В переработанных Х.‑Н. Бяликом легендах из Библии, Талмуда и фольклора еврейских общин автор обращался к разным традициям — и ашкеназской и ближневосточной. Недавно книга пополнила список новинок издательства «Книжники».
Книга Хаима‑Нахмана Бялика (1873–1934) «Легенды о царях Давиде и Шломо», в оригинале «Ва‑йехи а‑йом» («И было однажды») знакома всем израильтянам, истории из нее входят в школьную программу, но литературоведы предпочитают ее не замечать. Сборник стилизованных под старину легенд и преданий о библейских царях Давиде и Шломо (Соломоне) — это вполне пригодно для чтения и пересказа в классе, для постановок в школьном драмкружке, но взрослый читатель вряд ли серьезно отнесется к произведениям подобного жанра. Тем более когда речь идет о Бялике, поэте, трепетно отзывавшемся на голос эпохи с ее общественными и литературными реалиями, а тут вдруг — легенды на библейском и фольклорном материале. Большинство немногочисленных оригинальных произведений «позднего» Бялика (после 1903 года) считают чем‑то вторичным, написанным по инерции, просто потому, что писатель не может не писать. Потрясенный погромами, он как бы отказался от оригинального творчества, и литературоведы даже ввели особый термин — «молчание Бялика». Однако посмотрите на предисловие автора. Первоначально оно появилось только во втором томе, но в дальнейшем в изданиях, включающих все части, помещается в самом начале сборника. Очевидно, что Бялик придавал составляющим его текстам особое значение, формируя из них масштабный художественный проект. И хотя современники отнеслись к этим стилизациям прохладно, да и ивритская литература в целом не пошла по намеченному Бяликом пути, мы можем уже с новой исторической перспективы составить об этой книге собственное мнение.
Но сначала несколько слов о самом Бялике и его роли в ивритской литературе.
Сказать, что Бялик популярен, — ничего не сказать. Бялик — культовая, хрестоматийная фигура, образец и идеал, основоположник и недосягаемая вершина.
Бялик вошел в литературу в конце XIX века, наследуя и библейскую, и просветительскую, да отчасти и средневековую еврейскую поэтическую традиции, а также и мотивы русской демократической поэзии, и веяния европейского и русского модернизма и декаданса. Израильская исследовательница, переводчик, писатель и литературовед профессор Хамуталь Бар‑Йосеф посвящает немало страниц своей монографии установлению связей бяликовского творчества с образами и приемами, характерными именно для европейского и русского модернизма. Она исследует саморефлексию автора и его приверженность старине, отмечает мотивы, хорошо знакомые нам по поэзии декаданса, прежде всего символизма. Это своеобразно представленные темы любви — как романтической, так и эротической — и отражения в природе душевных переживаний, тема раздвоения души, другие мотивы, вплоть до самых курьезных — тема кошек, например (да, и это было популярно тогда в поэзии), о многом еще пишет Бар‑Йосеф и приходит к выводу: Бялик — носитель самых модных и передовых тенденций в ивритской поэзии и, соответственно, полноправный представитель ивритской поэзии в мировой литературе.
Увы, по существующим русским переводам Бялика, кроме, пожалуй, «Сказания о погроме» в великолепном переводе Владимира Жаботинского, сложно судить о поэтических достоинствах оригиналов (кстати, к переводу Жаботинского сам Бялик, судя по всему, относился довольно сдержанно), однако те читатели, которым Бялик доступен в оригинале, без колебаний присоединяются к мнению о его величии. Дело именно в языке: у Бялика тексты на сакральном древнем языке, на котором никто в его время в повседневной жизни не говорил (есть лингвисты, утверждающие, что на этом языке вообще никто никогда до XX века не говорил), становятся живыми и образными, связывающими читателя и с библейским каноном, и с современностью. Но, похоже, сам Бялик стремился не столько развить, сколько преодолеть именно эту встроенность в эстетические и общественные запросы европейской и русской поэзии XIX — начала XX века, эту «современность», за которую его поэзию так любят литературоведы, и не только они: главный раввин Москвы в 1893–1924 годах Яаков Мазе предлагал внести строки «Сказания о погроме» в молитвенник . Сам же Бялик в последующие десятилетия сосредоточился на публицистике, переводах и компилятивном творчестве, где в первую очередь следует назвать огромную «Сефер Агада», сборник мидрашей из Талмуда и других источников. И уже после «Сефер Агада» — книга «Легенды о царях Давиде и Шломо» .
