Самоантисемитизм Йосефа‑Хаима Бренера
Материал любезно предоставлен Mosaic
Почему творчество этого великого ивритского писателя Нового времени такое мрачное и полно страданий, и почему он с таким отвращением относился к евреям?
I
Как перевести заголовок ивритского романа Йосефа‑Хаима Бренера «Ми‑кан у‑ми‑кан», первого крупного произведения современной литературы на иврите, написанного в Палестине, действие которого разворачивается в конце первого десятилетия ХХ века? До сегодняшнего дня его более или менее дословно переводили «Отсюда и оттуда». Ивритское название, среди прочего, намекает на обманчиво простую структуру романа, чьи отдельные части могут показаться читателю почти независимыми друг от друга виньетками, и название подкрепляет это впечатление.
Но тональность романа далеко не проста. Как и все творчество Бренера, это мрачный и полный страданий текст. Рассказчик, чрезвычайно похожий на автора ивритоязычный журналист, который подписывает свои политические и социальные колонки именем Овед Эцот (Советчик), — мятущаяся душа, он живет в Палестине, хотя не верит в сионистскую мечту, не верит в еврейское будущее и не верит в возможность собственного счастья. Во всем этом его полной противоположностью является рабочий‑интеллектуал Арье Лапидот, прототипом которого послужил для Бренера Аарон‑Давид, или А.‑Д. Гордон (1856–1922).
Бренер и Гордон были хорошо знакомы друг с другом. Они дружили, восхищались друг другом и публично спорили, совсем как Овед Эцот и Лапидот. Возможно, в своей книге «Человек и природа» Гордон действительно говорил о тех, кто разделял позицию Овед Эцота из романа Бренера:
Вопрос состоит в том, есть ли в жизни хоть какой‑то смысл, если в ней присутствуют смерть, скорбь, безграничные страдания всего живого, ложь, ненависть, тупость, жестокость, мелочность, низость, уродство, мерзость, грязь и тоска, которым нет конца. Есть ли какой‑то смысл в том, чтобы прожить свою жизнь со всеми ее противоречиями и неувязками, которые терзают душу, как нож мясника козочку?.. Моему «я», у которого никого кроме меня нет в этом мире, чью широту я вижу оторванной, незамеченной, одинокой и непонятой, которую колотят со всех сторон, как солому на гумне, — что она мне и что я ей?
Поэтому давайте назовем «Ми‑кан у‑ми‑кан» так: «Со всех сторон». Это название точно передает ивритский оригинал и ближе к сути романа.
II
«Со всех сторон» — последний из небольших романов, который Бренер, родившийся в 1881 году, опубликовал в период с 1903‑го до 1911‑го — период активного творчества, на который приходятся еще две пьесы и целый ряд рассказов, очерков, статей и эссе. Поскольку его романы и пьесы носят явно автобиографический характер, по ним можно проследить основные контуры его биографии начиная с детства и отрочества в украинском местечке, где он рос старшим сыном в бедной семье. Его первая повесть «Зимой», выходившая в 1903–1904 годах по частям в ивритском журнале «А‑Шилоах» (литературным редактором которого был тогда поэт Хаим‑Нахман Бялик), посвящена этому периоду: в центре ее затяжной конфликт с отцом, который отчаянно пытается заставить интеллектуально одаренного сына посвятить себя религиозным занятиям, стать раввином и тем самым поднять социальный престиж семьи и ее финансовое положение. Конфликт обостряется, когда юный рассказчик Ирмияу Файерман утрачивает веру и желание лгать родителям и в конце концов приходит к горькому разрыву с ними.
Четыре абзаца, описывающие перепады настроения, которыми завершается повесть «Зимой», закрепили за Бренером репутацию крупного ивритского писателя, когда ему было всего двадцать с небольшим. Первый из них описывает ситуацию, непосредственно предшествующую окончательному разрыву Ирмияу с родителями. Ему снятся кошмары и в одном из них…
Я был завернут в грязный мешок. Песок был у меня в волосах, и тяжелые камни привязаны к рукам и ногам. Я пытался вырваться из мешка, но стоявший надо мной отец запихивал меня обратно… Потом я был мухой, играющей на щеках Рахили Моисеевны. Она схватила меня за крылышки и отрывала их.
Рахиль Моисеевна, молодая женщина, которой Ирмияу не осмеливается признаться в своих чувствах, совершенно равнодушна к нему. Два этих сна дополняют друг друга. Властный отец угрожает заживо похоронить Ирмияу (очевидно, он и засунул его в мешок), и из‑за этого герой чувствует себя уязвимым и беспомощным, как муха. Сексуально отвергающая его женщина (ивритское слово «мецахек» («играющий», «развлекающийся») имеет отчетливые эротические коннотации) символически кастрирует его. Они вдвоем толкают его к катастрофе.
Во втором абзаце ощущение собственной никчемности и унизительного поражения приводит к мыслям о самоубийстве:
Добро или зло общества — этот мир или другой — свобода или рабство — наслаждение или боль — свободная воля или предопределенность — материя и дух — вечное и преходящее — голод и роскошь — знание и невежество — вера и безверие — что мне делать со всем этим? Если бы я прислушивался к голосу внутреннего разума, то я, Ирмияу Файерман, не прожил бы и минутой дольше. Но я все еще жив и буду жив завтра. Я никогда не смогу освободиться. И у меня не хватает воли освободиться. Я недостаточно свободен, чтобы освободиться.
