонность отвечать на заботу заботой. Но принципиально важно, что и здесь он связывает все это с “כבוד השמים” — почитанием Небес. Даже благодарность родителям укоренена в отношении к Всевышнему, потому что сама их сила — «בכח הנתון להם מאת השם», дана им от Бога.

Таким образом, у Ибн Эзры соединяются оба уровня:

и онтологический (соучастие в творении), и этический (воздаяние за добро).

Сефер а-Хинух: путь благодарности

Сефер а-Хинух (наше издание, 27-я заповедь, третья в разделе «Итро») развивает прежде всего этическую сторону:

Среди причин, по которым дана эта заповедь, — приучить человека почитать и платить добром тем, кто сделал ему добро, а не быть низким и неблагодарным негодяем, чье поведение безоговорочно отвратительно Богу и людям.

Далее Хинух подробно объясняет, что человек обязан родителям своим появлением на свет, их заботе и усилиям, вложенным в его воспитание. И только после этого делает переход:

Когда человек прочно усвоит свой долг благодарности в отношении родителей,

он сможет проникнуться чувством благодарности и к Богу,

создавшему и его, и его родителей, и праотцев от самого Адама.

У Хинуха почитание родителей — это путь, воспитательное движение от человеческой благодарности к признанию Всевышнего.

Талмуд: онтологическое партнерство

Талмуд в трактате Кидушин 30б — радикальный источник линии Рамбана и Ибн Эзры:

— תנו רבנן: שלושה שותפין באדם 

.הקדוש ברוך הוא, אביו ואמו

И далее:

.בזמן שאדם מכבד אביו ואמו

:אמר הקדוש ברוך הוא

.מעלה אני עליו כאילו דרתי ביניהם וכיבדוני

«Когда человек почитает отца и мать,

говорит Святой, благословен Он:

Я засчитываю это так, как будто Меня почитали».

Это уже не педагогика, а онтология: почитание родителей засчитывается как почитание Бога.

Продолжение (Кидушин 31а) объясняет, что именно эта заповедь позволила народам мира понять первые речения Декалога. После «Почитай отца и мать» стало ясно, что первые заповеди — не выражение «ревности», а утверждение истины творения.

Рамбам: граница с идолопоклонством

Рамбам в начале Законов об идолопоклонстве описывает ошибку поколения Эноша: они решили, что почитание «посредников» — звезд и сфер — есть почитание Бога. Это стало корнем идолопоклонства.

А в Предисловии к Переκ Хелек он формулирует пятую основу веры:

служение, хвала и обращение допустимы только к Всевышнему;

ангелы, звезды и сферы не обладают ни разумом, ни свободой выбора,

а лишь выполняют определенную им функцию.

Именно здесь становится понятно, почему почитание родителей не является идолопоклонством: они не автономная сила, но и не безвольный инструмент.

Цемах-Цедек и Алтер Ребе: сила порождения

Цемах-Цедек подчеркивает, что родители отличаются от звезд тем, что обладают בחירה — свободой выбора. Они выбирают стать участниками рождения и воспитания. Это не власть над миром, но добровольное участие в Божественном замысле.

Алтер Ребе в Ликутей Тора к Песни песней углубляет это, объясняя, что сила порождения — это сила бесконечности, присущая человеческой душе, которая является חלק אלוה ממעל ממש, «буквально частью Божественности свыше». Поэтому сотворение человека невозможно без открытого соучастия Всевышнего: родители формируют тело, но душу дает только Бог.

Отсюда и окончательный вывод Рамбана:

почитание отца и матери — это почитание той Божественной силы, которая проявилась в них как в партнерах Всевышнего в творении человека.

Два смысла заповеди и их неслияние

Из всего сказанного до сих пор становится ясно, что заповедь почитания отца и матери принципиально двуслойна, но эти два слоя не равноправны и не симметричны.

Первый слой — это то, что можно назвать разумной заповедью. Человек почитает родителей потому, что они дали ему жизнь, заботились о нем, вкладывали силы, воспитывали его. Это тот уровень, который подчеркивает Сефер ха-Хинух и который понятен человеческому разуму даже вне контекста Откровения. В этом смысле почитание родителей похоже на другие этические обязательства: благодарность, возврат долга, справедливость. Именно об этом говорят формулы Иерусалимского Талмуда в начале трактата Пэа: есть долги, которые человек обязан возвращать, и почитание родителей может быть понято как один из таких долгов.

Но именно здесь и пролегает граница. Если остановиться только на этом уровне, то заповедь почитания родителей остается заповедью между человеком и человеком. Она может быть высокой, глубокой, нравственно обязательной, но она не объясняет, почему именно эта заповедь включена в Декалог и притом — в его первую часть.

