Какими бы богобоязненными евреями мы ни были в наших храмах, станем добрыми гражданами в отношениях с внешним миром.

Иоахим Тарнополь. Одесса, 1854 г.

Первым пунктом плана Комитета Киселева по преобразованию еврейского общества было перевоспитание евреев с помощью системы казенных и раввинских училищ. Чтобы понять последствия этой политики, прежде всего необходимо оценить степень просвещенности евреев в России до 1840‑х годов, а затем более детально рассмотреть назначение и развитие новой образовательной системы Ни в одной европейской стране до сих пор не существует приемлемых исследований Ѓаскалы. Поэтому лучше всего пользоваться стандартными учебниками по еврейской литературе (и, частично, по литературе на идише), например: Клаузнер Й. Ѓистория шель ѓа‑сифрут ѓа‑иврит ѓа‑хадаша (История современной еврейской литературы: В 6 т. Иерусалим, 1953–1956); а также: Tsinberg Y. History of Jewish Literature. N.Y., 1966. Однако эти источники дают неполные сведения, поскольку рассматривают данный вопрос лишь с точки зрения истории литературы и не углубляются в изучение трудов по Ѓаскале на других языках. Также немаловажными представляются несколько работ Ицхака Эйзенштейна‑Барзилая, посвященных Ѓаскале; Spiegel Sh. Hebrew Reborn. Cleveland, 1975; главы, посвященные Ѓаскале, из кн.: Katz J. Tradition and Crisis. N.Y., 1961.

Русские версии этих книг: Кац Я. Евреи в средневековой Европе. (Замкнутость и толерантность). Иерусалим, 1992; Кац Я. Традиция и кризис. М., 2010; Out of the Ghetto. Cambridge, Mass., 1973. Среди современных европейских исследований на тему Ѓаскалы укажем: Mosse G. Jewish Emancipation between Bildung and Respectability // The Jewish Response to German Culture from the Enlightenment to Second World War / Eds. Reinharz J., Schatzberg W. Hannover, 1985.
P. 1–16. Eisenbach A. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780–1870. London, 1991; Klier J. The Concept of “Jewish Emancipation” in a Russian Context // Civil Rights in Imperial Russia./ Eds. Crisp O., Edmondson L. / Oxford, 1989. P. 121–144; Lőwe. The Tsars and the Jews: Reform, Reaction, and Anti‑Semitism in Imperial Russia. N.Y., 1992, а также книгу американского историка Fishman D. Russia’s First Modern Jews: The Jews of Shklov. N.Y., 1995; российского исследователя — Баркусский И. Исправление нравов или равноправие? (Варианты просветительского подхода к еврейскому вопросу в царствование Николая I) // Цайтшрифт. Журнал по изучению еврейской истории, демографии и экономики, литературы, языка и этнографии. Т. 6 (1). Минск‑Вильнюс, 2011. С. 41–56. — Примеч. науч. ред.

.

Уже в начале восемнадцатого столетия среди евреев Германии появились люди, которые ратовали за немецкий язык, изучение светских предметов и европейский стиль поведения, критиковали традиционный еврейский уклад жизни и вообще мыслили в духе зарождающегося Просвещения. К середине века эта тенденция переросла в полноценное движение, известное как Ѓаскала (“Просвещение” на древнееврейском языке), и прежде всего было связано с именем Мозеса Мендельсона. Радикально новаторский характер этого движения определяли не только приверженность немецкому языку, естественным наукам и рационалистской философии, но и новая интеллектуальная и общественная идеология. Для поборников Ѓаскалы нееврейские идеи и нравы были так же важны, как и традиционно еврейские, и они были уверены в необходимости фундаментальной реформы еврейской жизни евреев согласно “европейским” образцам и стандартам.

