Зачем Моше предупреждал фараона о казнях? Какое наказание соответствует греху фараона? И почему у еврея всегда есть возможность раскаяться? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бо.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Шмот 10:1–13:16

Название недельной главы — «Бо», что означает «Приди [к фараону]»; это выражение встречается в стихе Шмот 10:1.

На Египет обрушиваются последние три из десяти казней: полчища саранчи пожирают все посевы и зелень; густая, осязаемая тьма окутывает страну; и в полночь пятнадцатого дня месяца нисан погибают все первенцы Египта.

Бог заповедует первую заповедь, данную народу Израиля: установить календарь, основанный на ежемесячном обновлении луны. Сынам Израиля также повелевается принести пасхальную жертву: ягненка или козленка следует заколоть, а его кровью окропить косяки и перекладину дверей каждого израильского дома, чтобы Бог прошел мимо этих домов, когда будет поражать первенцев Египта.

Жареное мясо жертвы должно быть съедено в ту ночь вместе с мацой (пресным хлебом) и горькими травами.

Гибель первенцев окончательно ломает сопротивление фараона, и он буквально изгоняет сынов Израиля из своей страны. Исход происходит столь поспешно, что тесто не успевает закваситься, и все припасы, которые они берут с собой, — пресные. Перед уходом они просят у египетских соседей золото, серебро и одежды, тем самым исполняя обещание, данное Аврааму, что его потомки выйдут из Египта с великим богатством.

Сынам Израиля заповедано освятить всех первенцев и ежегодно отмечать годовщину Исхода, удаляя всякую закваску из своих владений на семь дней, вкушая мацу и рассказывая историю своего освобождения детям. Им также заповедано возлагать тфилин — на руку и на голову — как напоминание об Исходе и о вытекающем из него обязательстве служения Богу.

Вступление

В самом начале нашей главы Раши цитирует слова Писания: «И сказал Господь Моше: приди к фараону…» (Шмот 10:1) и добавляет краткий, но принципиально важный комментарий: «Предупреди его».

На первый взгляд, этот комментарий вызывает недоумение. В самом стихе Торы не сказано: «и скажи ему», как это было во многих предыдущих случаях. В предыдущих главах, когда Всевышний посылает Моше к фараону, формулировка обычно выглядит так: «пойди к фараону — и скажи ему», «стань перед фараоном — и говори», и так далее. А здесь сказано только: «приди к фараону», после чего сразу добавляется: «ибо Я ожесточил его сердце и сердце его рабов, чтобы Я умножил Мои знамения… и чтобы рассказывали…».

Из этого можно было бы понять, как объясняют некоторые комментаторы (в частности, Гур Арье), что Всевышний повелел Моше лишь прийти, а дальнейшие слова, которые Моше скажет фараону — о саранче и о грядущей казни, — Моше понял и сформулировал сам, исходя из общего замысла: умножения знамений и последующего рассказа о них. Иными словами, можно было бы подумать, что Моше свидетельствует фараону о том, что будет, а не предупреждает его в строгом смысле.

Именно это понимание Раши отвергает.

Когда Раши добавляет: «предупреди его», он тем самым подчеркивает, что и слова о саранче, и само содержание предупреждения были прямым повелением Всевышнего, а не выводом Моше. Это и есть, по Раши, простой смысл Торы: раз дальше сказано «так сказал Господь», значит, все содержание речи Моше было передано ему свыше, даже если формула «и скажи ему» не повторена явно.

При этом Раши сознательно не использует стандартную формулу «скажи ему», а выбирает выражение «предупреди его». И это не стилистическая вольность, а точный термин.

Чтобы понять это, необходимо обратить внимание на различие, которое сам Раши проводит в предыдущей главе между двумя типами речи Моше к фараону — и которое имеет принципиальное значение для нашей главы.

Раши различает два типа обращения к фараону:

– מֵעִיד — свидетельствует,

– מַתְרֶה — предупреждает, предостерегает.

Когда Моше свидетельствует, он говорит о том, что неизбежно произойдет. Это сообщение о наказании за уже совершенные преступления фараона. Здесь нет неопределенности: наказание последует в любом случае, потому что это воздаяние за прошлое. Цель такого свидетельства — показать, что происходящее не случайно, а есть наказание от Всевышнего.

Именно так, по Раши, следует понимать предупреждение о первых казнях, начиная с казни кровью, о которой сказано: «за то, что ты до сих пор не слушался».

В этих случаях уместно говорить «свидетельствует», потому что речь идет не о выборе, а о приговоре.

Совершенно иное — מַתְרֶה, предупреждение. Предупреждение всегда обращено к будущему и предполагает возможность избежать наказания. Его смысл не в том, чтобы напугать, а в том, чтобы дать шанс изменить поведение. Если ты поступишь так — будет наказание; если нет — наказания не будет. В этом и состоит суть предупреждения.

Именно такой характер имеют казни, которые зависят от нынешнего отказа фараона отпустить Израиль. Об этом прямо сказано:

«Если ты откажешься отпустить Мой народ — Я наведу…».

В этих случаях Моше не свидетельствует о неизбежном, а предупреждает.

Теперь становится ясно, почему Раши в начале нашей главы специально пишет: «предупреди его».

Казнь саранчи относится именно ко второму типу казней — тем, которые зависят от будущего поведения фараона. Это не наказание за прошлое, а реакция на продолжающийся отказ. Поэтому здесь нельзя говорить о «свидетельстве»; здесь уместно только предупреждение.

И именно это Раши и хочет подчеркнуть: несмотря на сказанное о том, что Всевышний ожесточил сердце фараона, обращение Моше к нему остается подлинным предупреждением, а не формальным объявлением приговора.

Это вступление и задает рамку для всего дальнейшего обсуждения: как возможно предупреждение при ожесточении сердца, в чем его смысл, и как сочетаются Божественное вмешательство, ответственность фараона и справедливость наказания.

В начале главы «Бо» Всевышний говорит Моше:

בֹּא אֶל־פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת־לִבּוֹ וְאֶת־לֵב עֲבָדָיו

«Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце и сердца его рабов»

(Шмот 10:1)

На первый взгляд, эти слова вызывают серьезное недоумение. Обычно Моше идет к фараону, чтобы предупредить его о грядущей казни и попытаться убедить отпустить Израиль. Но если Всевышний Сам говорит, что Он ожесточил сердце фараона, — это, казалось бы, прямая причина не идти к нему. Если сердце ожесточено, предупреждение бессмысленно: фараон все равно не откликнется.

Этот вопрос уже занимал классических комментаторов.

Ор ѓа-хаим: Прошедшая перед этим казнь градом была ужасной, но она не заставила фараона передумать. Это ослабило дух Моше — казалось, ничто не убедит фараона освободить еврейский народ. Поэтому Бог говорит Моше (в стихе 1): «Иди к фараону <…> ибо Я заставил его упорствовать». Другими словами: «Не волнуйся! Имеет смысл еще раз пойти к фараону, чтобы сообщить ему об очередной казни! Он не прислушался в прошлый раз, потому что Я ожесточил его сердце. Когда Я сниму с его сердца тяжесть, он отпустит вас».

Однако это объяснение сталкивается с очевидной трудностью: мы знаем дальнейшее развитие событий. Ни предупреждение о саранче, ни сама эта казнь не приводят к освобождению Израиля. Более того, и последующие казни не меняют фараона окончательно. Если так, то непонятно, почему именно сейчас разговор должен был иметь иной смысл.

Другой путь предлагает Сфорно. Он объясняет, что слова «Приди к фараону, ибо Я ожесточил его сердце» означают не «несмотря на», а «именно потому что».

Фараон не послушается — и именно поэтому появится возможность для дополнительных явных знамений. Как сказано далее:

לְמַעַן שִׁתִּי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ

«Чтобы Я поместил эти Мои знамения среди него»

(Шмот 10:1)

Предупреждение нужно не ради фараона, а ради того, чтобы было ясно: казни — не случайность и не стихийное бедствие, а исполнение заранее сказанного слова Всевышнего.

Комментарий Сфорно вызывает следующие размышления и вопросы:

1) Сфорно полагает, что целью визита Моше к фараону было умножение Божьих чудес. Конкретное средство достижения этой цели (ожесточение сердца фараона) не имело принципиального значения. Если так, в стихе могло бы быть прямо сказано: «Иди к фараону, чтобы явить ему Мои знамения». Слова «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать» подчеркивают не столько цель визита, сколько то, с помощью чего она будет достигнута. 

2) Далеко не впервые Тора говорит о жестокосердии фараона. Еще до первой казни кровью Бог обещал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать» (Шмот, 7:3), а перед шестой казнью (нарывы) было сказано, что Бог так и поступил — «Господь заставил фараона упорствовать» (там же, 9:12). Однако причиной визита Моше к фараону это обстоятельство прежде ни разу не стало. Почему же мы обнаруживаем, что перед восьмой казнью Моше сказано: «Иди к фараону, ибо Я заставил его упорствовать»? 

3) Умножение Божьих чудес посредством ожесточения сердца фараона также звучит повторением сказанного ранее — перед началом казней Бог сказал Моше: «Я заставлю фараона упорствовать, дабы умножились Мои знамения и чудеса в земле египетской» (Шмот, 7:3). И вот через семь казней Бог говорит Моше: «Я заставил его упорствовать <…> чтобы явить среди них Мои знамения». Что Он добавляет в данном случае к сказанному прежде?

Именно здесь вступает Раши, и он принципиально отвергает понимание, будто речь идет лишь о «свидетельстве перед чудесами».

Раши (стихи 1–2): Всевышний велел Моше предостеречь фараона относительно будущей казни (несмотря на то что Он ожесточил сердце фараона), чтобы осмеять Египет. Слово הִתְעַלַּלְתִּי (в стихе 2) означает: «издевался», «выставил на посмешище»

Почему именно здесь упомянуты «рабы фараона»

Раши обращает внимание на ключевую деталь: это единственный случай, когда Всевышний прямо говорит, что ожесточил не только сердце фараона, но и сердца его рабов.

И именно в этой казни происходит нечто уникальное.

הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם

«Разве ты еще не понял, что Египет погиб?»

(Шмот 10:7)

Впервые предупреждение подействовало еще до казни. Рабы фараона требуют отпустить Израиль, и фараон действительно дрогнул. Он посылает за Моше и Аароном еще до удара и говорит:

לְכוּ עִבְדוּ אֶת־ה׳ אֱלֹהֵיכֶם

«Идите, служите Господу, Богу вашему»

(Шмот 10:8)

Такого не было ни в одной из предыдущих казней. Там раскаяние — и то кратковременное — приходило только после удара.

«Я надсмехался над Египтом»

Именно это и объясняет слова:

אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרָיִם

(Шмот 10:2)

Раши поясняет: הִתְעַלַּלְתִּי = שִׂחַקְתִּי —

«Я игрался», «Я сделал их посмешищем».

Фараон оказывается в положении человека, не владеющего собой. Он то уступает, то отступает; то признает истину, то снова сопротивляется. Его непоследовательность — не слабость характера, а признак утраты свободы выбора.

И это наказание точно соответствует его греху.

Фараон демонстративно отрицал саму идею Божественного владычества, говоря:

מִי ה׳ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ

«Кто такой Господь, чтобы я слушался Его голоса?»

(Шмот 5:2)

Он утверждал: я делаю то, что хочу. И за это ему показывают: даже его желание — не в его власти.

Мера за меру: тот, кто отрицал высшую волю, теряет власть над собственной волей.

Возникает, однако, тяжелый вопрос: если фараон лишен свободы выбора, как можно его за это наказывать?

Этот вопрос Раши снимает заранее. Ожесточение сердца — не причина греха, а наказание за прошлые свободные преступления. Пока у фараона была свобода выбора, он сознательно и упорно шел против Всевышнего. И лишь после этого у него была отнята возможность раскаяния.

Как объясняет Рамбам: «אין מספיקין בידו לעשות תשובה» — ему не помогают сделать тшуву. Но это не значит, что она абсолютно невозможна. Это значит, что ее цена становится чрезвычайно высокой.

И здесь раскрывается универсальный вывод.

В Мишне сказано: «Если человек говорит: “Я согрешу, а затем раскаюсь” — ему не дают возможности раскаяться» (Йома, 85а). На первый взгляд кажется, что человеку отказано в свободном выборе раскаяться после поступка. Однако Алтер Ребе в книге Танья пишет, что такой человек все же имеет возможность раскаяться, если «сильно подтолкнет сам себя в преодолении дурных наклонностей» (Игерет ѓа-тшува, гл. 11). Это объясняет приведенное выше выражение Мишны. «Ему не дают возможности» следует читать так: он действительно мог бы раскаяться, приложив к этому максимальные усилия, но шансы на то, что он это сделает, невелики, потому что совершенный им грех  ослабил его восприятие духовности и притушил прежний энтузиазм к раскаянию. То же самое можно сказать и о фараоне. Бог не лишил его свободы выбора, однако из-за своего злостного поведения в отношении евреев душа фараона онемела, после чего раскаяться ему было чрезвычайно сложно. Отсюда следует важный урок: если даже фараон, вскормленный силами зла, все‑таки мог раскаяться, то еврей, чья духовная энергия происходит от святости, всегда будет поступать так, чтобы оставаться «в рамках» раскаяния.

(На основе Ликутей сихот. Т. 6. С. 64–66.)

Что означает четырехбуквенное имя Всевышнего? Почему исход из Египта без служения Богу на горе Синай не имеет смысла? И в чем состоит ключевое различие между нынешним состоянием мира и мессианским временем? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваэра.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Шмот 6:2–9:35

Название недельной главы — «Ваэра», что означает «И Я явился»; это слово из стиха Шмот 6:3.

Бог Израиля раскрывается Моше. Используя «четыре выражения освобождения», Он обещает вывести сынов Израиля из Египта, избавить их от рабства, искупить их и взять Себе в народ — Свой избранный народ — у горы Синай; после этого Он приведет их в землю, обещанную праотцам, как их вечное наследие.

Моше и Аарон вновь и вновь предстают перед фараоном с требованием от имени Бога:

«Отпусти народ Мой, чтобы он служил Мне в пустыне».

Фараон раз за разом отказывается. Посох Аарона превращается в змея и поглощает магические жезлы египетских чародеев. Затем Бог насылает на Египет череду казней.

Воды Нила превращаются в кровь; полчища лягушек заполняют страну; вши поражают людей и животных. Дикие звери вторгаются в города; мор поражает домашний скот; мучительные нарывы обрушиваются на египтян. Во время седьмой казни с небес нисходит разрушительный град, в котором соединяются огонь и лед.

И все же «ожесточилось сердце фараона, и он не отпустил сынов Израиля, как говорил Господь Моше».

В самом начале нашей главы мы сталкиваемся с одним из самых трудных и загадочных стихов всей Торы:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה׳.

וָאֵרָא אֶל־אַבְרָהָם אֶל־יִצְחָק וְאֶל־יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי,

וּשְׁמִי ה׳ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם

(Шмот 6:2–3)

На русском это звучит так:

«И говорил Бог с Моше и сказал ему: Я — Господь. И Я являлся Аврааму, Ицхаку и Яакову именем Кель-Шакай, Богом Вседержителем, но под именем Моим Господь, четырехбуквенным именем Авая, Я не открылся им».

Этот стих издавна вызывал серьезнейшие затруднения у комментаторов, начиная еще с мудрецов Талмуда. В нем усматривали явное противоречие другим местам Торы. Более того, о подобных стихах мудрецы говорили, что из-за них многие пребывали во тьме и не видели света, пока не находили верного объяснения.

В чем же состоит затруднение?

Как может Всевышний сказать Моше, что Он не открывался праотцам под Своим четырехбуквенным именем, если в книге Берешит мы находим, по меньшей мере, два стиха, которые на первый взгляд прямо этому противоречат?

Первый из них обращен к Аврааму во время союза между рассеченными животными — брит бейн а-бетарим:

אֲנִי ה׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים

לָתֵת לְךָ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ

«Я — Авая, Господь, Который вывел тебя из Ур-Касдим, чтобы дать тебе эту землю в наследие»

(Берешит 15:7)

Второй стих сказан Яакову во время его первого откровения — в ту самую ночь, когда он покидает Святую землю и отправляется в изгнание:

אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק;

הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ

«Я — Авая, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Ицхака; землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему»

(Берешит 28:13)

Как же можно после этого сказать, что Всевышний не открывался праотцам под именем Авая?

Свои объяснения этому стиху дают Раши, Рамбан и Рабби Авраам Ибн Эзра. У каждого из них — свой подход, но есть нечто общее, что объединяет все эти объяснения: речь здесь идет о знании имени не как слова или звука, а об одном из качеств Всевышнего, об одном из аспектов Его проявления в мире.

Как предельно кратко выразил это автор «Акейдат Ицхак»: речь идет не о произнесении имени, а о знании его тайны. Мы не в состоянии постичь сущность Бога, как сказано: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Мы познаем Всевышнего только через Его действия, через то, как Он проявляется в мире. Эти проявления и называются Его именами.

Об этом прямо говорит мидраш Шмот Раба 3:6, комментируя слова Всевышнего «אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה» — «Я буду, Который буду» (Шмот 3:14), сказанные в ответ на вопрос Моше:

«Вот я приду к сынам Израиля и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам; и скажут мне: как имя Его — что я скажу им?» (Шмот 3:13).

Мидраш приводит слова Рабби Аба бар Мемеля:

«Сказал Святой, благословен Он, Моше:

Ты хочешь знать Мое имя?

Я называюсь в соответствии с Моими делами.

Когда Я сужу творения — Я называюсь Элоким.

Когда Я веду войну с нечестивцами — Я называюсь Цвакот.

Когда Я откладываю наказание — Я называюсь Кель-Шакай.

Когда Я являю миру милосердие — Я называюсь Авая».

Таким образом, Раши, Рамбан и другие комментаторы в один голос утверждают: Всевышний не открыл Моше новое имя, а познакомил его с новым качеством, которое не было известно праотцам. Однако у них нет единого мнения, в чем именно состоит это качество.

Раши, следуя мудрецам Талмуда, объясняет, что четырехбуквенное имя Авая в Торе означает верность обещаниям, истинность. Именно так он комментирует слова «Я — Господь» во многих местах Торы:

– «Я — Господь, надежен в воздаянии» (Шмот 6:2);

– «Я — Господь, верный Своим обетованиям» (Шмот 6:6);

– «Я — Господь, совершающий воздаяние» (Ваикра 18:6).

В нашем стихе Раши говорит предельно ясно:

Всевышний обещал праотцам — но еще не исполнил обещанное. Поэтому Он не открылся им в качестве Того, Кто верен Своему слову до конца.

Рамбан, в свою очередь, видит различие между именами Кель-Шакай и Авая как различие между управлением миром в рамках естественного порядка и управлением через явные чудеса, ломающие законы природы. Праотцы видели великие спасения и благословения — но все это происходило без нарушения миропорядка.

Любавичский Ребе в первой беседе 31-го тома «Ликутей сихот» дает объяснение, которое не отменяет ни Раши, ни Рамбана, но раскрывает их слова на более глубоком уровне. Именно этим объяснением мы теперь и займемся.

***

В конце главы «Шмот» Моше произносит, пожалуй, одну из самых тяжелых фраз во всей Торе:

«Почему Ты сделал зло этому народу?»

Это не философский вопрос и не богословский диспут. Это крик человека, который пришел спасать — и увидел, что стало хуже.

И именно на этот крик Всевышний отвечает в начале нашей главы. Ответ начинается словами утешения и обещания:

«Я — Господь. Я установил завет с ними. Я вспомнил Мой завет.

Я выведу вас из-под бремени Египта…

и вы узнаете, что Я — Господь».

По простому смыслу все ясно: пришло время исполнения древних обещаний. Народ будет освобожден. История сдвигается с мертвой точки.

Но сразу вслед за этим Всевышний добавляет слова, которые на первый взгляд не успокаивают, а тревожат:

«Я являлся к Аврааму, к Ицхаку и к Яакову именем «Кель-Шакай»,

а именем «Авая» Я ими не был познан».

Если цель — успокоить Моше, зачем подчеркивать, что праотцам обещание не было исполнено при их жизни? Разве это не должно, наоборот, усилить тревогу: если им не было дано — откуда уверенность, что будет дано сейчас?

Раши объясняет: «Я ими не был познан именем Авая» — значит, Я не раскрылся им как Тот, Кто исполняет обещание до конца, в Своем истинном качестве. Они верили, они служили, они были величайшими праведниками — но завершенного исполнения они не увидели.

И все же вопрос остается: почему именно так должен выглядеть ответ Моше?

И более того: какое вечное указание для нас, живущих спустя тысячи лет, скрыто в этих словах?

Чтобы понять это, нужно вернуться к самому понятию Исхода.

Выход из Египта — это не только освобождение от физического рабства. Его суть — духовное освобождение, переход от порабощенности к служению Всевышнему.

Это было сказано еще у Неопалимой купины:

«Когда выведешь народ из Египта — будете служить Богу на этой горе».

Выход из Египта и служение Богу на горе Синай — это не два разных события, а единый процесс. Исход без Синая не имеет смысла. Это не просто бегство из тюрьмы — это переход к новой форме существования.

Но и это еще не все.

Завершенность Исхода — не только в принятии заповедей, а в новом уровне познания, в раскрытии имени Авая — уровня божественности, который до этого не был открыт никому, даже праотцам.

Именно это объясняет, почему Тора говорит так подробно:

«Я являлся к Аврааму,

к Ицхаку,

к Яакову…»

Не «праотцам вообще», а каждому в отдельности. Потому что это не одно общее раскрытие, а разные ступени служения.

Авраам — милосердие,

Ицхак — жертвенное служение,

Яаков — Тора.

Каждый достиг максимума в своей области. Но даже их величайшая духовность оставалась внутри определенных рамок. Раскрытия имени Авая — не было.