В моем Танахе написано: «Смотри, перед тобой два пути. Один обязательный. Другой — добровольный выход. И не смей выбрать смерть!»
И как я далек от того, чтобы выбрать ее!
«Выбери жизнь!» — говорится в Танахе, на котором вырос Ирмияу, и в следующем абзаце он так и делает. Из российского города Н., где он ненадолго останавливается, последний раз расставшись с родителями, он пишет другу:
Сегодня вышло солнце — не зимнее солнце с его лицом бледной болезненной женщины, а горячее летнее солнце, слишком яркое для незащищенного глаза. Свет и тепло повсюду — как я люблю жизнь! Ах, брат, как я люблю ее, как я счастлив просто чувствовать и дышать!.. Я люблю все хорошее, красивое, чистое, возвышенное, сильное, праведное… Хотя я знаю, что в будущем меня ждут только новые страдания, я не боюсь. Я ничего не боюсь.
Завтра я уезжаю.
Однако когда настает завтра:
Ночь была пасмурной.
На крошечной железнодорожной станции между Н. и А. меня вытащили из укромного места под лавкой в вагоне третьего класса и привели на вокзал.
У меня не было ни денег, ни багажа. Я сидел там, пока мне не сказали возвращаться, откуда пришел.
— Но на дворе ночь!
— Тут неподалеку есть деревня.
— Далеко?
— Не больше трех верст.
— Там есть евреи?
— Нет, Мойшек там нет.
— Тогда… как же…
— Ну жиды! — взревел начальник станции в красной фуражке. — Не думай, что я не знаю ваших фокусов!
Я встал и вышел.
Высокий жандарм, которому больше нечем было заняться, пошел за мной.
Я пересек перрон на шатких сваях. Тускло светил фонарь. За ним была куча дров, на которую я лег.
Падал мокрый снег.
Непонятно, куда направляется Ирмияу, да он, может быть, и сам не знает. Он не может вернуться домой, не может заплатить за билет на пароход в Америку, ему нет входа в русскую жизнь, и на этом языке он говорит плохо. (Он даже не может представить себе мысль попроситься на ночлег в русской деревне — только к еврею.) Одесса, куда когда‑то так стремились молодые евреи с литературными амбициями, вроде Переца Смоленскина, раннего сионистского автора Моше‑Лейба Лилиенблюма и Бялика, потеряла былую привлекательность. Единственная реальная дорога для Ирмияу — присоединиться к другим таким же бродягам, ищущим себе пропитание на обочине еврейского общества черты оседлости: поденщикам, студентам, не окончившим курса, нищим учителям иврита, безработным интеллектуалам и будущим революционерам.
Это среда второго романа Бренера, «Вокруг точки», выходившего по частям в журнале «А‑Шилоах» в 1904–1905 годах. Его герой, Яков Абрамзон, вдохновенный писатель с такой же историей, как Ирмияу, выучил русский язык гораздо лучше своего предшественника. И все же он настаивает на том, чтобы писать на иврите, хотя очень немногие из его друзей умеют читать на этом языке или понимают его устремления. Хотя Яков оставил иудаизм и занятия юных лет, он сохранил приверженность этому языку; иврит оказался слишком близок ему, чтобы просто так от него отказаться. Услышав, что он пишет на иврите статью о непризнанном вкладе хасидизма в ивритскую литературу XIX века, его приятельница Ева Исааковна (урожденная Хава) Блюмина, юная революционерка, в которую он тайно влюблен, предрекает, что когда‑нибудь он перейдет на русский. Он отвечает: «Никогда», и она спрашивает:
— Нет? Почему? Не лучше ли участвовать в общей литературе?
— То есть в русской?
— Ну хотя бы и так! Не станете же вы отрицать, что влияние книги там гораздо больше, что аудитория русского литератора обширнее…
— Обширнее? Так что ж с того?
— Что вы хотите этим сказать?
— Очень просто: что мне с того, что обширнее, когда она чужда мне, когда я не умею говорить перед ней?
— Неправда! Вы не хотите.
— Все равно! — воскликнул Абрамзон серьезно и с горечью. — Я не желаю хотеть. Да и вообще, давайте, Ева Исааковна, поговорим о чем‑нибудь другом: ведь об этом мы уже много, слишком много говорили. Да! Пусть так! Допустим, Ева Исааковна (на самом деле, это, конечно, не так), но допустим, что мои писания имеют объективное значение и что я могу написать что‑нибудь интересное и для русских. Допустим также, что мне широко раскроются объятия русской литературы, общих журналов (еврейских писателей в общей литературе ведь немало, слава Б‑гу!). Или скажем, что я мог бы написать свою статью «О еврейском творчестве» и на русском языке и напечатать в русско‑еврейском издании. Хорошо! Говоря правду, у меня совершенно нет читателей… Гм… я проболтался, но пропало! Так и быть: теперь у меня совершенно нет читателей‑ценителей, но и на русском языке хотя их тоже не было бы (ведь известно, что русско‑еврейская литература тоже не читается), но по крайней мере в потенции могло бы быть, ибо это всем понятный разговорный язык. Хорошо! В настоящее время, Ева Исааковна, я уверен, вы не читаете русско‑еврейской литературы, но допустим, что вы заинтересовались бы моей статьей, отыскали бы ее и прочли. Да, это возможно! Пусть так! Не скрою от вас: мне это было бы очень приятно! Да, это было бы хорошо! Но тут, видите, для меня весь вопрос странен, непонятен, — Абрамзон говорил раздраженно и обиженно, — я еврей и пишу по‑еврейски для евреев!
