«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Симха Луццатто о познании природы
Если бы не краткая ремарка Йосефа Дельмедиго об экстраординарных математических способностях Симхи Луццатто, возможно, никто бы так и не узнал, что этот эрудированный и несколько сварливый венецианский талмудист имел какое‑то отношение к научной деятельности. На протяжении почти шестидесяти лет, вплоть до своей кончины, Луццатто был одним из раввинов Венеции. Научные интересы Луццатто долгое время связывали исключительно с его апологетическим трактатом “Discorso circa il stato de gl’Hebrei et in particolar dimoranti nell’inclita Città di Venetia” («Рассуждение о положении евреев, особенно проживающих в славном городе Венеции». Венеция, 1638), адресованным дожу и сенату Венеции, в котором он красноречиво и последовательно отстаивал политические и экономические права венецианских евреев .
По сравнению с творческим наследием его старшего современника Леона Модены сочинений Луццатто сохранилось немного. Особый интерес, на мой взгляд, представляет тот факт, что два наиболее значительных произведения этого, безусловно, самого талантливого автора XVII столетия (если не считать Леона Модену), «Рассуждение» и философский трактат «Сократ», написанных по‑итальянски, никак не связаны с талмудическим или каким‑либо иным религиозным учением и предназначались нееврейскому читателю
. Кроме того, до нас дошло несколько писем и респонсов Луццатто. Генрих Грец считал Луццатто скептиком, с чем были не согласны ученые более позднего времени. Но похоже, что Грец был не так уж далек от истины
. Наконец, историк Бернард Септимус писал, что рассуждения Луццатто о философе I века н. э. Филоне Александрийском, который,
вместо того чтобы заниматься просвещением современных ему евреев, предпочел просвещать неевреев, могут быть отнесены к рассуждениям Луццатто о себе самом
.
Существуют две проблемы, связанные с изучением Луццатто как религиозного мыслителя и натурфилософа. Во‑первых, его загадочный «Сократ» остался практически не изученным. Ни один исследователь не только не описал эту книгу, но даже, возможно, не прочел ее от начала до конца . Единственное исследование, посвященное политическим идеалам Луццатто, грешит неполнотой и, как мы увидим далее, содержит немало ошибок и прочих недостатков . Во‑вторых, как верно заметил Септимус , современному исследователю трудно отделить публичную позицию Луццатто от его собственного мнения. Не располагая достаточным числом его сочинений, написанных на иврите, можно ли, например, с уверенностью утверждать, что в текстах, предназначенных для христианской аудитории, он действительно писал то, что думал? «Рассуждение», как уже говорилось, — текст апологетический; еврейская культура представлена в нем так, чтобы максимально соответствовать христианским вкусам и политическим идеалам, оно написано языком, отвечающим требованиям христианской риторики и образа мысли. Обстоятельства написания «Сократа» практически неизвестны. За исключением нескольких намеков, сделанных Луццатто в предисловии к этому трактату, мы ничего не знаем: почему он решил его написать, кому он был предназначен и кто в итоге этот ученый труд прочел. Надеялся ли Луццатто, что написанный им по‑итальянски трактат ускользнет от внимания даже самых образованных единоверцев, а значит, он сможет изложить взгляды, которые никогда не осмелился бы огласить на иврите? Но мы вправе предположить и обратное: поскольку в середине XVII века итальянские евреи читали и писали преимущественно по‑итальянски, а еврейская грамотность, судя по всему, шла на убыль , то, возможно, Луццатто надеялся, что его книгу прочтут именно евреи? Написав трактат в форме диалога, в котором представлены разные мнения, а позиция самого Сократа не всегда очевидна, Луццатто тем самым затруднил понимание своих истинных намерений не только читателям его времени, но и современным исследователям. И наконец, последний вопрос: следует ли считать, что позиция Сократа, высказанная им в конце суда, была близка позиции Луццатто? Ввиду отсутствия предшествующих исследований и комментариев к «Сократу» и при наличии всего одной работы, частично посвященной «Рассуждению», можно позволить себе лишь самые предварительные выводы относительно мировоззрения автора этих сочинений.
Начну с того, что попытаюсь проанализировать взгляды и оценки Луццатто, так или иначе касающиеся окружающего материального мира и естественных наук. Другие аспекты его религиозного и политического мировоззрения останутся за рамками этой главы. Тем не менее, поскольку тема материального мира и естественных наук является главной в мировоззрении Луццатто, этот анализ может послужить многообещающим началом для более всестороннего изучения его жизни и творческого наследия, но в первую очередь — трактата о Сократе. Как мы увидим далее, Луццатто жил и творил в том же культурном пространстве, что и его старший коллега Леон Модена. Но при этом Луццатто продемонстрировал гораздо более глубокое знание современных ему философских, научных и политических теорий.
Восторженный отзыв Луццатто о книге Йосефа Дельмедиго Сефер Элим следует в апробациях непосредственно за отзывом Модены . При чтении этого текста возникает ощущение, что все три ученых мужа изначально одинаково высоко оценивали естественные науки. Как мы помним, Модена встречался с Дельмедиго, когда тот посещал Венецию, будучи студентом медицинского факультета Падуанского университета, искренне им восторгался и называл настоящим ученым. В свою очередь, Луццатто называл Дельмедиго «спасителем естественных, Божественных и математических наук», которому «ведомы все их тайны», человеком, «достигшим небес, с которым никто не может сравниться в мудрости». Подобно самому Дельмедиго, Тобиасу Кону и многим другим , Луццатто не раз сетовал по поводу низкого культурного уровня еврейских общин Италии и надеялся, что блестящее сочинение Дельмедиго хотя бы немного умерит пыл «тех, кто с пренебрежительным высокомерием отзывается об евреях, утверждая, что они утратили не только знания, но и всякую мудрость. Начиная с сегодняшнего дня, — писал он, — ученые мужи Греции и Рима смогут сказать: “Они действительно мудры, они представили своих свидетелей”. (Ср.: Йешаяѓу, 43:9: «Прежние (предсказания) пусть огласят, представят свидетелей своих и оправдаются, выслушают и скажут: “Правда!”») О, если бы эти слова были переведены на латинский язык и помогли бы нам обрести славу и величие!»
Дельмедиго отплатил Луццатто той же монетой, написав о нем следующее: «Великий еврейский лидер, чье имя всем известно, обладает множеством знаний, раввин Симхa (Симон) Луццатто (да защитит и сохранит его Всевышний) знает все о математической науке, он побывал во всех ее пределах… Я не знаю, написал ли он какую‑либо книгу о геометрии или астрономии» . Высокая оценка, которую Дельмедиго дал учености Луццатто, является наиболее весомым свидетельством значительных успехов, достигнутых Луццатто в таких науках, как математика и астрономия . С учетом того, что еврейская община, по мнению Дельмедиго, не могла похвастаться научными знаниями, высокая оценка, которую он дал учености Луццатто, говорит о многом. В свою очередь, решение Луццатто вместе с Леоном Моденой содействовать популяризации научного сочинения Дельмедиго не было пустой формальностью или любезностью. Вероятно, Луццатто мог бы включить в свой список того, что должны знать евреи, и труды Модены, который, скорее всего, тоже был сторонником научного образования единоверцев, но почему‑то этого не сделал; ясно одно: Луццатто был достаточно серьезным ученым.
Поскольку «Рассуждение» Луццатто посвятил прежде всего вопросам политики, окружающий мир не был и не мог быть главной темой этого трактата, хотя и природа, и интерес к ней евреев в трактате неоднократно упоминаются. Конечно, можно предположить, что подобные «отступления» от основной темы были сделаны исключительно ради того, чтобы представить еврейскую общину перед властями Венеции в максимально выгодном свете. Когда Луццатто писал: «общеизвестная аксиома» — евреи ближе к католикам, чем к протестантам, евреи и католики согласны в том, что без посредничества интерпретационной традиции невозможно понять библейский текст, и те и другие верят, что раскаяние искупает грех , — он, безусловно, стремился заслужить симпатии венецианского религиозного большинства. Вместе с тем его характеристика итальянского еврейства не ограничивалась пустой лестью, но отражала реальное смешение иудейских и католических культурных традиций в итальянских гетто того времени . Подобным образом замечания Луццатто о естественных науках вполне могли отражать если не реальное положение дел, то, по крайней мере, его собственные представления о еврейском культурном идеале.