По мере распространения Ѓаскалы на территории Германии и Австрийской империи у нее появились сторонники в соседних еврейских общинах России и Польши. И все же до 1820‑х годов в Российской империи было так мало убежденных маскилим, что казалось — в традиционном еврейском обществе им нет места. Одни из них — Соломон Маймон, Соломон Дубно и Залкинд Горовиц, — были вынуждены эмигрировать в Западную Европу. Другие — Лейб Невахович и Григорий Перетц, — предпочли перейти в христианство и остаться в России Краткие жизнеописания этих деятелей (кроме Горовица) можно найти в первом английском труде, посвященном Ѓаскале: Raisin J. The Haskalah Movement in Russia. Philadelphia, 1913. О Залкинде Горовице см.: Hertzberg A. The French Enlightenment and the Jews. N.Y., 1968. P. 298, 299, 334, 335, 338; о Неваховиче см.: Клаузнер Й. Указ. соч. Т. 3. С. 20–25.

.

Все это были одиночки, не оставившие русскому еврейству наследия и утратившие с ним связь. Однако евреи, проживавшие на приграничных территориях, в определенной степени находились под влиянием Ѓаскалы. Вместе с тем они не желали или не решались открыто заявить о приверженности противоречивым принципам еврейского Просвещения. Приграничные земли были особенно густо населены, поскольку, вопреки общепринятому мнению, восточноевропейское еврейство никогда не было полностью отрезано от иностранных интеллектуальных достижений и науки. В течение долгих лет в обществе польско‑литовских евреев существовала тонкая, но немаловажная прослойка ученых, сведущих в философии, математике, естественных науках и иностранных языках и писавших труды по этим предметам на еврейском языке См.: Купфер Э. Ли‑дмута ѓа‑тарбутит шель яѓадут Ашкеназ ве‑хахамеѓа ба‑меот ѓа‑14‑15 (О культурных особенностях евреев‑ашкеназов в XIV–XV вв.) // 1972–1975. Тарбиц. № 42. С. 113–147; Бен Сассон Х. Ѓагут ве‑ѓанѓага (Мысль и руководство). Иерусалим, 1959. Ч. 1; Асаф С. Мекорот ле‑толдот ѓа‑хинух бе‑Йисраэль (Источники по истории еврейского образования). Тель‑Авив, 1925. Т. 1. С. 40–73; см. также провокативную работу Эткес Э. Ѓа‑Гра ве‑ѓа‑ѓаскала: тадмит у‑мециут(Виленский Гаон и Ѓаскала: образ и реальность); Праким бе‑толдот ѓа‑хевра ѓа‑йеѓудит би‑мей ѓа‑бейнаим у‑ва‑эт ѓа‑хадаша, мукдашим ли‑проф. Яаков Кац. Иерусалим, 1980. С. 192–217.

. Ученая элита, представленная в конце XVII — начале XIX века Виленским Гаоном и его учениками в литовских ешивах, допускала к подобным занятиям лишь тех, чье знание традиционных еврейских источников было глубоким, а намерения — безупречными. Подобные изыскания предпринимались только в качестве вспомогательного инструмента в толковании текстов, а не для построения новой системы авторитетов; усвоенные уроки должны были помочь в понимании еврейских книг, а не вытеснить их.

И все же по мере ужесточения борьбы раввинистического иудаизма и хасидизма ориентация на светские дисциплины и обычаи стала серьезным идеологическим аргументом. Помимо глубоких философских и религиозных разногласий с хасидами литовская школа все чаще сосредоточивала свою публичную критику на педагогическом пренебрежении по отношению к хасидскому обществу. Эта критика отвечала своеобразным образовательным принципам Ѓаскалы: в дополнение к Талмуду значительно большее внимание к изучению грамматики древнееврейского языка и Библии; умеренность в использовании герменевтического метода толкования — пилпула и на определенном этапе изучение светских предметов и языков.

Из‑за сходства пусть и не целей, но методов в начале девятнадцатого столетия было невозможно провести четкую грань между традиционалистами литовской школы и маскилим. К примеру, ученые до сих пор не пришли к единому мнению о том, к какому из движений принадлежал Менаше Илиер, который, видимо, придерживался взглядов маскилим, живя при этом в традиционном обществе Библиографию по этому деятелю см. в кн.: Клаузнер Й. Указ. соч. Т.3. С. 25‑32
Современная работа: Barzilay Y. Manasseh of Ilya. Precursor of Modernity Among the Jews of Eastern Europe. Jerusalem, 1999. Фундаментальная монография о Виленском Гаоне: Etkes I. The Gaon of Vilna. The Man and His Image. Univ. of California Press, 2002. — Примеч. науч. ред. .