И вот здесь появляется второй, более глубокий слой — тот, который раскрывают Рамбан, Ибн Эзра, Талмуд, Цемах-Цедек и Алтер Ребе. Этот слой уже не этический, а онтологический и богословский.

Рамбан говорит это наиболее жестко: почитание родителей — הוא כבוד האל. Это не средство и не путь, а тождество. Причина этого тождества — не в том, что родители сделали человеку много добра, а в том, что они названы שותף ביצירתו, соучастниками в его сотворении. И это не метафора, а точное определение их статуса.

Именно поэтому у Ибн Эзры в общем введении к Декалогу появляется принципиальная формулировка:

«В пятой заповеди упомянуто Имя Всевышнего, потому что отец и мать вместе с Ним участвуют в сотворении потомства, и тот, кто не почитает их, не почитает и Всевышнего».

Это не психологическое утверждение и не воспитательная метафора. Это утверждение о структуре реальности: непочитание родителей есть непочитание Творца, потому что в акте порождения присутствует Его открытое соучастие.

И здесь важно подчеркнуть: речь идет не о том, что родители заменяют Всевышнего или занимают какое-то промежуточное место между человеком и Богом. Напротив, именно такое мышление Рамбам объявляет корнем идолопоклонства — в Законах об идолопоклонстве и в пятой основе веры в «Хелек».

Разница между ложным «посредником» и истинным партнерством проходит по линии свободы выбора и онтологического участия. Звезды, сферы, ангелы — не обладают выбором; они действуют как инструменты, как «топорище в руке дровосека». Родители же — действуют не механически. Они выбирают стать участниками рождения, выбирают принять ответственность, выбирают вступить в союз, из которого появляется новый человек. И хотя сама сила порождения не принадлежит им как автономным существам, а исходит от Всевышнего, — их выбор реален, и потому они названы партнерами, а не инструментами.

Алтер Ребе углубляет это еще дальше, показывая, что сама сила порождения — это сила бесконечности, связанная с сущностью человеческой души как части Бога свыше воистину. Именно поэтому сотворение человека невозможно без прямого участия Всевышнего: родители формируют тело, но душу дает Он. И в этом смысле почитание родителей — это почитание проявившейся в них Божественной силы бесконечности.

Из этого вытекает принципиальное следствие:

если человек почитает родителей только как человеческих причин своего существования — потому что они «решили», «выбрали», «захотели» его родить, — то такое почитание, при всей его нравственной ценности, не достигает уровня заповеди Декалога. Более того, в крайнем выражении оно может даже вступить в противоречие с верой в абсолютное единство Всевышнего, потому что приписывает творящую силу человеку как автономному источнику.

Заповедь же Декалога требует иного взгляда:

почитать родителей не за то, что они сами по себе,

а за то, что через них открылось соучастие Всевышнего в творении человека.

И именно это объясняет, почему в Десяти речениях эта заповедь стоит среди первых пяти. Новизна Декалога заключается не в том, что он впервые потребовал уважать родителей — это знали и раньше, и знают без него. Новизна заключается в том, что он раскрыл богословский смысл этого уважения: почитание родителей как форму почитания Творца.

Заключение: почему именно так стоит эта заповедь

Итак, теперь можно увидеть всю конструкцию целиком.

Заповедь почитания отца и матери действительно содержит в себе два смысла. Первый — человеческий, разумный, этический: благодарность тем, кто дал жизнь, вырастил, вложил силы. Этот уровень существовал всегда и понятен сам по себе; о нем говорит Сефер ха-Хинух, и на нем может остановиться человек, не выходя за пределы естественного мышления.

Но Декалог открывает второй, принципиально иной уровень. Он раскрывает, что почитание родителей — это не просто благодарность за сделанное добро и не просто социальная норма. Это почитание Божественного соучастия в сотворении человека. Именно поэтому, как подчеркивают Рамбан и Ибн Эзра, в пятом речении упомянуто Имя Всевышнего; именно поэтому Талмуд приравнивает почитание родителей к почитанию Бога; именно поэтому Алтер Ребе говорит о силе порождения как о силе бесконечности, проявившейся в человеческой душе.

В этом и состоит новизна Десяти речений. Они не вводят уважение к родителям — оно было известно и без них. Они переопределяют его смысл, показывая, что в самом факте рождения человека присутствует открытое партнерство с Творцом, и что почитание родителей — это почитание той Божественной силы, которая через них раскрылась.

Поэтому эта заповедь и стоит там, где она стоит: в первой пятерке, среди заповедей, относящихся к отношениям человека с Всевышним. Не потому, что она утрачивает человеческое измерение, а потому, что ее глубинный смысл — не человеческий, а богословский.