Удивительно, но иногда требуются некоторые усилия, чтобы объяснить образованным неспециалистам, знакомым с творчеством Бялика или хотя бы с его именем, что «Легенды о царях Давиде и Шломо» — это не гораздо более известная «Сефер Агада», это другая книга, не компилятивная, а оригинальная, хотя и написанная на том же или аналогичном материале: сборник историй, главным образом о библейских персонажах. У большинства историй есть прообразы в Танахе или Талмуде, с прямыми цитатами, органично бытующими в тексте, написанном на столь же архаичном языке. Виртуозно владея этим языком, Бялик успешно применял его для всех жанров и самых разных стилистик — не только традиционной эпической, или литературы «премудрости», но и для историй юмористических, драматических, пасторальных, лирических. Похоже, он недолюбливал Элиэзера Бен‑Йеуду и его товарищей, реформаторов иврита, упростивших классическую морфологию и синтаксис святого языка, а заодно и привнесших в него массу чуждых элементов .
Несмотря на наличие прообразов, истории из «Легенд о царях Давиде и Шломо» — не просто пересказ. Бялик как будто адресуется (хотя в дальнейшем я постараюсь показать, что не «как будто», а просто адресуется) к разным категориям читателей — своих современников, разным по происхождению и по отношению к религии, по художественным вкусам и эстетическим запросам. Иногда он тактично полемизирует с ними — без какого бы то ни было надрыва, обличительности, скорее с мягким, немного грустным юмором. Первая же история во всей книге, «Мегилат Орпа», завершается тем, что на поле боя выходят Давид и Голиаф, но самого боя мы не видим, рассказ кончается сценой, где два противника — и нельзя по тексту сказать, кто есть кто, — описываются в одинаковых выражениях, стоят друг против друга с одинаковой ненавистью в глазах, одинаковой решимостью и одинаковой верой в Б‑га. Для слова «Б‑г» Бялик использовал одно и то же слово в обоих случаях, то слово, которым еврейский Б‑г именуется в Танахе. В русских переводах и переложениях здесь обычно «играют» буквами — в одном случае с прописной, в другом со строчной, но Бялик‑то написал абсолютно одинаково, хотя в иврите есть определенный набор синонимов, позволяющих внести различие при необходимости. Бялик словно говорит своим религиозным и весьма националистически настроенным читателям: «Наши противники такие же люди, как мы, и веруют так же, как мы». В завершающей первый том истории «Царь Давид в пещере» персонажи в поисках гробницы преодолевают опасности, совершая действия, нехарактерные для иудаизма: шепчут заклинания, трижды бросают пыль через плечо, трижды сплевывают, трижды стучат посохами по земле — здесь отражаются неканонические, народные мистические представления, заимствованные евреями у их христианских соседей в Восточной Европе, что было присуще раннему хасидизму. Между прочим, вспомним, что Бялик учился в Воложинской ешиве, в то время «славившейся» своей антихасидской позицией. И опять же Бялик никого не обличает, он пишет с симпатией и грустью, характерной и для других историй сборника.