Именно здесь Писание дает ключ к пониманию: по этой причине — по самой природе раскрытия — Всевышний не раскрывался праотцам под именем Авая. Не потому, что имя было неизвестно, а потому, что не было того уровня раскрытия, который соответствует этому имени.

Какой же уровень был?

«Я являлся Аврааму, Ицхаку и Яакову именем Кель-Шакай».

Имя Кель-Шакай выражает раскрытие Божественного света в соответствии с возможностями миров, в режиме меры и сжатия. В этом смысл имени Шакай — как сказали мудрецы:

שֶׁאָמַר לְעוֹלָמוֹ דַּי

«Тот, Кто сказал Своему миру: “достаточно”»

То есть: Божественный свет раскрывается дозировано, так, чтобы мир мог его воспринять и существовать. Это божественность, действующая в рамках миропорядка, даже когда она проявляется через великие чудеса и спасения.

Именно так Всевышний раскрывался праотцам. Их служение было величайшим, они были, по словам мидраша, «меркава» — колесницей Всевышнего, но все это происходило в границах мира, без слома его фундаментальных рамок.

Совершенно иное — имя Авая. Оно выражает саму сущность Божественности, как она есть выше всех ограничений мира. Само значение имени Авая — «Он был, Он есть и Он будет» — не во временной последовательности, а одновременно, в одной точке. Это реальность, принципиально невозможная в рамках созданного мира.

Именно поэтому такое раскрытие требует особой подготовки. Для него недостаточно возвышенного служения, даже служения уровня праотцов. Необходимо состояние, в котором человек утрачивает опору на самого себя, на свои заслуги, формы и достижения. И таким состоянием является изгнание.

Изгнание разрушает привычные опоры человека. Оно лишает его ощущения собственной значимости и самодостаточности. Человек перестает воспринимать себя как самостоятельный фактор — и тем самым теряет свои собственные ограничения.

В этом и состоит глубинный парадокс изгнания: через спуск, через утрату формы, через теснины и давление человек становится способным воспринять безграничное раскрытие.

Поэтому именно после Египта, после порабощения и слома всех человеческих мер, становится возможным раскрытие имени Авая. И потому Писание подчеркивает:

праотцам Я раскрывался именем Кель-Шакай,

а именем Авая — не раскрывался.

Не потому, что они были недостойны, а потому, что мир еще не был готов.

Но какое все это имеет отношение к нам, здесь и сейчас?

Слово «Мицраим» связано со словом мецарим — теснины, границы, ограничения.

И это принципиально важно: Египет — это не только география. Это состояние.

Причем речь идет не только об ограничениях нечистоты. Есть и ограничения святости.

Человек сотворен ограниченным. Даже когда он служит Всевышнему всеми силами — он все равно остается внутри себя. И потому Талмуд говорит жестко и честно:

«Человек в тюрьме не может освободиться сам» (Брахот, 5:2). Любой побег возможен только тогда, когда есть помощь извне. Кто-то бросает веревочную лестницу. Кто-то готовит коня. Кто-то ждет. Без этого — выхода нет.

То же самое в духовном смысле.

Подлинное самоуничижение, настоящая самоустраненность, освобождение из тюрьмы своего «я» возможны только через раскрытие свыше.

И не просто через вдохновение, а через раскрытие имени Авая — раскрытие самой сущности Всевышнего, выше природы, выше всех рамок мира.

Это не божественность, как она «помещается» в мире. Это божественность, которая ломает рамки.

Когда человек сталкивается с таким раскрытием, он не «работает над собой». Он аннулируется. Он чувствует себя ничем — и именно это поднимает его над всеми ограничениями, даже духовными.

Вот почему сказано:

«Именем Авая Я ими не был познан».

Это значит: у праотцов не было полного выхода из Мицраима, не было выхода из всех рамок.

И здесь Тора обращается прямо к нам.

Человек может быть духовно свободным еще в изгнании. Он может чувствовать себя свободным даже в тюрьме — и, наоборот, быть рабом, находясь на свободе. Все зависит от внутреннего состояния.

Но здесь скрыта опасность.

Человеку может показаться:

он победил свои слабости,

он предан Торе и заповедям,

даже разрешенное делает во имя Небес —

значит, он уже свободен, у него уже геула.

И именно здесь Тора говорит: осторожно.

Можно быть на уровне Авраама, Ицхака и Яакова.

Можно объединять Тору, служение и милосердие.

Можно быть «колесницей Всевышнего».

И все равно — оставаться в Мицраиме, пока не раскрыто имя Авая.

Как же узнать, что выход действительно произошел?

Раши дает ключ:

«Я им не дал знать Мое имя» —

«Я не открылся им в Моем истинном качестве».

Что такое истина?

Истина — это неизменность.

Как сказано в Иерусалимском Талмуде:

печать Всевышнего — истина.

Алеф — начало,

мем — середина,

тав — конец.

Истина одинакова везде. Она не меняется.

Поэтому сказано:

«Я Господь — Я не изменился».

И вот критерий:

если служение зависит от настроения, усталости, обстоятельств — это еще не истина.

Истинное служение неизменно. Ему не может помешать ничто.

Неважно, чем человек занимается — изучением Торы, молитвой, помощью другим.

Если это истина — она не меняется.

И именно такое служение является признаком подлинного выхода из Мицраима — выхода из всех ограничений, даже самых возвышенных.

И теперь становится ясно, что все сказанное об исходе из Египта относится не только к прошлому, но и к будущему — к мессианской мечте Израиля. Потому что идея освобождения, как в Египте, так и в конце времен, — это не просто материальное освобождение и даже не только духовное освобождение.

Речь идет не просто об избавлении от внешнего порабощения, не только об освобождении от дурного начала, от дурных помыслов, от бремени человеческих страстей и внутренних конфликтов. Все это — лишь следствия. Сущность же освобождения — раскрытие имени Авая.

И здесь особенно поразителен замысел Рамбама. В начале своего фундаментального труда «Мишне Тора», открывая книгу «Яд ѓа-Хазака», он формулирует первую заповедь как заповедь знания Творца — знать, что существует Первопричина, которая привела все сущее к бытию. В этом контексте он сознательно не использует четырехбуквенное имя. Речь идет о знании Бога как Первопричины, как основания и источника существования мира.

Но в самом конце «Мишне Тора», когда Рамбам описывает, каким будет мир в мессианское время, язык радикально меняется. Он пишет, что тогда мир не будет заниматься ничем иным, кроме как познанием Всевышнего, и приводит стих:

כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת־ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים

«И наполнится земля знанием Господа, как воды покрывают морское дно»

(Йешаяу 11:9)

Здесь уже говорится не о знании Бога как Первопричины, а именно о познании Авая, четырехбуквенного имени. И именно поэтому, пишет Рамбам, люди будут великими мудрецами, будут постигать скрытые вещи и понимать своего Творца по мере человеческих сил.

Это не случайная смена терминов. Это и есть ключевое различие между нынешним состоянием мира и мессианским временем. Сейчас возможно знание Бога как Первопричины, как основания бытия и управляющего миром. В будущем же станет возможным знание имени Авая — знание Божественной сущности в той мере, в какой она может быть воспринята творением.

В каббале и хасидизме это называется Авая דלעילא — «Авая свыше», высший уровень четырехбуквенного имени. Это такое раскрытие, которое приводит к полной самоустраненности творения: перед этим знанием исчезает ощущение самостоятельного «я», исчезает жесткость форм, исчезает сопротивление мира. Все земное утрачивает свою самодостаточность.

И именно это и заключено в образе стиха:

«как воды покрывают морское дно».

Вода не просто заполняет пространство — она аннулирует рельеф дна, делает его неразличимым. Так и знание Авая в мессианское время не просто добавится к миру, а покроет его целиком, так что сама «земля», сама материальность, сама плотность бытия будет устранена перед этим раскрытием.

И потому можно сказать: как исход из Египта был не только выходом из рабства, а подготовкой к раскрытию имени Авая, так и мессианское освобождение — это не финал истории в политическом или даже духовном смысле, а высшая форма раскрытия имени Авая в мире.

Этим и заканчивается путь:

от Египта — к Синаю,

от Синая — через изгнание,

и от изгнания — к тому дню, когда

наполнится земля знанием Господа, как воды покрывают морское дно.

(На основе Ликутей Сихот, т. 31, первая беседа «Ваэра». 5721 / 1961)

Почему фараон не знал столько сделавшего для него Йосефа? В чем была истинная причина антисемитской политики в Египте? И когда для еврея невозможен компромисс с властью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмот.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Название недельной главы — «Шмот», что означает «Имена». Она охватывает отрывок Исход 1:1–6:1.

Сыны Израиля умножаются в Египте. Опасаясь их численности, фараон порабощает их и приказывает еврейским повитухам, Шифре и Пуе, убивать всех новорожденных мальчиков. Когда они не подчиняются, он повелевает всему народу бросать еврейских младенцев в Нил.

У Йохевед, дочери Леви, и ее мужа Амрама рождается сын. Его кладут в корзину и пускают по реке, а сестра младенца, Мирьям, наблюдает издали. Дочь фараона находит ребенка, воспитывает его как своего сына и дает ему имя Моше (Моисей).

Став взрослым, Моше покидает дворец и видит страдания своих братьев. Он замечает, как египтянин избивает еврея, и убивает египтянина. На следующий день он видит, как ссорятся два еврея; когда он пытается их унять, они раскрывают его поступок. Моше вынужден бежать в Мидьян. Там он спасает дочерей Итро, женится на одной из них — Ципоре — и становится пастухом стад своего тестя.

Всевышний является Моше в пылающем, но не сгорающем кусте у подножия горы Синай и повелевает ему пойти к фараону с требованием:

«Отпусти народ Мой, чтобы они служили Мне».

Брат Моше, Аарон, назначается его «спикером».

В Египте Моше и Аарон собирают старейшин Израиля и сообщают им, что настало время избавления. Народ верит, но фараон отказывается отпустить их и еще больше усиливает угнетение Израиля.

Моше возвращается ко Всевышнему с упреком:

«Почему Ты сделал зло этому народу?»

Стих в начале книги Шмот — «וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל־מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת־יוֹסֵף», «И встал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа», — сформулирован таким образом, что сразу вызывает напряжение простого смысла. Тора не говорит «и царствовал один, а потом другой» и не сообщает о смерти предыдущего правителя, а использует выражение «встал» — וַיָּקָם, подчеркивая при этом слово «новый». Именно на этом месте останавливается комментарий Раши.

Раши опирается не на собственную догадку, а на корпус классических источников: в Талмуде — Эйрувин 53б и Сота 11а, а также в Мидраше Шмот Раба (1:8) этот стих обсуждается как спор Рава и Шмуэля. Там приводятся два объяснения. По одному из них, речь идет о буквально новом царе, другом человеке, пришедшем к власти после прежнего. По другому — это был тот же самый царь, но он издал новые указы и изменил политику, и потому Писание называет его «новым».

Раши, хотя и следует принципу пшата, приводит оба объяснения, потому что каждое из них снимает ту трудность, которую другое оставляет нерешенной. В системе Раши первый комментарий, как правило, ближе к простому смыслу, и здесь это особенно ясно. В прямом языковом понимании слово «новый» естественным образом означает нового человека, а не метафору «обновленной политики». Намного проще понять, что сменился правитель, чем утверждать, будто слово «царь» намекает на новые указы. Кроме того, выражение «который не знал Йосефа» при таком прочтении не требует дополнительных допущений: если это новый царь, то он действительно может не знать Йосефа.

Раши, однако, указывает и на трудность этого объяснения: в Торе отсутствует стандартная формула смены власти — «и умер прежний царь, и воцарился другой». Но эта трудность снимается самой природой библейского повествования. Тора не ставит целью излагать историю египетских династий или фиксировать порядок правления фараонов. Ее интересует история Израиля и начало его страдания. Поэтому ей достаточно сказать, что «встал новый царь» — то есть возникла новая политическая и духовная реальность, в которой начались указы против Израиля. Формула смены власти здесь несущественна.

Второе объяснение решает иную, не менее серьезную проблему. Если понимать, что это был тот же самый царь, тогда слова «который не знал Йосефа» невозможно читать буквально. Именно поэтому Талмуд в Сота 11а поясняет: речь идет не о незнании как отсутствии информации, а о том, что фараон сделал себя таким, будто не знает — עשה עצמו כאלו לא ידע. Раши следует этому объяснению и тем самым превращает «незнание» в осознанное поведение. Характерно, что в своем комментарии Раши как бы добавляет союз «ו»: не просто «который не знал», а «и который не знал», подчеркивая, что это продолжение выбранной линии, а не нейтральное описание факта. В стихе не написано «וְאֲשֶׁר לֹא יָדַע», но это добавление необходимо именно для второго толкования, где «незнание» является нравственным актом, а не биографической случайностью.

До этого момента можно было бы считать, что Раши просто приводит два традиционных объяснения. Однако он делает нечто принципиально важное: подчеркивает, что эти объяснения принадлежат именно Раву и Шмуэлю. Раши не всегда называет имена спорящих мудрецов; если он делает это, значит, само указание имени является частью объяснения и помогает снять дополнительную трудность.

В талмудическом стиле часто заметно, что когда спор формулируется как «Рав сказал так, а Шмуэль сказал иначе», первое мнение обычно принадлежит Раву, второе — Шмуэлю. Но за этим формальным порядком стоит более глубокая закономерность. При внимательном рассмотрении многочисленных споров между Равом и Шмуэлем, особенно там, где они спорят о смысле библейских стихов, обнаруживается устойчивый принцип: Рав склонен придавать решающее значение буквальной точности слов стиха, даже если общий смысл при таком чтении требует усилия; Шмуэль, напротив, склонен придавать приоритет смысловому целому, даже если ради этого приходится ослабить буквальное прочтение отдельных слов или прочитать их как риторическую формулу.

Эта закономерность ярко проявляется в других местах Талмуда. В Берешит 39:11 сказано о Йосефе: «И было в один из дней: пришел он в дом לעשות מלאכתו — делать свое дело, и никого из людей дома там не было». Этот стих обсуждается в Сота 36а, где приводится спор Рава и Шмуэля. Одно мнение понимает выражение «делать свое дело» буквально: Йосеф пришел по служебным обязанностям. Другое видит здесь завуалированное указание на интимное намерение. Это второе объяснение опирается на контекст: до этого Тора рассказывает о настойчивых попытках жены Потифара («говорила с Йосефом изо дня в день»), а сразу после слов «делать свое дело» подчеркивает, что в доме никого не было. Таким образом, сам текст как бы уточняет, что это за «дело», которое совершают в отсутствие других.

Еще более показателен пример из начала Мегилат Эстер (Эстер 1:1): «…который царствовал מהודו ועד כוש — от Индии до Куша». В Мегила 11а приводится спор Рава и Шмуэля: один говорит, что Индия и Куш находятся на противоположных концах мира; другой — что они расположены рядом, а выражение «от… до…» является формулой, означающей универсальность власти. Талмуд тут же приводит параллель о царстве Шломо: «ибо он властвовал… מתפסח ועד עזה — от Тивсаха до Азы» (Млахим I 5:4), и структура спора полностью повторяется. В обоих случаях мудрецы согласны в сути — речь идет о царствовании над всем миром, — но расходятся в том, как именно слова стиха выражают этот смысл: буквально или риторически.

Возвращаясь к стиху о фараоне, становится ясно, почему Раши подчеркивает имена Рава и Шмуэля. Тора предваряет рассказ о порабощении словами «встал новый царь», потому что без этого возникло бы сильное недоумение: как возможно, что фараон и Египет издают жестокие антисемитские указы против потомков Йосефа после всего того добра, которое Йосеф сделал стране? Йосеф спас Египет от голода, обеспечил его экономическое выживание и могущество. Именно поэтому Тора сразу ставит рамку: произошел разрыв — либо исторический, либо нравственный.

Даже если принять, что это был новый царь, остается трудность: события, связанные с Йосефом, были делом государственного масштаба и не могли исчезнуть из памяти страны за одно поколение. Более того, фараон говорит «своему народу»: среди этого народа несомненно были люди, непосредственно спасенные благодаря Йосефу. Следовательно, выражение «который не знал» в любом случае не может означать простое незнание фактов. Оно указывает на сознательное игнорирование, на моральный выбор.

Этот вывод подтверждается и другими местами Торы. В истории Авраама и Авимелеха (Берешит 21:23) Авимелех подчеркивает сделанное добро и просит клятву доброты для себя и потомков; Авраам отвечает клятвой, что он и его потомство будут поступать соответственно, как разъясняет Раши. Добро в библейском мышлении создает долговременную связь и не исчезает с одним поколением. Тем более это верно в отношении Йосефа: фараон вытащил его из тюрьмы, назначил правителем и сказал: «בִּלְעָדֶיךָ לֹא־יָרִים אִישׁ אֶת־יָדוֹ וְאֶת־רַגְלוֹ» — «без тебя не поднимет человек ни руки, ни ноги» (Берешит 41:44); он поселил его семью в земле Гошен, в лучшей части страны (Берешит 47:6, 11). Следовательно, страх фараона перед Израилем выглядит лишь предлогом, а истинная причина его политики — нравственная деградация.

Здесь становится решающим талмудическое правило из Бехорот 49б: в спорах Рава и Шмуэля галаха устанавливается по Раву в вопросах איסור והיתר — запретов и разрешений, а по Шмуэлю — в вопросах דיני ממונות, имущественного права. Речь не идет о том, что один из них не занимался другой областью; и Рав, и Шмуэль выносили постановления и там и там. Однако уже ранние законоучители, прежде всего Рош, подчеркивают различие их профессиональной «привычки»: Шмуэль был особенно скрупулезен в имущественных вопросах — в сфере справедливости между людьми; Рав — в вопросах запрета и разрешения, затрагивающих прямые отношения человека с Всевышним.

Эта разница «экспертиз» переносится и на агадическое чтение текста. В истории Йосефа по Раву естественно держаться буквального смысла: Йосеф пришел заниматься делами, потому что весь контекст его отказа строится вокруг слов «как же согрешу перед Богом». По Шмуэлю же естественно читать стих через призму межчеловеческих отношений: возможного унижения Потифара, который доверил Йосефу все. Один и тот же стих раскрывается по-разному в зависимости от нравственной плоскости.

И вот эта логика в нашем контексте. Если евреев поработил старый царь, тогда его восстание против Бога следует считать менее тяжким. Фараон мог рассуждать так: «Бог разрешает мне действовать так по отношению к Яакову и его семье, поскольку: а) они прибыли в Египет волей Провидения, желая добыть пищу, и б) Яаков всегда уважал царскую власть». Но жестокость фараона по отношению к Йосефу и его семье нельзя оправдать подобным самообманом. Представители этой семьи в свое время чрезвычайно много сделали для Египта. По этой причине мнение, что это был один и тот же царь, подчеркивающее, что жестокость фараона по отношению к Йосефу стала преступлением в сфере гуманизма, было присуще Шмуэлю — ведь Шмуэль мыслил всегда в категориях «отношения к ближнему». Тем не менее, если допустить, что на трон взошел действительно новый фараон, порабощение не выглядело как грех «между человеком и человеком»: новый фараон не имел от Йосефа никакой прямой выгоды. В таком случае порабощение можно считать грехом против Бога, поскольку Бог не дал новому фараону поводов считать, что с еврейским народом можно поступать, как ему заблагорассудится (в отличие от прежнего фараона, к которому Бог отправил евреев просить еды). Следовательно, фараон не мог обманывать себя тем, что Бог позволяет ему издавать такие указы против еврейского народа. Таким образом, Рав, для которого важны категории заповедей «между человеком и Богом», то есть религиозный закон в чистом виде, считает, что грех фараона заключался в том, что тот восстал против Бога.

В конечном счете Тора учит, что вопрос не в том, новый ли это царь или старый. Достаточно того, что это царь Египта. Египет — не только география, но и структура давления и сжатия, внешнего и внутреннего. Поэтому в рассказе сразу появляются повивальные бабки, не подчинившиеся указу «каждого новорожденного мальчика бросьте в реку». Этот указ означает не только физическое уничтожение, но и духовную ассимиляцию — утопление еврейской души в «реке» чужих ценностей. Повивальные бабки противостоят этому не политически, а экзистенциально, сохраняя жизнь и еврейскую идентичность.

То же относится и к Моше: он говорит с фараоном достойно и уважительно, но стоит с посохом Всевышнего в руках и не принимает власть, требующую отказаться от Торы и от себя. Отсюда следует вывод: еврей может действовать естественно и разумно, но там, где власть требует отказа от внутренней верности Торе и еврейскому воспитанию, компромисс невозможен. Именно эта верность и приводит в конечном итоге к исходу из Египта.

(На основе Ликутей сихот, т. 16, первая беседа)

Почему жизнь Яакова служит прообразом жизни каждого человека? В чем особенности и общность 12 колен Израиля? И что такое благословение? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайехи.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Яаков проживает последние семнадцать лет своей жизни в Египте. Перед смертью он берет с Йосефа клятву, что тот вынесет его из Египта для погребения в Святой земле. Яаков благословляет двух сыновей Йосефа — Менаше и Эфраима, возвышая их до статуса собственных сыновей и делая их родоначальниками колен внутри народа Израиля.

Дети Яакова собираются, чтобы выслушать его последние наставления. Яаков желает открыть им конец дней, но ему не позволено сделать это. Он благословляет своих сыновей, определяя роль каждого из них как одного из двенадцати колен Израиля. Он укоряет Реувена за осквернение его брачного ложа. Он порицает Шимона и Леви за резню в Шхеме и за их заговор против Йосефа и постановляет, что их потомки будут рассеяны среди остальных колен. Иегуде он дарует величие льва, предрекая, что от него выйдут цари, вожди и законодатели. Иссахар благословляется выносливостью осла, Дан — хитростью змеи, Нафтали — быстротой оленя, Биньямин — свирепостью волка. Звулун произведет морских торговцев, из Гада выйдут воины, у Ашера будут оливковые рощи, а Йосеф удостаивается красоты и плодородия.