«Рассуждение» Луццатто содержит множество глубоких наблюдений о природе. Разумеется, наличествующие в нем медицинские и естественно‑научные аналогии были общим местом тогдашней политической литературы. Однако их специфический отзвук присутствует также в «Сократе», особенно в пространной речи, вложенной в уста Гиппия. Кроме того, даже в «Рассуждении» эти аналогии столь многочисленны и оригинальны, что их вряд ли можно считать только данью красноречию. Убеждая читателя в том, что евреи в целом не могут нести коллективной ответственности за преступления отдельных лиц, Луццатто в начале трактата приводит ряд аналогий по «еврейскому вопросу». Его доводы иносказательны. Например, он вспоминает притчу о неком крестьянине, который, обрабатывая землю, вырывал только выросшие среди полезных растений сорняки, а не уничтожал все, что росло в поле; что отменное здоровье заметно только на фоне болезни; что быстрое течение реки обнаруживает себя лишь тогда, когда сталкивается с преградой, которая его замедляет . В предисловии к «Рассуждению» он уподобляет евреев такому стоическому понятию, как тонкое земное дыхание, объединив это понятие с атомистической идеей неделимых и невидимых частиц. Собранные в одном месте, писал Луццатто, они (евреи) пополняют и обогащают государственную казну . Столь натянутые сравнения не привлекли бы моего внимания, если бы не являлись свидетельством глубокого понимания Луццатто античных естественно‑научных теорий, в полной мере им подтвержденного пространными рассуждениями в «Сократе».
Приведенное выше упоминание об идеях стоиков следует рассматривать в совокупности с двумя другими фрагментами. Луццатто пишет: «Поскольку Бог создал мир единым, Он следит за ним, соединяя воедино все его элементы, и поддерживает их в гармонии. Поэтому Он повелел, чтобы все люди относились друг к другу с братской любовью, ибо каждый человек обязан считать себя гражданином всемирной республики» . Мысль, что вселенная пребывает в гармонии благодаря естественным законам, а потому каждый человек должен считать себя гражданином мира, — один из важнейших постулатов учения стоиков. Если оценивать это высказывание вкупе с пространным рассуждением Гиппия в «Сократе», а также с упоминанием самого известного философа‑стоика времен Луццатто, Юста Липсия, то оно покажется нам еще более значимым .
Посредством другой идеи стоиков Луццатто объясняет особые качества еврейской души. При этом он ссылается на учение об антиперистазисе, то есть ситуации, когда объект одновременно находится под воздействием двух противоположных естественных сил. К примеру, сильный холод, окружающий горячее тело новорожденного, способствует увеличению внутреннего тепла; чувство опасности, связанное с приближением врагов, повышает уровень готовности нации к сопротивлению. Подобным образом, по мнению Луццатто, отстраненность от религии и обычаев соседей укрепляет в сердцах евреев веру в Бога и преданность традициям предков .
Отвечая на тацитовскую критику принципов иудаизма, Луццатто несколько раз напоминает о важности постижения окружающего мира. Он иронизирует по поводу того, что Тацит не знает, зачем нужно оставлять землю под паром в субботний год . Первосвященник, пишет он, молился в Судный день не только о благе своих домочадцев и еврейского народа в целом, но и о благе «земли, воды, ветра и огня» . Он утверждает, что сверхъестественное может быть осознано только тем, кто хорошо разбирается в естественном ходе вещей. Музыкант слышит фальшивую ноту, поскольку является знатоком гармонии; врач замечает болезнь, сравнивая пораженный орган со здоровым. Из этого следует, что «невозможно увидеть чудеса Всевышнего, не будучи натуралистом» . Вывод, что знание натурфилософии ведет к большему благочестию, прозвучал также в «Сократе» из уст Гиппия .
Рассуждение Луццатто о типах ученых, встречающихся среди евреев, тоже своего рода свидетельство его непреходящего интереса к познанию природы. Например, он утверждает, что раввин не вправе толковать еврейский
закон, если он ничего не смыслит в естественных науках, в первую очередь в астрономии
. В этом контексте Луццатто упоминает о двух противоречащих одна другой космогониях — от Птолемея до Коперника и призывает раввинов начать хоть немного разбираться в этой запутанной науке
. Далее автор «Рассуждения» и «Сократа» вспоминает философа Герсонида и его малоизвестный астрономический трактат, который, по мнению Луццатто, намного превосходит «Альмагест» Птолемея
. Из данной ремарки ясно, что ему был хорошо известен этот весьма специфический еврейский текст — по крайней мере, те его части, с которыми он смог ознакомиться. В числе других философов Луццатто упоминает Хасдая Крескаса, его критику учения Аристотеля, но особенно то влияние, которое он оказал на Джованни Франческо Пико делла Мирандолу — автора скептического сочинения, ставшего основным источником пирронистско‑скептических идей в Италии начала XVI века
. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о скептических идеях «Сократа».
Из описания каббалистов очевидно, что Луццатто относился к ним точно так же, как Леон Модена. Луццатто категорически утверждал, что еврей не обязан соглашаться с их учением. Большинство последователей каббалы, писал раввин, проживают в Восточной Европе. Живущее в Италии более просвещенное еврейство не воспринимает их идеи всерьез . Комментируя учение каббалистов, Луццатто проводил параллели между их идеями и идеями старых философских школ — пифагорейцев, стоиков, неоплатоников, гностиков и номиналистов. Таким образом, он отрицал уникальность и древность каббалистических представлений . Безусловно, это описание было сделано с учетом христианской аудитории, поэтому эзотерические еврейские концепции по возможности излагались в нем на языке, понятном нееврейскому читателю. Вместе с тем нет оснований в данном случае сомневаться, каковы были истинные взгляды самого Луццатто. Очевидно, что каббалу он считал разновидностью оккультной философии, уподобив ее одному из многочисленных философских течений античности. Такое сравнение резко снижало уровень святости и авторитета еврейской мистической традиции; ее претензии на обладание истиной оказывались не менее, но и не более весомыми, чем аналогичные претензии других школ.
Свои рассуждения Луццатто завершил следующим пассажем: «Одной из заповедей Торы для евреев являются размышления о природе вещей, чтобы обрести более глубокие знания и лучше осознать величие Творца. Наиболее важным они полагают изучение науки о звездах, поскольку она необходима для календарных расчетов и поскольку эта наука служит вратами, ведущими к осознанию величия и славы Творца, как сказано в книге Теѓилим (89:3): “В небесах — там утвердил Ты верность Свою”. Это означает, что посредством Небес Бог подготовляет и направляет сердца людей, дабы они обрели веру, наблюдая величие небесных тел, их движение и неизменность их циклов». К этому Луццатто добавил, что даже если евреи порабощены в изгнании и не могут в полной мере тратить умственные силы на изучение наук, они все равно обязаны заниматься ими, поскольку от этого зависит их вера. Более того, те немногочисленные интеллектуалы, которые есть в каждом поколении и которые, несмотря на все препоны, изучают естественные науки, тем самым поддерживают и защищают свои общины. В эпоху испытаний и гонений только научный труд этих людей позволяет им заслужить доверие правителей, под чьей властью приходится жить евреям . Как раввин еврейской общины Венеции Луццатто полагал, что научная подготовка любого пастыря имеет важное политическое значение не только для него самого, но и для всей общины. Его собственная интеллектуальная деятельность, безусловно, улучшала мнение о его пастве. Можно также предположить, что Луццатто считал, что невежественные каббалисты вредят представлениям об общине и подрывают доверие христианских властей к евреям .