Есть в книге тексты, абсолютно совпадающие с мидрашем‑прообразом с точностью до синонима. Таков «Трон царя Шломо» — о нем помимо 1‑й книги Млахим (соотв. 3‑й книге Царств) можно прочесть в таких источниках, как «Ваикра раба», «Аба Гурион», «Паним ахерим» и «Таргум шени». Но есть и такие, где прообраз радикально переработан. В истории «Царь Шломо и Ашмедай» основное внимание уделено скитаниям Шломо, его возвращению в Иерусалим и новообретению трона, тогда как в классическом мидраше этому уделена лишь пара фраз в концовке рассказа о том, как царь демонов Ашмедай изгнал царя Шломо и занял его место. История «Шломо и трое братьев» напомнит нам не только еврейские источники, но и вполне типичный «бродячий сюжет», к которому и еврейская литература обращалась неоднократно. Любопытно сопоставить эту историю с хронологически близкой ей сказкой Ашера Бараша «Трое учеников царя Шломо» из книги «Золотая менора». Если Бараш, решая чисто литературные задачи, ради занимательности усиливает «детективную» составляющую и подробно рассказывает о проведенном расследовании, то у Бялика царь Шломо, наделенный высшей мудростью, мгновенно устанавливает истину. Сосредоточившись на своих целях, Бялик идет по линии наибольшего сопротивления и выбирает внешне не столь эффектное развитие сюжета — и не только в этой истории. А еще мы находим тексты с подзаголовком «Арабская сказка» и даже рядом стоящие «еврейскую» и «арабскую» сказки с одинаковым сюжетом и одними и теми же персонажами — например, царица Шева (царица Савская) приезжает к царю Шломо и испытывает его загадками, — но персонажи ведут себя по‑разному, и различен их психологический портрет. В одном случае царь Шломо добр, милостив и любознателен, в другом — он грозный, жесткий и требовательный правитель, в соответствии со вкусами и эстетическими установками читателей, в данном случае ашкеназов и сефардов. Подзаголовок «Арабская сказка» просто подразумевает евреев мусульманского мира со свойственными им культурными запросами, причем они, конечно же, такие же евреи, как и более привычные нам (и Бялику) ашкеназские евреи из России и Польши, Германии и Америки, балтийских стран… Сами же ашкеназские евреи тоже без труда узнают сюжеты, знакомые им и по фольклору, и по идишской литературе. Так, сказка «О женщине, что судилась с ветром» имеет литературный прообраз в «Дер дин‑тойре митн винт» — «Тяжбе с ветром» И.‑Л. Переца, сказке 1914 года, одной из первых литературных сказок для детей на идише, написанной на основе «бродячего» народного сюжета, бытующего в разных, не только ашкеназских, общинах .
Думаю, здесь и кроется одно из решений загадки «молчания Бялика». Объяснение этого поэтического «молчания» тем потрясением, которое испытал Бялик от погромов, несомненно, верно, оно даже предвосхищает высказанную почти полвека спустя знаменитую мысль философа Т. Адорно: «Писать стихи после Освенцима — это варварство». Но есть и еще кое‑что, есть смелый и оригинальный литературный проект, сформировавшийся в окончательном виде, похоже, только к концу работы Бялика над книгой. В первых историях можно усмотреть даже определенную авторскую небрежность — например, в тексте «Пещера и ятаган паши» иерусалимский кади, судья, посылает своих гулямов проверить истинность доноса, но они возвращаются с докладом почему‑то не к кади, а к паше, да и оружие, которое паша уронил в пещеру, Бялик в заголовке называет «сабля», а в самом тексте «копье», причем у этого «копья» есть лезвие и украшенная жемчугами рукоять. Несомненно, имелась в виду все‑таки сабля, ятаган, и мнение ученых об определенной «инерционности» творчества Бялика в этот период обосновано. Но по мере формирования книги проект Бялика обретает форму и глубину. Бялик отказался от следования европейским литературным образцам, пытаясь преодолеть как раз то, что больше всего нравится литературоведам, и создать нечто принципиально другое: не европейскую литературу на иврите, а именно ивритскую литературу, еврейский текст. Текст, с одной стороны, понятный носителям этой культуры, а с другой стороны — и это самое важное — сам такого носителя создающий, объединяющий разные культурные тенденции. Разные, но именно еврейские. Так, например, именование царя Шломо «Князь мира», появившееся во втором изводе «Истории о трех и о четырех», восходит исключительно к еврейским источникам (Ис., 9:6: «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Б‑г крепкий, Отец вечности, Князь мира»), где оно носит положительный, пророческий смысл и не имеет ничего общего с восходящей к Евангелию от Иоанна христианской трактовкой данного термина. Кстати, история литературы показывает, что именно тексты с явно выраженной и даже подчеркнутой национальной составляющей имеют больше шансов быть не только понятыми и принятыми в интернациональном мире, но и выступить в символической, общечеловеческой обобщающей роли.