В случаях, подобных этому, стремление историков дать всему четкое определение и отнести к конкретной категории может помешать пониманию важнейших аспектов этого вопроса. До второй четверти XIX века некоторые мыслители терпимо относились к идеям Ѓаскалы, хотя и не к ее радикальным выводам. Представляется более важным тот факт, что даже убежденные маскилим намеренно излагали свои аргументы на языке традиции. Это делалось для того, чтобы усилить свое влияние и избежать гнева противников.

Поэтому, вместо того чтобы искать предшественников Ѓаскалы и маскилим, гораздо важнее понять, когда и почему взаимосвязь традиционализма и просвещения прервалась и как Ѓаскала в России из аморфной массы идей превратилась в идеологию и движение. Во время правления Николая I этот переход прошел две стадии и во многом явился результатом политики правительства.

Интеллектуальные достижения в иудаизме в то время были, как никогда, тесно связаны с внешними силами, однако связь между Ѓаскалой и российским правительством признавали и сторонники, и противники просвещения. Поэтому представляется немаловажным рассмотреть один парадокс русско‑еврейской культуры. Русские евреи создали легенду о важном политическом значении маскилим, которая очень часто не соответствовала реальному положению дел. Скорее всего, благодаря вкладу немецкого и австрийского правительств в распространение Ѓаскалы на Западе в России маскилим воспринимались противниками если не агентами властей, то по крайней мере как политически влиятельная сила. Например, даже в 1810 году, когда хасидский цадик рабби Нахман из Брацлава встретился с тремя маскилим в городе Умань, его ученики сообщили, что “эти три еретика — важные люди, близкие к правительству” Цит. по: Пейкаж М. Хасидут Бреслав (Брацлавский хасидизм). Иерусалим, 1972. С. 30.

. В действительности же маскилим не имели ни малейшего влияния на власть. Даже двенадцать лет спустя, когда они попытались открыть школу, основанную на принципах Ѓаскалы, местные чиновники предпочли прислушаться к протестам традиционалистов и в принудительном порядке закрыли ее Станиславский C. Из истории и жизни одной еврейской школы: 1826–1853 гг.: Культурно‑биографический очерк // Восход. 1884. № 4. С. 132; Казенные еврейские училища: описание дел бывшего архива Министерства народного просвещения. Петербург, 1920.

.

Однако убежденность в политическом влиянии маскилим сохранялась, и когда государство действительно вставало на их сторону, это вызывало значительный резонанс среди русских евреев. Впервые такой случай произошел в 1828 году, когда первый на территории Российской империи деятель Ѓаскалы Ицхак‑Бер Левинзон получил денежное пособие от правительства в размере тысячи рублей.

Левинзон родился в 1788 году в городе Кременец Волынской губернии, в богатой семье, до некоторой степени не чуждой идеям просвещения. Его отец говорил по‑польски и настоял, чтобы Ицхак изучал Библию и русский язык. В 1807 году Левинзон переехал к своей невесте в пограничное местечко Радзивилов и там начал изучать немецкий, латынь и греческий. Во время наполеоновского вторжения он служил официальным переводчиком в русской армии. Его взгляды сформировались после войны и за пределами империи. С 1813 по 1820 год он жил в нескольких городах Галиции, где общался с выдающимися маскилим того времени, в том числе с Йеѓудой Мизесом и Ицхаком Эртером в Бродах, Иосефом Перлом и Менахемом‑Мендлом Лефиным в Тарнополе, Нахманом Крохмалем и Меиром Леттерисом в Жолкве Натанзон Б. Сефер ѓа‑зихронот. Диврей йемей хайей Рибаль (Книга воспоминаний. Биография Ицхака‑Бера Левинзона). Варшава, 1878. С. 3–9.