Большая похоронная процессия, включающая потомков Яакова, знатных граждан Египта, а также египетскую конницу и колесницы, сопровождает Яакова в его последнем пути — к погребению в пещере Махпела в Хевроне.

Йосеф умирает в Египте в возрасте 110 лет. Он также повелевает, чтобы его кости были вынесены из Египта, однако это произойдет лишь во время Исхода сынов Израиля много лет спустя. Перед смертью Йосеф передает сынам Израиля завет, из которого они будут черпать надежду и веру в грядущие трудные годы:

«Вспомнит вас Бог и выведет вас из этой земли в землю, о которой Он поклялся Аврааму, Ицхаку и Яакову».

I. Третья жизнь Яакова

Как двенадцатая и заключительная недельная глава книги Берешит, Вайехи завершает эпоху праотцев и открывает историю народа Израиля. В книге Берешит мы видели, как двенадцать поколений от Адама до Авраама завершились разделением человечества на семьдесят народов, рассеянных по земле и заселивших мир. За следующие десять недельных глав жизни Авраама, Ицхака и Яакова сходятся в семидесяти душах дома Яакова, сосредоточенных в земле Египта, но уже входящих в изгнание и подчинение, из которых возникнет освобожденный и благословенный народ Израиля. Центральным элементом Вайехи являются благословения, которыми Яаков наделяет своих сыновей перед смертью — благословения, представляющие собой одновременно итог их прошлого и пророческий образ их будущего как народа.

Вайехи определяет завершающий период жизни Яакова: семнадцать лет, проведенные им в земле Египта. Во многих отношениях этот период — продолжение путешествия Яакова в Египет в предыдущей главе Ваигаш — отмечен удивительным спокойствием. С одной стороны, Яаков является возвышенным и преображенным патриархом Израиля, стоящим над событиями и не затронутым их механизмами. В то же время эти главы представляют нам Яакова удивительно пассивным человеком. Он — тот, кто боролся с ангелом Эсава, но теперь переносится в Египет; тот, кто склоняется перед фараоном и кланяется сыну в признании своей зависимости от милости Йосефа. Его тело бальзамируют египетские врачи, а его погребальную процессию сопровождает египетская конница, которая приходит воздать ему почести, но одновременно и обеспечить, чтобы его дети вернулись в Египет, как было обещано.

Ребе (Сефер а-сихот 5750, 1:162-172) рассматривает жизнь Яакова как состоящую из трех основных периодов, каждый из которых соответствует одному из трех состояний: владычества, борьбы и подчинения.

1. Период Святой земли. Первая половина жизни Яакова, проведенная в Ханаане в «шатрах учения», а также девять лет спокойствия и умиротворения после его возвращения из Харана, были временем суверенности и покоя, когда Яаков не сталкивался с внешними вызовами и был хозяином своей жизни и своего окружения.

2. Период Харана. Этот двадцатидвухлетний отрезок жизни Яакова был отмечен трудностями и борьбой — как наемного работника у Лавана, так и в ходе его напряженного и изнурительного пути из Харана в Хеврон. Это был период в жизни Яакова, когда он «боролся с человеком и с Б-гом и одолел».

3. Египетский период. Последние семнадцать лет жизни Яакова были проведены в Египте и, как отмечено выше, представляли собой время подчинения этой земле и ее властителям.

И все же годы, которые Яаков провел в Египте, не были бесполезными и потерянными. Как описывает глава Вайехи, именно здесь Яаков осуществляет важнейшую задачу своей жизни — наделяет своих двенадцать сыновей силой стать двенадцатью коленами народа, который будет стоять у горы Синай и принять свое предназначение как «царство священников и святой народ». Более того, комментаторы понимают вступительный стих Вайехи как указание на то, что именно эти семнадцать лет были лучшими годами жизни Яакова.

Жизнь Яакова служит прообразом жизни каждого человека, поскольку каждый из нас в течение своей жизни проходит через все три состояния. Бывают периоды, когда чистый свет нашей души сияет столь мощно, что ничто не может ему противостоять, и он утверждает свою волю над любым влиянием, стремящимся его подавить. Затем бывают времена, когда мы находимся в состоянии борьбы — когда сталкиваемся с негативом внешнего мира, с собственными дурными привычками и чертами характера и, если не уничтожаем их полностью, то по крайней мере сдерживаем и держим под контролем. И, наконец, бывают периоды бессилия и подчинения — времена, когда мы осознаем, что даже самые отважные наши усилия оказываются тщетными.

Пример Яакова учит нас тому, что каждое из этих трех состояний может быть прожито с мудростью, достоинством и цельностью. Не только наши «ханаанские» времена владычества или «харановские» времена борьбы и настойчивости, но и наши «египетские» периоды подчинения могут быть осмыслены как значимые и плодотворные этапы нашей жизни.

II. Двенадцать колен Израиля

На протяжении значительной части недельной главы Вайехи Яаков занимается формированием колен — прежде всего в своем длительном взаимодействии с Йосефом, Менаше и Эфраимом (48:1–22), а затем в благословениях, которые он дает своим сыновьям незадолго до смерти (49:1–27). Чтобы понять цель и значение этого действия, необходимо оглянуться почти на пятьдесят лет назад, к моменту, когда Всевышний явился Яакову в Бейт-Эле и даровал ему имя «Исраэль», а затем благословил его (35:9–12):

«Плодись и размножайся; народ и община народов произойдут от тебя, и цари выйдут из твоих чресел. И землю, которую Я дал Аврааму и Ицхаку, Я дам тебе, и потомству твоему после тебя Я дам эту землю».

Ряд смыслов связан с выражением «народ и община народов» в комментариях к этому стиху. В отличие от Авраама, который стал «отцом множества народов» в буквальном смысле — концепции, на которую также указывают физические потомки, собравшиеся в единый народ Израиля, — выражение «община народов», которое Всевышний обещает Яакову, относится к самому народу Израиля, то есть к множеству колен («ветвей» или «племен») Израиля. Согласно Мидраш Рабба и Раши, Всевышний говорит Яакову, что от него родятся еще два племени. Яаков произведет еще один «народ» — колено Биньямина, который был рожден после этого сообщения. Кроме того, один из сыновей Яакова произведет двух сыновей, став тем самым источником двух колен и, следовательно, «общины народов».

На другом уровне выражение «народ и община народов» описывает народ Израиля как целое. Они — «община народов», сплав колен, каждое из которых обладает своим характером, образом жизни и ролью. В то же время все они составляют единое целое, в котором разнообразные ветви исполняют и усиливают общий замысел и единство.

Ощущая приближение конца своих дней, Яаков обращается к выполнению Божественного предназначения, возложенного на него в Бейт-Эле. Он призывает Йосефа и объявляет сыновей Йосефа — Менаше и Эфраима — родоначальниками двух отдельных колен внутри народа Израиля. Затем Яаков созывает всех своих сыновей и вручает каждому из них благословение и предназначение.

В двадцати семи поэтических стихах Яаков подводит итог прошлому своих сыновей и пророчествует их будущее. Он укоряет их за допущенные ошибки, но одновременно показывает, как именно эти самые ошибки могут превратиться в положительные черты характера тех колен, которые от них произойдут. Он признает и прославляет уникальные качества каждого из них и предсказывает, какую роль эти качества сыграют в их будущем как народа.

Он предвидит их мятежность в пустыне, завоевание и раздел Земли Израиля во дни Иегошуа, трагедию гражданской войны против Биньямина, триумф Деворы, мученическую смерть Шимшона, несостоявшееся царствование Шауля, войны и псалмы Давида, спокойствие царствования Шломо. Он описывает их жизнь в стране, богатой виноградниками, оливковыми рощами и пастбищами; их достижения в учености, торговле и военном деле; и их служение Богу в Храме.

Он пророчествует разделение Израиля на два царства, их спасение во дни Мордехая и Эстер, их духовное руководство в изгнаниях и, наконец, царствование Машиаха — окончательного Избавителя человечества. И действительно, чтобы понять отсылки и намеки в благословениях Яакова своим сыновьям, необходимо смотреть не только на события, описанные в остальных четырех книгах Торы, но и на то, что произошло после поселения Израиля в Земле Израиля (описанного в книгах Иегошуа и Судей), на царствования Шауля и Давида и на эпоху царей Первого Храма (описанную в книгах Шмуэля и Царей), а также на последующую еврейскую историю после библейского периода.

В самых первых словах, обращенных к сыновьям, собравшимся у его смертного ложа, Яаков обещает открыть им «конец дней». Однако Бог не позволяет ему сделать это в буквальном смысле, и фактические слова Яакова говорят лишь об их более близком будущем как народа. Но Зоар настаивает на том, что в конечном счете Яаков все же передал нам это знание.

Пророчества, произнесенные Яаковом, содержат множество уровней смысла, которые раскрываются по мере разворачивания каждой эпохи нашей истории. Мы несем эти благословения с собой, проходя сквозь века, зная, что обладаем знанием о нашем предназначении — знанием, которое, хотя и действует на подсознательном и надсознательном уровне, формирует и наделяет силой нашу жизнь.

Национальная история Израиля состоит из двенадцати колен (см. 49:1–28), и в соответствии с традицией каждое колено воплощает один из этих духовных типов. Реувен, Шимон, Леви, Йеуда, Дан, Нафтали, Гад, Ашер, Иссахар, Звулун, Йосеф и Биньямин — каждый представляет отдельное измерение духовного служения. Потомки Леви, однако, не были сосчитаны среди колен тем же образом, поскольку были посвящены служению в Святилище. Поэтому Леви не владеет отдельной территорией, а Менаше и Эфраим рассматриваются как единое колено Йосефа.

В следующих разделах Яаков обобщает своих сыновей в физическом и пророческом ключе. Он упрекает Реувена за его падение, Шимона и Леви — за их жестокость, и указывает, как их изъяны могут быть преобразованы в достоинства в будущем. Он дарует Йеуде образ льва и пророчествует, что от него произойдут цари, вожди и законодатели. Иссахар благословляется выносливостью осла, Дан — хитростью змеи, Нафтали — быстротой оленя, а Биньямин — свирепостью волка. Звулун произведет мореходов и торговцев, от Гада выйдут воины, от Ашера — выращивающие оливу, а на Йосефа нисходит благословение красоты и плодородия.

После того как Тора перечисляет благословения, которыми Яаков благословил своих сыновей, она заключает (49:28):

«Все это — колена Израиля, двенадцать; и это то, что говорил им их отец, и он благословил их — каждого по его благословению он благословил».

Мудрецы понимают эти слова так: каждое благословение, данное Яаковом, не ограничивалось лишь тем коленом, к которому оно было непосредственно обращено. Если бы это было так, стих сказал бы: «каждого по его благословению он благословил его». Однако каждое благословение было даровано всем им вместе.

Таким образом, хотя Яаков возлагает руководство народом на колено Иуды, он одновременно говорит и о национальных лидерах, которые возникнут из других колен в разные периоды истории.

Изучение Торы сосредоточено в колене Иссахара, однако и остальные одиннадцать колен могут приобщиться к той особой связи с Торой, которая дарована Иссахару. Звулун благословлен материальным успехом и способностью освящать материальный мир добрыми делами, и это благословение разделяют все колена. То же относится и к другим племенным благословениям.

Что такое благословение?

Ключ к разрешению этого парадокса лежит в понимании самого понятия «благословение». Еврейское слово Торы для обозначения благословения — бераха (בְּרָכָה) — означает «наклонять вниз» и «изливать», «выводить наружу» (родственное слово — брейха (בְּרֵכָה), «водный канал»). Благословение — это никогда не нечто, вырванное из пустоты и переданное человеку извне; это потенциал, который тот, кого благословляют, уже содержит в корне собственной души.

Тот, кто обладает силой благословлять других, — это человек с возвышенным зрением, способный распознать этот потенциал, и находящийся с благословляемым в такой связи, которая позволяет помочь ему привести этот потенциал в осуществление. Даруя благословение, благословляющий раскрывает и подчеркивает этот внутренний потенциал, открывая канал, через который благословляемый может легче получить к нему доступ и воплотить его в действительность.

Теперь мы можем понять, почему Яаков занимает уникальное положение как благословляющий колена Израиля. Он — их корень; в нем двенадцать их душ составляют одно целое. Он видит их в том состоянии, в каком они существуют как единое целое — «Израиль», — и видит, как эта цельность разветвляется на двенадцать колен, каждое из которых обладает собственной идентичностью и собственной миссией. Яаков благословляет каждого из них, наделяя силой реализовать его индивидуальный потенциал. В то же время благословение, которое каждый из них получает из общего корня, включает в себя и остальные одиннадцать благословений, поскольку исходит из того уровня, где все они составляют одно целое.

Так благословленные, колена Израиля получают возможность стать подлинным «сообществом народов». Каждому колену даровано особое призвание и собственный путь в жизни. Вместе с тем каждое из них понимает и ценит миссии других; каждое участвует в дарах других; и каждое включает в свою собственную жизнь элементы способностей и достижений остальных.

О чем должен позаботиться еврей перед приездом в новую страну? Грозила ли ассимиляция народу Израиля в Египте? И почему, чтобы основать центр Торы в Египте, Яаков послал Иегуду, а не мог положиться на Йосефа? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваигаш.

Краткое содержание

Иегуда подходит к Йосефу, чтобы заступиться за Биньямина, предлагая себя в рабство вместо него. Переполненный чувствами, Йосеф открывается своим братьям: «Я — Йосеф», — говорит он. — «Жив ли еще мой отец?»

Братья поражены стыдом и раскаянием, но Йосеф утешает их и уверяет, что «не вы послали меня сюда, а Бог». Он настоятельно просит их поспешить обратно в Ханаан и привести отца и семьи в Египет, где он будет содержать их в оставшиеся годы голода.

Дух Яакова оживает от вести о том, что Йосеф жив. По пути в Египет Яаков останавливается в Беэр-Шеве, где получает обещание от Бога: «Не бойся сходить в Египет, ибо там Я сделаю тебя великим народом. Я Сам сойду с тобой в Египет и Я Сам выведу тебя». Затем глава перечисляет потомков Яакова — всего семьдесят душ, — которые пришли в Египет, и описывает трогательную встречу Яакова с его давно потерянным сыном.

Йосеф собирает богатства Египта и окружающих земель, продавая зерно и семена во время голода. Фараон отдает семье Яакова область Гошен для поселения, и сыны Израиля процветают в своем египетском изгнании.

Встреча с Египтом

В первой части главы Ваигаш сага о Йосефе и его братьях — со всеми ее поворотами и напряжением, наполнявшими предыдущие главы Вайешев и Микец, — стремительно приближается к своей кульминации. Иегуда подходит к Йосефу, умоляя об освобождении Биньямина, и в его словах звучит глубокое чувство. Йосеф больше не в силах сдерживаться: он разражается рыданиями и открывает братьям свою личность. 

Как следует уже из самого названия, Ваигаш («и он приблизился») — это глава о встречах и сближениях. Здесь описывается драматическое примирение Йосефа с братьями, слезные объятия с Биньямином, эмоциональная встреча Яакова с Йосефом. В главе также рассказывается о представлении Йосефом своих братьев фараону и о встрече Яакова с египетским владыкой.

Само слово ваигаш (וַיִּגַּשׁ), происходящее от еврейского корня נ־ג־ש, отличается большой смысловой многослойностью: оно может означать и примирение, и столкновение, и соединение, и напряженное противостояние — именно такова природа встреч, описанных в этой главе. Приближение Иегуды к Йосефу происходит на нескольких уровнях одновременно: слова Иегуды имеют явный смысл и скрытые значения; одна значимость — для Иегуды и братьев, иная — для самого Йосефа; есть в них и историко-национальный смысл, и духовно-космическое измерение. И даже когда Иегуда и Йосеф сходятся, основное противоречие, которое они воплощают, остается неразрешенным и должно вновь разделить дом Израиля перед окончательным, мессианским завершением, отраженным в гафтаре к главе Ваигаш.

Встреча Йосефа с братьями многогранна. Йосеф осыпает их слезами и поцелуями, уверяя, что он не держит на них зла и не питает к ним дурных чувств, видя в их поступках орудие Божественного спасения. Однако братья, сдерживаемые стыдом и раскаянием, медлят с ответом и опасаются его великодушия; даже спустя семнадцать лет они все еще не уверены в подлинных чувствах Йосефа к ним. Их внутреннее смятение остается открытой раной в душе Израиля на века и тысячелетия вперед.

То же самое относится и к объятию Йосефа и Биньямина, к встрече Яакова с Йосефом, к встрече братьев с фараоном и к аудиенции Яакова у египетского царя: во всех этих встречах переплетаются намерения и «противонамерения», позитивные и тревожные перспективы, явные и скрытые смыслы — типичные, но в то же время исторически значимые.

Глава Ваигаш знаменует собой фактическое начало первого галута — изгнания — в истории народа Израиля. И именно такова природа галута: это одновременно и встреча, и испытание. Как мы видели в истории спуска семидесяти душ дома Яакова в Египет, а также через призму комментариев к главе Ваигаш, галут раскрывается как утрата и обретение, наказание и возможность, подчинение и владычество, сокрытие Лика Бога и сосуществование с Божественным присутствием, утрата идентичности и одновременно точка соприкосновения с нашим глубинным «я». 

Страхи Яакова

Нехама Лейбовиц пишет: «Когда Яаков уже стоит на пороге Страны, готовый отправиться в Египет, Всевышний открывается ему — в последний раз в его жизни. Это откровение — также последнее из откровений, которых удостоились Авраам, Ицхак и Яаков, праотцы еврейского народа. Страх Яакова перед «спуском» в Египет вынуждает Всевышнего успокоить Яакова: «Не бойся сойти в Египет» (Берешит 46:3). Казалось бы, чего Яакову было опасаться? Он шел к любимому сыну, которого не видел 22 года, о котором все это время безутешно скорбел, который теперь управлял могущественнейшей державой мира и мог обеспечить отцу спокойную, безбедную жизнь. Разве при таких обстоятельствах есть место для тревоги?

Хизкуни, стремясь проникнуть в душу Яакова, чтобы понять причину ужаса, охватившего его тогда, говорит, что не только предстоящее порабощение его потомков вызывало у Яакова страх уйти из страны, где царил жесточайший голод, и перейти границу самой богатой, самой обеспеченной и самой культурной страны в мире, которой к тому же управляет его любимый сын. Нет, на этот раз душа его трепетала совсем по иной причине: а вдруг, когда пройдут голодные годы, когда закончится эпоха порабощения, его потомки не пожелают подняться и покинуть эту счастливую страну, полную всевозможных материальных благ, чтобы вернуться в страну Кнаан — ту страну, которая одна на свете обещана Всевышним Аврааму, Ицхаку и Яакову?! Именно на это обращает особое внимание автор комментария «Гаамек давар»:

«Яаков боялся, чтобы его потомство не исчезло, не ассимилировалось в египетской среде. Потому что лишь только в Стране Израиля в состоянии сохраниться искорка еврейства из поколения в поколение. Поэтому Всевышний обещал Яакову: «Не бойся… потому что великим народом Я тебя сделаю там». И, как объясняют наши мудрецы, «великий народ» означает, что Израиль станет народом, настолько отличным, что ассимиляция в Египте ему не будет страшна».

Но одним только обещанием Яаков не удовлетворился. 

Основание центра Торы

Стих:

 «А ИЕГУДУ ОН ПОСЛАЛ ПЕРЕД СОБОЙ К ЙОСЕФУ, УКАЗАТЬ ПЕРЕД НИМ, В ГОШЕН. И ПРИШЛИ ОНИ В СТРАНУ ГОШЕН.

(Берешит 46:28), Раши, ссылаясь на мидраш (Мидраш Танхума, Ваигаш, 12; Ялкут Шимони, §152), поясняет:

להורות לפניו …указать перед ним… — согласно переводу [Онкелоса, слово להורות леѓорот — «указать» — означает] освободить для него место и указать, где там ему поселиться. А согласно мидрашу, [это означает] «наставлять перед ним» — [другими словами], основать для него дом учения — הוראה ѓораа, который станет [местом] учебы .

Перевод Онкелоса дает более простое понимание: Иегуда должен указать — להורות леѓорот — Яакову место для поселения. но тогда после глагола להורות леѓорот должно следовать существительное со значением места, а не со значением направления — גשנה гошна — «в Гошен»! Комментарий мидраша снимает эту проблему, так как глагол להורות леѓорот в значении «учить», «преподавать» может не требовать после себя дополнения. А слово גשנה гошна — «в Гошен», — согласно этому пониманию, относится к глаголу «послал». по этому мнению, яаков, прежде чем переехать в египет, позаботился о месте для изучения Торы.

Из этого мы учим: прежде чем еврей приезжает в новую страну, он должен прежде всего позаботиться о том, чтобы эта страна стала центром Торы. Ведь Тора — источник жизни и продолжения как для народа Израиля в целом, так и для каждого отдельного еврея.

Однако возникает вопрос: зачем Яакову понадобилось посылать специального посланника — Иегуду? Йосеф уже находился в Египте — почему именно он не мог основать такой центр?

Более того, наши мудрецы говорят: «Во все дни праотцев дом учения не прекращался: Авраам, Ицхак и Яаков посещали дом учения» (Йома 28б; см. также Лекех Тов к Шмот 3:15, где подобное утверждение прямо относится и к Йосефу). Следовательно, можно с уверенностью предположить, что и Йосеф следовал этому пути.