Ева Исааковна не предлагает Абрамзону писать на идише — разговорном языке подавляющего большинства восточноевропейских евреев, потому что она принадлежит не к Бунду, подпольному еврейскому социалистическому движению, возникшему в 1897 году, а к общероссийской революционной организации. Хотя можно предположить, что она до какой‑то степени понимает на идише, научившись от родителей или дедушек и бабушек, но она, конечно, не читает на этом языке и не следит за литературой на нем, которая в 1890‑е годы обогатилась зрелыми произведениями Менделе Мойхер‑Сфорима и прозой Шолом‑Алейхема и И.‑Л. Переца. Ее не интересует еврейский сепаратизм любого рода, не говоря уж о сионизме, в который верит Абрамзон.
А Абрамзон стал сионистом во многом благодаря любви к ивриту. Убежденный, что, несмотря на «яркое пятно хасидизма», последние несколько столетий еврейской жизни в Восточной Европе были «самым катастрофическим временем в истории еврейского изгнания», он в духе Ахад а‑Ама мечтает о великом ивритском культурном возрождении в Палестине, в котором «первоначальный, некогда плодородный еврейский дух пробудится и возродится». При этом он презирает мелочность сионистской политики и, постепенно убеждаясь, что сионизм не найдет отклика в еврейских массах, в конечном итоге принимает совет Евы Исааковны, сжигает свою ивритскую статью и начинает новую, по‑русски, в которой отвергается любой национализм, в том числе сионизм. На самом деле он начинает призывать к ассимиляции под психологическим давлением страха потерять Еву Исааковну, и это приводит его к эмоциональному и психологическому кризису. Он презирает сам себя, задумывается о самоубийстве, подобно Ирмияу Файерману, почти совершает его, в последнюю секунду отходит от края пропасти и в конце романа переживает нервный срыв.
«Вокруг точки» содержит в себе зачатки того, что станет главной темой «Со всех сторон»: отношения между двумя видами борьбы за существование (или, точнее, за сохранение инстинкта самосохранения): еврейского народа и еврея, который идентифицирует себя с этим народом, но боится, что он обречен. Абрамзон — наследник Гаскалы: он разделяет ее взгляд на еврейство как на больного, которому предстоит либо исцелиться, либо умереть. Но он также продукт мятежа против Гаскалы, который начался со Смоленскина и его современников и усилился при Михе‑Йосефе Бердичевском и его поколении. Гаскала, утверждали эти писатели, диагностировала симптомы заболевания, не догадываясь, что сама является одним из них. Она побуждала еврейский народ изменить жизнь, разрушив устои религии, которая оправдывала волю к жизни. Все предложенные Гаскалой решения еврейского вопроса — религиозная и образовательная реформа, модернизация, экономический прогресс и так далее — все это были решения просвещенного рационализма. Но воля к жизни иррациональна. Она, как замечает Ирмияу Файерман, скорее имеет отношение к здоровой витальности, а не к разуму.
А именно ее и не хватает, замечает Абрамзон, глядя на еврейский мир. Именно поэтому он, при всем своем неверии, считает хасидизм, против которого Гаскала выступала особенно яростно, «ярким пятном» в новейшей еврейской истории. При всей своей отсталости с точки зрения маскилов, хасидизм, как интуитивно понимал ранний маскил Йосеф Перл, сделав хасидских проходимцев героями своего романа «Раскрывающий тайны», был самым витальным фактором в еврейской жизни XIX века. Присущий ему оптимизм; ощущение постоянного присутствия Б‑га; шумный гвалт молитвы; бесконечные повторяющиеся ритмы песен и плясок; безграничная вера в ребе и чудеса, которые они могут совершать: все это свидетельствует о великой и нерассуждающей жизненной силе. Вместе с романом Перла это невольно признавал даже антихасидский анекдот, который рассказывали в маскильских кругах. Однажды маскил пришел в город и повесил объявление, что он вечером будет читать лекцию о Б‑ге. Послушать его собралось множество людей. «Сегодня, — начал он, — я представлю вам семь доказательств бытия Б‑жьего». Присутствовавшие хасиды встали с мест. «Убирайся, безбожник!» — закричали они хором и выгнали маскила из города.
III
Действие романа «Со всех сторон» разворачивается в 1909–1910 годах в населенной вперемешку арабами и евреями Яффе и близлежащем еврейском поселении Петах‑Тиква — крупнейшей и богатейшей из тогдашних сионистских колоний Палестины. Некоторые эпизоды переносят нас в другие места и в другое время. В апологетическом предисловии рассказчик‑редактор сообщает, что рукопись на иврите, состоящая из шести тетрадей, была найдена им в заплечном мешке «бродяги, скитающегося по нашему широко раскинувшемуся еврейскому миру» и что решение опубликовать ее было принято после горячего спора с издателем. Последний, не имея материала, был готов издать ее, а редактор сопротивлялся. Рукопись, доказывал он издателю, не имеет художественной ценности, в ней нет «ни лирического пафоса, ни интеллектуальной широты, ни изящного слога, ни архитектурной стройности, ни малейшего намека на мировую душу». Издатель, не подозревающий, что представление об искусстве как проявлении мировой души взято из учения модного русского литератора Владимира Соловьева, признает правоту редактора, но настаивает на своем. «Но содержание… палестинское содержание! — взывает он. — Это то, чего ищет публика». Совсем наоборот, возражает редактор: это именно то, чего публика не ищет. «Здесь нет ни единого описания красот горы Кармель или Саронской долины, ничего о полях, по которым ходил юный пастух Давид, ни слова о смелости местных юношей или об их искусстве в обращении с винтовкой или лошадью». Ивритский читатель хочет нравоучительных описаний Палестины, а в рукописи таких нет. Наконец, сообщает редактор читателю, ему пришлось неохотно подчиниться и подготовить шесть тетрадей к публикации.