. Уроки, которые ему преподали эти учителя, начали приносить плоды после его возвращения в Кременец в 1820 году, когда он написал первую грамматику русского языка на древнееврейском Эта грамматика, “Йесодей лешон Русья”, никогда не издавалась, а рукопись была утеряна еще при жизни Левинзона. Й. Клаузнер не без сарказма заметил, что это не было большой потерей, поскольку Левинзон не настолько хорошо знал русский язык, чтобы преподавать его другим (Клаузнер Й. Указ. соч. Т. 3. С. 40). Разумеется, допущенные ошибки сделали бы эту работу весьма интересной для историков и лингвистов.

, а также несколько сатирических памфлетов, направленных против хасидов. В то же время он начал работу над своим главным трудом, “Теуда бе‑Исраэль” (“Свидетельство во Израиле”), где отстаивалась допустимость изучения светских наук и необходимость сделать экономическую деятельность евреев более продуктивной.

Левинзон завершил этот труд три года спустя. Поскольку у него не хватало средств, чтобы издать его самому, он обратился за материальной помощью к двум потенциальным меценатам. Во‑первых, он призвал еврейскую читающую публику поддержать его начинание; во‑вторых, обратился с рядом ходатайств к высокопоставленным чиновникам империи, вкратце изложив программу реформ, предложенную в книге. Ни великий князь Константин, ни варшавское отделение Еврейского комитета не оказали ему значительной поддержки. Однако министр народного просвещения и глава Главного управления Духовных дел иностранных исповеданий адмирал А. С. Шишков передал письмо и рукопись Левинзона в Еврейский комитет в Санкт‑Петербурге. Члены комитета сочли этот труд полезным и рекомендовали его к публикации по завершении программы по преобразованию еврейского общества. Вдобавок Комитет постановил выделить Левинзону тысячу рублей в награду за труды. С согласия государя это пособие было выделено в 1828 году Письмо И.‑Б. Левинзона А. С. Шишкову было опубликовано в сб. Пережитое: Документы и сообщения. СПб.[1908]. Т. 1. С. 23–27.

. К тому времени Левинзон уже успел опубликовать свой труд с помощью друзей.

Содействие, оказанное правительством, не удивило Левинзона. Вдохновленный образом нееврейского мира и его правителей, почерпнутым из произведений Лессинга, Гете и Шиллера, Левинзон полагал, что российские власти разделяли европейское мировоззрение и были естественным образом предрасположены к проведению реформ, благотворных для еврейства. С другой стороны, для евреев‑традиционалистов новость об этом денежном пособии тоже не стала сюрпризом. Поскольку подразумевалось, что маскилим — агенты правительства, их противники были убеждены в том, что правительство действует заодно с этими еретиками, дабы покончить с еврейской религией. По сведениям, опирающимся на семейную традицию влиятельной Любавичской династии, эти деньги были наградой Левинзону за то, что он “оклеветал [своих собратьев], обвинив их в безнравственности” Schneersohn J. The “Tzemach Tzedek” and the Haskalah Movement. Brooklyn, 1969. P. 15.
.

С точки зрения дня сегодняшнего, представляется, что настоящие мотивы, которыми руководствовалось правительство, оказывая поддержку Левинзону, являли собой нечто среднее между этими двумя версиями, с небольшим перевесом в сторону второй. Левинзон находился под влиянием заблуждения, определявшего взаимоотношения властей и маскилим на всем протяжении XIX века. За редким исключением, российские чиновники, имевшие дело с маскилим, были абсолютно чужды политической и литературной культуре Просвещения. Более того, эти чиновники не имели ни малейшего понятия о жизни евреев, да и не интересовались ею. Поэтому, когда Левинзон обратился к Шишкову, он был понят неправильно, так как неверно представлял себе человека, к которому обращался. В то время как Левинзон критиковал одну лишь часть еврейского общества, его критика была воспринята как относящаяся ко всем евреям. Таким образом, когда он писал, что “безрассудность и фанатизм наших раввинов и комментаторов дали нашей религии направление вредное и для них самих, и для отечественной пользы”, его читатели не понимали, что он имеет в виду лишь некоторых раввинов; когда Левинзон утверждал, что “те места Талмуда, которые с первого взгляда, кажется, подкрепляют вредные взгляды для общего блага”, его адресат не принял во внимание утверждение о неверном толковании Талмуда; когда он писал: “Всегда жил я между тем многочисленнейшим разрядом моего народа, в коем суеверие и предрассудки нашли для себя безопаснейшее убежище”, — для него не было “трудным познать все странности и дух того разряда, а это необходимо, дабы употребить надлежащее оружие для истребления оных”, члены Еврейского комитета были не настолько сведущи в еврейской жизни, чтобы понять, что он имеет в виду хасидов Письмо И.‑Б. Левинзона А. С. Шишкову // Пережитое. С. 25.