Полное название книги Луццатто «Сократ», увидевшей свет в Венеции в 1651 году, довольно ясно указывало на ее основную идею: “Socrate, ouero, Dell’humano sapere: esercitio seriogiocoso/di Simone Luzzatto hebreo venetiano; opera nella quale si dimostra quanto sia imbecile l’humano intendimento, mentre non è diretto dalla diuina riuelatione” («Сократ, или О человеческом познании, серьезные и одновременно шутливые утверждения Симоне Луццатто, венецианского еврея; работа, в которой он показывает слабость человеческого понимания, если оно не направляемо Божественным откровением»), то есть человеческий разум бессилен без наставляющего вмешательства Божественного откровения. Столь благочестивое заявление, несомненно, соответствовало настроениям эпохи Контрреформации, которые разделяли и евреи, и христиане. Так что книга не должна была вызвать возражений у представителей обеих религиозных общин. Правда, о том, что книга была не совсем тем, за что выдавал ее автор, свидетельствуют два, можно сказать, забавных момента. Прежде всего, автор представился как «венецианский еврей», который недавно занял пост городского раввина. Поэтому неясно, зачем ему понадобилось прилагать столько усилий, чтобы рассказать итальянскому читателю XVII века про суд над Сократом. В случае с «Рассуждением» у Луццатто был повод взяться за перо: ему хотелось смело и убедительно выступить в защиту евреев и их привилегий. Однако о «Сократе» этого не скажешь. В этой книге нет ничего специфически еврейского. Хотя Луццатто не скрывает своей религиозной принадлежности, он пишет исключительно о вещах, имеющих общечеловеческое значение. Он обращается к читателям не как еврей к христианам, а как гражданин Венеции к соотечественникам. Разумеется, тот факт, что Луццатто решил обратиться к более широкой аудитории, нежели его единоверцы, не было чем‑то беспрецедентным в истории еврейской культуры. Достаточно вспомнить аналогичные и наиболее очевидные примеры: Леон Эбрео (Йеѓуда бен Ицхак Абраванель) и Моше Мендельсон . Однако это решение Луццатто, как и в случае с Леоном Эбрео, было неординарным, непонятным и загадочным.
Кроме того, при чтении «Сократа» возникает явное ощущение, что полное название трактата призвано ввести читателя в заблуждение. Хотя время от времени Луццатто позволяет своим персонажам высказаться о Боге или Божественном Провидении, в нем практически ничего не говорится о Божественном откровении. Если в книге и наличествуют какие‑то религиозные идеи, то звучат они глухо и опосредованно. Автор не стремится лишний раз напомнить читателю о достоверности Божественных указаний, предпочитая рассуждать о человеческой уязвимости, неуверенности и незащищенности. Другими словами, название трактата обещает гораздо большую религиозную составляющую, нежели ту ее малость, которая есть в его тексте. Разумеется, можно предположить, что Луццатто изложил здесь не свои взгляды, а воззрения язычника Сократа, приписывать которому христианские или иудейские идеи было бы нежелательным анахронизмом. Но Луццатто не воспроизводит здесь и, казалось бы, столь важный для книги о Сократе исторический протокол судебного заседания. Таким образом, мы вправе утверждать, что «Сократ» — это не книга о древнегреческом философе, а интеллектуальная критика и социально‑политический комментарий той эпохи, в которую жил сам Луццатто. Не случайно он без всяких оговорок позволяет своим персонажам упоминать о последних научных открытиях, сделанных благодаря телескопу Галилея, об астрономии Коперника, химии Парацельса, о современных спорах, касающихся геометрии, оптики и навигации . Лишь о современной теологии Луццатто хранит многозначительное молчание.
Посвящение и предисловие весьма невнятно объясняют причины, побудившие Луццатто взяться за перо. В посвящении дожу Франческо Молино и венецианской Коллегии Луццатто представляет Сократа, считавшегося образцом благоразумия, мудрецом, мудрость которого универсальна и подходит любой эпохе, но особенно «нынешним временам, когда идет великая война с могущественнейшим врагом». Семь лет войны с участием многочисленных армий должны, наконец, закончиться миром и уступить место «постоянному и зрелому благоразумию» . От имени своих предков Луццатто вознес молитву за благополучный для Венеции исход войны. Вне всяких сомнений, он имел в виду войну против турок за остров Крит, во время которой Молино командовал венецианским флотом, то есть был одним из главных участников тех событий . В свою очередь, Луццатто, будучи добропорядочным гражданином и патриотом, безоговорочно принявшим сторону Венеции, решил в знак одобрения и поддержки военных действий ее властей преподнести дожу свой ученый труд. Подобно своему современнику Йеѓуде дель Бене, который нещадно порицал турок и полностью поддерживал воевавших против них католиков , Луццатто в своем «Рассуждении» стремился доказать, что евреи абсолютно лояльны ко всему, что предпринимают власти Венеции. То же стремление он в полной мере демонстрирует в посвящении к «Сократу».
Если не считать титульного листа, есть еще одно свидетельство еврейской идентичности автора трактата — это пять приведенных им библейских цитат: две из книги Коѓелет, одна из книги Ваикра, одна из книги Иов, одна из книги Мишлей. Первые три цитаты появляются уже на первой странице книги; две другие, включая самую важную, приведены в конце. Сначала Луццатто цитирует Коѓелет, 9:18: «Мудрость лучше воинских орудий», — объясняя таким образом, почему он предпочитает мудрость сражению в разгар войны . То, что Луццатто симметрично завершил трактат цитатой из того же источника, можно считать чем‑то большим, нежели простое совпадение. Возможно, неслучайно, что не какой‑нибудь современный специалист по теории государства, а легендарный царь Соломон, этот хрестоматийный еврейский мудрец, дает венецианскому руководству совет, как наилучшим образом завершить многолетний кровопролитный конфликт. Желая быть скромным, Луццатто приводит вторую библейскую цитату, связанную с хлебным подношением (Ваикра, 2): «В законе Моше сказано, что Господь Бог довольствуется приношением горстки муки»; этому хлебному подношению Луццатто уподобляет свое скромное подношение дожу .
Третью цитату Луццатто приводит в предисловии для читателей, на этот раз из Мишлей: «Три (вещи) сокрыты для меня, а четырех не знаю. Путь орла на небе, путь змея на скале, путь корабля среди моря и путь мужчины к отроковице» (Мишлей, 30:18–19) . Эта цитата имеет прямое отношение к основной теме книги, которая звучит так: мир, окружающий человека, загадочен и непостижим. И хотя люди пытаются разгадать тайну еле заметных следов, оставляемых на земной поверхности, постичь до конца суть вещей им не дано. Смирив гордыню, они могут лишь cлегка приблизиться к пониманию истины, освободив свои души от предвзятых мнений надменных ученых и деспотической власти. Сократ не верил во всесилие «человеческой мудрости», предпочитая «предварительные, скептические суждения тех, кто сомневается», «догматическим и утвердительным» высказываниям . Именно к этой идее Луццатто вновь возвращается в конце трактата, цитируя последнее высказывание царя Соломона. Пространные и витиеватые рассуждения греческих мудрецов, ведущих диалоги, изысканный писатель Луццатто искусно и осторожно поместил между двумя примерами неприкрашенной еврейской мудрости — между притчами легендарного библейского царя.
Вслед за посвящением и предисловием Луццатто предлагает читателю краткое изложение основных идей книги . Воспользовавшись этим конспектом и несколько его расширив, я «сочинил» собственный пересказ «Сократа», уделив особое внимание пространным рассуждениям Луццатто об окружающем мире. Поскольку этот трактат не слишком известен и, насколько я знаю, никогда еще не был описан целиком, подобная работа кажется мне необходимой, прежде чем я перейду к какому‑либо самостоятельному анализу.