«История о трех и о четырех» — здесь Бялик заставляет полемизировать между собой два текста с одинаковым названием, но разных во всем — в объеме, жанре, существенно различающихся по сюжету. Извод первый — бесхитростная история, извод второй (американский переводчик назвал его самым значительным из всех произведений Бялика после окончательного отъезда из России в 1922 году) — это целый роман со сложным сюжетом и множеством персонажей. Есть любопытное свидетельство израильского политического деятеля Арье Элиава (1921–2010), которому довелось в детстве много общаться с Бяликом. В автобиографии «Кольца рассвета» он, вспоминая себя десятилетнего, пишет об этом так: «…в те дни он, похоже, окончательно отделывал два варианта “Истории о трех и о четырех”. Как‑то раз он вручил мне обе версии и сказал: “Прочитай‑ка их внимательно, а потом скажешь, которая тебе понравилась больше и почему”.
Первая версия была ясная, простая, краткая… Вторая — совсем другое дело. “Читал‑читал, но большей частью и не понял” — вот такое мнение я высказал Бялику, а он засмеялся, ласково похлопал меня по плечу и сказал: “Ну ничего. Повзрослеешь — и, надеюсь, перечитаешь и вторую; тогда, глядишь, и ее тоже оценишь”.
Много лет прошло, и я хотел бы отдать мой долг Бялику кратким эссе о втором изводе “Агадат шлоша вэ‑арбаа”… Я обнаружил в ней аллегорию, исполненную мистицизма и символизма… Эта легенда — блистательный гимн любви, прежде всего земной, плотской любви между мужчиной и женщиной, но в конечном счете охватываются и другие формы любви: любовь детей и родителей, любовь к стране, любовь между народами и космическая любовь к миру» .
Говоря о форме отдельных произведений, следует упомянуть обращение Бялика к такой идущей еще со времен Средневековья особенности еврейской литературы, как ее «мозаичность», центонность, когда ткань повествования сплетается из знакомых цитат. Текст наполнен отрывками из канона: Танаха, молитв, других всем известных текстов, иногда они слегка переделаны, иногда без всяких изменений, но обычно в каком‑то ином смысле, не в том, в каком они стояли в источнике. Там, где удавалось распознать библейскую цитату, русский текст по мере возможности давался в соответствии с синодальным переводом, поскольку этот перевод уже стал фактом русской культуры, однако учитывались и еврейская традиция, и конкретный контекст. Автор написал книгу без примечаний, и я почти не ставил соответствующих отсылок, тем более на Библию: радость читателя от узнавания цитаты должна быть подобна неожиданной встрече со старым знакомым, прямая ссылка разрушила бы этот эффект. Конечно, в русской культуре текст синодального перевода не принято заучивать наизусть, как заучивают текст Торы религиозные евреи, но, если русский читатель вдруг вспомнит и распознает знакомое выражение, это только приблизит его к замыслу автора. Если же читателю не близко такое занятие, как установление интертекстуальных связей, то все равно остается немало: просто открыть для себя эти тексты с их в чем‑то неожиданными формой и содержанием.
Вторая особенность формы этих историй состоит в том, что большая их часть весьма близка традиционной средневековой макаме, рифмованной прозе типа русского раешника или поздних «исканий» поэта Семена Кирсанова, только раешник тесно связывает форму и содержание — как правило, юмористическое, — а макама предполагает более широкий жанровый спектр. Бялик вплоть до самой последней истории никак не выделяет эту особенность, его подрифмовки с точки зрения традиционной ивритской поэтики и за рифмы не считались бы: в основном это просто грамматические совпадения концовок множественного числа, местоименных окончаний и т. п. Набор таких элементов невелик, поэтому при любом перечислении в ивритском тексте почти наверняка рифмуется как бы все со всем, и писателям‑прозаикам порой требуются особые усилия, чтобы уйти от этого эффекта. Бялик же не только не избегает «грамматических» рифм, а часто даже усиливает их, что по возможности сохранено в переводе, причем иногда подрифмовку приходилось вносить и туда, где в оригинале ее не было. Даже если этих «рифм» не замечать, они все равно придают при чтении вслух некоторую напевность и ритмичность, прибауточность. Однако Бялик двигался именно к возрождению рифмованной прозы в ивритской литературе, и в последней истории («Повесть о Рыцаре Лука и Рыцаре Чеснока») он в подзаголовке прямо пишет, что написал рифмованный текст, и даже ставит значок разделителя, косую черту, после каждого рифмующегося звена. При исполнении вслух там делается небольшая пауза. Эта последняя легенда в книге примечательна не только формой, она представляет совершенно особый интерес в содержательном отношении.