Тем более что стих «он был сыном старости его» (Берешит 37:3) толкуется как указание на то, что Яаков передал Йосефу все учение, которым сам обладал (Раши; Берешит Раба). И стих «и увидел он повозки» (Берешит 45:27) наши мудрецы объясняют тем, что Йосеф «передал им условный знак [по которому мог быть узнан, сообщив], что он учил [с отцом] перед расставанием с ним — раздел Торы с законами о телице, которой разрубают шею. И об этом сказано: «а как увидел он колесницы, которые прислал Йосеф» — и не сказано: «которые прислал фараон».

Стих отмечает, что лишь после того, как Яаков услыхал «все слова Йосефа» и увидел то, что тот ему прислал, он поверил братьям. Что именно убедило Яакова?

На это намекает слово עגלות агалот, которое, согласно контексту, означает «колесницы», но может быть прочтен и как «телицы», поскольку в еврейском языке оба слова пишутся без огласовок одинаково: עגלה агала — «колесница» — и עגלה эгла — «телица».

Более того, духовный уровень поведения Йосефа был столь высок, что Яаков воскликнул: «Довольно! Йосеф, сын мой, еще жив!» (Берешит 45:28). То есть даже по возвышенной мерке Яакова Йосеф оставался «живым», исполненным жизненной силы (Берешит Раба; комментарий Хидушей а-Радал; Зоар I, 164а). Именно это знание оживило дух Яакова (Берешит 45:27) и привело к тому, что на нем вновь почила Шхина (Раши на основе Таргум Онкелос и Авот де-Рабби Натан, конец гл. 30).

Почему же, несмотря на все это, Йосеф не мог основать центр Торы для своего отца?

Два уровня связи

Ответ на этот вопрос заключается в различии духовных уровней Яакова, Йосефа и остальных братьев (см. Торат Хаим, маамар «Бен Порат Йосеф»; Дерех Мицвотеха, с. 81а; маамар «У-Микне Рав», 5629).

Яаков (как и его предки Авраам и Ицхак) и его другие сыновья жили почти вне контакта с повседневной реальностью мира. Они были пастухами и сознательно выбрали этот род занятий, чтобы свести к минимуму соприкосновение с материальностью и не отвлекаться от изучения Торы и служения Богу.

Йосеф же, напротив, с юности не был пастухом. После продажи в Египет он управлял делами Потифара. Поэтому Онкелос переводит стих «и пришел он в дом, чтобы делать свое дело» (Берешит 39:11) как «проверять счетные книги».

Забота о счетах, несомненно, была обременительной, но она бледнеет по сравнению с обязанностями, которые легли на Йосефа позже как на наместника Египта, когда фараон сказал ему: «По твоему слову будет питаться весь народ мой… без твоего слова никто не поднимет руки или ноги во всей земле Египта» (Берешит 41:40, 44). Он должен был заниматься всеми делами государства. И все же эти занятия не мешали ему крепко держаться Божественности.

Свет Божественности, слишком возвышенный, чтобы быть источником материального бытия, озарял жизнь Йосефа. Поэтому мирские заботы не имели для него значения и не могли повлиять на его связь с Богом.

Это была более высокая связь, чем у праотцев или у братьев Йосефа. У них тоже было явное раскрытие Божественности, но лишь на тех уровнях, которые «облекаются» в мир. Поэтому им нужно было быть пастухами, оторванными от мирских забот, чтобы материальная вовлеченность не нарушала их связь с Богом.

У Йосефа же раскрылся более высокий уровень Божественности — тот, который превосходит мир, как объясняется относительно света совев кол алмин («объемлющего все миры»). Благодаря этому свету Йосеф мог заниматься делами мира и при этом оставаться полностью единым с Богом.

Единство намерения

Высокий духовный уровень Йосефа, позволявший ему оставаться единым с Богом даже при занятиях такими мирскими вещами, как счетные книги, отражал природу его души. Однако в отношении изучения Торы действуют иные принципы.

В изучении Торы главное — чтобы человек был единым с Торой, которую он изучает (см. Танья, гл. 5 и 23). Поэтому наиболее полное выражение этого служения дает человек, «чья Тора — его жизнь» (Шаббат 11а), то есть тот, у кого нет иной заботы, кроме Торы.

Следовательно, когда человек соединяет изучение Торы с любой другой заботой — даже если, занимаясь ею, он остается «колесницей Божественности» (как колесница полностью подчинена воле возничего; см. Танья, гл. 34), — он ослабляет свою связь с Торой. Подлинная связь с Торой возможна лишь у того, «чья Тора — его жизнь», у кого нет иных забот — даже тех, которые сама Тора поощряет (см. беседы Симхат Бейт а-Шоэва 5723, где объясняется преимущество лулавa над этрогом). Поэтому, когда Абайе должен был выполнить даже незначительное поручение для своей приемной матери, он сказал, что это нарушает его преданность изучению Торы (Эрувин 65а).

Чтобы прояснить это еще сильнее: в Законах изучения Торы (гл. 3, закон 1) Алтер Ребе различает изучение Торы до брака (и в первые два–три года после него, пока нет множества детей и материальных забот) и изучение Торы позднее, когда человек несет бремя финансовой ответственности. Он объясняет, что такие заботы уменьшают возможность полностью посвятить себя Торе.

Можно представить ситуацию, когда содержание семьи не представляет трудности — например, у чрезвычайно богатого человека. Но Алтер Ребе не делает такого исключения: сам факт материальной ответственности уменьшает цельность преданности Торе. Когда человек принимает на себя ярмо материальных забот, его изучение Торы уже не обладает прежним качеством.

Поэтому левиты, которым было поручено служение и наставление Израиля, не получили земельного удела в Эрец-Исраэль (Рамбам, Мишне Тора, конец Законов Шмиты): забота о земле уменьшила бы их духовное служение.

Храм и Тора

Подобным образом и в наше время, когда после разрушения Храма «Святой, благословен Он, проявляется в этом мире только в четырех локтях галахи» (Брахот 8а), те, кто желает «служить в Храме», то есть полностью посвятить себя изучению закона Торы (нынешняя замена Храму), не должны иметь иных забот.

Это выражено формулой «его Тора — его жизнь». На это же намекает Рамбам, который пишет: «Колено Леви было отделено для служения Богу… и потому отделено от мирских забот… И это относится не только к колену Леви, но к каждому человеку, кто по щедрости духа решит встать перед Богом и служить Ему».

Почему Иегуда, а не Йосеф

Теперь становится ясно, почему Яаков должен был послать Иегуду, чтобы основать центр Торы в Египте, и не мог положиться на Йосефа. Хотя Йосеф всегда был связан с Богом прочнейшей связью, это отражало высокий уровень его души. Но в отношении изучения Торы, поскольку он был наместником Египта и должен был заниматься всеми делами страны, он не мог посвятить себя учебе с преданностью того, «чья Тора — его жизнь».

Поэтому, хотя в личной миссии Йосефа не было недостатка, он не мог служить образцом именно для изучения Торы. Чтобы поддерживать существование мира через Тору — одного из «трех столпов, на которых стоит мир» (Авот 1:2), — Яаков послал Иегуду. Иегуда был пастухом, жившим вдали от мирских забот, и именно такой тип личности был необходим, чтобы основать ешиву и центр Торы в Египте, где ученики не будут отвлечены никакими иными делами — даже теми, которые могли бы сделать их «колесницей Богу».

Не только рассказ о прошлом

Тора и ее указания актуальны в каждом поколении. Ученики ешивы должны знать, что изучение Торы должно быть их единственной заботой. Разумеется, они должны заниматься и гмилут хасадим — делами милосердия, ибо гмилут хасадим является необходимым условием для Торы, как сказали мудрецы: «Кто говорит: “у меня нет ничего, кроме Торы”, — не будет иметь даже Торы» (Йевамот 109б). Без дел милосердия изучение Торы неполно.

Поэтому в рамках гмилут хасадим Ребе всегда поручал ученикам ешив распространять источники хасидизма и вообще всякое выражение еврейской жизни. Однако эти занятия не должны нарушать внутреннюю связь ученика с Торой. Напротив, их задача — усилить изучение Торы. Именно таким образом существование мира поддерживается.

(На основе Ликутей сихот, т. 3, с. 827-829)

Что поразило фараона в мудрости Йосефа? Почему Йосеф счел нужным давать непрошенный совет? И как коровы связаны с нисхождением еврейского народа в изгнание? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Микец.

Конец заключения Йосефа наступает, когда фараон видит во сне семь тучных коров, которых пожирают семь тощих коров, и семь тучных колосьев, которые поглощаются семью тощими колосьями. Йосефа вызывают из темницы, чтобы он истолковал сон. Йосеф предсказывает, что семи годам изобилия последуют семь лет голода, и советует фараону запасать зерно в годы изобилия ради будущих голодных лет. Фараон назначает Йосефа «заместителем себя» в Египте. Йосеф женится на Аснат, и у них рождаются два сына — Менаше и Эфраим.

Голод охватывает весь регион, и пищу можно достать только в Египте. Десять братьев Йосефа прибывают в Египет, чтобы купить провизию. Йосеф узнает своих братьев, но они не узнают его. Он обвиняет их в том, что они шпионы, заключает Шимона под стражу как заложника и настаивает, чтобы они привели Биньямина (которого Яаков удержал дома — опасаясь за его безопасность), чтобы доказать свою невиновность. Вернувшись в Кнаан, братья обнаруживают, что деньги, уплаченные за зерно, таинственным образом оказались обратно в их мешках.

Яаков соглашается отправить Биньямина в Египет только после того, как Иеуда принимает на себя личную и безусловную ответственность за него. На этот раз Йосеф принимает их дружелюбно и приглашает пообедать у него дома. Но затем он тайно прячет серебряную чашу в мешок Биньямина. Когда братья на следующий день отправляются домой, Йосеф посылает управляющего настичь их, обыскать мешки и арестовать того, у кого будет обнаружена чаша. Братьев приводят обратно к Йосефу, который настаивает, что они все должны уйти домой, оставив Биньямина его рабом.

Глава «Микец» начинается с повествования о сне фараона и о том, что мудрецы Египта не смогли дать удовлетворительного толкования. Тогда позвали Йосефа, и он объяснил сны так, что это принесло фараону успокоение и удовлетворение.

Комментаторы задают множество вопросов относительно толкования Йосефа. Казалось бы, само по себе очевидно, что семь красивых, здоровых коров и семь тучных, добрых колосьев символизируют годы изобилия, а семь исхудавших, дурных коров и семь иссохших колосьев — годы голода.

Крепкие, здоровые коровы — прямое следствие обилия травы и зерна; это ясный символ периода достатка. То же верно и для полных колосьев. И наоборот, тощие коровы указывают на нехватку кормов, а высохшие колосья — на отсутствие влаги.

Кроме того, фараон видит, что коровы выходят из Нила — реки, ежегодный разлив которой приносил Египту столь нужную воду для орошения и роста урожая. Поскольку первыми появились здоровые коровы и добрые колосья, естественно заключить, что годы изобилия будут предшествовать годам голода. А так как коров и колосьев было семь, ясно, что речь идет о семи сельскохозяйственных циклах.

Однако Мидраш (Берешит раба) приводит ответ местных толкователей:

«Не было никого, кто истолковал бы их фараону». Толкователей было предостаточно, но ни одно из толкований не удовлетворило фараона.  Они сказали: семь хороших коров означают, что у тебя родятся семь дочерей; семь дурных коров — что ты похоронишь семь дочерей. Семь полных колосьев — что ты завоюешь семь провинций; семь тощих колосьев — что семь провинций восстанут против тебя».

Ну что ж — неудивительно, что фараон не принял этих толкований. Впрочем «Зоар» объясняет его недоверие так:

«Почему фараон не принял эти толкования? Потому что он считал, что сон царя не может касаться личных событий, но должен содержать послание мирового значения».

Почему же мудрецы Египта не поняли того, что кажется столь очевидным? И что так поразило фараона в мудрости Йосефа, что он назначил его своим заместителем?

Абарбанель предлагает такой ответ: 

«Маги и мудрецы Египта были обучены толковать сны в форме метафор и иносказаний. В их системе толкования сытая корова никогда не обозначала просто сытую корову, а пустой колос — просто пустой колос. Каждый образ обязательно должен был означать нечто иное, отличное от самого себя. Только Йосеф обладал мудростью видеть, что сон фараона имеет именно тот смысл, который в нем содержится, и что он представляет собой Божественное предзнаменование будущих событий, а также указание к действию, показывающее, как нужно поступить, чтобы встретить эти события подготовленными».

Есть и еще один вопрос. Едва истолковав сны, Йосеф сразу же добавляет:

«А теперь пусть фараон изыщет мужа разумного и мудрого и поставит его над землею Египетской».

Почему Йосеф счел нужным давать совет? Фараон просил его только истолковать сны, а не давать рекомендации по управлению государством.

На этот вопрос Рамбан предлагает такой ответ: 

«Этот совет на самом деле входит в само толкование. Сон показывал, что тощие коровы пожирают тучных, а тощие колосья поглощают полные, то есть что годы голода должны быть “накормлены” годами изобилия.Поэтому указание Йосефа — использовать годы достатка, чтобы обеспечить годы голода — и есть часть смысла сна.

Трудность толкования заключалась в том, что «иные семь, худые и тощие коровы вышли из Нила и стали рядом с коровами на берегу реки». Если семь тощих коров обозначали семь лет голода, следующих за годами изобилия, — почему обе группы стоят вместе?

Поэтому египетские мудрецы предлагали разные толкования, из которых следовало, что изобилие и голод будут происходить одновременно.

Йосеф же пошел иным путем. Он верно объяснил, что семь добрых лет будут сменены семью голодными. А на очевидный вопрос о том, почему коровы стоят рядом, он ответил так: это означает необходимость назначить человека, который будет управлять страной и собирать запас зерна в урожайные годы — чтобы эти запасы обеспечили питание в годы голода. Тем самым две группы коров, два периода времени, окажутся «вместе» следующим образом: когда еще в начале семи лет изобилия предпринимаются меры, гарантирующие питание в последующие семь лет голода, тогда оба периода соединяются. И наоборот: в годы голода годы изобилия ощущаются особенно остро, ибо именно их плодами питаются люди.

Именно поэтому фараон был столь впечатлен ответом Йосефа. Его поразила не столько способность объяснить сон, сколько умение объяснить соседство тучных и тощих коров.

С духовной точки зрения сны фараона и их толкование Йосефом предвосхищают нисхождение еврейского народа в изгнание. Ведь именно руководство Йосефа (которое стало следствием его толкования) привело к тому, что Яаков и его семья спустились в Египет. Иными словами, сны фараона служат также и притчей об изгнании.

Во сне возможно соединение противоположностей. Поэтому изгнание уподобляется сну: в период изгнания «добрые коровы» — стремление к добру и святости — и «тощие коровы» — побуждение к дурному — могут существовать в человеке почти одновременно.

Если же человек запасает духовные силы в периоды внутреннего благополучия, то он предотвращает духовный голод, и евреи постоянно удостаиваются всякого блага.

(На основе «Ликутей Сихот», т. XV, с. 339–346)

Что определяет последствия — выбор человека или Провидение Бога? Что такое восемь уровней доверия? И в чем главный урок истории Йосефа и его братьев? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайешев.

Краткое содержание

Яаков поселяется в Хевроне.

Из всех своих сыновей он особенно любит Йосефа и дарит ему великолепную разноцветную одежду.

Йосеф видит два сна, предвещающих, что он будет властвовать над своими братьями. Он рассказывает им о своих снах, чем только усиливает их зависть и ненависть.

Шимон и Леви замышляют убить Йосефа, но Реувен спасает его, предложив бросить в яму.

Затем Иеуда убеждает братьев продать Йосефа в рабство проходящим ишмаэльтянам.

Братья обмакивают его одежду в крови козленка, и Яаков решает, что Йосеф растерзан диким зверем.

Иеуда женится и у него рождаются три  сына.

Старший, Эр, умирает молодым и бездетным; его жена Тамар по закону левирата выходит замуж за второго сына, Онана, который тоже умирает.

Поняв, что Иеуда не собирается отдавать ей третьего сына, Тамар переодевается блудницей и обольщает самого Иеуда.

Когда тот узнает, что невестка беременна, он приказывает сжечь ее как прелюбодейку.

Но Тамар предъявляет печать, пояс и посох, которые Иеуда дал ей в залог, и он публично признает, что именно он — отец ребенка.

Тамар рожает близнецов — Перецa и Зераха.

Йосефа привозят в Египет и продают Потифару.

Бог благословляет все, что делает Йосеф, и вскоре он становится управляющим над всем имуществом хозяина.

Жена Потифара, желая красавца-еврея, пытается соблазнить его. Когда Йосеф отвергает ее, она обвиняет его в попытке насилия, и Потифар бросает его в тюрьму.

В тюрьме Йосеф завоевывает доверие начальника, который назначает его надзирателем над другими заключенными.

Тем временем главный виночерпий и главный пекарь фараона попадают в тюрьму за проступок против своего повелителя.

Им снятся тревожные сны, которые Йосеф толкует так: виночерпий будет освобожден и возвращен на службу, а пекаря казнят.

Йосеф просит виночерпия после освобождения ходатайствовать о нем перед фараоном, но тот забывает о Йосефе и ничего не делает.

Вступление

Мы видим во всем произошедшем между Йосефом и его братьями  удивительное стечение обстоятельств, повлиявших на всю историю нашего народа. Не означает ли это, что чувства и поступки героев нашей истории были не их собственными?

Что пристрастие Яакова, самоуверенность Йосефа и зависть братьев были вложены в их сердца Высшей силой, а все их действия совершались, как по нитям, управляемым небесной рукой?

Если так, почему же им вменяется вина за их поступки и почему они чувствуют потребность в искуплении?

На самом деле двойная нить Божественного Провидения и человеческого действия проходит через всю Тору.

Мы уже встречали это сочетание в обсуждениях комментаторов о миссии Элиэзера, о суде над Сдомом, о первоначальном предсказании египетского изгнания и Завете между рассеченными частями, и даже о первом грехе человека в Эдемском саду.

Но нигде эта двойственность не проявляется так ярко, как в истории продажи Йосефа.

С одной стороны, нам говорится, что все происходило так, как было предопределено свыше; с другой стороны, братья несут вину за содеянное, и даже века спустя являются примером раскаяния и прощения — того, как они сумели осмыслить и искупить случившееся между ними.

«Все предвидено, но свобода выбора дана». Эта краткая формула рабби Акивы из Пиркей Авот («Поучения отцов») стала отправной точкой для широких дискуссий еврейских мыслителей и толкователей Торы на протяжении поколений.

Все они сходятся в одном: как бы ни решалось противоречие между двумя частями высказывания, оба утверждения — незыблемые принципы Торы.

Сказать, что что-то не предвидится Богом, значит отрицать само понятие бесконечного и всесильного Творца. Но и сказать, что у человека нет полной свободы в его нравственном выборе, значит отрицать другой основной принцип Торы: человек — это нравственное существо, ответственное за свои поступки, и его выбор имеет подлинное значение и смысл.

Как пишет Рамбам (Мишне Тора, «Законы раскаяния» 5:2–3):

«Если бы Бог постановил, что человек будет праведником или грешником, если бы существовало что-то в природе человека, что принуждало бы его идти по определенному пути, определенному убеждению, к определенной черте или поступку, — как тогда Бог мог бы повелевать нам через пророков: “Делай так” и “Не делай так”? Что тогда значила бы вся Тора? По какой мере справедливости Бог мог бы карать злодеев и вознаграждать праведников?»

Как же примирить это с первой частью утверждения рабби Акивы — «Все предвидено»?

Как ответить на вопрос: если Бог уже знает, что я сделаю, то какой же у меня выбор?

Этот вопрос задается в двух формах.

Первая — это кажущееся противоречие между знанием Бога о будущем и свободой человеческого выбора.

Вторая — более глубокая: может ли существовать какая-либо определяющая сила, кроме Бога?

Как отмечают многие комментаторы, первая форма — это скорее игра понятий, чем реальное противоречие.

Нет причины, почему сам факт знания о будущем должен как-то влиять на поступок человека.

Пример этого — слова Бога к Аврааму при Завете между рассеченными частями:

«Потомки твои будут пришельцами в земле чужой, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет.

Но и народ, который будет порабощать их, Я осужу» (Берешит 15:13–14).

Ран комментирует:

«Многие смущаются этим стихом, задаваясь вопросом: почему Бог наказывает угнетателей, если само рабство было определено Им? Но я удивляюсь самому вопросу! Где здесь сказано, что Бог повелел египтянам или какой-либо другой нации угнетать сынов Израиля? Бог лишь предсказывает то, что произойдет! Бог дал человеку свободу выбора во всем, что касается закона и служения. Но поскольку ничто не скрыто от Бога, Он знает, что человек выберет сделать. Это знание никак не связано с действиями человека, ведь Божественное знание не является причиной поступка — оно следует за ним».

Однако другие комментаторы утверждают, что Бог не просто предсказывал будущее, а действительно постановил, что египтяне поработят и будут мучить потомков Авраама.

Следовательно, нужно объяснить, почему египтяне были наказаны.

Рамбан пишет:

«Египтяне, исполняя Божественное постановление, действовали ради своих собственных целей. То же самое — с разрушением Храма вавилонянами: хотя это было определено Богом, те, кто совершил это, были наказаны за злой умысел. То, что что-то постановлено свыше, еще не значит, что убийца не несет наказания за свой злой выбор».

В конечном счете это относится ко всем человеческим действиям.

Когда мы говорим, что Бог знает все, что происходит в мире, мы имеем в виду не «знание» в человеческом смысле, а высшую меру Божественного Провидения и Предопределения.

Главный принцип Торы — это единство Бога: в мире нет силы, независимой от Него.

Сказать, что один человек погиб потому, что другой решил его убить, — значит утверждать, будто кроме Бога существует еще одна сила, определяющая события, что противоречит принципу единства Бога как единственной определяющей силы бытия.