.

Совершенно ясно, что на тот момент правительство еще не разработало определенного политического курса в отношении евреев, не намеревалось их просвещать и не интересовалось их внутренними религиозными спорами. Тот же самый министр адмирал А. С. Шишков, который ходатайствовал о выделении денежного пособия Левинзону, восемь лет спустя заявил, что не видит существенных различий между хасидами и их противниками, потому что все они невежественные евреи.

Евреи‑традиционалисты были достаточно прозорливы, полагая, что деньги, выданные Левинзону, были, по сути, наградой за то, что он заклеймил нравственные недуги своего народа. Однако ни традиционалисты, ни сам Левинзон не понимали, что правительство выдало денежное пособие не потому, что сознательно поддерживало Ѓаскалу как часть продуманной политики, направленной на раскол и порабощение евреев. Эта награда являлась лишь выстрелом в темноту, платой или, точнее, вознаграждением информатору, ибо тогда еще не была разработана стратегия проведения этой политики.

Тем не менее того, что правительство облагодетельствовало Левинзона, оказалось вполне достаточно, чтобы труд “Теуда бе‑Исраэль” стал священной книгой для сторонников Ѓаскалы. Несколько писателей утверждали, что эта работа оказала решающее влияние на их интеллектуальное развитие. Один из наиболее ярких примеров — письмо, написанное Левинзону в 1834 году ученым Матитьяѓу Страшуном:

С того самого дня, как появилась ваша книга, я читал ее от начала до конца и не мог оторваться. Я прочел ее дважды, трижды и никак не мог насытиться: мне хотелось стать голубем, чтобы лететь к вам, быть с вами, обнять вас и вечно быть вашим верным слугой. …Одна ваша книга сделала из меня человека Натанзон Б. Указ. соч. С. 49.

.

Подобные случаи поддержки идей Ѓаскалы были немаловажным, но не основным результатом публикации этой книги, которая содержала не так уж много идей и аргументов, прежде не разработанных другими маскилим. Выход в свет “Теуда бе‑Исраэль” и слух о том, что это сочинение было официально одобрено правительством, положили начало процессу, которому суждено было полностью изменить культурную историю русского еврейства: медленное, но верное разграничение традиционализма и просвещения.

С одной стороны, традиционное общество стало гораздо более настороженно относиться к проявлениям ереси, к которой приравнивались идеи Левинзона; впоследствии все неортодоксы получили презрительное прозвище “теудкес” по названию книги. Открыто выражать согласие с идеями Ѓаскалы становилось все более проблематично, и даже самые умеренные представители традиционализма нечасто решались на это. Хотя придерживавшийся умеренных взглядов раввин Авроом‑Абеле дал традиционную раввинскую санкцию на издание “Теуда бе‑Йисраэль”, более ни одно сочинение, где бы открыто высказывались идеи Просвещения, не могло быть одобрено никем из его собратьев. Следующая книга Левинзона, “Бет‑Йеѓуда” (“Дом Йеѓуды”), была завершена в 1828 году, однако не получила раввинского одобрения и оставалась неизданной еще десять лет, пока ее не опубликовал состоятельный последователь автора Клаузнер Й. Указ. соч. Т.3. С. 47–48.

.