Члены Дельфийской академии собрались в древних Афинах, чтобы освободить Разум, который был заключен в тюрьму и угнетаем властями. Они установили специальный сосуд, куда люди могли класть секретные доносы, касающиеся злоупотреблений против Разума и распространения ложных учений. Сократ в конце жизни предстал перед судом «за введение новых божеств и развращение юношества», за проповедь идеи ниспровержения человеческой мудрости. Защищая себя на суде, он утверждал, что добродетель тождественна знанию, но неопределенность человеческого знания порождала и порождает неизбежные и неразрешимые противоречия, в частности между древними мудрецами, рассуждавшими об основных принципах природных вещей. Сам Сократ отказался от претензий на обладание абсолютно достоверным знанием, сочтя эту цель недостижимой, вместо этого он искал лишь «мерцание вероятного» (il barlume del probabile) . За сим следует полный перечень античных теорий относительно происхождения Вселенной, включая те из них, которые звучат более или менее современно — учения Платона, Аристотеля, атомистов и даже «химиков‑философов» (gli chimici) . Как мы увидим далее, одной из важнейших составляющих данного перечня является то, что Луццатто включил в него сведения о современных ему теориях и недавних естественно‑научных открытиях, чтобы подкрепить таким образом аргументацию античных скептиков.
На основании этого предварительного описания различных теорий Луццатто позволяет наконец своему герою высказаться. Сократ начинает с того, что читателю в общих чертах уже известно. Он говорит о тщетности человеческих усилий в полной мере постичь суть вещей, а уж тем более — истину, о непостоянном, произвольном и капризном характере человеческого знания, о несовершенстве органов чувства, а значит, о недостоверности ощущений . Для большей убедительности Сократ пользуется сведениями, доступными лишь людям, живущим в XVII столетии. Указав на серьезные ограничения, связанные с наблюдением за небом невооруженным глазом, он приводит подробное и очень точное описание телескопа Галилея и его наблюдений за Луной, планетами и гелиоцентрической Вселенной . На первый взгляд, эти наблюдения подтверждают точку зрения, согласно которой человеческий разум способен узнать о Вселенной довольно много. Однако Сократ спешит уравновесить впечатление от новых открытий и достижений очередной порцией рассуждений относительно ограниченности человеческих возможностей. Демонстрируя хорошее знание оптики, он с помощью различных теорий объясняет, каким образом глаз человека воспринимает лучи света, чтобы видеть. Это позволяет ему приуменьшить значение последних научных достижений, а заодно лишний раз подчеркнуть, что ошибки и заблуждения — неизбежный фактор любых астрономических наблюдений .
После детальных экскурсов в область природы цвета , в сферу внутренних ощущений , воображения , памяти и интеллекта Сократ переходит к более глобальным проблемам, в частности, размышляет о роли знания и невероятном разнообразии окружающего мира. Глядя на мир проницательным взглядом натуралиста, он рисует величественную картину земной топографии: это морские приливы и отливы, течения рек и горные хребты, разнообразные растения и животные и даже традиции и обычаи представителей разных культур. Далее Сократ сообщает новые сведения о представителях разных рас, почерпнутые им из научной литературы, и об открытии неизвестных прежде африканских племен, после чего задумывается: свидетельствует ли такое многообразие природных явлений о том, что мы живем в доброй, благодатной и разумно устроенной вселенной или — в опасном, безобразном и безумном мире? В свете подобных открытий, по его мнению, легко прийти к выводу, что невежество — благо, а знание приносит лишь страдание и боль .
Опровергнув предположение, что природа гармонична и благодатна, Сократ переключает своих собеседников на другую тему — о природе знания. Он вновь апеллирует к различным теориям, ни одну из которых, по его мнению, нельзя считать полностью убедительной, ибо их авторы не смогли предъявить неопровержимых доказательств . Когда один из собеседников Сократа, Архелай, говорит, что знание — это прежде всего понимание причин вещей и явлений, Сократ снова приводит ряд современных Луццатто сведений, опровергающих утверждение, что природа благосклонна к человеку. Сначала он указывает на неравномерность распределения природных ресурсов между разными регионами: почему одни страны наслаждаются благами естественного орошения, а другие этих благ лишены? Почему море в одном месте бурное, а в другом спокойное? Почему Средиземное море заканчивается у берегов Сирии, лишая другие народы Азии возможности участвовать в средиземноморской торговле? Наконец, почему узкая полоска земли между Азией и Африкой не позволяет морским судам достигать берегов и «богатств Индии через Средиземное море?»
Далее Сократ развенчивает еще одно, на его взгляд, распространенное заблуждение — что животные были созданы исключительно для пользы человека, и напоминает в связи с этим о существовании ядовитых африканских змей . Даже математические доказательства, по мнению Сократа, страдают порой неопределенностью и несообразностью . Все эти примеры свидетельствуют о том, что понимание причин тех или иных вещей вовсе не является конечной целью человеческого знания — ведь если бы это было так, существование человека оказалось бы печальным и неадекватным.
Взяв паузу, чтобы подвергнуть критике дедуктивный метод силлогизмов Аристотеля , а заодно и индуктивный метод «ложной алхимии» , Сократ переходит к комментированию взглядов Кратила (согласно преданию, последователя Гераклита и учителя Платона), которые, как затем выясняется, соответствуют его собственным убеждениям. Суть их в следующем: на ряд вопросов относительно времени, движения и пространства никогда не будет дано стопроцентно верных ответов. Характеристики Солнца и атомов непостижимы. Даже отдельные геометрические проблемы, похоже, насмехаются над скромными возможностями человеческого разума. В итоге все размышления о подобных предметах неизбежно приводят к спорам и противоречиям «между чувственным и рациональным восприятием» . Кратил признавал, что человеческий разум существует лишь в мире вероятного, тогда как знание «достоверных истин» доступно только Богу. Правда, затем добавляет, что, хотя всеобъемлющее понимание устройства Вселенной, безусловно, соблазнительно, для нормальной жизни людям достаточно среднего уровня этого понимания, который он называет prudenza (благоразумием) . Сузив возможности человеческого понимания до социальных и политических проблем, Сократ переходит к подробному анализу девяти определений prudenza .
Самое пространное и имеющее наибольшее отношение к теме нашей главы рассуждение по этому поводу Луццатто вложил в уста Гиппия . Как будто не услышав всех приведенных выше рассуждений о непознаваемости окружающего мира, Гиппий уверенно утверждает, что наиболее надежную социально‑политическую модель нам предлагает наша «повитуха»‑природа . Красноречиво доказывая, что человек ничего не может понять в окружающем его мире, однако он в состоянии четко усвоить основные принципы существования, которые природа советует ему ни в коем случае не нарушать. В нескольких тщательно продуманных главах аргументы Гиппия трактуются в двух ракурсах — с точки зрения макрокосма и микрокосма. Сначала Гиппий объясняет, как наблюдение за небесными телами позволяет лучше понять деятельность земных властей . Точно так же, как планеты одновременно вращаются вокруг Солнца и собственной оси, граждане и правители государств заботятся одновременно об общественных и частных интересах. В соответствии с четырьмя гипотетическими моделями движения небесных тел Гиппий описывает четыре формы правления, начиная с наиболее пригодной для человека и заканчивая наихудшей . Аналогичным образом сложные отношения планет — Солнца, Луны и Земли — он уподобляет отношениям правителей, придворных и их подданных .
Гражданскому благоразумию, согласно Гиппию, можно научиться, наблюдая за природой подлунного мира. Опираясь на представления Аристотеля о земном шаре, расположенном в центре мироздания, который либо статичен, либо подвержен влиянию (движению) различных небесных сил, Гиппий приходит к выводу, что положение того или иного государства стабильнее, когда оно окружено сильными державами. Подобным образом он демонстрирует качества четырех основных элементов, проводя параллели с общественным порядком; растительный и животный мир также способны преподать важный общественно‑политический урок . Наконец, Гиппий сравнивает процессы, происходящие в организме человека, с теми, которые происходят в большой политике. К примеру, печень, способствуя кровообращению, подобна правителю, раздающему пищу нуждающимся; сердце подобно государственной казне, мозг — политическим советникам .