Однако как именно мешок Овед Эцота, потому что «скитающийся бродяга» — это именно он, попал к редактору, остается непонятным. Он был потерян? Овед Эцот умер где‑то на просторах «широко раскинувшегося еврейского мира» и оставил этого мешок? Были ли они с редактором знакомы? Нам не сообщается. Важно другое — и об одной существенной вещи мы узнаем сразу — а именно, что нас просят не обращать внимания на литературные недостатки оказавшегося перед нами текста, поскольку он не был рассчитан на то, что кто‑то прочтет его, поэтому судить его не следует. Любые достоинства, которыми он обладает, существуют вопреки стилю, а не благодаря ему.
Литературный прием «найденной рукописи», призванный вызвать доверие или предупредить выпады критиков, очень стар. (Древнейшим его примером в литературе на иврите служит «находка» книги Дварим писцами царя Хизкияу в VIII веке до нашей эры, о которой сообщает нам Танах.) Для Бренера это был лишь один из литературных приемов, который он использовал в своих произведениях, чтобы предупредить читателя о сомнительных достоинствах прозы, которая ждет его впереди. Повесть «Зимой» начинается с того, что Ирмияу Файерман говорит: «Я приготовил чистую тетрадь, в которой собираюсь записать несколько сцен из моей жизни… Я пишу это исключительно для себя». Повесть «Один год», где рассказывается об одном годе героя Ханины Минца (и самого Бренера), проведенном в рядах русской армии, предваряется сообщением, что это запись устного рассказа Минца, услышанного повествователем во время одной совместной прогулки по улицам города. Последний роман Бренера «Бездолье и провал» тоже начинается с личного дневника, найденного в забытой дорожной сумке. Хотя эти приемы не могут нас обмануть, они указывают на определенную мысль автора. «Не ожидайте, что эта книга будет произведением искусства, — как бы говорит он нам, — потому что моя цель не состоит в том, чтобы быть искусным. Я хочу быть правдивым — таким правдивым, каким бы я был, если бы записал нечто рассказанное мне или передал без изменений нечто найденное мною».
Конечно, такая претензия на безыскусность — это тоже фикция. Бренер принадлежал к первому поколению восточноевропейских ивритских писателей, которое ощущало на себе огромное влияние русской литературы, и его подход к роману отражает не только его собственную веру в честность как высшую ценность, но и предпочтение, которое оказывало большинство русских критиков XIX века точнейшему и социально значимому реализму. «Эстетика и реализм, — писал самый радикальный представитель этой школы, Дмитрий Писарев, — действительно находятся в непримиримой вражде между собою, и реализм должен радикально истребить эстетику» — и хотя ни один писатель не сможет принять эту доктрину, которая превратит его в литературного вандала, уничтожающего холст, на котором он творит, серьезный писатель знает, что можно создать успешную иллюзию изрезанного холста. Так или иначе, именно к этому стремятся все романы Бренера.
Симуляция безразличия к искусству при очень искусном творчестве требует собственной техники, и проза Бренера часто обладает той же «сознательной неуклюжестью», которую приписывали Достоевскому — русскому писателю, с которым он чувствовал самое близкое родство. Как и Достоевский, он изо всех сил старался сочинять диалоги и внутренние монологи, которые подражали нескладности реальных мыслей и речей. Примером тут может служить объяснение Абрамзона Еве Исааковне в романе «Вокруг точки», почему он не может писать по‑русски. Более экономный писатель просто вложил бы ему в уста короткую реплику: «Все равно. Я еврей и пишу на иврите для евреев». Все извилины между первым и последним предложениям никак не приближают нас к смыслу его слов. Они даже не демонстрируют работу ума, лабиринты, по которым блуждает большинство из нас, пытаясь прийти к тому же выводу. Тем самым он создает впечатление безыскусной реальности, подобно как живописный прием trompe d’oeil заставляет нас подумать, будто мы смотрим не на картину.
Овед Эцот, как и Абрамзон, часто думает вслух, не приведя мысли в порядок заранее. Первая из шести его тетрадей начинается в госпитале в Яффе, где он выздоравливает после болезни. Думая о том, правда ли, как обычно считается, что вся жизнь человека пробегает у него перед глазами в момент смерти, он пишет:
О Психология, где же ты?
Но как бы там ни было, я не настолько болен. Это не последний мой день, и сейчас — или это только кажется — то есть в четыре часа дня сегодня — мой конец еще не пришел. И все же все прошлое предстало у меня перед внутренним взором — по крайней мере, недавнее прошлое — и оно было не так уж плохо, это мое прошлое, — не так уж незначительно — и Психология мне свидетель!.. Нет, правда. Я принимаю его с радостью, это мое прошлое; ни о чем в нем я не жалею. Я уверен, что если бы мне опять было девятнадцать лет, а не двадцать девять, я мог бы решить прожить эти десять лет иначе… да, я уверен… но в чем?