И в этом месте мысль замыкается:

то, что начиналось как вопрос о месте одной заповеди в Декалоге,

оказывается утверждением о самом основании веры —

о том, что жизнь человека не автономна,

что сотворение не принадлежит человеку,

и что признание этого начинается не с абстрактной теологии,

а с конкретного акта — почитания отца и матери.

(На основе Ликутей сихот, т. 36, с. 90)

Каким событием завершился Исход из Египта? Что означает движение к Синаю? И в чем состоит истинная воля Всевышнего? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бешалах.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Название недельной главы — «Бешалах», что означает «Когда он отпустил»; это выражение встречается в стихе Шмот 13:17.

Вскоре после того как фараон позволил сынам Израиля выйти из Египта, он пускается за ними в погоню, стремясь вернуть их обратно. Сыны Израиля оказываются зажатыми между войсками фараона и морем. Тогда Всевышний повелевает Моше простереть свой посох над водой: море расступается, позволяя сынам Израиля пройти по суше, а затем смыкается над преследующими их египтянами. После этого Моше и сыны Израиля воспевают песнь хвалы и благодарности Всевышнему.

В пустыне народ страдает от жажды и голода и неоднократно жалуется Моше и Аарону. Всевышний чудесным образом делает горькие воды Мары сладкими, а затем повелевает Моше извлечь воду из скалы, ударив по ней посохом. Каждое утро перед рассветом Он низводит манну с небес, а каждый вечер насылает перепелов в стан Израиля.

Сынам Израиля заповедано собирать двойную порцию манны в пятницу, поскольку в Шаббат — установленный Всевышним день покоя — манна не будет выпадать. Некоторые ослушиваются и выходят собирать манну в седьмой день, но не находят ничего. Аарон сохраняет небольшое количество манны в сосуде как свидетельство для будущих поколений.

В Рефидиме на народ нападают амалекитяне. Они терпят поражение благодаря молитвам Моше и войску, возглавляемому Йеѓошуа.

Когда сыны Израиля вышли из Египта и приблизились к берегам Тростникового моря, фараон и его войско пустились за ними в погоню. Моше ободрил народ, сказав:

«Не бойтесь! — сказал Моше народу, — стойте и смотрите, как Господь спасет вас сегодня. Египтян, которых вы видите ныне, вы больше не увидите никогда. Господь будет воевать за вас, а вы должны хранить молчание».

(Шмот 14:13–14).

Комментируя эти стихи, Мехильта объясняет, что «стоя на берегу моря и будучи охваченными страхом перед наступающими египтянами, сыны Израиля разделились на четыре стана, каждый из которых предлагал иной путь действия.

Первый стан говорил: «Бросимся в море», — то есть, вместо возвращения в рабство, они предпочитали утонуть.

Второй стан говорил: «Вернемся в Египет», — они были готовы снова принять ярмо порабощения.

Третий стан говорил: «Будем воевать с ними», — надеясь, что сумеют одержать победу (как отмечают Мехильта и Раши в начале главы Бешалах, сыны Израиля вышли из Египта вооруженными).

Четвертый стан говорил: «Будем взывать [к Богу]», — считая, что следует оставить все молитве.

Слова Моше включали ответ каждому из этих четырех станов.

Фраза «стойте и смотрите, как Господь спасет вас сегодня» была обращена к тем, кто хотел броситься в море.

Фраза «Египтян, которых вы видите сегодня, вы больше никогда не увидите» — к тем, кто хотел вернуться в Египет.

Фраза «Господь будет сражаться за вас» — к тем, кто призывал к войне.

И фраза «а вы будете молчать» — к тем, кто настаивал на молитве.

Каков же был правильный путь? Тогда Всевышний сказал Моше: «Скажи сынам Израиля, чтобы они двинулись вперед» (Шмот 14:15).

То есть — продолжали путь, ведущий к горе Синай. Ведь приход к Синаю был целью Исхода из Египта, как сказано Моше ранее: «Когда выведешь народ из Египта, будете служить Богу на этой горе» (Шмот 3:12).

Возникает трудность: как возможно одним ответом обратиться сразу ко всем четырем станам, если их позиции кажутся диаметрально противоположными? Например, предложение вернуться в Египет является прямой противоположностью готовности утонуть в море. Те, кто предлагал броситься в море, были готовы пожертвовать жизнью и даже духовно погибнуть, ведь самоубийство запрещено еще до дарования Торы (как учат Бава Кама 91б, Берешит Раба 34:13 и Рамбам в «Законах убийцы и охраны жизни» 2:3), лишь бы не подчиняться египтянам вновь. Стан, призывавший к войне, отличался еще сильнее: вместо покорности рабству они были готовы взяться за оружие и даже полагали, что смогут победить. И тем более все это кажется противоположным четвертому подходу — молитве.