И все же, одновременно мы говорим, что человек действует свободно и несет ответственность за свой выбор и последствия.

Акедат Ицхак в своем комментарии к нашей главе пишет следующее:

«Бог даровал человеку свободу выбора — делать добро или зло. В то же время все, что происходит, направляется Божественным Провидением. Чтобы понять это кажущееся противоречие, нужно различать между самими действиями человека и их результатами. Множество разных поступков может привести к одному и тому же исходу; и наоборот, одно и то же действие может привести к разным исходам. Само действие — результат человеческого выбора, а итог — полностью зависит от Провидения Бога».

Этот принцип ярко иллюстрируется историей Йосефа и его братьев.

Спуск семьи Яакова в Египет был предсказан при Завете между рассеченными частями и вписан в изначальный замысел Творца.

Но человеческие поступки, приведшие к этому — пристрастие Яакова к Йосефу, зависть братьев, продажа Йосефа в рабство — были совершены по свободной воле.

Поэтому братья были полностью ответственны за свои действия и должны были искупить их, в то время как сам факт, что все привело к Божественному исходу, раскрылся лишь позднее.

Рабби Шнеур Залман из Ляд пишет:

«Наши мудрецы сказали: “Кто гневается — как будто служит идолам”. Смысл в том, что человек гневается, потому что в момент гнева его вера оставляет его. Ведь если бы он действительно верил, что все, что с ним происходит, — от Бога, он не рассердился бы вовсе. Хотя другой человек, обладающий свободой выбора, мог проклясть его, ударить его или повредить его имущество, и этот нарушитель, безусловно, несет наказание и по законам людей, и по Божественному суду, сам ущерб, который пострадавший понес, был уже определен свыше, и Бог имеет множество посланников, чтобы исполнить Свою волю».

Это и есть главный урок из истории Йосефа и его братьев.

И братья, и Йосеф участвовали в одном и том же событии, но каждый воспринимал и переживал его по-своему: братья — со стыдом, раскаянием и болью; Йосеф — с прощением и благодарностью. Когда человек причиняет зло ближнему, он несет полную ответственность за свой поступок, поскольку зло заключается в выборе и в самом действии.

Поэтому преступник должен сожалеть и каяться, а жертва — смотреть на случившееся под иным углом: не потому, что первая перспектива ложна, а потому, что обе — истинны.

Для пострадавшего есть более высокая истина: никто не мог причинить ему то, что не было определено Богом. И если это определил Бог — значит, для него это в конечном счете добро, чистое, неоскверненное добро.

40:23 «Не вспомнил… и забыл»

Он не вспомнил о Йосефе в день своего освобождения и забыл о нем и впоследствии.

— Раши

Главный виночерпий продолжал забывать о Йосефе, несмотря на свои попытки помнить о нем: он ставил себе напоминания — и приходил ангел и убирал их; он завязывал узлы на одежде — и приходил ангел и развязывал их.

— Мидраш Раба

Первая часть стиха говорит: «главный виночерпий не вспомнил о Йосефе». Вторая часть — «и забыл о нем» — отсылает назад к Йосефу: он тоже совсем забыл о главном виночерпии и о просьбе, которую ему высказал. И действительно: пока Йосеф помнил о главном виночерпии, главный виночерпий не мог вспомнить о Йосефе; как только Йосеф забыл о главном виночерпии, тот вспомнил о нем перед фараоном (как рассказывается в следующей главе).

— Хатам Софер

Забывание — естественно; память приходит сверх природы. Пока Йосеф возлагал свое упование на природные средства своего спасения, его забывали. В тот момент, когда он полностью вверил свою судьбу в руки Бога, его участь возвысилась над забвением природы и вызвала сверхъестественное воспоминание.

— Рабби Менахем-Мендл из Витебска

Сказано: «Счастлив человек, который полагается на Господа, и не обращается к надменным». Счастлив человек, который полагается на Господа — это о Йосефе. И не обращается к надменным — потому что Йосеф положился на главного виночерпия, сказав ему: «Вспомни обо мне при себе» и «упомяни обо мне перед фараоном» — за это он должен был оставаться в тюрьме еще два года.

— Мидраш Раба

Существует восемь уровней битахон («доверия»), каждый выше предыдущего.

Первый уровень — доверие новорожденного младенца к материнской груди, которая дает молоко — питание и пропитание ребенка.

Второй уровень достигается, когда ребенок распознает существование матери как личности и полагается на нее, чтобы она кормила его вкусной пищей, приятной его вкусу.

Третий уровень — когда разум ребенка достаточно созревает, чтобы понять, что и он сам, и его мать зависят от отца в своем пропитании, — и он переносит свое основное доверие на способность отца обеспечивать их.

Четвертый уровень — когда человек вырастает и обучается ремеслу, с помощью которого может себя содержать, — и переносит свое доверие с родителей на собственные способности и таланты.

Пятый уровень — когда разум человека еще больше созревает, и он начинает понимать природу собственных способностей и всякого человеческого труда, а также признает зависимость человека от благости Бога. Человек все еще полагается на собственные способности для своего повседневного пропитания, но переносит свое доверие на Бога в тех делах, которые не в его власти: чтобы на засеянные поля выпал дождь, или когда его жизни угрожают буря, море, разбойники на дороге или моровая язва.

Шестой уровень — когда человек возлагает свое упование на Бога и в тех делах, которые вовлекают его собственные усилия и способности, хотя он думает, что мог бы достичь этого сам. Например, человек верит, что, работая больше и дольше, смог бы себя обеспечить, но доверяет, что Бог может сделать это для него легче.

Седьмой уровень — когда человек признает, что он зависит от Бога во всем, независимо от степени его собственного участия и усилия. Такой человек все еще будет искать средства для обеспечения пропитания и благополучия, но будет доверять, что результат его усилий полностью зависит от воли Бога.

Восьмой уровень — уровень человека, который безоговорочно доверяет Богу и не возлагает свое упование ни на какое усилие или процесс, желая лишь того, что есть воля Бога. Если Бог желает, чтобы он был здоровым или больным, богатым, бедным, свободным или заключенным — он желает того же и не ищет путей изменить это. Такой человек полагается целиком на Бога, доверяя, что когда Бог пожелает благо, Бог даст необходимые средства для осуществления Своей воли.

Этот последний уровень — очень высокий уровень доверия к Богу, и достигают его только величайшие цадиким. Когда праведный Йосеф, который уповал на Бога, обратился к главному виночерпию как к средству, через которое он искал освобождения из тюрьмы, он не достиг высшего уровня доверия и потому был наказан еще двумя годами заключения.

—  Бахья

Полемика мудрецов р. Ишмаэля и р. Шимона бар Йохая

Рабби Ишмаэль сказал: «Сказано: “И соберешь хлеб твой, и вино твое, и елей твой”. Чему это учит? Сказано: “Да не отходит эта книга Торы от уст твоих, и будешь изучать ее днем и ночью”. Я мог бы подумать, что эти слова надо понимать буквально. Поэтому Тора велит: “Соберешь хлеб твой”, — чтобы научить, что нужно сочетать оба требования».

Рабби Шимон бар Йохай сказал: «Теперь, если человек пашет в пору пахоты, сеет в пору сева, жнет в пору жатвы, молотит в пору молотьбы и веет в пору ветров, — что же будет с Торой? Но когда Израиль занят исполнением воли своего Отца, Который на небесах, их работу выполняют другие. Когда они не делают этого  — они должны делать свою работу сами»..

Талмуд затем приводит слова мудреца Абайе: «Многие поступали, как рабби Ишмаэль, — и преуспели. Многие поступали, как рабби Шимон, — и не преуспели».

Важно, что Абайе не говорит: «Поступай как рабби Ишмаэль и не поступай как рабби  Шимон». Он говорит, что для многих путь успеха все еще — в материальном вовлечении, хотя есть и меньшинство людей, для которых путь рабби Шимона — верный.

Степень праведности Йосефа была такова, что он был достоин, чтобы его спасение пришло от Бога без каких-либо материальных усилий с его стороны. Поэтому Йосеф и порицается за то, что искал помощи у главного виночерпия — то, что для большинства людей как раз и было бы правильным курсом действий.

— Бааль Шем Тов; рабби Яаков Йосеф из Полонного

Приведенная выше цитата из Мидраш Раба кажется противоречивой. Сначала Йосеф описывается как «человек, который полагается на Бога». Затем его критикуют за то, что он положился на главного виночерпия, чтобы тот вывел его из подземелья, и даже утверждается, что из-за этого он должен был терпеть еще два года заключения!

На самом деле сама Тора говорит, что «Бог благословит тебя во всем, что ты делаешь», — то есть человек должен пользоваться данными Богом естественными средствами, чтобы создать сосуд для Божественного благословения. Но сколько усилий и забот следует вкладывать в этот «сосуд»? Человеку с меньшей верой потребуется трудиться больше, прежде чем он доверится мысли, что его усилия создали достаточный приемник Божественного благословения. Человеку с большей верой достаточно гораздо меньшего усилия, чтобы обрести уверенность, что он сделал свою часть, а Бог даст недостающее. Иными словами, степень доверия человека к Богу определяет степень естественного усилия, которое от него требуется.

Именно потому, что Йосеф был человеком, всецело полагающимся на Бога, его обращение к главному виночерпию — помнить о нем перед фараоном — составило на его уровне изъян доверия.

— Бейт а-Леви

Когда Яаков посылает дары Эсаву, чтобы успокоить гнев брата, его действие комментаторами оправдано и даже приводится нам в пример. Почему же тогда Йосеф критикуется за обращение к главному виночерпию?

Особенность Йосефа заключалась в том, что он был способен спускаться в самые низкие, самые грубые и мирские области — управлять домом Потифара, быть смотрителем царской тюрьмы и правителем Египта, — и при этом его связь с Богом ни на йоту не тускнела. Ни его братья, ни даже праотцы не могли бы совершить такого; для них жизнь, которую вел Йосеф, мешала бы их служению Богу. Вот почему Авраам, Ицхак, Яаков и братья Йосефа были пастухами, они избегали областей, где мирская жизнь требует максимального вовлечения в материальный мир.

Причина, по которой Йосеф мог этого достичь, в том, что он полностью превосходил природную реальность. Поскольку материальный мир был для него абсолютно ничтожен, он мог быть вовлечен в него в самой материальной степени и оставаться им не затронутым.

(Поэтому) для Йосефа — придать хоть какое-то значение усилиям главного виночерпия в свою пользу — было отступлением от его обычного отношения к хитросплетениям материальной жизни. То, что для почти всех остальных, включая его праведных предков и братьев, было законным и даже необходимым курсом действий, для Йосефа было нарушением доверия к Богу в рамках его особого пути служения Творцу.

— Рабби Шмуэль из Любавич

В конечном счете цель Бога в создании естественного порядка — чтобы он был освящен, а не превзойден. Поэтому для подавляющего большинства людей правильный путь жизни — «вести себя также путями этого мира» и создавать естественные каналы для Божьих благословений. И все же урок Йосефа применим и к этому жизненному пути.

Ибо есть два способа формировать эти «каналы».

1. Мы делаем это, потому что видим в них реальности, с которыми приходится считаться на их собственных условиях. Не то чтобы они обладали независимой значимостью; мы признаем, что они — источник нашего пропитания, только средство, посредством которого мы его получаем от Бога. Тем не менее Бог определил, что именно через эти каналы будет течь Его благословение, и у этих каналов есть их собственные, присущие им требования и ограничения.

2. С другим подходом — мы делаем эти вещи только потому, что нам велено Богом, как любую другую заповедь. Каналы никоим образом не регулируют способ, которым приходит к нам пропитание; их единственная значимость — что это устройство Бога, посредством которого может быть привлечено благословение. Иными словами, даже когда человек действует так, как будто «канал» — это Божье устройство и процесс, через который притягивается благословение, он верит, что оно все равно исходит лишь от Бога. Иными словами — даже действуя, как Яаков, не терять взгляда Йосефа.

Разница между этими двумя подходами — не просто разница в отношении. Она имеет практические последствия в нашей повседневной жизни.

Если мы видим эти каналы как реальности со своими собственными границами и ограничениями, мы будем видеть в них конфликт с нашими духовными обязанностями и приоритетами. Например, когда время молитвы и учения перекрывается со временем, которое, по мнению природы, «нужно» отдать заработку, поставить первое выше второго будет выглядеть как жертва. Здесь как будто две необходимости — развивать наши отношения с Богом и развивать естественные механизмы, которые им способствуют, — требующие сопоставления друг с другом. В конце концов это может привести к компромиссам в исполнении заповедей и в преданности духовной жизни ради соответствия требованиям материальных «каналов».

С другой стороны, если наши естественные усилия — это лишь еще одна вещь, которую мы делаем, потому что этого хочет от нас Бог, то единственный актуальный вопрос — чего Бог хочет от нас сейчас. Все остальное не имеет значения, независимо от того, что диктует естественный порядок о том, что «должно» быть сделано, чтобы зарабатывать на жизнь.

(На основе Ликутей сихот, т. 3, с. 836-837, т. 26, 99-100, т. 18:293-299)

В каком случае отказ от насилия становится грехом? Как резня в Шхеме связана с возрастом бар-мицвы? И когда человек получает силу самопожертвования? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваишлах.

Краткое содержание

Яаков возвращается из Харана и посылает ангелов-вестников к Эсаву, надеясь на примирение. Но посланники сообщают, что Эсав идет к нему с четырьмястами людьми. Яаков готовится к войне, молится Богу и посылает Эсаву подарок — сотни голов скота, чтобы умилостивить брата.

Переправив семью и имущество через реку Ябок, Яаков остается один и встречает ангела, воплощающего дух Эсава, с которым борется всю ночь. В поединке Яаков получает рану бедра, но одерживает победу, и ангел нарекает его именем Исраэль.

Яаков и Эсав встречаются, обнимаются и целуются, но затем расходятся: Эсав возвращается в Сеир, а Яаков направляется с семьей и стадами в Суккот. Оттуда он переселяется в Шхем, где покупает участок земли. Однако сын правителя города, тоже по имени Шхем, похищает и насилует дочь Яакова Дину. Братья Дины, Шимон и Леви, мстят за сестру, уничтожая всех мужчин города после того, как убедили их обрезаться.

Затем Яаков с семьей отправляется в Бейт-Эль, где воздвигает жертвенник Богу в исполнение обета, данного по пути в Харан. Бог является Яакову, благословляет его, обещая, что от него произойдут колена великого народа, и меняет его имя на Исраэль. Рахель умирает при родах второго сына, Биньямина, и погребена у дороги, недалеко от Бейт-Лехема. Реувен согрешает, нарушив постель отца. Яаков прибывает в Хеврон, где воссоединяется с отцом Ицхаком (Ривка к тому времени уже умерла, пока Яаков находился в Бейт-Эле).

Глава завершается подробным перечнем потомков Эсава, родословными народов земли Сеир, где поселился Эсав, и списком восьми царей, правивших в Эдоме.

Резня в Шхеме

Сюжет прост — и жесток. Шхем, хананейский князь, видит дочь Яакова, вожделеет ее и похищает девушку. Затем Шхем и его отец Хамор приходят к Яакову, чтобы просить руки Дины и предложить объединить их семьи и народы, став единым народом. Братья Дины — Шимон и Леви — притворяются, будто согласны, и убеждают Шхема и Хамора, что все мужчины города должны обрезаться как условие для союза.

«На третий день, когда они были в боли, Шимон и Леви, братья Дины, взяли каждый свой меч, пришли в город уверенно и перебили всех мужчин. И Хамора и его сына Шхема они убили мечом, и взяли Дину из дома Шхема и вышли». (34:25-26)

Когда Яаков упрекает сыновей:

«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли — хананеев и периззеев. А ведь нас немного, они соберутся против меня, нападут на меня, и я погибну — я и мой дом», —

Шимон и Леви отвечают:

«Разве можно было обращаться с нашей сестрой, как с блудницей?» (34:30-31)

Повествование дает обе точки зрения — сыновей, отомстивших за честь сестры, и отца, возражающего против их жестокости, — но не указывает, кто из них прав. Последнее слово остается за Шимоном и Леви; если Яаков ответил им, Писание этого не сообщает.

Неясно также, был ли упрек Яакова моральным («Вы опозорили меня…») или чисто практическим — ведь их семья была меньшинством, и уничтожение хананейского города могло обернуться гибелью (на что указывает его заключительная фраза).

В отличие от краткости самого библейского текста, комментаторы подробно обсуждают ответственность жителей Шхема и нравственную оценку поступка Шимона и Леви. Одни объясняют, что истребление всего города было оправдано или даже предписано. Другие утверждают, что братья поступили неправильно. Третьи полагают, что жители Шхема действительно заслуживали наказания, но способ, которым это было сделано, был морально порочен. Позднейшие главы Берешит тоже проливают свет на этот эпизод. В главе 37 Шимон и Леви вновь появляются как соучастники — теперь уже в заговоре против Йосефа. И связь между этими событиями не случайна: продажа Йосефа произошла в том же Шхеме.

Орудия насилия, которыми Шимон и Леви когда-то защищали честь сестры, теперь обратились против их собственного брата. Вывод ясен: независимо от оправданности поступка, насилие несет за собой моральные последствия.

Мы узнаем больше о взгляде Яакова на их поступок из главы Вайехи, где он благословляет сыновей перед смертью. Там он снова упрекает Шимона и Леви за убийство жителей Шхема и связывает этот эпизод с их угрозой Йосефу.

Но сам упрек превращается в благословение: даже осуждая излишества их фанатизма, Яаков признает, что сам дух ревности может быть положительной силой, если он направлен правильно.

Яаков смотрит в будущее и предвидит, что потомки Шимона и Леви применят ту же пламенную страсть и к священным, и к разрушительным целям.

Главный моральный вывод, вытекающий из этой истории, заключается в том, что принципы Торы никогда не существуют в отрыве от конкретного случая. Насилие, лишенное нравственной цели, почти всегда зло; но если насилие необходимо для защиты самой жизни, отказ от него уже не добродетель, а грех.

Напротив, ревностное стремление защитить невинного и восстановить справедливость — это положительный импульс, но он требует контекста и различения, иначе оно само становится источником великого зла.

«Сыновья Яакова». Они были сыновьями Яакова, но не поступили, как его сыновья, — ведь они не посоветовались с ним о своих действиях.

Мидраш Раба; Раши

«Братья Дины». Разве она была сестрой только этих двух, а не всех сыновей Яакова? Но поскольку именно они рисковали жизнью ради нее, ее имя связывается с их именами.

Мехильта; Раши

Леви, младший из двух братьев, был тогда тринадцати лет, и Писание называет его «мужем». Отсюда делается вывод, что мальчик достигает возраста религиозного совершеннолетия и становится обязанным исполнять заповеди (бар-мицва) в тринадцать лет.

Махзор Витри

Тора точна во всех своих выражениях. Почему же столь важный момент в жизни — бар-мицва, который, как объясняет Мидраш, знаменует момент, когда в человека входит ецер тов (доброе побуждение), а, по словам Алтер Ребе, — момент окончательного вхождения святой души и полной ответственности за заповеди, — выводится именно из истории, где Шимон и Леви берут мечи и совершают убийство?

Да, их поступок не был грехом — жители Шхема действительно подлежали наказанию, либо за то, что не наказали своего князя за злодеяние, либо за другие грехи, совершенные ранее.

Но Яаков явно не одобрил их действия. В конце Вайехи он говорит о них:

«Шимон и Леви — братья, орудия их — оружие насилия», намекая, что убийство не свойственно сынам Яакова, а больше напоминает черту Эсава. Стих сам подчеркивает это: «Два сына Яакова…» — словно напоминая: хотя мы уже знаем, что они его сыновья, Писание все же выделяет, что их поступок не соответствовал его пути, ведь они действовали самостоятельно, без совета с отцом.

И именно это усиливает вопрос: если в этом стихе уже заложен намек на неодобрение Яакова, почему именно из него выводится закон о бар-мицве?

Ответ дает Мидраш к словам Яакова:

«В своем гневе они убили человека (иш)».

Почему сказано в единственном числе?

Ведь они убили всех мужчин!

Мидраш отвечает: «Потому что в глазах Бога все жители города были как один человек».

Но возникает новый вопрос:

Подобное выражение можно было бы использовать только в случае, если Шимон и Леви действовали по воле Бога. Тогда было бы понятно: поскольку перед Ним шхемцы были как один человек, то и в глазах братьев, исполнявших волю Бога, они воспринимались как один враг.

Однако Яаков упрекает сыновей, называя их действия «захваченным у Эсава ремеслом убийства».

Если они не выполняли волю Бога, почему Писание все же использует форму иш — как будто подтверждая, что в глазах Всевышнего они были как один человек?

Следовательно, нужно сказать, что Яаков в принципе согласился с тем, что жители Шхема заслуживали наказания, но был недоволен способом, каким Шимон и Леви осуществили правосудие.

Он сказал им:

«Вы навели на меня позор, сделав меня ненавистным среди жителей земли».

1. Первое объяснение: Яаков считал, что поскольку наказание можно было осуществить только обманом — пообещав им союз при условии обрезания и затем нарушив обещание, — это вызовет осквернение Имени Бога. Лучше было бы вовсе не убивать, чем прибегать к обману.

2. Другое объяснение: напротив, Яаков полагал, что они должны были убить открыто, не обманом, ведь перед Богом все жители были как один человек — и потому им следовало действовать с открытым доверием к Божественной справедливости.

Но Яаков знал, что природа Шимона и Леви не позволит им остановиться, когда разгорается святой гнев. Крик «Разве можно было сделать из нашей сестры блудницу?!» отражает их сильнейшую ревность святости — подобную ревности Пинхаса, потомка Леви.

Такая ревность коренится в самой сути души:

«Жестока, как преисподняя, ревность», — говорится в Песне Песней.