С другой стороны, те, кто вынашивал похожие идеи, теперь осмелились высказать их вслух. В крупных еврейских городах и местечках молодые евреи начали организовывать кружки и контактировать друг с другом, образуя новое интеллектуальное движение. В Вильне группа еврейских писателей, которые до этого выражали свои взгляды лишь в традиционных жанрах и безобидных переводах, обнародовали свои планы об издании ежегодника — печатного органа просветительской ориентации, которое будет распространять их идеи, публикуя поэтические произведения, толкования библейских текстов, а также исторические и научные статьи. В Бердичеве еврейский доктор по имени Израиль Роттенберг объявил об учреждении “Общества стремящихся к Просвещению”, которое объединит всех маскилим России Фин Ш. Сафа ле‑неэманим (Слово к верным) // Ѓа‑Кармель. 1880. № 4. С. 671. История “Общества стремящихся к Просвещению” достаточна курьезна: оно было впервые упомянуто Зеэвом Явецом (Кнесет, 1867. P. 139), затем подхвачено Яаковом Галеви Лифшицем (Зихрон Яаков. Т. 1 С. 74–75). Считалось, что общество существует и действует на территории всей черты, хотя нет никаких указаний на то, что оно когда‑либо существовало. В кн.: Schneersohn. J. The Tzemach Tzedek. (P. 35) оно описано как реально существующее общество заговорщиков, распространявшее еретические идеи в Европе.
.

Очевидно, что сотрудничество Левинзона с правительством открыло идеям Ѓаскалы двери в Россию, позволив ее сторонникам публично заявить о тех идеях, которые они прежде открыто не высказывали. Большинство этих идей пришло в Россию из Галиции или Восточной Пруссии, где еврейские общины всегда поддерживали тесные культурные и экономические связи с русским еврейством. Как и Левинзон, некоторые из маскилим, заявивших о своих взглядах в 1820‑х и начале 1830‑х годов, происходили из семей, вступавших в деловые отношения с галицийскими евреями и благодаря этому имевших свободный доступ к новым течениям в германизированном еврейском обществе.

К сожалению, связь между Ѓаскалой и торговлей изучалась в основном историками, поддерживавшими довольно заурядную теорию экономического детерминизма. Будь то приверженцы советского коммунизма или марксистского трудового сионизма, все они старались подогнать имевшиеся у них данные под жесткие схемы исторического развития. Они утверждали, что Ѓаскала была всего лишь идеологическим выражением классовых интересов зарождающейся русско‑еврейской буржуазии, и даже пытались доказать, что ее распространение было обусловлено развитием фабричного производства в России Самым умеренным из детерминистов был Рефаэль Малер: Диврей йемей Йисраэль (История еврейского народа). Мерхавья, 1962. Т. 2. Кн. 1. С. 13–48; более радикально настроенным — O. Марголис (История евреев в России. М., 1930), типичный представитель советской науки, изучавший Ѓаскалу в 1920‑х и 1930‑х гг.

.

Эти наивные и во многом незрелые труды искажают экономическую и культурную историю русского еврейства. Начнем с того, что русские евреи, торговавшие с Галицией и Пруссией, не являлись инициаторами новых течений в экономике черты оседлости. Они занимались все той же мелкой торговлей, которую вели евреи в Восточной Европе. Иногда эта торговля была прибыльной, иногда — нет, однако жесткие правовые ограничения, существовавшие для еврейских предпринимателей, никогда бы не позволили ей вырасти в широкомасштабную международную торговлю. Только в более поздний период правления Николая I в России появилась немногочисленная еврейская буржуазия, занимавшаяся новыми видами экономической деятельности. Многие из членов этой новой буржуазии поддерживали уже сформировавшееся движение Ѓаскалы, в то время как другие являлись ее противниками См. с. 196–207.

.

Экономические связи с Галицией и Пруссией служили лишь средством распространения новых идей, находивших отклик не только у евреев‑купцов. Разумеется, более обеспеченные евреи скорее могли себе позволить роскошь самостоятельных суждений, чем те, чье благосостояние зависело от общины. Однако большинство богатых евреев не принимало новых идей. На них никак не повлияли и последствия нового движения. С самого начала к движению Ѓаскалы присоединялись евреи из всех слоев общества, и для большинства маскилим экономического аспекта идеологии не существовало. Напротив, отрыв от основного течения зачастую приводил к обнищанию. Случай Левинзона опять же типичен: хотя финансовое положение его семьи и позволило ему обратиться к идеям Просвещения, но, приняв цели и ценности Ѓаскалы, он осудил себя на пожизненную бедность О нищете Левинзона и попытках ее избежать см.: Натанзон Б. Указ. соч.; Клаузнер Й. Указ. соч. Т. 3. С. 59.