Молитва означает обращение ко Всевышнему со всеми своими нуждами, особенно в момент крайней опасности. Это и есть сущность молитвы. Это заповедь огромной значимости, поскольку она выражает нашу веру во Всевышнего и Его всемогущество. По этой причине существуют мнения, считающие молитву настолько всеобъемлющей заповедью, что она не может быть включена в число 613 заповедей Торы, поскольку относится к категории общих повелений (как, например, «Будьте святы»; см. Ликутей Тора, Балак).

Верно, что события у моря происходили еще до дарования Торы, и потому до того момента молитва еще не была определена как формальная заповедь. Однако тот факт, что после дарования Торы молитва рассматривается как возвышенная заповедь (см. «Сефер а-Хинух», заповедь 433; «Дерех мицвотеха», маамар о корне заповеди молитвы), указывает на то, что и до Синая она имела огромное значение. Более того, Рамбам пишет, что еще до дарования Торы Авраам был заповедан об обрезании и установил утреннюю молитву (Рамбам, «Законы царей» 9:1).

Учитывая столь резкие различия между этими четырьмя подходами, как возможно, чтобы все они были отвергнуты одним и тем же ответом?

Кроме того, необходимо понять порядок, в котором Тора упоминает эти подходы. На первый взгляд, следовало бы сначала опровергнуть самый примитивный подход — готовность вернуться в Египет, затем более радикальный — утопление в море, затем войну, и, наконец, молитву как наиболее возвышенный путь.

И еще: были ли все эти подходы неверны? Безусловно, желание вернуться в Египет должно было быть отвергнуто, поскольку оно прямо противоречило замыслу Всевышнего в Исходе. Бросаться в море также недопустимо, ибо евреи никогда не должны впадать в отчаяние (как объясняет Парашат Дерахим, деруш 13). Но идея сражаться с фараоном и его войском выглядит конструктивной. И молитва, самоотдача Всевышнему, безусловно, является ценным действием. Более того, на первый взгляд она выражает даже более глубокую преданность, чем «движение вперед»: ведь движение можно истолковать как бегство от фараона, тогда как молитва подчеркивает абсолютную зависимость от Бога.

Ответ на эти вопросы становится ясным, если углубиться в значение рассечения моря. Рассечение моря было завершающим этапом Исхода из Египта. До этого момента сыны Израиля все еще сохраняли связь с Египтом. Даже после того как они прошли Пи-а-Хирот (буквально «уста свободы»), которое по египетскому обычаю служило знаком освобождения раба (как объясняют Леках Тов и Хизкуни к Шмот 14:2), они все еще подвергались преследованию. Поэтому могло показаться, что только война и победа над бывшими хозяевами способны закрепить свободу.

Когда же Исход завершился окончательно? При рассечении Тростникового моря. Именно поэтому Тосефта постановляет упоминать это чудо ежедневно, так же как ежедневно упоминается Исход из Египта (см. также «Шульхан Арух ѓа-Рав» 66:12). До рассечения моря народ еще не был полностью свободен от Египта.

(Эти исторические этапы имеют параллель и в нашей ежедневной духовной работе: каждый день есть элементы служения, соответствующие Исходу из Египта, и элементы, соответствующие рассечению моря.)

Повеление, которое Всевышний дал Моше, было следующим:

«Скажи сынам Израиля, чтобы они двинулись вперед».

Наше служение Всевышнему должно состоять в движении к горе Синай, а не в присоединении к одному из четырех станов, то есть: не в полном уходе от мирской реальности, не в служении Всевышнему в состоянии подавленности и «тяжелой работы», не в отказе от собственной миссии с заменой ее войной против мира, и не в одном лишь поднятии рук и полном уповании только на молитву.

Напротив, мы должны заниматься освещением мира, приближая его к Торе. Этот путь — движение к Синаю — приводит к рассечению моря, к превращению воды в сушу.

Что это означает? Материальные аспекты существования мира остаются, но Божественная сила, заключенная в них, раскрывается. Это, в свою очередь, приводит к дарованию Торы, которое является целью Исхода из Египта, и служит микрокосмом тех откровений, которые произойдут в эпоху Избавления, когда станет ясно, что этот мир — жилище Всевышнего.

Все происходящее в мире зависит от действий человека. Когда он достигает определенного духовного результата в собственной личности, параллельное воздействие происходит и в мире в целом.

Поэтому можно понять, что «движение вперед» не только представляет собой более высокий уровень служения, чем подходы четырех станов, но и приводит к более всеобъемлющему изменению реальности.