По мнению Гиппия, природа предлагает человеку только один способ покончить с убогим и бессмысленным существованием: ему следует подражать красоте и величию «огромного механизма» окружающего мира. Впрочем, природа не ограничивается тем, что учит человека, как сделать свою жизнь осмысленной, — она является его лучшим наставником во всем. Если мы будем внимать ее советам и идти по ее следам, то никогда «не упадем и не собьемся с истинного пути» . Кроме того, природа учит, что человеческий опыт универсален. Подчиняясь законам природы, человек таким образом учится не только служить своему отечеству, но и быть более лояльным гражданином Вселенной. И наконец, универсальные законы, действующие и в природе, и в общественных отношениях, указывают на существование всеобщей Первопричины, любимой и почитаемой всеми, то есть Бога. На взгляд Гиппия, истинная наука и философия укрепляют веру в Бога и его Провидение и защищают людей от неблагочестия и суеверий, «готовя их души к восприятию истинной религии». Познание «великого театра Вселенной» Гиппий противопоставляет бесполезным и оглупляющим схоластическим упражнениям, никчемному философствованию. К тому же познание доступно всем; оно обогащает и облагораживает человека .
Сократ явно не спешит соглашаться со всем, что было сказано Гиппием. Впрочем, и окончательные выводы он намерен сделать лишь после того, как выслушает возражения Тимона против доводов Гиппия. Тимон же переводит большинство этих доводов в область полноценного скептицизма. Наблюдение за движением звезд, по его мнению, не что иное, как удовлетворение «праздного любопытства», не более. Никакого отношения к функционированию общественного организма оно не имеет. Единообразие и постоянство присущи небесной сфере, но мы не найдем там аналогов человеческих дел. Ни расчеты математиков, ни эксперименты натуралистов не дают нам знаний или навыков, необходимых в общественной жизни. Слишком большой интерес к вселенским порядкам плохо сказывается на любви к отечеству — так, философ, считающий себя гражданином мира, вряд ли способен жертвенно и бескорыстно защищать свою родину от врагов .
Согласно Тимону, природа не может научить человека благоразумию или умеренности. Предложенные Гиппием параллели между природными и общественными явлениями кажутся ему искусственными и натянутыми. Природа далеко не всегда демонстрирует примеры гармонии и благорасположенности и служит человеку идеальным наставником. В «школе природы» можно приобрести множество вредных привычек и дурных манер, а кроме того, научиться воинственности, насилию, неверности и непочтительности. Глупо также верить, что натурфилософия может привить человеку склонность к благочестию. Напротив, утверждал Тимон, философия подобна кровопусканию, избавляющему человеческое тело как от вредных, так и от полезных «жизненных соков». Хотя философы настаивают на том, что искореняют лишь предрассудки, а не истинную религию, их теории нередко с одинаковым успехом уничтожают и то и другое. Тимон возражал против философских представлений о prudenza (благоразумии) и virtu (добродетели) и указывал на отсутствие согласия между философами по вопросу о высшем смысле жизни. Если врачи стремятся вылечить человека от болезни, а солдаты — одержать победу на поле брани, то философы‑морализаторы, призванные, казалось бы, давать ясные ответы на вопросы о смысле жизни или о том, что есть благо, за редким исключением не дают этих ответов. Поэтому, вопреки известному мнению Платона, философам не следует становиться царями. У них не только нет желания руководить, но и способностей, чтобы завоевать доверие и уважение сограждан .
Свои рассуждения Тимон закончил словами выдающегося человека, «рожденного не в Греции и воспитанного не в наших традициях, — словами, прозвучавшими в его Божественных откровениях ». Человек этот — не кто иной, как царь Соломон, а цитата взята из Коѓелет, 7:29: «Только вот что я нашел: что сотворил Бог человека правым, а люди пускаются во многие помыслы». Тимон интерпретирует эти слова как призыв к людям всегда стремиться к «идеалу и совершенству». То, что Тимон апеллирует к авторитету еврейского мудреца, безусловно, свидетельствует о том, что Луццатто был уверен в еврейском происхождении этой идеи. В заключение Сократ обдумывает речи Гиппия и Тимона и в итоге отдает предпочтение «полезным наставлениям Тимона» . По сути это означает, что аналогичных взглядов придерживался сам автор «Сократа» — рабби Симха Луццатто.
Прежде чем закончить свою речь, Тимон делает еще одно очень важное замечание. Смысл его таков: несмотря на неопределенность человеческого знания и недостоверность человеческого опыта, люди не должны терять надежду на то, что жизнь удастся прожить достойно и с пользой. Далее, по обыкновению, следует совет, как им жить. Разумеется, в соответствии с «вероятным» и вопреки ограниченным возможностям, не забывая о нравственном выборе и подражая природе, которая не трубит об истине, а излагает ее шепотом, посредством едва заметных знаков, указывая человечеству путь, которым оно должно идти, и дорогу, которой желательно избегать .
Обвинители Сократа остались недовольны его выводом, согласно которому, хотя человеку недоступна абсолютная истина, он все равно может сохранить веру в Бога. Сократ остался врагом «мудрых», но не стал другом грубых невежд. Он отказался признать, что пробабилизм подрывает моральные и религиозные устои. Он полагал, что человеческая душа испытывает сильную потребность в религии и религиозном культе. Поэтому он никогда не позволял себе высмеивать религиозные предписания и обряды общественных жертвоприношений. Он лишь боролся с предрассудками невежд, которые явились к Иову в обличье человеколюбивых Божественных посланцев (Иов, 2:1), хотя на самом деле намеревались убить этого праведного мужа. Напротив, он, Сократ, стремился к проповеди добродетелей, очищающих душу «от тех позорных идей, которые губят красоту и гармонию истинной религии». Поэтому он одобряет ритуалы, «установленные городским магистратом», но не намерен сдерживать себя, высмеивая верования и бессмысленные церемонии плебеев .
Поскольку Платон отказался осудить Сократа, решение о его казни было отложено; он так и не был осужден. Чернь продолжала относиться к нему с подозрением, однако многие мудрецы по‑прежнему питали к нему глубокое уважение .
Предпринятая Луццатто реконструкция суда над Сократом нуждается в серьезном анализе на предмет источников, литературных приемов, интеллектуального и политического контекста. Будучи практически незамеченным исследователями, «Сократ» заслуживает «реабилитации», чтобы встать на полку рядом с многочисленными книгами, написанными начиная с античных времен и заканчивая ХХ столетием и так или иначе связанными с легендой о Сократе . Трактат также заслуживает изучения как один из важнейших текстов в истории еврейского скептицизма, начиная с книги Коѓелет и заканчивая Шем‑Товом де Каррионом, Санхесом, Ла Перейрой, Спинозой и более поздними авторами. Наконец, «Сократ» нуждается в специальном комментарии как сочинение, проливающее свет на особенности культурной атмосферы еврейского гетто Венеции середины XVII века.