.

Лишь для одной группы прямая связь между экономикой и Ѓаскалой действительно существовала. То были галицийские евреи, иммигрировавшие в Россию в поисках новых деловых возможностей. С начала XIX века еврейские врачи из Львова, Бреслау и даже Падуи приезжали в Россию, чтобы попытать счастья на ниве медицины; в то время как некоторые из них оставались верны традиционализму, большинство же придерживалось более современных взглядов и в значительной мере способствовало распространению идей Ѓаскалы в России. Еще более многочисленными были торговцы зерном из Брод, которые селились на юге России, особенно в Одессе, в 1820‑х годах. Броды долгое время были центром для самых радикальных последователей Ѓаскалы, и выходцы из этого города, приезжавшие в Одессу, вскоре основывали культурные учреждения по бродскому образцу. В результате их деятельности Одесса вскоре стала вторым по значимости, после Вильны, центром Ѓаскалы в России. Однако даже в Одессе экономика лишь частично способствовала распространению идей Просвещения. Гораздо важнее тот факт, что Одесса и вообще Новороссийский край являлись пограничными территориями, где не было влиятельных традиционалистских общин. Поэтому галицийские евреи, приезжавшие на эти земли, смогли сформировать общинную структуру, которая отвечала их принципам понимания иудаизма. Тем самым Ѓаскала изначально одержала победу. Вскоре по всей черте оседлости распространился слух, что “на пятьдесят верст вокруг Одессы полыхает адское пламя”, и евреи из других частей империи стали стекаться в этот город, чтобы прочувствовать его свободный дух См.: Tarnopol J. Notices historiques et caractéristiques sur les israélites d'Odessa. Odessa, 1855. P. 64–66, 137–166. О врачах см.: Гессен Ю. К судьбе евреев‑врачей в России // Еврейская старина. 1911. № 3.

.

Число маскилим в России продолжало расти с конца 1820‑х и на всем протяжении 1830‑х годов. Тем не менее они все оставались крохотным меньшинством в еврейской среде, так как в ту пору еще не сплотились как интеллектуальная или общественная группа, а также не имели ни независимой материальной поддержки, ни связей с властями, ни возможности распространять свои идеи. Хотя они продолжали верить в то, что государство на их стороне, власти не давали им поводов для такой уверенности. Второе прошение Левинзона о денежном пособии в 1836 году было отклонено тем же самым министром, который ходатайствовал о выдаче первой суммы. Обманув надежды маскилим, А. С. Шишков при проведении новой цензурной политики назначил раввинов на должности цензоров Гессен Ю. Смена общественных течений. И.‑Б. Левинзон и д‑р М. Лилиенталь // Пережитое. 1911. Т 3. С. 15–18. В 1847 г. Уваров выделил Левинзону пятьдесят рублей в качестве компенсации за труды. См.: Пережитое. C. 45.

. Большинство еврейских типографий было все еще закрыто для маскилим в связи с тем, что они не могли получить одобрение раввинов на издание книг. К 1840 году маскилим удалось издать лишь одиннадцать трудов, пять переводов и несколько стихотворений Из этих одиннадцати трудов пять принадлежали Левинзону, один — М. А. Гинзбургу, один — Яакову Каплану, один — А. Б. Готлоберу и три — Х. С. Слонимскому — математику, на примере работ которого можно проследить, как раввины постепенно отказывали маскилим в разрешении на издание книг. Первый трактат Слонимского по математике, Мосдей хохма, был одобрен раввином, поскольку принадлежал к традиционному жанру духовно нейтральных учебников арифметики и алгебры на древнееврейском языке. Его следующая работа, Кохва де‑шавит, затрагивала более проблемную область астрономии и содержала несколько исправлений еврейского календаря. Одобрения раввина на ее издание получить не удалось, как и на издание всех последующих работ Слонимского. Интересные воспоминания о Слонимском издал его внук, знаменитый композитор Николас Слонимский: My Granfather Invented the Telegraph // Commentary. (1977). № 63. Р. 56–60.