«Движение вперед» вызывает процесс, подобный рассечению моря, в душе человека. Сокрытая в душе Божественность раскрывается, и это, в свою очередь, вызывает подобное рассечение моря в мире — раскрытие Божественности в мироздании.

Здесь проявляется еще одно различие между «движением вперед» и подходами четырех станов. Все четыре подхода проистекают из человеческой мудрости, тогда как «движение вперед» является ответом на повеление Всевышнего. Никто не предложил этот путь до тех пор, пока Моше не передал слово Бога. (Это отражено в том, что Мехильта говорит именно о четырех станах; если бы существовал стан, призывавший «двигаться вперед», она говорила бы о пяти.)

Это служит уроком для всех поколений и позволяет понять, в чем состоит истинная воля Всевышнего. Когда еврею предлагается путь служения, который идет вразрез с его природными склонностями и потому вызывает у него трудности в принятии, весьма вероятно, что именно этого пути требует от него Всевышний. То, что человек с ним столкнулся, — проявление Божественного Провидения.

Когда путь служения принимается легко, с энтузиазмом и без усилий, нельзя быть уверенным, что источник этого стремления — Божественная душа, а не животная. Когда же путь вызывает сопротивление, это указывает на его особую связь с человеком, и именно поэтому дурное начало пытается помешать его принятию.

Во всех четырех подходах есть общий элемент, и именно поэтому Тора связывает их вместе. Все они являются естественными реакциями, проистекающими из человеческого разума. Во всех этих подходах отсутствует полный битуль — самоотвержение и полное подчинение воле Всевышнего. Поскольку битуль отсутствует, служение, которое они порождают, также остается несовершенным. Они упускают возможность «движения вперед», предписанного волей Всевышнего.

Когда же поведение человека характеризуется битулем, и он стремится соотнести свои действия с волей Бога, Всевышний наделяет его разум способностью постигать эту волю. В результате указание, которое он получает, уже не является выражением его природы; напротив, оно может противоречить его природным склонностям.

На этой основе можно понять, каким образом «движение вперед» приводит к рассечению моря в душе человека. В глубине каждой души присутствует битуль по отношению к воле Всевышнего. Однако человеческая природа, привычки и мысли скрывают это состояние.

Когда человек «выходит из Египта», то есть превосходит свои личные ограничения и предпочтения и подчиняет себя воле Всевышнего, «море рассекается в его душе» — его внутренняя сущность раскрывается.

Этот микрокосм влияет на макрокосм. Раскрытие Божественности, сокрытой в душе отдельного человека, приводит к раскрытию Божественности, сокрытой в мире в целом — к рассечению моря мироздания. И это предвещает окончательное откровение, о котором сказано: «И откроется слава Господа, и увидит всякая плоть вместе, что уста Господа изрекли» (Йешаягу 40:5).

В большинстве лет Йуд Шват, годовщина ухода Ребе Раяца, приходится на неделю главы Бешалах. Все управляется Божественным Провидением, и потому здесь очевидна связь с темой этой главы, поскольку наставления Ребе своим хасидам были пронизаны призывом «двигаться вперед».

Ребе требовал, чтобы мы не изолировались от мира, не рассматривали соблюдение Торы и ее заповедей как «тяжелую работу», не погружались в борьбу с негативными силами как самоцель и не ограничивались одним лишь упованием на молитву и доверие Богу. Напротив, он желал, чтобы его хасиды брали инициативу в освещении мира Божественностью и выполняли эту миссию с энергией и жизненностью.

Целью является приближение мира к раскрытию внутренних тайн Торы, которое произойдет в эпоху Избавления.

Эта цель достигается через личное рассечение моря, через раскрытие Божественности, сокрытой в собственной душе. Когда человек снова и снова пытается привнести свет в мир и не видит немедленного результата, он должен осознать, что причина кроется не в мире, а в нем самом — он еще не раскрыл Божественность внутри своей души и не задействовал полностью те силы, которые были ему даны.

Потенциал наших душ раскрывается через Тору. Продолжая эту мысль, именно сокровенные тайны Торы раскрывают скрытые силы нашей души. Поэтому в последние поколения, когда мы приближаемся к приходу Машиаха и должны раскрыть Божественность, сокрытую в мире (рассечение моря в макрокосме), через раскрытие Божественности в наших душах (рассечение моря в микрокосме), существует особый импульс свыше к раскрытию внутренней, сокровенной части Торы — включая тайны, скрытые внутри открытой, галахической части Торы.

Это было осуществлено через Ребе, который раскрыл многие понятия и наставления Торы, ранее не открытые. Как объясняется в маамаре «Баси ле-Гани», ради победы в последней битве раскрывают сокровища, которые были скрыты на протяжении поколений.