Подобное исследование, безусловно, выходит за рамки этой главы. Однако даже беглое чтение «Сократа» позволяет заметить, насколько широкой эрудицией обладал его автор, в частности, каким значительным был перечень известных ему философских сочинений античности. Для нашей темы особенно важным является тот факт, что Луццатто был знаком с трудами стоиков и скептиков — представителей двух античных философских школ, «воскресших» и вновь обретших популярность в XVI−XVII веках . С большой долей уверенности можно утверждать, что Луццатто хорошо знал Сенеку и Цицерона — либо благодаря чтению их сочинений, либо благодаря чтению трудов ведущего неоплатоника тогдашней Европы Юста Липсия, которого он упоминает в своем «Рассуждении» . Среди других известных ему источников в первую очередь следует назвать автора «Пирроновых положений» Секста Эмпирика, которого Луццатто дважды цитирует в «Рассуждении» . После того как книги Секста Эмпирика были заново открыты и переизданы в 1562, 1569 и 1601 годах, они стали наиболее популярным источником тогдашних знаний о греческом скептицизме . Кроме того, Луццатто упоминает опубликованный в 1520 году трактат Джованни Франческо Пико делла Мирандола “Examen Vanitatis Doctrinae Gentium”, написанный им явно под впечатлением от сочинений Секста Эмпирика, которые Мирандола прочел за сорок с лишним лет до их публикации. Луццатто не без гордости отмечает, что Мирандола отверг науку Аристотеля и опирался исключительно на идеи Хасдая Крескаса .
Хотя Луццатто нигде об этом не упоминает, но, возможно, он был знаком с трактатом “De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium declamatio invectivа” («О недостоверности и тщете наук и искусств»), опубликованном в 1526 году Генрихом Корнелием, известным под именем Агриппы Неттесгеймского. С этим сочинением были знакомы Леон Модена, Яаков Цемах и другие еврейские интеллектуалы того времени . Мне же предстоит окончательно выяснить, читал ли Луццатто других современных ему авторов‑скептиков: Франциска Санхеса , Мишеля де Монтеня и Пьера Шаррона. Впрочем, независимо от того, читал ли Луццатто Монтеня, его сочинениям, как мы увидим ниже, присуще несколько характеристик, позволяющих провести параллели с трудами французского мыслителя. Как отметил Авраѓам Меламед, Луццатто неплохо разбирался в современной политической мысли. Помимо Тацита, с которым Луццатто мог познакомиться благодаря недавнему изданию и комментарию Липсия, он, скорее всего, читал Макиавелли, Ботеро, Боккалини и Томаса Мора . Кроме того, не исключено, что он был знаком с творчеством иезуитских политических мыслителей второй половины XVI столетия: Антонио Поссевино, Роберта Беллармина, Луиса де Молины и Франциско Суареса, но прежде всего — с их критикой Макиавелли, в частности его идеи государственных соображений (ragione di stato). Знал он и об их попытках защитить идею связи между человеческими законами и законами природы . Как бы то ни было, очевидно, что Луццатто был в курсе всех философских и политических теорий и веяний своего времени. Поэтому утверждение, что еврейская мысль отставала от европейской или шла с ней не в ногу применительно к Луццатто уж никак не соответствует действительности .
Подобно Монтеню, Луццатто был склонен связывать обнаружение античных текстов с открытием «новых небес» и «новых миров». Он постоянно украшал свою скептическую аргументацию упоминаниями об этих открытиях. Наибольший интерес представляет его конспект «Звездного вестника» (“Sidereus Nuncius”), в который он включил детальное описание телескопа, Луны и планет. (Правда, в этом его опередили Авраѓам Ягель и Йосеф Дельмедиго.) Луццатто столь же скрупулезно изложил основные идеи Парацельса, прежде всего его учение о трех, а не четырех основных элементах . Ранее я уже упоминал его развернутый комментарий современных оптических теорий, евклидовой геометрии, топографии и навигации (познания в навигации он мог приобрести благодаря личному опыту жителя Венеции, крупнейшего средиземноморского порта) . Немногочисленные упоминания медицины позволяют предположить, что эта область не слишком его интересовала.
Если проанализировать сочинение Луццатто целиком, то отчетливее других голосов в нем прозвучит скептический голос Сократа. Начиная с четких формулировок предисловия и краткого изложения основных идей трактата и заканчивая отложенным приговором герою на его последних страницах, автор вновь и вновь возвращается к мысли о невозможности достичь эпистемологической уверенности, о ненадежности органов чувств, о разнообразии мнений. Тем самым он успешно дезавуирует претензии тех, кто пытался или пытается достичь истины самостоятельно. Наиболее драматическая часть книги — пространные рассуждения Гиппия и Тимона, их категорическое несогласие друг с другом, обдумывание Сократом их точек зрения и, наконец, его окончательное решение в пользу Тимона. Поскольку оба собеседника говорили о связи между обществом и окружающим миром, их речи интересны не только как стержень книги Луццатто, но и как то, что наполнено содержанием, имеющим непосредственное отношение к основной проблематике этой главы.
Двум своим персонажам Луццатто дал имена малозначительных героев интеллектуальной истории античного мира, и сделал это явно не случайно. Гиппий Элидский появляется в двух диалогах, приписываемых Платону: «Гиппий больший» и «Гиппий меньший». Гиппий был дипломатом, имел репутацию талантливого оратора и практичного человека. Он неплохо разбирался в математике, астрономии и гармонии. В обоих диалогах Гиппий ведет себя суетно, к тому же не прочь прихвастнуть. Он мнит себя знатоком всего и становится нетерпеливым и раздражительным, когда Сократ начинает надоедать ему вопросами о природе красоты. В начале беседы с Сократом Гиппий объявляет его доводы полной бессмыслицей, но в конце диалогов этот всезнайка оказывается невежей, ибо объявляет себя мудрецом и обладателем истины. Чтобы его собеседник признал собственную ограниченность и ограниченность человеческого разума, Сократ опровергает аргументы Гиппия .
В свою очередь, Тимон из Флиунта был известен как один из ранних скептиков и автор сатирических поэм под названием «Силлы» , в которых высмеивал догматическую философию. Будучи преданным учеником Пиррона, Тимон отрицал возможность существования общих самоочевидных принципов; все доказательства, по его мнению, являются либо «рассуждениями по кругу», либо бесконечной цепью, висящей в пустоте. Он также утверждал, что мир имеет двойственную природу: феноменальную и реальную. Если первую человек способен постичь при помощи органов чувств, то подлинность второй никогда не будет раскрыта ни с помощью органов чувств, ни благодаря разуму . По свидетельству Секста Эмпирика, Тимон в итоге отказался от занятий философией и вернулся к практическим делам.
И Гиппий, и Тимон из диалога Луццатто так или иначе соответствовали своим историческим прототипам. Самоуверенный и надменный софист Гиппий полностью проигнорировал все аргументы скептиков, предшествовавшие его речи, в которой он стремился доказать существование упорядоченной и гармоничной Вселенной, постижимой с помощью разума и органов чувств. Не успел Гиппий закончить… как Тимон, не теряя времени, один за другим опроверг его доводы.
В двух речах явлены два непохожих представления о мироздании: упорядоченный телеологический подход, согласно которому природа воплощает стандарты и идеалы всех сотворенных существ, причем следование этим идеалам не только полезно, но, возможно, даже необходимо для сохранения человеческого рода; и прямо противоположный подход, решительно отрицающий существование подобной универсальной модели, когда «естественное» означает «благое» . Различие этих двух мировоззрений можно описать и в других категориях: Гиппий в общем и целом озвучил точку зрения стоиков, а Тимон — скептический пирронизм. Как заметил Уильям Баусма, древний стоицизм довольно трудно поддается определению, поскольку это запутанная связка различных эллинистических идей. И в античной, и в более современной форме стоицизм был своего рода естественной теологией. Его апологеты утверждали, что Вселенная подчиняется единому рациональному порядку Божественного происхождения и что этот принцип в равной степени присущ неживой природе, человеческому обществу и душе каждого человека. Следовательно, поняв, в чем суть разумности мира, человек способен открыть рациональные законы существования общества в целом, равно как законы существования собственной души и, следуя им, постепенно достичь совершенства. Стоики также учили необходимости дисциплинировать свое тело посредством apatheia — специально культивируемого безразличия к его потребностям, душевным порывам и внешним обстоятельствам. При этом должен ли человек улучшать условия своего существования или воспринимать их как данность; должен ли он вести активную жизнь или, наоборот, удалиться от мира и предаться созерцанию — на эти принципиальные вопросы в рамках учения стоиков однозначных ответов дано не было.