Когда пробуждается эта сила, она превосходит рассудок.

Поскольку Шимон и Леви действовали из ревности во имя Бога, из самопожертвования, не зная расчета, — Бог открылся в их действии: в Его глазах все жители Шхема действительно были как один человек.

Но возникает новая трудность: если их поступок был проявлением святой ревности, выше рассудка, то почему их упрекают за то, что они не посоветовались с отцом? Разве в состоянии месирут нефеш можно искать совет?

Ответ:

Тора говорит — «два сына Яакова», — чтобы показать: они были его сыновьями, но не поступили как сыновья.

То есть не сам факт отсутствия совета был ошибкой, а то, что они не проявили кибуд ав — уважения к отцу, даже чисто формально.

И все же это не умаляет их духовной высоты: ведь в то время, до дарования Торы, заповедь уважения к родителям для потомков Ноаха имела другой смысл — как основа общественного порядка, а не как путь к Богу.

В их случае уважение к отцу не требовало согласования поступка, направленного на исправление преступления, нарушившего саму мораль.

Почему же тогда Яаков был столь расстроен?

Потому что, хотя они поступили из ревности и боли за честь сестры, в их действии проявилась и их природная горячность.

Когда позднее они замыслили против Йосефа, стало ясно, что их ревность не всегда исходит из чистоты.

Поэтому Яаков сказал о них:

«Шимон и Леви — братья»,

Берешит раба — братья Дины, но не братья Йосефа.

То есть в их поступке в Шхеме было смешение: святая ревность переплелась с природной вспыльчивостью.

Теперь мы понимаем, почему возраст бар-мицвы выводится именно из поступка Шимона и Леви.

Бар-мицва — это момент, когда человек становится иш, взрослым, способным на месирут нефеш — поступок, идущий выше расчета.

Каждый грех — это форма измены, духовной «блудницы», как сказано:

«Не идите вслед сердца вашего и глаз ваших, за которыми вы блуждаете».

Когда человек сталкивается с соблазном, он должен поступить, как Шимон и Леви: не считать, не взвешивать, не искать оправданий, а пробудить в себе готовность к самопожертвованию.

А уже после этого все его служение должно стать осознанным и рассудочным.

Месирут нефеш — это то, что делает разумное служение настоящим: с того момента, как мальчик становится иш — взрослым, он получает силу месирут нефеш, силу, стоящую выше логики, чтобы все его сознательное служение Богу было проникнуто этой готовностью действовать ради Него без расчета.

Таким образом, бар-мицва — это не просто возраст разума, а возраст, когда человек получает силу самопожертвования — состояние души, в котором воля Бога становится его собственной волей.

Их реакция была инстинктивной, исходящей из глубин души. Она оказалась выше рационального расчета. Бывают моменты, когда человеку действительно приходится действовать, как действовали Шимон и Леви.

Однако это не должно становиться нормой, ибо Тора в целом отвергает насилие. Но суть каждой заповеди состоит в том, чтобы исполнять ее с тем же самоотвержением и глубиной чувства, какие вдохновляли братьев Дины.

(На основе Ликутей сихот, т. 5, с. 150-153, 161-162, 421; т. 15, с. 292)

Что произошло, когда Яаков лег спать на горе Мория? Как сон связан с духовным подъемом? И в чем состоит смысл жизни еврея в изгнании? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайеце.

Краткое содержание 

Яаков выходит из Беэр-Шевы и направляется в Харан.

По дороге он встречает «то место» — гору Мория в Иерусалиме — и ночует там, видя во сне лестницу, соединяющую небо и землю, и ангелов, поднимающихся и спускающихся по ней.

Бог является ему и обещает, что земля, на которой он лежит, будет дана ему и его потомкам, а его благополучие и влияние распространятся на весь мир.

Пробудившись ото сна, Яаков берет камень, который положил себе под голову, ставит его как жертвенник и памятник и клянется, что это место станет Домом Бога.

У колодца в Харане Яаков встречает Рахель, младшую дочь своего дяди Лавана.

Лаван соглашается отдать Рахель в жены Яакову в обмен на семь лет службы.

Яаков пасет его стада.

В ночь свадьбы Лаван подменяет Рахель ее старшей сестрой Лией — обман, который Яаков обнаруживает только утром.

После этого Яаков также женится на Рахели, согласившись работать еще семь лет ради нее.

Лея рождает четырех сыновей — Реувена, Шимона, Леви и Йеуду (Иуду), — тогда как Рахель остается бесплодной.

Она дает Яакову свою служанку Билгу как жену, и Билга рождает сыновей Дана и Нафтали.

Лея поступает так же, отдавая свою служанку Зильпу, которая рождает Гада и Ашера.

Позже Лея рождает еще двух сыновей — Иссахара и Звулуна, — и дочь Дину.

Наконец, молитвы Рахели услышаны, и она рождает сына Йосефа.

Теперь Яаков хочет вернуться домой, но Лаван уговаривает его остаться, обещая отдать ему коз и овец, которые будут рождаться в полосках, пятнистые и крапчатые, — в качестве платы за труд.

Яаков богатеет, несмотря на многочисленные попытки Лавана обмануть его.

После двадцати лет службы у Лавана Яаков тайно уходит из Харана, опасаясь, что тот не позволит ему уйти с семьей и имуществом, заработанным им.

Рахель крадет идолов своего отца.

Лаван преследует Яакова, но Бог во сне предостерегает его не причинять вреда.

Они встречаются на горе Галаад, где заключают союз, засвидетельствованный грудами камней.

После этого Яаков с семьей продолжают путь в Святую землю и встречаются с двумя лагерями ангелов.

«Он лег на том месте»

Сегодня мы поучим отрывок из беседы Ребе к этой главе из Сефер а-сихот, 5752 года, сс. 140-144.

Рабби Шмарьяу Ноах из Бобруйска писал:

«Лечь» — в духовном смысле — значит отказаться от внутренней иерархии, отличающей человека от всех других существ.

Разум управляет сердцем, а разум, направляемый духом, — поведением тела.

Это выражено в вертикальной ориентации человеческого тела: голова находится выше сердца, сердце — выше органов пищеварения и размножения.

У животных же все эти части расположены на одном уровне.

Человек, позволяющий своим страстям управлять разумом, или эмоциям — направлять поступки, сводит свою внутреннюю жизнь к уровню животного: он может физически ходить прямо, но духовно живет горизонтально.

И потому каждое утро, пробуждаясь ото сна — состояния понижения духовного уровня человечества, — мы вновь утверждаем верховенство разума, говоря благословение: «Благословен Ты, Господь… Который выпрямляет согбенных».

«И встретил он то место, и заночевал там, потому что зашло солнце; и взял из камней того места и положил под голову свою, и лег на том месте» (Берешит 28:11).

В момент, когда душа человека спускается в этот мир, чтобы облачиться в телесную оболочку, — в этот материальный мир, — само слово олам («мир») происходит от слова элем («сокрытие»).

То есть этот мир — сокрытие Божественного света.

Когда сказано «зашло солнце», это означает сокрытие откровения Б-га, ведь «солнце и щит — Господь Бог» (Тегилим, 84:12): как солнце светит и согревает, так и Маген («щит») означает защиту и сокрытие света.

И потому, как следствие всего этого, Тора говорит: «И лег на том месте» — то есть душа ложится, погружаясь в ограниченность этого мира.

Смысл выражения «лечь» — в том, что голова человека (высшая ступень, разум) опускается и становится на одном уровне с его «ногами» — низшей частью, действием и материей.

Через скрытие и завесу Божественного света душа действительно нисходит и облачается в телесную оболочку.

Это нисхождение — падение с высоты на самую глубину, потому что  в материальном мире сокрытие Божественного света чрезвычайно велико, и тьма становится двойной и утроенной.

Особенно это раскрывается в состоянии сна и лежания, когда силы души, проявленные в человеке, сокрыты в теле.

И в буквальном смысле, во время сна и лежания, человек не стоит прямо: голова и нога находятся на одной линии.

А в более широком смысле — «солнце заходит» — означает, что свет святости скрыт, и в мире усиливается власть клипот и ситра ахра — сторон нечистоты, противостоящих святости Всевышнего.

Именно для того, чтобы исправить и преобразовать это, сказано: «И взял из камней того места» — что символизирует исправление мира, находящегося в состоянии сна и духовного оцепенения.

Комментаторы спрашивают: в чем смысл того, что стих говорит:

«И встретил он то место, и лег на том месте» — ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש… וישכב במקום ההוא?

На первый взгляд это странно: разве можно сказать, что «на том месте», то есть на святом месте — месте Храма, — Яаков лег и заснул?!

В трактате Хулин (91а) сказано:

«Солнце зашло для него преждевременно, чтобы он мог ночевать там», и еще: «Он лег в том месте» — только в том месте, но не во все предыдущие годы.

То есть в том месте он лег телесно, а во все четырнадцать лет, проведенные в доме Эвера, он не ложился, потому что все то время занимался Торой.

Так же и двадцать лет, которые он находился в доме Лавана, он не ложился.

А именно в этом святом месте он действительно лег.

Смысл лежания и сна — в духовной работе человека — заключается в состоянии, когда свет и откровение скрываются.

Когда человек стоит, его духовные силы раскрыты: голова (разум) возвышается над телом (действием), и душа господствует над телом.

А когда человек ложится, это означает, что голова и ноги находятся на одном уровне — то есть происходит нисхождение уровня души: она не чувствует превосходства духовного над материальным, и высшее соединяется с низшим.

Однако это нисхождение не отрицательно, а необходимо в процессе служения, ведь цель нисхождения — подъем, и через спуск, совершаемый ради подъема, возвышается не только верхняя часть, но и нижняя, поднимаясь с ней и становясь частью освященного.

Так и в служении праотцев.

Работа Авраама — это милосердие, работа Ицхака — страх и сдержанность, а работа Яакова — синтез обоих начал, гармония милости и строгости, и потому он называется «избранным из праотцев».

Эта срединная линия, объединяющая противоположности, раскрылась в нем именно в том, что он «лежал на святом месте»: в этом действии выразилось единство духовного и материального, в котором сам спуск становится частью подъема.

Через то, что Яаков «лежал» именно в святом месте, произошло соединение самого низкого (материального, телесного) с самым высоким (Божественным раскрытием).

И это стало прообразом того, что в будущем, в работе его потомков — народа Израиля, все дела, даже материальные, смогут быть проникнуты святостью и стать частью служения Всевышнему.

«И встал Яаков рано утром… и назвал то место Бет-Эль (Дом Бога)» (Берешит 28:18–19).

Через то, что он «лежал» в святом месте и достиг раскрытия, выраженного в сне и видении лестницы, он раскрыл в себе и в мире истину, что место — это Дом Бога, что даже земля, нижний мир, является обителью для Божественного присутствия.

Он сказал: «Воистину, Господь присутствует на этом месте, а я не знал».

Так через свое нисхождение — через соединение головы и тела, духовного и материального — он раскрыл, что Божественное присутствует не только на Небесах, но и внизу, что сама земля может стать Домом Божиим.

Каждый человек должен превратить «свое место» — свою повседневную жизнь, свои дела — в «Бет-Эль», место, где раскрывается Божественное присутствие.

Даже находясь в «Харане» — месте, где властвует гнев (харон аф), где тьма материальности, кажется, отдаляет от святости, — он может и должен сделать из этого места Дом Бога, раскрывая там Божественность, потому что суть Торы — соединить небо и землю.

«И вот ангелы Бога восходят и нисходят по ней».

Порядок этих слов на первый взгляд странен: казалось бы, следовало сказать «нисходят и восходят».

Но смысл в том, что Яаков своим действием создал лестницу — соединение между миром внизу и миром наверху, так что теперь восходят сначала те, кто внизу — люди, совершающие служение, а затем нисходят ангелы — раскрывая внизу те Божественные силы, которые они пробуждают своим служением.

Это видение Яакова содержит весь смысл жизни еврея в изгнании: человек спускается в «Харан», в мир тьмы и сокрытия, но именно там он должен построить себе дом Бога, чтобы исполнить сказанное:

«И они сделают Мне святилище, и Я пребуду среди них» (Шмот 25:8) — то есть внутри каждого.

Сон Яакова учит, что даже во сне, когда разум «спит» и духовное сознание сокрыто, в глубине остается связь с Источником, и человек способен пробудить в себе этот внутренний корень, чтобы превратить свое «место» — даже место скрытия — в жилище для Божественности.

«И пробудился Яаков от сна своего и сказал:

“Воистину, Господь находится на этом месте, а я не знал”.

И убоялся, и сказал:

“Как страшно это место! Это не иное что, как Дом Бога, и это врата небесные”» (Берешит 28:16–17).

Страх Яакова — не страх ужаса, а трепет перед Божественным присутствием, перед величием раскрытия Б-га, которое он ощутил в этом месте.

Он понял, что вся его встреча с материальным, со спуском, со сном — не отдаление, а инструмент для раскрытия святости в материальном.

Так Яаков открыл в мире новый путь служения — служение не только в духовной сфере, но также через материю, через телесность, через повседневность.

Он, лежавший на земле, превратил землю в место, где раскрывается Божественное, и этим указал направление всему служению народа Израиля: сделать из «земли» — из жизни тела, из материального мира — «врата небес», чтобы сам земной мир стал проходом к Божественному.

В будущем, когда исполнится сказанное: «И будет Господь Царем над всей землей» (Зах. 14:9), все творение придет к единству: материальное и духовное сольются полностью,и Божественный свет проявится в каждой вещи, так что не будет различия между святым и мирским, ибо вся земля станет Домом Божиим.

А пока человек живет в мире, где есть разделение между небесным и земным, он должен, подобно Яакову, воспринимать свое место, свой «Харан», как место служения — вносить свет в тьму, чтобы все, что казалось препятствием, стало сосудом для Божественности.

Каждый должен проснуться от своего сна — то есть пробудиться от состояния духовной нечувствительности — и сказать себе: «Господь находится на этом месте, а я не знал!»

Когда человек осознает это, страх, о котором сказано «и убоялся Яаков», становится трепетом радости и благоговения, ибо он видит, как Божественное присутствует и в его теле, и в его мире, и что даже его земная жизнь может быть жилищем для Всевышнего.

Между камнями, которые Яаков положил вокруг своей головы, как объясняют Мидраш Раба и Зоар, возник спор: каждый из камней говорил: «Пусть праведник положит голову именно на меня!» И поскольку все они желали, чтобы на них покоилась его голова, все камни слились в один.

Эта история не просто внешнее чудо, а указывает на внутренний смысл: камни — это символ телесности мира, а голова — душа человека, его Божественная сущность.

И спор между камнями означает: все стороны и элементы материального мира стремятся стать сосудом для святости, чтобы на них «опиралась голова праведника», чтобы Божественный свет обитал и в них.

Когда Яаков положил голову на камни, и они объединились, произошло соединение святого и материального — раскрытие святости не только в сфере души, но и в теле, и даже в физической материи.

Таким образом, слова: «И взял из камней того места и положил под голову свою» указывают, что раскрытие святости должно быть и в голове, и в теле: совершенство и единство служения Богу проявляются во всех уровнях — в разуме, в сердце и в действии.

Место, где лежала голова Яакова, стало местом Храма, ибо в нем соединились духовное и физическое, и камень, на котором покоилась его голова, стал основой жертвенника в Храме.

И отсюда — урок для каждого: цель Служения, наша миссия — чтобы раскрытие Божественности происходило через камни, через материальный мир. Именно в повседневных делах, выполняя заповеди в действии, человек делает камни мира — вещи, не обладающие собственной жизнью, — сосудом для раскрытия Божественности.

В этом смысл слов: «И этот камень, который я поставил как памятник, будет Домом Бога» (Бер. 28:22), — то есть сам камень, сама материя станет местом, где обитает Шхина, Божественное присутствие.

Четырнадцать лет, которые Яаков провел, изучая Тору в доме Эвера, были самыми духовно напряженными годами его жизни.

Двадцать лет, проведенные у Лавана, были наиболее материально насыщенным периодом.

И в обоих этих состояниях Яаков «не ложился»: он поддерживал вертикальный образ жизни, в котором голова возвышается над телом, а духовное стремление имеет приоритет над физическим.

Но была одна ночь — та самая, которая соединила эти два периода, в ту ночь Яаков действительно лег — на горе Мория.

Ибо существует более высокая истина, перед лицом которой величайшая духовность и высшая телесность становятся равными.

Бог — ни духовен, ни физичен; Он не ближе к сфере разума, чем к сфере действия. Бог дал нам пути соединения с Ним во всех областях — в изучении Торы, в молитве, и в физических заповедях и установил порядок приоритетов: разум должен властвовать над сердцем, а духовное должно стоять выше материального.

Однако в конечном итоге есть точка, в которой все — и духовное, и материальное — равно ничтожно перед всеобъемлющей истиной Б-га, и в то же время равно значимо, ибо каждое из них выражает особый аспект этой истины и исполняет свое место в Божественном замысле творения.

Яаков соприкоснулся с этой точкой истины — в месте будущего Храма.

В ту ночь его мозг и его пятка были одинаково смиренны и одинаково Божественны.

Как наши праотцы боролись со своим злым началом? Что символизирует противостояние Яакова и Эсава? И почему недостаточно «сидеть в шатрах», а нужно еще и «выйти в поле»? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Толдот.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Введение 

Глава Толдот включает три основных повествования.

Первые семнадцать стихов (25:19–34) описывают бурную беременность, рождение и ранние годы близнецов Ривки и Ицхака — Яакова и Эсава.

Затем следует рассказ о жизни Ицхака в земле Пелиштим (26:1–33).

После этого Толдот возвращается к истории Яакова и Эсава, рассказывая, как Ривка убедила Яакова «украсть» благословения, которые Ицхак намеревался дать Эсаву (26:34–28:9).

Шестая из двенадцати глав, составляющих книгу Берешит (Бытие), Толдот во многом является ее ключевой частью.

Здесь объединяются три праотца народа Израиля — Авраам, Ицхак и Яаков, — ибо именно в эти пятнадцать лет их жизни (см. 37:1 и далее) все трое жили одновременно: Авраам был еще жив, когда родился Яаков.

И потому в Толдот заложено корневое противопоставление, отражающее духовную структуру всего человеческого бытия: в ней формируется архетип внутренней борьбы, присущей каждому человеку.

В своей беседе в 20-м томе Ликутей сихот Ребе говорит (дословный перевод отдельных отрывков — мой):

«Слова Писания: «И выросли юноши» (בראשית כ״ה:כ״ז) — «Ялкут Шимони» объясняет: «И Эсав в том числе, но он не возрос, а испортил свои поступки». А Зоар прямым текстом говорит, что речь именно о духовном росте. 

И возникает вопрос — как мог Эсав «вырасти  духовно», если ведь уже сказано, что еще в утробе матери он толкался, желая выйти, когда она проходила мимо места идолопоклонства?

Как можно сказать, что этот стих говорит о духовном возвышении, если в самом стихе «выросли» выражено в том, что Эсав стал «человеком поля»?

Это можно понять, предварив следующим рассуждением.

На первый взгляд, раз праотцы были «Колесницей» (меркавой) для Божественности, то как же возможно, что в такой семье Эсав «желал служить идолам», когда он еще находился в утробе матери?

Разъяснение таково:

Чтобы «деяния праотцев были знаком для сыновей» — даже для тех сыновей, которые принадлежат к категории «покоряющих свое дурное начало», — кстати, именно поэтому необходимо, чтобы и у Ицхака присутствовала степень «гвуры» (силы, строгости), а ее сущность — это служение Богу с мощью и решимостью, до такой степени, что ничто не может этому помешать.

И этот напор, эта сила — то самое, что необходимо для служения человека, покоряющего свое дурное начало, и для работы тшувы (раскаяния).

У Эсава было дурное начало (ецер а-ра), но поскольку он был еще в утробе матери, смысл этого был в том, что ему предстояло покорить это дурное начало.

Только из-за дурного выбора, который он сделал впоследствии, это начало проявилось как зло в действии.

И в этом смысл слов «И выросли юноши»: ведь Эсав получал свое воспитание от Авраама, и следовательно, то, что он стал «человеком поля», первоначально имело целью очищение и исправление «поля» — мира материальности.

Только впоследствии он выбрал зло на деле.

Рамбам объясняет, что существуют два общих типа духовного служения: тот, кто желает делать только добро, и тот, кто желает зла, но преодолевает свое злое начало.

Поскольку праотцы находились на столь высокой духовной ступени, что не имели желания, кроме исполнения воли Бога, возникает вопрос: где в их служении найти «знак», дающий силу потомкам преодолевать соблазны зла?

Ведь сами праотцы не подвергались таким внутренним искушениям.

Более того, даже человек, преодолевающий свое дурное начало, все же только искушается злом — он не падает.

Однако в иудаизме есть и путь раскаяния, когда человек исправляет уже совершенное зло.

Как можно увидеть «знаки» перелома собственного «я» в поведении таких безупречных личностей, как праотцы?

Хотя праотцы не испытывали внутреннего конфликта, им все же приходилось сталкиваться с внешним сопротивлением своему пути, и они должны были его преодолевать.

И хотя борьба с внутренним злым началом труднее, чем преодоление внешнего сопротивления, служение праотцев и здесь дало силу их потомкам — потому что, побеждая внешние силы, они тем самым проявляли величайшую степень привязанности к Богу: даже имея перед собой зло, они шли только за добром.

Это в еще большей мере выражено в раскаянии.

Хотя человек действительно пал, его внутренняя связь с Богом остается столь глубокой, что он побеждает зло, раскаивается и возвращается к служению.

Вот вдохновение, которое мы черпаем из жизни праотцев: эта внутренняя сила и совершенное единство с Богом, такое прочное, что ничто в мире не может его поколебать, унаследованы нами от праотцев, которые были «колесницей» Бога, и не могли прервать эту связь ни на мгновение.