Именно через раскрытие этих сокровищ Торы будет раскрыто и «сокровище Богобоязненности», которым обладает каждый из нас. С этой силой мы выйдем победителями в битве: покровы, которыми силы зла скрывают Божественность, будут разорваны, и Божественная сила, вложенная в творение, станет явной.

Как провозглашает пророк:

«И увидит всякая плоть, что уста Господа изрекли» —

с приходом Машиаха, да будет это в скором времени.

(По беседам Йуд Шват 5722 года. На основе Ликутей сихот, т. 3)

Зачем Моше предупреждал фараона о казнях? Какое наказание соответствует греху фараона? И почему у еврея всегда есть возможность раскаяться? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бо.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Шмот 10:1–13:16

Название недельной главы — «Бо», что означает «Приди [к фараону]»; это выражение встречается в стихе Шмот 10:1.

На Египет обрушиваются последние три из десяти казней: полчища саранчи пожирают все посевы и зелень; густая, осязаемая тьма окутывает страну; и в полночь пятнадцатого дня месяца нисан погибают все первенцы Египта.

Бог заповедует первую заповедь, данную народу Израиля: установить календарь, основанный на ежемесячном обновлении луны. Сынам Израиля также повелевается принести пасхальную жертву: ягненка или козленка следует заколоть, а его кровью окропить косяки и перекладину дверей каждого израильского дома, чтобы Бог прошел мимо этих домов, когда будет поражать первенцев Египта.

Жареное мясо жертвы должно быть съедено в ту ночь вместе с мацой (пресным хлебом) и горькими травами.

Гибель первенцев окончательно ломает сопротивление фараона, и он буквально изгоняет сынов Израиля из своей страны. Исход происходит столь поспешно, что тесто не успевает закваситься, и все припасы, которые они берут с собой, — пресные. Перед уходом они просят у египетских соседей золото, серебро и одежды, тем самым исполняя обещание, данное Аврааму, что его потомки выйдут из Египта с великим богатством.

Сынам Израиля заповедано освятить всех первенцев и ежегодно отмечать годовщину Исхода, удаляя всякую закваску из своих владений на семь дней, вкушая мацу и рассказывая историю своего освобождения детям. Им также заповедано возлагать тфилин — на руку и на голову — как напоминание об Исходе и о вытекающем из него обязательстве служения Богу.

Вступление

В самом начале нашей главы Раши цитирует слова Писания: «И сказал Господь Моше: приди к фараону…» (Шмот 10:1) и добавляет краткий, но принципиально важный комментарий: «Предупреди его».

На первый взгляд, этот комментарий вызывает недоумение. В самом стихе Торы не сказано: «и скажи ему», как это было во многих предыдущих случаях. В предыдущих главах, когда Всевышний посылает Моше к фараону, формулировка обычно выглядит так: «пойди к фараону — и скажи ему», «стань перед фараоном — и говори», и так далее. А здесь сказано только: «приди к фараону», после чего сразу добавляется: «ибо Я ожесточил его сердце и сердце его рабов, чтобы Я умножил Мои знамения… и чтобы рассказывали…».

Из этого можно было бы понять, как объясняют некоторые комментаторы (в частности, Гур Арье), что Всевышний повелел Моше лишь прийти, а дальнейшие слова, которые Моше скажет фараону — о саранче и о грядущей казни, — Моше понял и сформулировал сам, исходя из общего замысла: умножения знамений и последующего рассказа о них. Иными словами, можно было бы подумать, что Моше свидетельствует фараону о том, что будет, а не предупреждает его в строгом смысле.

Именно это понимание Раши отвергает.

Когда Раши добавляет: «предупреди его», он тем самым подчеркивает, что и слова о саранче, и само содержание предупреждения были прямым повелением Всевышнего, а не выводом Моше. Это и есть, по Раши, простой смысл Торы: раз дальше сказано «так сказал Господь», значит, все содержание речи Моше было передано ему свыше, даже если формула «и скажи ему» не повторена явно.

При этом Раши сознательно не использует стандартную формулу «скажи ему», а выбирает выражение «предупреди его». И это не стилистическая вольность, а точный термин.

Чтобы понять это, необходимо обратить внимание на различие, которое сам Раши проводит в предыдущей главе между двумя типами речи Моше к фараону — и которое имеет принципиальное значение для нашей главы.

Раши различает два типа обращения к фараону:

– מֵעִיד — свидетельствует,

– מַתְרֶה — предупреждает, предостерегает.

Когда Моше свидетельствует, он говорит о том, что неизбежно произойдет. Это сообщение о наказании за уже совершенные преступления фараона. Здесь нет неопределенности: наказание последует в любом случае, потому что это воздаяние за прошлое. Цель такого свидетельства — показать, что происходящее не случайно, а есть наказание от Всевышнего.