В начале XVI века стоицизм пережил второе рождение, прежде всего в силу стремления к порядку в эпоху бесконечных религиозных войн. Крупнейший центр неостоицизма возник и сформировался в XVII веке в Нидерландах вокруг писателя Юста Липсия, который отредактировал и издал труды Сенеки. Липсий проповедовал этическую систему, в основе которой лежала физика, при этом от человека ожидалось следование правилам поведения, заложенным в естественном порядке. Кроме того, согласно Липсию, мудрый человек был обязан стать гражданином мира; абстрактное созерцание отрицалось, предпочтение отдавалось пользе практического искусства жизни .
Хотя Гиппий в «Сократе» не провозглашает все идеи философии стоиков, полностью игнорируя, к примеру, представления о пассивном созерцании и удалении от мира, в целом его взгляды и взгляды стоиков совпадают. Искусственные параллели между физическими и социальными реалиями не представляли собой ничего оригинального, но и не отражали представлений философов XVII века, картезианцев или последователей Гоббса, как предположил один современный исследователь . Напротив, они соответствовали устаревшим представлениям о природе, порвавшим с классической схоластикой, однако оставшимся столь же догматическими и телеологическими. На мой взгляд, важнее то, что Сократ Луццатто готов серьезно обдумывать эти взгляды, он даже «заигрывает» с ними — однако в итоге решительно их отвергает .
Позиция Тимона вполне созвучна как пирронистской точке зрения античного времени, так и более поздним ее разновидностям. Изложение этой точки зрения — центральная тема книги Луццатто. Единственным ее оппонентом оказывается Гиппий. В свою очередь, задача Тимона состоит в том, чтобы еще раз озвучить все возражения против претензий философов‑догматиков, опровергнуть альтернативную эпистемологию Гиппия, преодолеть колебания Сократа и в итоге стать победителем в этой дискуссии. Не совсем понятно, в какой степени Луццатто на протяжении речи Тимона использует в качестве риторического приема сомнение, или же действительно проводит последовательную пирронистскую линию, чтобы отказаться от окончательных суждений. Последние страницы книги вроде бы свидетельствуют о том, что Сократ вовсе не борется с разумом, но только с его догматической разновидностью. Он признает, что в политической и общественной сфере человек вполне способен действовать, опираясь лишь на предварительное и предположительное знание. Более того, он, судя по всему, даже проповедует прагматичный секуляризм в противовес учению стоиков о существовании универсальных принципов, которым должны соответствовать формы правления. Иными словами, на смену вечным причинам Гиппия и стоиков должны прийти «национальные интересы» Никколо Макиавелли.
В моем распоряжении нет никаких фактов, которые позволили бы предположить, что «Апология Раймунда Сабундского» Мишеля Монтеня оказала какое‑то влияние на написание Луццатто «Сократа». Однако между этими произведениями есть несколько интригующих параллелей, на них обратил внимание Дэвид Льюис Шефер в своей работе, посвященной этому классическому эссе Монтеня . Как считал Шефер, Монтень написал трактат якобы в защиту Раймунда, но заодно изложил собственные взгляды на основы и ограничения человеческих знаний и верований. Это сочинение служит воплощением «систематического мышления и единой политической цели, скрывающихся под покровом хаотичности и отсутствия общественных интересов» . «Апология Раймунда» напоминает апологию Сократа: в случае с Монтенем и христианская теология, и классическая философия оказываются «под судом». Несмотря на отсылки к стоикам, Монтень в «Апологии» и других сочинениях придерживался учения пирронистов. Он отстаивал право подвергать сомнению и оспаривать любые мнения, резко критиковал суетные претензии философов, считая природу таинственной и непознаваемой «субстанцией». Критиковал Монтень и народные верования, утверждая, что Бог является плодом воображения, поскольку человеческий род не обладает никакими знаниями о том, что находится за пределами окружающего его мира .
Вместе с тем Шефер убедительно доказал, что скептицизм Монтеня носил принципиально конструктивный характер. В тот момент, когда мы осознаем свое невежество, наш разум в какой‑то мере обретает свободу. В отличие от пирронистов, отказывавшихся от любых суждений, Монтень полагал, что вероятностный опыт служит единственным разумным ориентиром в человеческой деятельности; что контролируемое экспериментирование желательно и что мы должны смотреть на природу, ища в ней не истину, а прежде всего пользу. Когда Монтень вскользь упомянул Коперника, это было сделано не для того, чтобы доказать его правоту или неправоту, но в качестве дополнительного аргумента в пользу открытого, недогматического подхода к научному теоретизированию. Теория Коперника позволила Монтеню предположить, что, «кто знает, возможно, через тысячу лет появится какая‑нибудь третья точка зрения, которая опровергнет обе предыдущие [Птолемея и Коперника]» .
Как утверждал Шефер, на словах Монтень признавал древние теологические представления о природе, но на практике их отвергал. Предложив однажды ставшее знаменитым сравнение животных и людей, он затем сам же над ним посмеялся. Очевидно, что Монтень стремился отделить науку и от метафизики, и от теологии. В его «Апологии» много скептических высказываний, но в целом содержащиеся в ней идеи конструктивны и оптимистичны, они заложили теоретические и политические основы научного прогресса, на которые впоследствии опирались Бэкон, Декарт и другие ученые .
Каждый, кто читал Монтеня, держа в мыслях подобную реконструкцию, не мог не заметить, насколько его «Апология» схожа с «Сократом» Луццатто . Оба были потрясены историей смерти Сократа. Луццатто написал современную версию «Апологии Сократа», дабы «осудить» притязания философов своего времени. Он упомянул в «Рассуждении» разные идеи стоиков, дал им возможность полноценно высказаться (в речи Гиппия), однако в итоге позволил себя убедить доводам пирронистов. Как и отказ Монтеня, его отказ от древних телеологических представлений не был ни радикальным, ни драматичным. Его Сократ, как мы помним, внимательно выслушал доводы Гиппия, но в итоге предпочел точку зрения Тимона. Монтень, в свою очередь, тоже внимательно выслушал Раймунда и его созвучные идеям стоиков иерархические представления о Боге и природе, но в своей «Апологии» изложил совсем иные взгляды на природу и веру. Подобно Монтеню, Луццатто видел в скептицизме не деструктивную и истощающую, а освободительную и позитивную силу. Природа не всегда гармонична и не всегда является воплощением добра. Напротив, в ней часто царит причиняющий ущерб хаос, но это при условии, что человек не сумеет установить над ней контроль и использовать ее себе на пользу. Только практичность и находчивость в деле защиты государственных соображений могут принести пользу правителям. Луццатто тоже был готов удовлетвориться «мерцанием вероятного», считая подобное знание достаточным для нормальной жизни. Его интерес к науке, особенно к новым теориям о строении Вселенной, к эксперименту, не ограниченному рамками сложившихся стереотипов, существовал как бы вопреки этой готовности. Он, как и Монтень, хотя и вскользь, упомянул теорию Коперника (описывая наблюдения, сделанные при помощи телескопа), оценив ее всего лишь как одно из альтернативных мнений, бросающих вызов господствующей ортодоксии Птолемея.
Между двумя мыслителями можно провести еще одну параллель, пожалуй, наиболее проблематичную. Я уже говорил об обманчивости титульного листа книги Луццатто — как мы могли убедиться, в его трактате нет явных обсуждений Божественного откровения. Подобно Монтеню, Луццатто в «Сократе» (при посредничестве своего героя) уверяет читателей, что он поборник благочестия и общественной религиозности. Монтень, как считал Шефер, тоже апеллировал к религии и общепринятому фидеизму, что не мешало ему критиковать христианство и общепринятые догматы веры; в глубине души он был атеистом .