. Грандиозные планы виленского кружка о периодическом издании, в котором проповедовались бы идеи Ѓаскалы, провалились: первый его номер вышел в 1841 году, второй и последний — в 1844‑м Пирхей цафон. Вильна. 1841–1844.
. Ни “Общество стремящихся к Просвещению”, ни другое подобное общество, которое хотел создать Левинзон, не добились успеха.

Наиболее значительных, хотя и скудных, результатов поборники Просвещения достигли в области образовательной реформы. В первые пятнадцать лет открытой деятельности в России маскилим удалось основать четыре школы нового типа. Самой успешной из них была одесская школа. Основанная в 1826 году, она начала успешно развиваться после приезда из Галиции тремя годами позже ее влиятельного директора Бецалеля Штерна. К концу 1829 года в школе, согласно официальному докладу, числилось 289 учеников. Помимо русского языка программа включала стандартный набор предметов просвещенческих школ в Галиции: грамматика и структура древнееврейского языка; Библия в переводе Мендельсона с его комментариями на немецком языке; избранные трактаты Талмуда; еврейская моралистическая литература; немецкий, французский и русский языки и литература; математика; физика; риторика; русская и всеобщая история; география; каллиграфия и торговое право Tarnopol J. Там же. С. 81–91; доклад в Журнале Министерства народного просвещения. 1835. Разд. 8. С. 608–612. Далее ЖМНП.

. Трое преподавателей этого училища в 1835 году открыли школу для девочек, куда записалось 60 учениц Там же.

.

В 1838 году под руководством Штерна была учреждена школа в Кишиневе, учебный план которой строился по одесскому образцу Казенные еврейские училища. С. 33–34. См. некролог Штерну в Одесском вестнике, переизданный в “Русском инвалиде” № 40. 21 сентября 1853. С. 40; а также ЖМНП. 1841. № 11. С. XIII.

. В 1830‑х годах маскилим вновь попытались открыть школу в Умани, однако после протеста традиционалистов в который раз получили отрицательный ответ местных властей Брамсон Л. К истории начального образования евреев в России. СПб., 1896. С. 19; Белецкий А. Вопрос об образовании русских евреев в царствование Императора Николая I. СПб., 1894. С. 10, 11.

. В конце концов представителям рижской еврейской общины в Министерстве народного просвещения было дано разрешение пригласить в Ригу немецко‑еврейского раввина, образованного в духе “истинного Просвещения”. Он должен возглавить училище, работающее в этой небольшой германизированной общине по немецкому образцу. По рекомендации жившего в Лейпциге Людвига Филиппсона, редактора Allgemeine Zeitung des Jüdenthums, на должность директора был назначен Макс Лилиенталь, двадцатитрехлетний выпускник мюнхенского университета. Лилиенталь отправился в Россию в октябре 1839 года и прибыл в Ригу в начале января 1840‑го, проведя несколько недель в Санкт‑Петербурге, где он установил добрые отношения с министром народного просвещения С. С. Уваровым. Лилиенталь начал свою деятельность в еврейской общине как учитель и проповедник, однако его положение было очень скромным. Через год после его приезда в училище насчитывалось лишь тридцать семь учеников, распределенных по трем классам Ehrlich A. Entwickelungsgeschichte der Israelitischen Gemeindeschule zu Riga. St. Petersburg, 1894. P. 2–10.
. Лилиенталь недолго пробыл в Риге. В 1841 году Уваров вызвал его в столицу, чтобы он на всей территории империи руководил будущей реформой образовательной системы для евреев.

Вызовом Лилиенталя в столицу закончился первый период в истории Ѓаскалы в России. За пятнадцать лет своего существования движение, имевшего горстку приверженцев, робко высказывающих свои идеи, выросло в небольшое сообщество, которое действовало на всей территории империи, добиваясь наибольшего успеха там, где не было сильных еврейских общин. Теперь же ситуация круто изменилась: впервые в истории правительство в лице Уварова приняло серьезное и сознательное решение заняться просвещением русского еврейства.

Книгу Майкла Станиславского «Царь Николай I и евреи» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.