Именно так, по Раши, следует понимать предупреждение о первых казнях, начиная с казни кровью, о которой сказано: «за то, что ты до сих пор не слушался».

В этих случаях уместно говорить «свидетельствует», потому что речь идет не о выборе, а о приговоре.

Совершенно иное — מַתְרֶה, предупреждение. Предупреждение всегда обращено к будущему и предполагает возможность избежать наказания. Его смысл не в том, чтобы напугать, а в том, чтобы дать шанс изменить поведение. Если ты поступишь так — будет наказание; если нет — наказания не будет. В этом и состоит суть предупреждения.

Именно такой характер имеют казни, которые зависят от нынешнего отказа фараона отпустить Израиль. Об этом прямо сказано:

«Если ты откажешься отпустить Мой народ — Я наведу…».

В этих случаях Моше не свидетельствует о неизбежном, а предупреждает.

Теперь становится ясно, почему Раши в начале нашей главы специально пишет: «предупреди его».

Казнь саранчи относится именно ко второму типу казней — тем, которые зависят от будущего поведения фараона. Это не наказание за прошлое, а реакция на продолжающийся отказ. Поэтому здесь нельзя говорить о «свидетельстве»; здесь уместно только предупреждение.

И именно это Раши и хочет подчеркнуть: несмотря на сказанное о том, что Всевышний ожесточил сердце фараона, обращение Моше к нему остается подлинным предупреждением, а не формальным объявлением приговора.

Это вступление и задает рамку для всего дальнейшего обсуждения: как возможно предупреждение при ожесточении сердца, в чем его смысл, и как сочетаются Божественное вмешательство, ответственность фараона и справедливость наказания.

В начале главы «Бо» Всевышний говорит Моше:

בֹּא אֶל־פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת־לִבּוֹ וְאֶת־לֵב עֲבָדָיו

«Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце и сердца его рабов»

(Шмот 10:1)

На первый взгляд, эти слова вызывают серьезное недоумение. Обычно Моше идет к фараону, чтобы предупредить его о грядущей казни и попытаться убедить отпустить Израиль. Но если Всевышний Сам говорит, что Он ожесточил сердце фараона, — это, казалось бы, прямая причина не идти к нему. Если сердце ожесточено, предупреждение бессмысленно: фараон все равно не откликнется.

Этот вопрос уже занимал классических комментаторов.

Ор ѓа-хаим: Прошедшая перед этим казнь градом была ужасной, но она не заставила фараона передумать. Это ослабило дух Моше — казалось, ничто не убедит фараона освободить еврейский народ. Поэтому Бог говорит Моше (в стихе 1): «Иди к фараону <…> ибо Я заставил его упорствовать». Другими словами: «Не волнуйся! Имеет смысл еще раз пойти к фараону, чтобы сообщить ему об очередной казни! Он не прислушался в прошлый раз, потому что Я ожесточил его сердце. Когда Я сниму с его сердца тяжесть, он отпустит вас».

Однако это объяснение сталкивается с очевидной трудностью: мы знаем дальнейшее развитие событий. Ни предупреждение о саранче, ни сама эта казнь не приводят к освобождению Израиля. Более того, и последующие казни не меняют фараона окончательно. Если так, то непонятно, почему именно сейчас разговор должен был иметь иной смысл.

Другой путь предлагает Сфорно. Он объясняет, что слова «Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце» означают не «несмотря на», а «именно потому что».

Фараон не послушается — и именно поэтому появится возможность для дополнительных явных знамений. Как сказано далее:

לְמַעַן שִׁתִּי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ

«Чтобы Я поместил эти Мои знамения среди него»

(Шмот 10:1)

Предупреждение нужно не ради фараона, а ради того, чтобы было ясно: казни — не случайность и не стихийное бедствие, а исполнение заранее сказанного слова Всевышнего.

Комментарий Сфорно вызывает следующие размышления и вопросы:

1) Сфорно полагает, что целью визита Моше к фараону было умножение Божьих чудес. Конкретное средство достижения этой цели (ожесточение сердца фараона) не имело принципиального значения. Если так, в стихе могло бы быть прямо сказано: «Иди к фараону, чтобы явить ему Мои знамения». Слова «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать» подчеркивают не столько цель визита, сколько то, с помощью чего она будет достигнута. 

2) Далеко не впервые Тора говорит о жестокосердии фараона. Еще до первой казни кровью Бог обещал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать» (Шмот, 7:3), а перед шестой казнью (нарывы) было сказано, что Бог так и поступил — «Господь заставил фараона упорствовать» (там же, 9:12). Однако причиной визита Моше к фараону это обстоятельство прежде ни разу не стало. Почему же мы обнаруживаем, что перед восьмой казнью Моше сказано: «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать»? 