Если во всех предыдущих историях Бялик обращался к различным конфессиональным, этническим, культурным еврейским группам внутри израильского социума, то эта последняя легенда, всецело сочиненная автором, на первый взгляд выглядит абсолютно нееврейской ни в каком смысле, кроме, может быть, нескольких словечек. Перед нами вполне последовательная стилизация под европейскую средневековую легенду, и именно так, с некоторыми элементами восточного колорита, иллюстрировал художник Джулиано Романо английский перевод этой истории . Неподготовленный читатель вряд ли усмотрит в ней какие‑то еврейские корни или сможет указать, к какой же группе или течению обращался Бялик в данном случае, в соответствии с тем, что мы говорили выше. Однако прочтем ее внимательно. Рыцарь Лука и Рыцарь Чеснока — что такое лук и чеснок в еврейских текстах, в еврейской традиции? Бялик дает слово «лук» в той форме, которая сразу обращает нас к книге Шмот (в русской Библии — Исход), к тому эпизоду, где евреи упрекают Моше, выведшего их из Египта, и говорят, что там у них было обеспеченное существование, котлы с мясом и всякие деликатесы типа лука и чеснока. Лук и чеснок, таким образом, — символ рабства. Но в истории ни слова об этом не сказано. Бялик просто излагает забавный сюжет с детальными гастрономическими описаниями, а по тексту, как и везде, пригоршнями рассыпает речения и цитаты, понятные только в образованной еврейской среде, — от пословицы «мудрец ночью» (примерно соответствует русскому «задним умом крепок») до прямых цитат из Талмуда, включая знакомые всем ешиботникам непонятные места, чтобы таким образом «подмигнуть своим», напомнить тем, у кого есть соответствующие воспоминания, о дискуссиях, которые они вели при изучении соответствующего листа. Такие места затрудняют чтение и понимание, особенно в переводе, и кое‑что мне все‑таки пришлось отметить в сносках, а какие‑то пояснительные элементы ввести прямо в текст, но с этой историей о неудачной попытке проявить оригинальность для Бялика было важнее всего обратиться к совершенно определенным людям. К евреям, провозгласившим себя «гражданами мира», носителями европейской или, если угодно, общечеловеческой культуры. И здесь, как и везде, — никакого надрыва, никаких упреков и обличений, только все тот же мягкий юмор, с которым Бялик говорит этим людям, что они все равно остаются евреями, и их мелодия звучит в общем еврейском хоре, рядом с традиционалистами и новаторами, хасидами и митнагедами, приверженцами библейского слова в его незамутненной чистоте и любителями далеко идущих комментариев, сефардами и ашкеназами и иными, не принадлежащими ни к той, ни к другой этнической группе (йеменские, грузинские, итальянские евреи и т. д.); а отказ от культуры еврейской есть не что иное, как порабощение, символом чего выступают лук и чеснок, в данном случае порабощение культурное.
Да, вся эта культурная программа Бялика, его попытка создать еврейский текст, основанный на национальной культурной традиции, даже можно сказать — традициях, и не только основанный, но и продолжающий и развивающий их, оказалась не слишком успешной и художественной разработки не получила. Израильская литература пошла по другому пути, в контексте которого Бялик с его ранними пламенными стихами, принятыми на вооружение сионистскими политиками — как идеалистами, так и прагматиками, — остался «поэтом национального возрождения» с непонятной проблемой «молчания Бялика», а поздняя книга «Легенды о царях Давиде и Шломо» проходит по разряду детской литературы. Сам он, похоже, предвидел, что его попытка последних лет окажется не ко двору и не найдет достойного места на культурной сцене Израиля в обозримый период, поэтому в уже упомянутом предисловии к этому собранию довольно сложных и порой совсем не детских текстов он, предупредив читателя, что истории взяты из самых разных источников и иногда значительно переработаны, а кое‑что целиком сочинено, оставил загадочную фразу: «Эти истории предназначены для юных, хотя первоначально они писались для другой категории читателей». Отсюда можно заключить, что на современников у него надежды было мало и обращался он к последующему поколению.
Книгу Хаима-Нахмана Бялика «Легенды о царях Давиде и Шломо» можно приобрести на сайте издательства «Книжники»
«РАЗСВѢТ» о юбилее Бялика
Хранитель сокровищ