Можно ли то же самое сказать о Луццатто? Являлся ли его скептицизм средством, при помощи которого он пытался обрести веру, как указано в названии книги, или, напротив, хотел с ней покончить?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз перечитать последние страницы «Сократа». Как мы помним, Тимон успешно опроверг утверждение Гиппия, что его философия ведет к благочестию. Но, когда Сократ в итоге согласился с Тимоном, он тоже столкнулся с проблемой примирения философии и веры. При этом ответы Сократа на вопросы участников диалога звучат уклончиво и не слишком убедительно. Он не отрицает, что душа человека жаждет веры, поэтому готов признать легитимность общественных жертвоприношений и ритуалов, «установленных городским магистратом», но не глупых церемоний и бессмысленных верований простонародья. Но если достоверных истин нет, а есть только «мерцание вероятного», то по каким критериям можно отличить первые от вторых? Впрочем, дальнейшего обсуждения эта тема не получила. Вопреки подозрениям черни Сократ остается на свободе и продолжает пользоваться уважением ученых, хотя и не всех.
Должны ли мы считать, что Сократ и Луццатто — один человек? В какой‑то степени это кажется правдоподобным. Настойчивый интерес Сократа к науке, особенно к математике, вполне соответствует тому образу венецианского раввина, который сложился у его еврейских современников, и нескольким недвусмысленным высказываниям в «Рассуждении» относительно важности этих занятий для евреев. И хотя скептицизм «Сократа» не имеет аналогов в «Рассуждении», в нем открыто упомянуты имена ряда известных мыслителей‑скептиков, включая Секста Эмпирика и Джованни Франческо Пико делла Мирандолу. Что еще важнее, пирронистская критика гордыни догматической философии в итоге сыграла положительную роль, позволив выработать прагматичный подход к изучению окружающего мира и справляться с ошибками органов чувств и заблуждениями разума. Этот подход мог быть с легкостью развит в конструктивном направлении, то есть в направлении смягченного фидеизма, как это, собственно, и произошло с некоторыми еврейскими и христианскими современниками Луццатто, которые, отбросив схоластическую философию, превозносили физику и другие естественные науки . Этот подход мог также стать своеобразной еврейской версией августинианства, с акцентом на библейское понимание сотворения мира, Божественную трансцендентность, предполагающую полную априорную зависимость человека от Бога, — в общем, мировоззрением, близким к взглядам, которые высказывали Маѓарал и другие еврейские мыслители . Наконец, Луццатто, подобно Давиду Нието, мог бы сказать о Боге как о всеобщей предпосылке (De consensu gentium) всех основных религий . По крайней мере, он мог бы это сказать, чтобы ублажить своих читателей‑католиков, но почему‑то не решился это сделать.
Бернард Септимус, который, правда, не читал «Сократа», составил проницательный, хотя, в силу обстоятельств, лишь предварительный интеллектуальный портрет Луццатто, сравнив его с Маймонидом и Спинозой. Поэтому, прежде чем закончить эту главу, стоит еще раз внимательно взглянуть на этот портрет в свете выводов, сделанных в результате знакомства с «Сократом». Септимус цитирует предисловие Луццатто к книге на иврите, в котором постулируется право человеческого разума свободно «размышлять и исследовать любой предмет, который он пожелает» . В своем «Рассуждении», пишет он далее, Луццатто несколько раз повторил, что всегда стремился к легитимному служению Всевышнему, свободному от предрассудков и суеверий. Признавая ренессансное происхождение подобных идей, Септимус тем не менее отмечает зависимость Луццатто от Маймонида. Влияние последнего становится особенно заметным, когда венецианский раввин объявляет войну суевериям, говорит о важности прочных научных знаний, а также сетует по поводу упадка еврейской интеллектуальной жизни. Септимус даже предположил, что, рассуждая о суевериях («оттого, что они претендуют на знание высших причин, они часто с легкостью вводят человека в заблуждение») , Луццатто имел в виду современный ему мистический мессианизм. В этом смысле он разделял точку зрения своего старшего современника Модены и младших современников братьев Франко .
До этого момента портрет, написанный Септимусом, вполне соотносится с Сократом. Разумеется, Луццатто, с его непримиримой критикой схоластической эпистемологии, не может считаться последователем Маймонида. При этом в обоих его итальянских сочинениях легко угадывается как маймонидовский элитизм, так и отвращение к обычаям и предрассудкам «плебеев». Однако Септимус идет дальше, предполагая наличие у Луццатто возможных затруднений, вызванных тем, что он оказался в ситуации, лишавшей его выбора, — между рационализмом и раввинистической традицией. (Я уже упоминал, что, когда Луццатто писал о еврейском философе Филоне, вынужденном учить неевреев, вместо того чтобы учить евреев, он, возможно, имел в виду и себя самого .) Следствием этой ситуации было то, что для Луццатто философская традиция обладала собственным самодовлеющим морально‑политическим посылом, который время от времени не совпадал с еврейской традицией. Наконец, Септимус обнаружил в сочинениях венецианского раввина элементы исторического релятивизма, напомнившие ему подобные взгляды современников Луццатто: анонимного автора Коль Сахаль, автора медицинских трактатов Тобиаса Кона и, возможно, Леона Модены . В результате Септимус подытожил взгляды Луццатто и пришел к выводу, что они похожи на «еврейское законодательство и политику, которые руководствуются рекомендациями прагматического разума, будучи чувствительными к меняющимся историческим реалиям» . Однако новое, по мнению Септимуса, постоянно сдерживалось старым: в мировоззрении Луццатто «новая историческая осведомленность сочеталась со старым еврейским рационализмом» . И действительно, если сравнивать взгляды Луццатто со взглядами Спинозы, который, критикуя еврейский опыт, предполагал, что он был следствием естественных причин, а не Божественного провидения, то для Луццатто, не выходившего за рамки определенных умозаключений, провидение (пусть и в минимальном объеме) оставалось реальным фактором; в этом смысле представления Маймонида остались им нетронутыми .
Внимательное прочтение «Сократа» позволяет предположить, что написанный Септимусом портрет мыслителя из гетто, балансирующего между Маймонидом и Спинозой, нуждается в определенном уточнении. В свете выдвинутых Луццатто идей радикального скептицизма — беспрецедентных среди еврейских мыслителей за исключением ученых криптоиудейского происхождения, оказавшихся за пределами организованной еврейской жизни, — совершенно непонятно, как маймонидовские концепции могли сохраниться в неприкосновенности в его голове (разумеется, если не предположить, что он считал Маймонида тайным радикалом, рядящимся в одежды ортодокса, — образ, предложенный Лео Штраусом) . В XVII веке скептицизм служил грозным оружием как конструктивной, так и деструктивной теологии. В любой момент скептицизм мог быть переориентирован с разрушения схоластической философии на разрушение общепринятых религиозных верований и практик (что, собственно, и произошло незаметно для окружающих у Монтеня и совершенно открыто — у Исаака де ла Перейры и Спинозы).
В «Сократе» Луццатто отказался от серьезного анализа проблемы откровения. Было ли это связано с желанием представить читателю достоверный портрет Сократа? Или же он полагал, что доказать Божественное откровение невозможно, а потому этот вопрос не заслуживает серьезного внимания? Упоминание этой доктрины в названии книги и ее «блистательное отсутствие» в самом тексте свидетельствует о том, что отношение Луццатто к этой проблеме оставалось двойственным. Готовность Сократа признать религиозные ритуалы, утвержденные городским магистратом (предписания Ѓалахи?), наряду с решительным неприятием глупых идей, позорящих истинную религию (каббала?), — все это также указывает на двойственность позиции автора. С учетом разрушительного потенциала «сократовской» критики, перенесенной с форума древних Афин на улицы и площади еврейского гетто XVII столетия, будет гораздо правильнее видеть в Луццатто скорее предтечу огранщика линз из Рейнсбурга (Спинозы), чем наследника мудреца из Фустата (Маймонида).
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Легитимация естественно‑научной деятельности у евреев Центральной и Восточной Европы
Падуя и формирование еврейского медицинского сообщества в Италии