Бренер писал эти строки в то время, когда разговорный иврит набирал в Палестине обороты и постепенно почти повсеместно становился здесь единственным языком обучения в еврейской школьной системе. Начиная со Смоленскина литература на иврите пыталась заставить этот язык казаться естественным средством сознания, хотя большинство носителей еще не думали на нем.
Но Овед Эцот вполне способен и на более литературный слог, когда захочет. Примером этому может служить следующий абзац:
Ах, прошлое, мое прошлое! Всегда одна и та же мысль. Нет в нем королевских почестей или анналов храбрости; нет революционных эскапад или смелых побегов из заключения; ни единого шумного собрания, на котором тысячи приветствовали меня; ни единой схватки со смертью или чудесного бегства от нее. Печальная реальность состоит в том, что никогда не сжимала меня в объятиях прекрасная танцовщица; никогда не охотился я на крупного зверя в Африке; никогда, если уж говорить об этом, не бывал дальше Трансиордании.
Этот текст похож на первые строки повести «Зимой», хотя там лирический герой выражается не столь сардонически:
Мое прошлое! Любой, кто услышит из моих уст эти слова, может подумать, что я могу поведать что‑то ужасное, от чего сжимается сердце. Вовсе нет! Мое прошлое имеет весьма незначительный интерес; в нем нет ярких событий и жутких трагедий; нет убийств или романтических драм; даже выигрышного лотерейного билета или неожиданного наследства — и того нет.
Ирмияу Файерману, когда он пишет эти строки около 1900 года, лет девятнадцать — то есть он и есть тот юноша, каким Овед Эцот (а ему двадцать девять, как и Бренеру в момент написания «Со всех сторон») помнит себя десять лет назад. Ирмияу, Яков Абрамзон, Ханина Минц, Овед Эцот — это все на самом деле один и тот же человек на разных стадиях жизни. Хотя никогда не стоит путать авторов с их персонажами, в случае Бренера это нелегко. Так, в первой тетради Овед Эцот вспоминает время, которое он провел в городе Л. в австрийской Галиции; Бренер, дезертировав из российской армии и собираясь в Лондон, где он три года прожил, работая наборщиком на иврите и идише и печатаясь в ивритском литературном журнале, жил во Львове, австрийском Лемберге. Из Л. Овед Эцот уезжает в Палестину — так же, как и Бренер из Львова. После неудачной попытки стать фермером в Петах‑Тикве Овед Эцот перебирается в Иерусалим; Бренер следовал по тому же маршруту. Затем Овед Эцот возвращается в Петах‑Тикву, находит работу в выходящем раз в две недели в Яффе политическом и культурном журнале «А‑Махреша» («Плуг») и становится сотрудником его редакции; Бренер, редактор журнала «А‑Поэль а‑цаир» («Молодой рабочий»), печатного органа одноименной политической партии, тоже вернется в Петах‑Тикву, прожив несколько месяцев в Иерусалиме. Этих двоих людей трудно отделить друг от друга.
Овед Эцот считает годы, проведенные до приезда в Палестину, потраченными зря:
Что у меня было? Утомительные дни писательского и учительского труда; черствый хлеб и вода; а были и дни, когда я вообще ничего не ел и только скрежетал зубами; одинокие ночи… ярость молодого человека, обращенная против зова его подавленной мужской природы; долгие часы сокрушительного, привычного отчаяния.
Бессмысленность его прошлого существования, как видит его Овед Эцот, напоминает прошлое всего еврейского народа. И то, и другое внушает ему отвращение своей гиперабстрактностью, отказом от здоровой телесности, бездействием в реальном мире. Его жизнь — это конспект еврейской истории. Описывая сцену во Львове, когда он отвлекся от книги и засмотрелся на группу оживленных молодых людей, направлявших в театр, он пишет:
Со сгорбленной спиной и поблекшей, давно вышедшей из моды одеждой (заплаты на которой заставляли вспомнить опавшие листья под парковой скамейкой без спинки — точно такой, на какой сидел я, читая «Фауста» Гёте) я чувствовал себя старым седым евреем, ессеем‑анахоретом древности, который случайно забрел на языческий ипподром, где полуобнаженные женщины гарцуют на благородных скакунах.
«Чего же я хочу на самом деле?» — спрашивает он себя, вставая со скамейки. И дает себе сионистский ответ: «Почувствовать землю под ногами… избавления… революции снизу… радикально новой жизни!» И хотя он не верит в великое еврейское возрождение, от которого отказался и Яков Абрамзон, он считает Палестину единственной надеждой на новое начало для себя и для еврейского народа. Он описывает разговоры с другом, носящим символическое имя Давид Диаспорин:
Я объяснил ему, что, будучи сионистом, я мечтаю не о духовном возрождении еврейского народа, а лишь о том, чтобы вырваться наконец из гетто. «Ренессанс», рисорджименто, — это прекрасные слова, но они не имеют к нам никакого отношения; в нашем мире нет для них места; мы не Италия. Сионизм для меня значил только то, что настало время для той части еврейского народа, в которой еще теплится жизнь, перестать цепляться за других и винить их в собственных грехах. Мы, евреи, должны видеть себя, свое прошлое и настоящее такими как они есть. Еврейский дух? Это ничто. Наше великое национальное наследие? Не стоит ни гроша. Сотни лет жили мы среди бесчеловечных поляков и русских, которые плевали на нас, а мы не вытирали их плевки с лиц и продолжали писать свои идиотские, буквоедские книги. Вот тебе и еврейский дух!.. Я знаю, сказал я, только одно: единственный способ восстановить свою честь и перестать жить, подобно мухам, — это воспользоваться последним шансом и найти для себя место своим физическим трудом. Да, нашим собственным трудом! Все другие народы жили, трудились и творили для себя и для грядущих поколений — одни мы занимались черт знает чем. Нежелание работать — наш главный грех; труд, честный труд — единственное от него исцеление.