Поэтому, хотя «победа» праотцев касалась лишь внешних сил, корень этой победы — их безусловное единство с Богом — дает силу их детям побеждать не только внешнее, но и внутреннее зло.

Эти два типа служения — «совершенно праведный» и «преодолевающий зло» — отразились в детях Ицхака:

Яаков был полностью изначально праведен, а Эсаву было дано преодолеть врожденное стремление к злу.

История Яакова и Эсава служит не только моделью личного конфликта, но и символом исторического противостояния.

В талмудической и мидрашистской литературе Яаков и Эсав представляют собой вечную борьбу между Иудеей и Римом — между духовностью и материальной силой, которая определяла судьбу еврейского народа на протяжении тысячелетий.

На более глубоком уровне — это противостояние гедонизма и насилия мира телесного, с одной стороны, и духовности и святости Мира Грядущего — с другой.

В повседневной жизни борьба этих близнецов — это внутренний конфликт, сопровождающий человека всегда: переход из состояния молитвы в повседневные дела, из святости синагоги и изучения Торы — в «рынок», где сознание сталкивается с хаосом и запутанностью материального мира.

Внутри человека Эсав и Яаков олицетворяют «животную душу» и «Божественную душу» — первая стремится к самонаслаждению и удовлетворению, вторая — к преодолению себя и соединению с Источником, то есть с Богом.

Однако в противостоянии Яакова и Эсава есть нечто большее, чем простое различие добра и зла или эгоизма и альтруизма. Ведь уже первый стих главы говорит о том, что оба, Яаков и Эсав, — «сыновья Ицхака».

Они близнецы, рожденные одной матерью и одним отцом, зачатые, выношенные и воспитанные в одном и том же доме, в среде праведности.

Оба были великими: оба учились у Авраама.

Оба достигли духовных высот под его руководством.

И если так, то необходимо признать, что каждый из них представляет особую духовную силу, имеющую свою положительную сторону.

Как иначе объяснить, что Ицхак предпочитал Эсава Яакову?

Как возможно, чтобы отец больше любил сына, который не воплощал святость или потенциал величия?

Тот же парадокс пронизывает отношения духа и материи, Неба и Земли: если дух возвышеннее, то почему Тора говорит, что материальное первично?

А если материя — источник, то почему свет считается более высоким, чем тьма?

В терминах каббалы это называют «парадоксом перевернутой печати»: как печать оставляет углубление, где буквы выпуклы, так и в Божественном замысле высшее отпечатывается в низшем, и наоборот.

И потому феномен Эсава и Яакова — это инверсия, когда более высокий уровень отражается в низшем.

Свет превосходит тьму, но источник тьмы коренится выше, чем источник света: ибо свет исходит из проявленного, а тьма — из скрытого.

На языке гимна Леха Доди, сочиненного Рабби Шломо Алкабецем:

«Последнее в действии — первое в замысле».

Учение Аризаля и его учеников объясняет, что дихотомия Яакова и Эсава отражает структуру миров Тоху и Тикун в замысле Творения.

Тоху (из стиха Берешит. 1:2, «хаос») — это мир величайшей силы и необузданной энергии, в котором сосуды не выдержали света и разбились.

И из их обломков был создан мир Тикун — «Исправления», мир гармонии, где сила и свет соизмеримы.

Мир Тоху выше по корню, поскольку  сила света там безмерна. Но когда этот свет безмерен, сосуды не способны удержать его, и возникает падение.

Так что мир Тоху — потенциально велик, но его реальность разрушительна. Мир Тикун — ограничен, но именно он способен существовать и исправлять.

Так кто же выше — Тикун или Тоху?

Ответ зависит от того, с какой стороны смотреть.

Тикун — выше в порядке совершенства, но Тоху — выше в мощи.

И потому сказано: «Когда исправляется то, что упало, — свет из тьмы становится ярче».

Так и Эсав и Яаков:

Эсав представляет мир Тоху — страсть, мощь, действие;

Яаков — мир Тикун — порядок, гармонию, размышление.

Урок для каждого: нужно прежде всего поставить на первое место служение Яакова — «человек цельный, сидящий в шатрах». Сначала нужно посвятить себя изучению Торы, быть простым и цельным человеком, сидящим в шатрах, — не для того, чтобы подгонять Тору под свои желания и вносить в нее свои влечения, а чтобы искать в ней истину.

Но при этом нельзя останавливаться только на этом. После того как человек исполнил служение «сидящего в шатрах», он должен выйти в поле — действовать в мире, извлекать из дел этого мира то, что можно обратить в благо, и превращать это в приношение Святому, благословен Он, нашему Отцу на небесах.

Для этого нужно быть искусным охотником — нужно облечься в одежды мира, понимать, чем живет и чем увлекается этот мир, — когда говоришь с человеком, который находится в поле, нельзя говорить с ним на святом языке и в возвышенном стиле «сидящего в шатрах», а следует говорить с ним на понятном ему языке. И содержание беседы должно быть приспособлено к уровню «человека поля». Как пишет Рамбам: «пусть ему говорят слова, которые он любит — малые подарки, одежды, обувь; и когда он вырастет — красивые одежды; а когда станет зрелым — деньги, почет и тому подобное». И хотя все это внешнее и, конечно, связано с недостатком человеческого разума, все же, когда мудрецы говорят об этом, они имеют в виду не мирском удовольствие как самоцель, а как способ служения: человек делает это ради своей миссии — чтобы выполнить труд «сидящего в шатрах» в мире, ведь именно это — то, что оберегает его.

После того, как человек выполняет работу «человека цельного, сидящего в шатрах» — то есть занятие Торой, он должен знать, что не может ограничиться этим видом служения, а обязан также выйти в «поле» — в мир — и очищать его, то есть поднимать материальное и делать его сосудом для Божественного. 

Именно когда силы Эсава поднимаются и соединяются с сосудами Яакова, рождается совершенный мир.

(На основе Ликутей Сихот, том 20, стр. 108–112)

Какие молитвы исполняются мгновенно? Что символизирует брак Ицхака и Ривки? И как Божественное проявление нисходит в мир? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Хаей Сара.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Когда Бог отвечает мгновенно

Краткое содержание

Сара умирает в возрасте 127 лет и погребена в пещере Махпела в Хевроне, которую Авраам покупает у Эфрона хеттеянина за четыреста шекелей серебра.

Слуга Авраама, Элиэзер, отправляется в Харан, чтобы найти жену для Ицхака. Элиэзер просит у Бога знамение: когда девушки города придут черпать воду из колодца, он попросит немного воды, чтобы напиться; та женщина, которая не только даст ему пить, но и сама предложит напоить его верблюдов, — именно она предназначена быть женой сына его господина.

Ривка, дочь племянника Авраама Бетуэля, появляется у колодца и проявляет ту самую доброту, которую искал Элиэзер. Элиэзера приглашают в дом, где он пересказывает историю событий того дня. Ривка возвращается вместе с Элиэзером в землю Кнаан и встречает Ицхака, молящегося в поле. Ицхак женится на Ривке, любит ее и находит утешение после смерти своей матери.

Авраам берет новую жену — Кетуру — и у него рождаются еще шесть сыновей, но наследником назначен Ицхак. Авраам умирает в исполненной лет старости — в 175 лет — и погребен рядом с Сарой в пещере Махпела. Глава завершается рассказом о потомках Ишмаэля и о продолжительности его жизни.

Введение

Большая часть главы Хаей Сары — 67 из 105 стихов — посвящена истории путешествия Элиэзера в Харан в поисках жены для Ицхака.

Мудрецы удивляются тому, что Тора, которая нередко излагает сложнейшие законы одним дополнительным словом или даже буквой, уделяет десятки стихов миссии Элиэзера.

Причем история эта повторяется дважды: сначала Тора рассказывает о миссии Элиэзера и его встрече с Ривкой у колодца, а затем она же пересказывается самим Элиэзером — подробно, со всеми деталями, когда он рассказывает о случившемся семье Ривки. Берешит Раба заключает:

«Разговор слуг праотцев выше, чем изучение Торы их потомков».

Что делает рассказ Элиэзера столь особенным? Чем слуга превосходит сына и в каком смысле «разговор» выше «учения»?

На первом, внешнем уровне речь Элиэзера — это трактат об искусстве дипломатии. Две версии его рассказа почти совпадают, но не полностью: между наставлениями Авраама и пересказом Элиэзера есть тонкие различия. Незначительные, но смысловые изменения — то, как он излагает события у колодца, и то, как затем рассказывает о них семье Ривки, — показывают Элиэзера искусным шадханом (сватом): где-то он опускает фразу, которая могла бы вызвать недоразумение, где-то выбирает мягкое выражение вместо прямого, а где-то добавляет более лестное слово — не из желания польстить, а из такта и рассудительности.

Элиэзер также знает свой секрет: чтобы совершать великие дела, нужно забыть о себе. Он — прообраз шалиаха (посланника), который становится, в юридическом и духовном смысле, тем самым человеком, от имени которого действует. Он не меряет миссию своей мудростью и честолюбием; напротив, вкладывает их все в выполнение поручения, приписывая весь успех не себе, а господину. И потому его миссия завершается успехом.

Это особенно видно из того, что, хотя он главный действующий персонаж рассказа, имя Элиэзера не упомянуто в главе Хаей Сары ни разу. Он обозначен лишь как «слуга». И представляет себя словами: «Я — раб Авраама».

Вот ключ к его успеху: не позволяя своему эго и предвзятости мешать делу, Элиэзер черпает силу из видения и заслуг своего великого господина — и выполняет «самое трудное задание» с безупречным результатом.

Но здесь есть нечто более глубокое. Речь Элиэзера касается самой сути человеческой уникальности — нашего дара общения и способности рассказывать.

Мы используем речь не только для передачи информации, не только чтобы предупредить или сказать о чем-то, но и чтобы выразить свое видение реальности и передать его другим.

Рассказать историю — значит соединить ряд событий в повествование, придавая им смысл и значение. Без рассказчика мир был бы хаотичным набором фактов и переживаний. Используя силу слова, мы становимся «партнерами Бога в творении»: придаем форму и цель необработанному опыту, создаем реальность — как Бог создает ее, произнося слово.

Рассказ Элиэзера — классический пример того, как слово превращает случай в смысл. Ряд событий — встреча у колодца, знакомство, свадьба — может показаться цепью случайностей. Но Элиэзер превращает это в историю — цельное, осмысленное повествование, где все происходящее осознается как деяние Бога, а не как игра случая.

Когда он просит у Бога знамение и видит его исполнение, он рассказывает об этом Бетуэлю и Лавану так, что становится ясно: «это дело устроено Богом».

В восприятии Элиэзера, а затем и в его рассказе, часть повседневного мира становится проявлением Божественного замысла, свидетельством участия Творца в Своем творении.

Именно это делает «разговор слуг праотцев» выше «учения сыновей». Изучая Тору, мы объединяем свой разум и речь с Божественной мудростью; но когда мы, как Элиэзер, вплетаем Божественное присутствие в ткань своей повседневной жизни, Бог получает особую радость — радость от того, что Его слуги превращают жизнь в живой рассказ о святости.

Три молитвы

24:15

«Не успел он еще закончить говорить…»

Три человека были услышаны Богом в тот самый момент, когда слова исходили из их уст:

Элиэзер, слуга Авраама; Моше; и царь Шломо.

Об Элиэзере сказано: «Он еще не закончил говорить, как вот — выходит Ривка».

О Моше сказано: «Когда он окончил произносить все эти слова, земля разверзлась…» (Бемидбар 16:34).

О Шломо сказано: «Когда Шломо окончил молитву, спустился огонь с небес…» (Диврей а-Ямим II 7:1).

— Рабби Шимон бар Йохай

Что общего у этих трех молящихся?

Мы все молимся. Иногда мы видим, что наши молитвы исполняются в этом мире. Однако обычно между нашей просьбой и видимым ответом проходит некоторое время.

Наши мудрецы приводят три исключения, когда этого промежутка не было вовсе: Бог ответил мгновенно. Это — молитвы Элиэзера, Моше и царя Шломо.

На первый взгляд, можно подумать, что дело в личных достоинствах этих трех. Но тогда как объяснить, что Элиэзер — простой слуга — был услышан даже быстрее, чем Моше и Шломо? Его молитва исполнилась еще до завершения слов!

Кстати, зачем? Почему была необходима такая срочность? Ведь понимая текст на буквальном уровне, можно не согласиться с тем, что внезапное появление Ривки на деле являлось результатом молитвы Элиэзера — ведь она должна была покинуть свой дом до того, как Элиэзер начал молиться. Что же тогда означало ее появление во время его молитвы? 

В своей беседе в т. 1 Ребе объясняет это так: 

Когда Авраам послал Элиэзера с миссией найти жену для Ицхака, он сказал:

«Господь, Бог небес, <…> пошлет перед тобой Своего ангела, и ты возьмешь оттуда жену моему сыну» (стих 7).

Обратите внимание: Бог не говорит, что пошлет ангела с Элиэзером, что могло бы означать просто Божественную помощь, которую Он посылает в некоторых случаях.

Бог сказал, что ангел будет послан перед тобой, а это подразумевает другое — Божественное вмешательство, предвосхищающее успех.

Молитва Элиэзера и обеспеченный ему успех — это проявление того, как помощь свыше стала очевидной во время самой молитвы. То, что его просьбе ответили еще до того, как он закончил молиться, означает следующее: Бог упорядочил события в пользу Элиэзера еще до того, как он начал молиться. Это показывает, что обещание Авраама об ангеле, идущем «перед тобой», исполнилось на деле.

Божественное провидение, устроившее появление Ривки еще до того, как Элиэзер завершил молитву, было не просто знаком — это было явное указание, что именно эта девушка станет будущей женой Ицхака.

Но все же, вернемся к нашей дилемме: почему этих троих  «услышали» быстрее всех? Похоже, дело не в личных заслугах, а в сути того, о чем они молились. Их просьбы касались явления самой Шхины — Божественного присутствия в мире.

Чтобы понять, почему их молитвы были услышаны мгновенно, Ребе обращается к словам Рамбама о раскаянии.

Рамбам пишет:

«Как велика сила тшувы! Еще вчера грешник был далек от Бога, Господа Израиля… он взывал — и не был услышан. Теперь же он связан с Божественным присутствием, и когда он взывает — ответ приходит немедленно».

Он говорит о двух уровнях тшувы:

1. Первый уровень — приближение к Шхине. Грешник становится «любим и желанен, близок и дорог» Богу.

2. Второй, более высокий уровень — не просто близость, а слияние. Человек становится соединенным с Шхиной, единым с Божественным присутствием.

Именно этот второй уровень раскрывается в словах:

«Он взывает к Богу — и Бог отвечает ему немедленно».

Мгновенный ответ не есть внешняя награда. Он — естественное следствие единства. Там, где нет разрыва между источником и получателем, не может быть задержки.

Эта мгновенность — не случайна. Она вытекает из внутреннего состояния двейкут — слияния с Божественностью. Когда дающий и получающий соединены, между ними нет расстояния — и потому нет и задержки.

То же верно и для самой цели молитвы: если предмет молитвы полностью един с волей Бога, ответ приходит сразу.

Если ответ приходит не сразу, это означает, что между человеком и Богом все еще существует некоторая дистанция.

Когда человек лишь «близок» к Богу, его просьба будет услышана, но не обязательно немедленно.

Когда же человек «соединен с Шхиной» — то есть его воля совпадает с волей Бога, — то ответ приходит в тот же миг, ибо в действительности нет уже двух сторон, а есть одно целое.

Три раскрытия Шхины

Этот принцип справедлив не только для молящегося, но и для самой темы молитвы. Три молитвы, о которых говорит мидраш, касаются трех аспектов проявления Божественного присутствия:

1. Молитва Шломо — о раскрытии Шхины в Храме, чтобы Божье обещание «Я пребуду среди них» осуществилось на земле. Это — проявление Божественности в мире как таковом.

2. Молитва Моше — о том, чтобы подтвердить, что пророчество есть подлинное проявление Шхины в человеке.

3. Молитва Элиэзера — о соединении Ицхака и Ривки, браке, который символизирует раскрытие Шхины в Торе.

Миссия Элиэзера и путь к Синаю

Наши мудрецы говорят:

«Беседы слуг праотцев приятнее Богу, чем сама Тора их потомков».

Хасидизм объясняет: слова Элиэзера, приведшие к браку Ицхака и Ривки, связаны с самой сутью Торы и заповедей. Этот союз стал подготовкой к дарованию Торы — соединению высших миров с нижними.

До Синая существовал духовный барьер: «Высшие миры не нисходили в нижние, и нижние не восходили к высшим».

Дарование Торы разрушило этот барьер: материальное стало сосудом для духовного, а физические предметы, используемые в заповедях, обретают святость и становятся едиными с Божественным.

Но подготовка к этому началась раньше. Первая «репетиция» такого соединения — брак Ицхака и Ривки.

Ицхак, «совершенная жертва», — воплощение чистейшей святости. Ривка — дочь и сестра идолопоклонников, жившая в изгнании. Их брак соединил святое и земное, небеса и землю.

И именно потому молитва Элиэзера, ведущая к этому союзу, стала прообразом Синая.

Превосходство Торы над пророчеством и Храмом

Теперь становится понятно, почему молитва Элиэзера была услышана даже быстрее, чем молитвы Моше и Шломо.

Раскрытие Божественности в пророчестве или в Храме — это соединение двух сущностей: Творца и творения. Такое единство может проявляться по ступеням, постепенно. Пророчество имело разные уровни; Храм тоже — от Первого до Второго — терял сияние, пока не был разрушен.

Но Тора — едина с Богом по своей сути. Как сказано в Зоаре:

«Тора и Святой, благословен Он, — одно».

Тора вечна и неизменна. Через нее единство Бога и мира становится не временным явлением, а сущностью самого бытия.

Брак Ицхака и Ривки, как корень этого единства, был не просто отражением связи с Божественным — он был самим этим единством. Поэтому ответ на молитву Элиэзера пришел еще до завершения слов.

Когда Божественное слово «бежит быстро»

Хасидизм объясняет стих в Тегилим:

«Он посылает Свое слово на землю — слово Его бежит быстро» (147:15).

Есть два способа, которыми Божественное проявление нисходит в мир.

Первый — постепенный: оно проходит через последовательные ступени миров, от высших к низшим.

Второй — мгновенный: когда свет бесконечности перескакивает через все ступени и проявляется прямо, без промежутков.

Так же и с молитвами трех праведников. Их просьбы достигли уровня Божественного света, который превосходит всю систему миров. Поэтому ответ был мгновенным: «слово Его бежит быстро».

Но у Элиэзера было еще одно преимущество: он молился о невесте Ицхака, который олицетворяет качество гвура — силы, интенсивности. И потому ответ проявился не просто быстро, а стремительно, как вспышка:

«Он еще не успел договорить — и вот выходит Ривка».

Эта сиха раскрывает удивительную истину: мгновенный ответ — не чудо, а отражение состояния абсолютного единства.

Когда человек или его дело полностью соединено с Божественной волей, нет ни пространства, ни времени между просьбой и ее исполнением.

Таков урок трех молитв:

Шломо — о присутствии Бога в мире,

Моше — о присутствии Бога в человеке,

Элиэзера — о единстве Бога и Торы, где небесное и земное навсегда сливаются в одно.

Всех их объединяет соединение противоположностей.

Молитва Моше была направлена на утверждение истинности пророчества (которое оспаривал Корах) — на принцип того, что Бог говорит с человеком.

Молитва Шломо вызвала откровение Божественного присутствия в здании Храма в Иерусалиме — единственном месте на земле, где единство Творца и творения стало видимой реальностью.

А миссия Элиэзера состояла в содействии первому браку, описанному в Торе.

Это был архетипический брак: Ицхак — «совершенная жертва», зачатый и рожденный в святости, — женится на Ривке, рожденной и воспитанной среди идолопоклонства и развращенности.

Этот союз предвосхитил и сделал возможным космический брак на Синае — союз неба и земли.

Поэтому все трое получили ответ мгновенно.

Пока послание должно пройти путь от источника к получателю, оно требует времени.

Мгновенный ответ указывает на состояние полного единства между источником и адресатом послания.

(На основе Ликутей Сихот, т. 20, с. 91 и далее)

Почему Авраам не просил Бога пощадить своего сына Ицхака? В чем уникальность еврейского мученика? И что такое истинное самопожертвование? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайера.

Вступление

Аке́йда — «связывание» Ицхака, как называют это событие мудрецы и комментаторы, — без сомнения, один из самых драматичных рассказов Торы. И в то же время — один из самых тревожных. Какой Бог мог бы попросить своего самого верного последователя заколоть собственного сына? Да, принесение детей в жертву своим богам было обычной практикой в древние времена. Но именно борьбе против этих практик и против этих богов Авраам посвятил всю свою жизнь, внушая миру — словом и примером, — что единый Творец неба и земли есть Бог доброты и милосердия, Которому служат, живя Божественной жизнью, а не умирая «святой смертью». Бог как будто требует от Авраама отречься от всего, чего он достиг ценой жизни, полной труда и жертвы.

Понятно, что, как отмечают многие комментаторы, конечный смысл Акейды в том, что Бог не желает человеческих жертв. Когда Авраам показал глубину своей преданности Богу, будучи готов принести в жертву своего сына, ему было сказано: «Не простирай руки своей на отрока и не делай ему ничего». Как говорит Берешит Раба: «Я сказал тебе вознести его — теперь Я говорю тебе спусти его».

И все же из повествования об Акейде ясно, что готовность Авраама совершить поступок — сама по себе неотъемлемая часть «испытания» и его отношений с Богом. Ангел, остановивший его руку в последний момент, говорит: «Теперь Я знаю, что ты боишься Бога, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня».