3) Умножение Божьих чудес посредством ожесточения сердца фараона также звучит повторением сказанного ранее — перед началом казней Бог сказал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать, дабы умножились Мои знамения и чудеса в земле египетской» (Шмот, 7:3). И вот через семь казней Бог говорит Моше: «Я заставил его упорствовать <…> чтобы явить среди них Мои знамения». Что Он добавляет в данном случае к сказанному прежде?

Именно здесь вступает Раши, и он принципиально отвергает понимание, будто речь идет лишь о «свидетельстве перед чудесами».

Раши (стихи 1–2): Всевышний велел Моше предостеречь фараона относительно будущей казни (несмотря на то что Он ожесточил сердце фараона), чтобы осмеять Египет. Слово הִתְעַלַּלְתִּי (в стихе 2) означает: «издевался», «выставил на посмешище»

Почему именно здесь упомянуты «рабы фараона»

Раши обращает внимание на ключевую деталь: это единственный случай, когда Всевышний прямо говорит, что ожесточил не только сердце фараона, но и сердца его рабов.

И именно в этой казни происходит нечто уникальное.

הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם

«Разве ты еще не понял, что Египет погиб?»

(Шмот 10:7)

Впервые предупреждение подействовало еще до казни. Рабы фараона требуют отпустить Израиль, и фараон действительно дрогнул. Он посылает за Моше и Аароном еще до удара и говорит:

לְכוּ עִבְדוּ אֶת־ה׳ אֱלֹהֵיכֶם

«Идите, служите Господу, Богу вашему»

(Шмот 10:8)

Такого не было ни в одной из предыдущих казней. Там раскаяние — и то кратковременное — приходило только после удара.

«Я надсмехался над Египтом»

Именно это и объясняет слова:

אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרָיִם

(Шмот 10:2)

Раши поясняет: הִתְעַלַּלְתִּי = שִׂחַקְתִּי —

«Я игрался», «Я сделал их посмешищем».

Фараон оказывается в положении человека, не владеющего собой. Он то уступает, то отступает; то признает истину, то снова сопротивляется. Его непоследовательность — не слабость характера, а признак утраты свободы выбора.

И это наказание точно соответствует его греху.

Фараон демонстративно отрицал саму идею Божественного владычества, говоря:

מִי ה׳ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ

«Кто такой Господь, чтобы я слушался Его голоса?»

(Шмот 5:2)

Он утверждал: я делаю то, что хочу. И за это ему показывают: даже его желание — не в его власти.

Мера за меру: тот, кто отрицал высшую волю, теряет власть над собственной волей.

Возникает, однако, тяжелый вопрос: если фараон лишен свободы выбора, как можно его за это наказывать?

Этот вопрос Раши снимает заранее. Ожесточение сердца — не причина греха, а наказание за прошлые свободные преступления. Пока у фараона была свобода выбора, он сознательно и упорно шел против Всевышнего. И лишь после этого у него была отнята возможность раскаяния.

Как объясняет Рамбам: «אין מספיקין בידו לעשות תשובה» — ему не помогают сделать тшуву. Но это не значит, что она абсолютно невозможна. Это значит, что ее цена становится чрезвычайно высокой.

И здесь раскрывается универсальный вывод.

В Мишне сказано: «Если человек говорит: “Я согрешу, а затем раскаюсь” — ему не дают возможности раскаяться» (Йома, 85а). На первый взгляд кажется, что человеку отказано в свободном выборе раскаяться после поступка. Однако Алтер Ребе в книге Танья пишет, что такой человек все же имеет возможность раскаяться, если «сильно подтолкнет сам себя в преодолении дурных наклонностей» (Игерет ѓа-тшува, гл. 11). Это объясняет приведенное выше выражение Мишны. «Ему не дают возможности» следует читать так: он действительно мог бы раскаяться, приложив к этому максимальные усилия, но шансы на то, что он это сделает, невелики, потому что совершенный им грех  ослабил его восприятие духовности и притушил прежний энтузиазм к раскаянию. То же самое можно сказать и о фараоне. Бог не лишил его свободы выбора, однако из-за своего злостного поведения в отношении евреев душа фараона онемела, после чего раскаяться ему было чрезвычайно сложно. Отсюда следует важный урок: если даже фараон, вскормленный силами зла, все‑таки мог раскаяться, то еврей, чья духовная энергия происходит от святости, всегда будет поступать так, чтобы оставаться «в рамках» раскаяния.

(На основе Ликутей сихот. Т. 6. С. 64–66.)