Евреи похожи на мух? Диаспорин, который живет во Львове у богатой сестры после неудачной попытки поступить в местный политехнический институт, куда его не приняли, потому что он еврей, дразнит Овед Эцота «положительно лирическим антисемитом». Назвав симпатичную горничную, работающую в доме сестры, «истинным польским бриллиантом, брошенным перед еврейским буржуазным свинством», Овед Эцот вдруг становится «очень‑очень серьезным» и говорит: «Да, я такой. Может быть, еще больше чем те, кто не пустил тебя в институт. В любом случае, я их понимаю».
Бренер тоже понимал антисемитов. В своей статье «Самокритика в трех томах», написанной по случаю публикации собрания сочинений Менделе на иврите, он обращался к читателям:
Между нами, господа, я должен задать маленький вопрос — маленький, но трудный и даже ключевой. И я удивлюсь, если мне скажут, что вы никогда не задавали его себе сами. Представьте себе, что другой народ оказался бы на нашем месте, а мы сами были бы немцами, русскими или кем угодно — разве мы не презирали бы его? Разве мы не стали бы ненавидеть его? Разве на стали бы инстинктивно обвинять его во всех грехах и преступлениях?
Если и есть разница между Бренером и Овед Эцотом, то она в их отношении к Палестине. Бренер все время колебался. Услышав в 1906 году в Лондоне, что «А‑Шилоах» якобы планирует перевести редакцию в Иерусалим или в Яффу, он попросился туда наборщиком и добавил: «Жить в Палестине, имея приличную работу, всегда — по причинам, в которые я не буду здесь вдаваться, — было моим самым горячим желанием». «А‑Шилоах» так и не переехал, но через несколько месяцев Бренер писал ивритскому писателю Биньямину Радлеру, жившему тогда в Палестине: «Так или иначе, я решил ехать». Тем не менее в другом письме Радлеру он подчеркивал, что приедет не как сионист. «Моя отправка в Палестину — практически дело решенное, — сообщал он. — Я хочу избавиться от литературы и всего “священного”. Я хочу работать собственными руками, есть, пить и умереть в каком‑нибудь поле, когда придет мой час. Никаких высоких идеалов у меня нет».
Однако через несколько недель он снова написал Радлеру:
Я, в конце концов, не еду в Палестину. Я ненавижу избранный народ и ненавижу отживающую свой век так называемую «Землю Израиля». Тьфу!.. Я планирую похоронить себя в каком‑нибудь затерянном уголке Лондона, работать в типографии и никогда больше не подавать голоса.
Другому ивритскому писателю, своему другу Ашеру Бейлину, который тоже подумывал начать новую жизнь в Палестине, он писал в сентябре 1908 года из Львова: «Что ты будешь там делать? Я сам отправился бы в Нью‑Йорк, если бы мог надеяться найти там литературную работу на иврите или идише и зарабатывать себе на жизнь». А в январе 1909 года, всего за три недели до отъезда в Палестину, он приглашал Бейлина приехать к нему во Львов, чтобы они могли «открыть здесь какое‑нибудь дело вместе. Знаешь что: если окажется, что здесь нам заняться нечем, мы всегда можем уехать в Палестину потом».
Для Овед Эцота Палестина — «последний шанс». Для Бренера это было признание поражения. Когда он наконец решился, он сделал это из‑за отсутствия лучшей альтернативы — по крайней мере, так он говорил сам себе.
IV
Может показаться, что Бренер сделал Овед Эцота сионистом из Л., каким сам Бренер именоваться отказывался, только для того, чтобы Овед Эцот мог отвергнуть сионизм, попав в Палестину. Крушение иллюзий начинается, как только он сходит с трапа парохода. Диаспорину, который живет теперь с братом в Чикаго, он пишет:
Я высадился в Хайфе… В тот первый вечер я отправился на прогулку. Какие узкие, извилистые, грязные улочки! И все же моя вера в то, что я приехал в собственную страну, была велика.
Двое еврейских рабочих из соседней колонии проехали мимо меня верхом на ослах. Головы их были обмотаны белой тканью на причудливый арабский манер. Восток! На секунду я подумал: «Я действительно попал в новый мир!»
Но времени насладиться им не было, потому что из грязного переулка выскочила шайка гогочущих арабских мальчишек и завопила со знакомыми интонациями: «Яуд!» Я повернулся к тем двоим: «Почему бы мне не стукнуть кого‑нибудь из них по носу, друзья?» — сказал я, чувствуя себя храбрым и гордым, как человек, идущий по собственной земле. Они быстро избавили меня от этого ощущения. Разве я не знаю, что мы находимся в городе, где полно гоев, причем большая часть из них — христиане?
И здесь тоже… здесь тоже мир оказался полон гоев, от которых приходится сносить оскорбления… даже от этих оборванцев!