Этот парадокс — с одной стороны, стремление служить Богу, возвышая и освящая человеческую жизнь, а с другой — готовность пожертвовать жизнью ради этого идеала — лежит в самом сердце союза между Богом и потомками Авраама. В еврейской традиции отдать жизнь по повелению Бога, или быть убитым из-за своей связи с Ним, называется кидуш а-шем — «освящение Имени Бога», а мученик именуется кадош — «святой», достигающий высочайшего уровня святости, какой только возможен для души. И при этом Закон запрещает стремиться к мученичеству. Человеку заповедано сделать все возможное, чтобы сохранить жизнь; ради спасения жизни Тора велит отложить исполнение почти всех заповедей (кроме запретов на убийство, идолопоклонство и определенные половые преступления).

Такова задача жизни в служении Богу: жить Божественной жизнью с той же страстью, с какой мученик принимает смерть. Воспитать в себе такое безусловное посвящение, что человек буквально готов отдать жизнь ради него — и затем направить всю силу этого посвящения не на уничтожение жизни, а на ее развитие и совершенство.

О Акейде было написано бесчисленное множество комментариев. Но в центре величайшего деяния жизни Авраама лежит простая истина: Бог просит Авраама сделать что-то, и, как бы ни было это трудно и непостижимо, как бы ни противоречило всему, чем Авраам является и во что верит, он готов, без колебаний и с радостью, исполнить это. Если Бог этого желает — Авраам готов сделать это.

Часто задаваемый вопрос: почему Авраам спорит с Богом, стараясь спасти Сдом, но не умоляет Его пощадить собственного сына?

Однако между этими двумя событиями есть существенная разница. Бог не говорит Аврааму, что желает смерти жителей Сдома; напротив, Он сообщает, что намерен наказать их за грехи. Авраам совершенно справедливо понимает это так, что Бог возлагает на него задачу — искать пути, благодаря которым наказание можно было бы избежать, а грешники могли бы исправиться. Как сказано в Танхума: «Когда творения Бога грешат и вызывают Его гнев, что делает Бог? Он ищет заступника, который станет защищать их достоинства, и открывает этому заступнику возможность воззвать к Нему». Ралбаг выводит из диалога Бога и Авраама о грозящем наказании Сдому следующее: «Отсюда мы видим, что всякий раз, когда Бог открывает пророку грядущее зло, цель этого — чтобы пророк сделал все, что в его силах, чтобы предотвратить его осуществление».

Эта тема повторяется во всей Торе. Так же поступает Моше, когда Бог грозит уничтожить народ Израиля за то, что они нарушили союз с Ним, создав золотого тельца (см. Шмот 32:7–14). Когда Бог говорит Ноаху: «Конец всякой плоти пришел предо Мной, ибо земля наполнена насилием от них; и вот, Я истреблю их вместе с землей», — Ноах впоследствии подвергается упреку за то, что не понял: Божественная угроза наказания на самом деле была призывом вмешаться, умолить о милости и предотвратить исполнение приговора (см. Зоар: 

Когда Ной вышел из ковчега и увидел мир опустошенным и разрушенным, он заплакал.«Владыка мира! — воскликнул он. — Ты называешься Милосердным. Разве не должен был Ты пожалеть Своих созданий?»

Бог ответил:

«Безумный пастырь! Теперь ты говоришь? Почему ты не сказал ничего тогда, когда Я обратился к тебе мягким голосом: “Ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в этом поколении… А вот, Я наведу потоп вод на землю, чтобы истребить всякую плоть… Сделай себе ковчег из дерева гофер…” — все это Я сказал тебе и медлил с тобой, чтобы ты воззвал о милосердии от имени всего мира.

Но когда ты услышал, что сам спасешься в ковчеге, беда мира не коснулась твоего сердца. Ты построил ковчег — и был спасен.

А теперь, когда мир погиб, ты раскрываешь уста в мольбах и прошениях?») . 

Иона также порицается за то, что не понял: истинная цель пророчества о разрушении Ниневии, с которым его послали, состояла именно в том, чтобы предотвратить это разрушение (см. рассказ в библейской книге Йона).

В отличие от этого, просьба принести Ицхака в жертву не была ни наказанием, ни провозглашением намерения Бога. Это было слово Бога: «Авраам, вот чего Я хочу от тебя». И на это у Авраама был только один ответ — исполнить то, чего хочет от него Бог.

Мидраш рассказывает о встрече Авраама, Ицхака и Сатана, когда отец и сын шли вместе к горе Мория. Когда все попытки Сатана их остановить потерпели неудачу, он сказал Аврааму: «Это всего лишь испытание. Бог на самом деле не хочет, чтобы ты это сделал». Но Авраам отказался ему верить и продолжил путь, решив исполнить то, что повелел Бог. С формальной точки зрения Сатан был прав, а Авраам — нет. Но если бы Авраам поверил Сатану, он бы провалил испытание. Ведь Бог хотел от Авраама именно того, чтобы в тот момент он действительно верил, что его просят заколоть сына; и если Бог хотел, чтобы он это верил и был к этому готов — значит, Авраам именно в это верил и был готов это сделать.

Что делает еврейского мученика уникальным

Мученичество, к сожалению, сопровождает служение евреев Богу на протяжении всей истории.

Однако на первый взгляд это явление не является уникальным для нашего народа.

Многие другие тоже жертвовали своей жизнью ради веры, идеалов и ценностей.

Возникает вопрос: есть ли какая-то особенность именно в еврейском мученичестве?

В своей сихе Ребе отвечает на этот вопрос.

Авраам уже не раз рисковал жизнью во имя служения Богу, — и тем не менее Мудрецы рассматривают Акейду как уникальное испытание, стоящее особняком среди всех предыдущих.

Более того, Акейда считается столь исключительным событием, что оно заслоняет и в то же время дает потенциал всем последующим актам мученичества в еврейской истории.

Выделяя природу самоотверженности Авраама во время Акейды, Ребе не только показывает величие праотца нашего народа, но и подчеркивает то наследие самопожертвования, которым Авраам наделил своих потомков и навсегда впечатал в их характер.

Когда испытание становится подлинным

Акейда — связывание Ицхака — было последним из десяти «испытаний веры», с которыми столкнулся Авраам.

В этом контексте Талмуд толкует слова Бога «Ках на эт бинха…» («Возьми, пожалуйста, сына твоего…») как просьбу.

Бог обращается к Аврааму: «Пожалуйста, возьми сына твоего…» — и как говорят Мудрецы, Он имеет в виду: «Я испытал тебя многими испытаниями, и ты все их преодолел. Преодолей и это для Меня, чтобы не сказали, что первые были пустыми».

Необходимо объяснение: почему вообще могли бы сказать, что предыдущие испытания Авраама были несущественными, если бы он не прошел последнее, испытание Акейды?

Казалось бы, это только доказало бы, что его месирут нефеш (самопожертвование) оказалось недостаточно великим, чтобы устоять перед исключительно тяжелым испытанием Акейды; но ведь это никак не опровергло бы значимости всех предыдущих испытаний!

Авраам был не один

Существует известный вопрос об Акейде: почему она считается «воплощением всей особенности еврейского народа и вершиной их заслуг перед Отцом на небесах», и потому мы непрестанно вспоминаем ее в молитвах?

Какое особое достоинство имеет Акейда, которое делает ее выше всех жертв праведных и святых мучеников, погибших во имя освящения Имени Бога на протяжении всей истории — например, рабби Акивы и других святых в каждом поколении?

На самом деле можно сказать, что эти другие мученики даже имели преимущество перед Авраамом: ведь Бог говорил с Авраамом непосредственно и сам попросил его — «Возьми сына твоего…», тогда как святые мученики последующих поколений жертвовали собой во имя освящения Имени Бога, хотя Бог не говорил с ними напрямую.

Некоторые объясняют, что принести в жертву единственного сына ради освящения Имени Бога гораздо труднее, чем принести в жертву самого себя. Однако и это объяснение недостаточно: ведь и в позднейшие века евреи жертвовали своими детьми во имя веры — как, например, в легендарной истории о Хане и ее семерых сыновьях, когда она сказала: «Ты (Авраам) связал на жертвеннике одного сына, а я — семерых». Так же и в другие периоды, когда враги пытались заставить евреев отречься от веры, многие из них приносили в жертву не только свои жизни, но и жизни детей.

Превосходя предел долга

Автор Икарим объясняет, что уникальность испытания связывания Ицхака заключалась в следующем: в самом действии Акейды не было ничего, что принуждало бы Авраама. Даже повеление Бога не имело для него силы принуждения.

Наши мудрецы объясняют это, комментируя слова: «Да увидит Бог…» Они рассказывают, что Авраам сказал Всевышнему: «Владыка мира! Известно и раскрыто перед Тобой, что когда Ты сказал мне: “Пожалуйста, возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, — Ицхака, и принеси его там в жертву Мне”, я мог бы возразить: “Разве Ты не обещал мне: ‘Через Ицхака назовется тебе потомство’?” Но я не сказал этого. Я преодолел природное чувство жалости и не задал вопросов Твоим атрибутам».

Из этого ясно: даже хотя Бог повелел Аврааму принести Ицхака в жертву, это повеление не принуждало его — ведь он мог бы, если бы захотел, оправдаться вполне весомой причиной.

Исходя из этого, Ран (Рабейну Ниссим) объясняет, почему в обращении Бога к Аврааму употребляется выражение «Пожалуйста, возьми…» — оно означает просьбу, а не приказ:

«Бог только просил, чтобы Авраѓам принес в жертву своего сына, но не приказывал ему это делать. Следовательно, если бы Авраѓам не послушал Бога, он вообще не был бы наказан. Это делает данное испытание выдающимся» (Драшот ѓа-Ран, гл. 6).

В отличие от этого, говорит Икарим, святые мученики последующих поколений были обязаны законом Торы выполнять заповедь «И освящуся среди сынов Израиля». Их самопожертвование было им предписано прямой заповедью:

“В будущих поколениях все, кто отдал свою жизнь ради освящения Имени Бога, обязаны были сделать это по еврейскому закону. Однако у Авраѓама не было никаких ѓалахических обязательств приносить в жертву Ицхака, потому что это происходило до дарования Торы. Именно поэтому [последнее] испытание было величайшим из десяти испытаний Авраѓама» (3:36)

Однако и это объяснение недостаточно. Прежде всего, трудно сказать, будто Авраам мог бы возразить только потому, что просьба Бога не имела императивной силы: ведь если Сам Бог что-то просит, даже в мягкой форме — для такого, как Авраам, это уже повеление.

Кроме того, и среди святых мучеников были такие, чье самопожертвование во имя освящения Имени не требовалось законом, — напротив, по букве закона они даже должны были искать разрешение отказаться от него. В Талмуде действительно обсуждается вопрос: разрешено ли человеку добровольно отдать жизнь в ситуации, когда закон, напротив, велит уступить требованиям, чтобы не погибнуть.

Раскрывая врата

Хасидизм предлагает следующее объяснение этого вопроса:

уникальность Авраама в том, что он был первым, кто сумел преодолеть испытание самопожертвования.

А быть первым в любом деле чрезвычайно трудно — как сказано в известной пословице: «Все начала трудны».

Но как только Авраам открыл путь самопожертвования, этот потенциал вошел в мир. С тех пор другим стало легче: им нужно было лишь выразить возможность, которую Авраам уже раскрыл.

Тем не менее и здесь требуется объяснение. Авраам проявил готовность к самопожертвованию задолго до испытания Акейды — еще в Ур Касдим.

Тогда он с месирут нефеш (самоотверженностью) восстал против идолопоклонства и начал распространять знание о присутствии Бога в мире. Как пишет Рамбам в «Мишне Тора», его действия были столь дерзновенными, что «царь вознамерился убить его, и он спасся лишь благодаря чуду от Бога».

Более того, на первый взгляд, испытание в Ур Касдим было даже труднее, чем Акейда: ведь в Акейде Аврааму было сказано Богом, что именно нужно сделать, а в Ур Касдим никакого прямого повеления не было.

Если даже для самого Авраама Акейда не была первым проявлением месирут нефеш, — вопрос остается: что же делает именно это испытание столь исключительным?

Самопожертвование или самоутверждение?

Ответ заключается в глубинном понимании природы месирут нефеш в служении Богу.

Когда хасидизм говорит, что Авраам «открыл канал самопожертвования миру», имеется в виду, что до него в мире вообще не существовало даже потенциала для подлинного месирут нефеш.

Почему?

Потому что истинное самопожертвование требует полного битуль — аннулирования себя, своей личности, своей воли.

А ведь сама сущность сотворенного бытия — это чувство собственной отдельности, собственного «я».

Творение не может само по себе выйти за пределы этого «я», так же как, по выражению Талмуда, «узник не может освободить себя из темницы сам».

Чтобы достичь состояния битуль, выраженного в месирут нефеш, человеку необходимо получить силу, идущую свыше, из сферы, превосходящей само творение.

Открыв «канал самопожертвования», Авраам дал своим потомкам возможность черпать Божественную силу, стоящую выше природы, — силу, делающую возможным настоящее самопожертвование.

Выше логики, выше разума

Можно сказать, что проявление этого вида месирут нефеш (самопожертвования) для всего человечества началось именно с Акейды. В отличие от испытания в Ур Касдим, преодоление Авраамом испытания Акейды раскрыло высшее качество самопожертвования — такое, которое превосходит всякую разумность.

Самопожертвование Авраама в Ур Касдим выражалось в его готовности пожертвовать собой, чтобы распространить веру в Бога среди человечества. Поэтому можно было бы предположить, что люди могли воспринять это как поступок, продиктованный логикой — пусть даже святой логикой. Можно было бы сказать, что преданность Авраама миссии просветить мир, погруженный во тьму, была столь глубока, что он ничего не позволил себе поставить выше этой цели и потому был готов умереть за нее.

Однако в акте Акейды — в самом действии — не было видимой цели. Им двигало лишь одно: «ибо ты богобоязнен». Только ради этого Авраам был готов на жертву.

Совершая Акейду, он даже не делал это ради того, чтобы показать миру, насколько человек может быть предан Богу — ведь, как пишет Ибн Эзра, «когда Авраам связал своего сына, никто не присутствовал, даже юноши, сопровождавшие его в путь».

Напротив: как объясняется в других источниках, сама Акейда шла вразрез со всем, что Авраам делал до этого, — с его миссией распространять знание о присутствии Бога в мире. Если бы он принес Ицхака в жертву всесожжения, то «ростки, посаженные Авраамом, были бы вырваны». Некому было бы продолжать его дело — раскрывать Божье присутствие в мире.

Самопожертвование Авраама в Акейде было следствием лишь одного — того, что Бог этого пожелал и попросил. Только поэтому Авраам пошел на жертву.

Именно в этом заключается уникальность испытания Акейды. Самопожертвование, проявленное Авраамом в этом испытании, не имело под собой ни логической причины, ни внешней цели. Оно исходило исключительно из преданности воле Бога. Это и есть полное проявление битуль — самоотмены.

Понимание мотивации предыдущих испытаний

Исходя из сказанного, можно понять слова Мудрецов, приведенные в начале:

«Преодолей и это испытание, чтобы не сказали, что прежние были пустыми».

Если бы Авраам не выдержал испытание Акейды, можно было бы подумать — и сказать, — что он преодолевал прежние испытания, потому что в них он видел смысл и духовную цель, которая оправдывала жертвы, требовавшиеся для их преодоления. Но неизвестно было бы, готов ли он к самопожертвованию абсолютному — к отдаче самой сути своей души Богу, без всякой причины, выше всякого разума и расчета.

Евтушенко, вероятно сам того не понимая, писал о таком расчете:

Ученый, сверстник Галилея,

был Галилея не глупее.

Он знал, что вертится земля,

но у него была семья.

И он, садясь с женой в карету,

свершив предательство свое,

считал, что делает карьеру,

а между тем губил ее.

За осознание планеты

шел Галилей один на риск.

И стал великим он… Вот это

я понимаю — карьерист!

И, как вывод:

Все те, кто рвались в стратосферу,

врачи, что гибли от холер, –

вот эти делали карьеру!

Я с их карьер беру пример.

Преодоление испытания Акейды показало задним числом, что и прежние испытания Авраам проходил не из логических соображений и не ради собственной духовной выгоды, а из истинного самопожертвования — полного самоотрицания в исполнении воли Бога. Его поступки были продиктованы не только разумом и чувством, но и полной преданностью Божественной воле.

Наследие, переданное потомкам

Теперь можно понять, почему именно через испытание Акейды, а не через испытание в Ур Касдим, Авраам «открыл канал месирут нефеш для мира».

«Открыть канал самопожертвования» — значит передать потомкам внутреннюю силу самопожертвования, сделать так, чтобы в каждом еврее жила способность к истинной и полной отдаче себя Богу. Это стало глубинной волей каждого, его подлинным внутренним желанием.

Поэтому, когда человек жертвует собой ради Бога, даже если на поверхности это выглядит как поступок, продиктованный логикой — на деле это проявление подлинного месирут нефеш. Все разумные объяснения поверхностны; они не отражают сути. В действительности он в этот момент отдает всю свою сущность Богу, как Авраам во время испытания Акейды — выше всякой логики, без остатка.

В своем Шулхан Арухе Алтер Ребе пишет: «Следует каждый день читать отрывок об Акейде, чтобы вспоминать заслугу праотцев перед Святым, благословен Он, и чтобы подчинить свою природную склонность служению Богу, как Ицхак отдал себя в жертву».

На первый взгляд это трудно понять: как можно сравнить ежедневные усилия человека, борющегося со своими желаниями, чтобы подчинить их воле Бога, — с полной и безусловной жертвой Ицхака?

Но именно в этом проявляется влияние того, что Авраам «открыл канал истинного месирут нефеш». Этот потенциал присутствует во всех аспектах служения каждого еврея — как потомка Авраама. Каждый еврей — сын и наследник Авраама, имеющий полное право на его духовное наследие, о чем сказано: «Наследие общины Яакова».

Поэтому каждый раз, когда еврей преодолевает собственные желания и подчиняет их воле Бога, это подобно тому, как Ицхак отдавал себя в жертву. И всякий раз, когда еврей побеждает свою природу и делает поступок ради Бога, это как если бы Авраам вел его к Акейде.

Акейда, высшее испытания Авраама, было его моментом истины: «Я ходил перед Тобой всю жизнь, — говорит Авраам Богу, — находя Тебя и служа Тебе; но все ли это было ради Тебя — или ради меня самого?»

Ранее было сказано, что жизнь Авраама была проводником Божественной доброты в мире. Но это можно понять двояко. Или Авраам по природе своей был добрым и милосердным человеком, который нашел в служении Богу наивысшее и самое полное выражение своей доброты и милосердия; или же он был прежде всего рабом Бога — и потому направил свои природные качества доброты и милосердия на исполнение Божественной воли.

«Пожалуйста, выдержи это испытание, — так Талмуд передает слова Бога Аврааму, — чтобы не сказали, будто предыдущие испытания не имели значения». До Акейды — пока Авраам не был поставлен перед необходимостью отбросить все, что он понимал и считал истинным и добрым, и подчиниться тому, что Бог считает истинным и добрым, — все, чего Авраам достиг, оставалось под вопросом. В тот момент, когда он поднял нож и «простер руку свою», вопреки всем своим инстинктам и убеждениям, все его прошлые достижения были подтверждены. В тот момент он проник за пределы своих качеств и особенностей, определявших его служение до того, — к самой глубине своей души, к сущности, не определяемой никаким конкретным способом служения, а только одним желанием — служить Богу.

Вот почему именно во время Акейды Ицхак по-настоящему становится сыном Авраама. На первый взгляд, они были столь непохожи, как только могут быть разные люди. По характеру, по внутреннему миру, по образу служения Богу — Авраам воплощал хесед (милость), а Ицхак — противоположную черту гвура (строгость). Ишмаэль, в ком проявлялись черты отцовского хеседа, казался более сыном Авраама, чем Ицхак. Но лишь тогда, когда Авраам достиг своей самой глубинной сути — той, которая, как и у Ицхака, определяется не чертами характера, а самой готовностью служить Богу, — раскрылось их внутреннее единство.

Связь между испытаниями «Лех-леха» и «Ваейра»

Отсюда — связь между испытанием, с которого начинается глава Лех-леха, и испытанием, которым заканчивается Ваейра. В обоих случаях Бог говорит Аврааму: «Лех-леха» — «иди к себе», то есть «уйди от себя, чтобы прийти к себе» — отступи от нынешнего своего «я», чтобы достичь более глубинной точки в себе. В обоих испытаниях есть три ступени, которые нужно превзойти — три уровня человеческой личности: желания, чувства и разум. «Из земли твоей», «из родины твоей» и «из дома отца твоего» — в первом испытании; «сына твоего», «единственного твоего» и «которого ты любишь» — в последнем. В обоих случаях цель пути изначально не может быть известна: «в землю, которую Я укажу тебе» и «на одну из гор, которую Я скажу тебе».

В Лех-леха Авраам призван превзойти исключительно человеческие достижения, чтобы войти в партнерство с Богом. В Ваейра он призван признать, что даже его духовные достижения определяются его собственной личностью — и что и их нужно превзойти, если он хочет «увидеть» и раскрыть свое сущностное «я».

Связывание Ицхака остается величайшим утверждением человеческой способности служить своему Творцу. Как пишет Абарбанель: «Эта глава составляет весь капитал заслуг Израиля перед их Отцом, что на Небесах». Да, мы узнаем, что Бог хочет, чтобы мы служили Ему, утверждая жизнь, а не смерть; что путь Бога — это путь милосердия и справедливости, а не жестокости и кровопролития. Но вместе с тем мы утверждаем, что эти ценности абсолютны именно потому, что это воля Бога, а не изобретение нашего изменчивого человеческого разума и природы.

(На основе Ликутей Сихот, том 20, стр. 73 и далее)