Так Овед Эцот столкнулся с арабским вопросом, о котором он раньше даже не задумывался. В последующие недели он понимает, до какой степени сионизм разжигает арабский национализм:
Крики «Палестина, берегись евреев!» слышались уже по всему арабскому миру и звучали все громче. Сейчас это явление поверхностное, как и все в арабской общественной жизни. Но оно легко может превратиться и в нечто более глубокое. И это пугает.
Проблему в Палестине представляют и евреи. На пути в Петах‑Тикву Овед Эцот останавливается в еврейском сельскохозяйственном поселении, которое поддерживает барон Ротшильд. (Хотя он и не называет это поселение по имени, очевидно, что речь идет о Зихрон‑Яакове, расположенном в 30 километрах к югу от Хайфы.) «Вся деревня, — пишет Овед Эцот Диаспорину, — похожа на толстого уродливого нищего, сидящего за столом богача и хлебающего еду из миски, помогая себе грубыми, грязными, обезображенными проказой руками.
Начальство и чиновники колонии похожи на раскормленных боровов, слишком жирных, чтобы двигаться без посторонней помощи… Полураздетых, ослабленных, униженных арабских рабочих больше, чем евреев.
Во второй колонии, которую проезжает Овед Эцот, тоже немного еврейских рабочих:
Я зашел на постоялый двор. Повсюду царят небрежение и апатия. Комната не метена, горячей воды нет, а хозяин и все его родственники изо всех сил стараются заняться чем‑нибудь другим.
Рядом в тоске сидели трое еврейских рабочих: один с больной ногой, другой — старик, а третий — тринадцатилетний мальчик. Когда они сегодня утром отправились на работу в поля, двое арабов подстерегли и избили их.
Хромой сказал мне, что двое других убежали и бросили его одного.
Овед Эцот приезжает в Петах‑Тикву:
Это место было похоже на прекрасно сохранившееся литовское местечко; не хватало только польского помещика. Большую часть работы здесь тоже делают арабы, как будто бы так и надо. Было здесь и несколько еврейских крестьян, таких же идеалистов, как я. (Да, я когда‑то был одним из них — какие иллюзии, какое унижение!)… Мы являем собой живое подтверждение того, что простая, здоровая, естественная жизнь физическим трудом не для нас. Нельзя вырастить фруктовые деревья в цветочном горшке. Нет уж! Такими, как мы, жизнь может только поперхнуться.
Он пытается обосноваться в Иерусалиме. Здесь разворачивается длинная сцена перед публичной библиотекой, где группа евреев, пришедших почитать газеты за неделю, собирается однажды субботним утром, ожидая, пока откроют двери. Все они, кроме одного, не названного по имени новоприбывшего из России (Овед Эцот пишет здесь о себе в третьем лице), принадлежат к иерусалимской ортодоксальной общине, которая составляет ядро еврейского населения города. Каждый из них — характерный тип, большинство — тунеядцы того или иного сорта. Когда их наконец впускают в библиотеку, молодой русский останавливается снаружи со слепым на один глаз ешиботником.
— Иерусалим! — простонал про себя юноша, и глаза его заволоклись туманом. — Этот святой магазин, в котором все выставлено на витрину… Эта святая мясная лавка, в которой святость продается на вес…
— Иерусалим! — юноша проглотил слюну. — Город, населенный по преимуществу евреями, да еще какими евреями! Самое толстое звено в цепи! Похотливая еврейская столица, не способная сама удовлетворить ни одну из своих самых насущных потребностей, расчетливая и завистливая до отвращения, не испытывающая никакой симпатии ни к какому месту на земном шаре, столица, не ведающая никакого человеческого труда, заполненная варварскими грезами, но при этом лишенная душевной высоты, павшая до состояния раздавленного червя и заносчивая, как потрепанный хасид, вылизывающий подол своего ребе…
«И что… что станет с нами?» — спрашивает молодой человек ешиботника.
— А? — без интереса воззрился на него юноша. Оба его глаза — зрячий и слепой — были похожи на дыры, которые проделывают в глине еврейские хозяйки, чтобы вставить туда субботние свечи.
— С нами, евреями… Нам нет исцеления? Никакого?
— Никакого, — уныло подтвердил юноша. — Фарфалн!
Идишское слово «с этим покончено» звучит как удар судейского молотка.
Положительно лирический антисемит. Конечно, в 1910 году не обязательно было не любить евреев, чтобы видеть недостатки сионистского проекта в Палестине. Еврейское население страны составляло не больше 10% от арабского и увеличивалось очень медленно. Колонии Первой алии Ротшильда, сионистской волны иммиграции, начавшейся в 1882 году, все еще зависели от дешевой арабской рабочей силы и финансовых субсидий, за которые Ахад а‑Ам гневно критиковал их еще 20 лет назад в своей статье «Правда об Эрец‑Исраэль». Молодые халуцим (первопроходцы) Второй алии, приехавшие в первом десятилетии нового века, привезя с собой из России социалистические идеи, не могли найти работу и страдали от безработицы, низких заработков, тяжелых бытовых условий и малярии; дух их был сломлен, многие уезжали обратно, среди оставшихся немало людей кончали жизнь самоубийством. Ортодоксальные обитатели Иерусалима, главного еврейского урбанистического центра Палестины, полностью или частично жили за счет пожертвований из‑за рубежа. Все это составляло угнетающую картину.
Но Овед Эцот мог бы увидеть и другое, если бы захотел. К 1910 году в Иерусалиме наряду с ортодоксами была и современная, светская еврейская община. На песках к северу от Яффы строились первые дома Тель‑Авива. Колонии Ротшильда уже начинали становиться на ноги и обретать самостоятельность; реальный Зихрон‑Яаков был живой деревней, и родившиеся и выросшие там дети говорили на иврите, работали в полях и действительно чувствовали себя привычно «верхом и с винтовкой». В 1910 году первопроходцы из Второй алии основали на берегах озера Кинерет сельскохозяйственную коммуну Дгания, которая стала первым кибуцем. В ишуве царил новый дух, ощущение, что поворотный момент настал. Это была Палестина, которая поразила Бялика в 1909 году и которой восхищался литературный критик и историк Йосеф Клаузнер в 1912‑м.
Над энтузиазмом Клаузнера потешался Бердичевский, и Овед Эцот такой же насмешник. Даже еще хуже. «Грубые, грязные, обезображенные проказой руки», «раскормленные боровы», «похотливая еврейская столица», «расчетливые и завистливые до отвращения» — кто, кроме еврея, охваченного ненавистью к себе, мог бы описать евреев подобным образом?
О связи между негативным отношением Бренера к еврейству и негативным отношением к самому себе немало говорили ивритские литературные критики, которые называли его бесстыдным хулителем собственного народа или защищали его, считая бескомпромиссным голосом честности, взывающим из глубин страдания; третьи считали его самым ярким выразителем бунта против еврейской традиции в истории современной литературы на иврите. Израильский критик Барух Курцвайль в середине 1960‑х осмелился поставить вопрос шире. Хотя критика иудаизма присутствует в литературе на иврите с самого начала Гаскалы, писал он: «все, что кажется революционным призывом к “переоценке ценностей” еврейской жизни в сочинениях Менделе, Смоленскина, Лилиенблюма, ивритских писателей Й.‑Л. Гордона и Авраама Мапу и даже Бердичевского, — все это детская игра по сравнению с несдерживаемой яростью в творчестве Бренера». «Самоантисемитизм» произведений Бренера не имеет реальных параллелей в ивритской литературе. Его будет проще понять, предположил Курцвайль, сопоставив с аналогичными явлениями в творчестве целого ряда европейских писателей того времени, особенно трех немецких евреев: Франца Кафки, Отто Вейнингера и Карла Крауса.
Хотя Бренер вырос в традиционно религиозном и нищем мире Восточной Европы, а Кафка, Вейнингер и Краус — в буржуазных, отошедших от еврейской традиции семьях в Праге и Вене, все они, по мнению Курцвайля, реагировали на одну и ту же фундаментальную абсурдность современной еврейской жизни — жизни народа, который претендовал на то, что знает, почему он должен продолжать существовать, и даже учил этому своих детей, но приводимые причины не имели ни малейшего смысла. На Востоке они принимали облик закоснелой ортодоксии, исчерпавшей свой творческий потенциал, а на Западе либерального иудаизма, который лицемерно уверял всех в своей абстрактной этической миссии — но в обоих случаях искренний разум видел их иллюзорность, если не двуличие, и иногда это порождало отвращение к еврейским корням и к собственной привязанности к ним. И Бренер, и Кафка, и Вейнингер, и Краус, писал Курцвайль, придерживались мнения, что иудаизм «перестал быть живой религией» и превратился даже в нечто, «диаметрально противоположное любой религиозной вере, достойной этого имени». И хотя всем было очевидно, что сионизм предлагает логичное разрешение этой дилеммы, переосмысление еврейства как сугубо национального, а не религиозного явления, не менее очевидна была и нелогичность этого решения, потому что сионизм такого рода, по словам Вейнингера, при всем «благородстве» целей представлял собой «отрицание иудаизма». Стремление к самосохранению через самоотрицание обречено на абсурдность.
Может быть, и есть смысл сравнивать Бренера с этими фигурами, особенно с Кафкой, который не только сам по себе больше симпатизировал сионизму и обладал более сильным еврейским самосознанием, чем Вейнингер или Краус, но и всю жизнь поддерживал с родителями почти такие же отношения, как Бренер. (Можно обнаружить параллель между сном Ирмияу Файермана о преследующем его отце и финалом рассказа Кафки «Приговор», в котором сын топится по приказу отца.) Но, как отметил впервые Курцвайль, эта аналогия не более чем частичная. Родившийся в местечке Бренер был неизмеримо сильнее связан с еврейством, чем Кафка (который немного учил иврит во взрослом возрасте и даже прочитал на этом языке «Бездолье и провал» Бренера), не говоря уж о Краусе или Вейнингере. Еврейство Бренера было цельным, а их нет; и в отличие от них, он не мог воспринимать свою жизнь как борьбу за преодоление еврейского начала в себе, потому что никаких других начал у него не было; он не обладал преимуществами принадлежности к немецкому или европейскому миру, откуда можно было бы начинать эту борьбу. Вся его любовь к себе и другим, так же как вся его ненависть, исходила от его еврейства — и нигде в его творчестве не найти столько любви, как в Арье Лапидоте, персонаже романа «Со всех сторон».
Оригинальная публикация: The Auto‑Anti‑Semitism of Yosef Hayyim Brenner
In Geveb: Прогулки по литературным тропам Хабада: От «Ликутей Тора» до Хаима Гравицера
Непревзойденный мастер ивритской литературы
