В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
I
В первом адаре 5472 года (1712), за полтора года до начала полемики вокруг Нехемьи‑Хии Хайона и после заката саббатианского движения в Амстердаме, сефардская община этого города пережила еще одно потрясение, от которого до нас дошли только глухие отголоски. Это происшествие вообще никак не упоминается в историографической традиции голландского еврейства. Авторы сочинений того времени, например, Давид Франко Мендес, автор документированной хроники истории общины, кажется, стремятся скрыть все его следы и замолчать его последствия . Современная наука тоже не обращает внимания на единственное явное упоминание об этом деле, сохранившееся в общинных регистрах .
В первом адаре того года произошли подряд весьма необычные события: 7 числа этого месяца (14 февраля 1712) Соломон Айлон, хахам общины, получил через нарочного‑христианина письмо удивительного содержания, которое потрясло его до глубины души. Неизвестный автор письма, который предпочел скрыться под псевдонимом Лузитанец, т. е. «португалец», сообщал Айлону, что некоторые члены испано‑португальской еврейской общины придерживались взглядов, противоречащих Торе Израилевой, и действовали вопреки ее заповедям. Айлон безотлагательно, прямо на следующий день, положил анонимное письмо на стол маамада . Как и следовало ожидать в подобном случае, парнасы сформулировали свое официальное мнение, которое в тот же день было оглашено в синагоге. Они требовали, чтобы автор или авторы письма или любой, кому могло быть каким‑то образом известно о личности автора или авторов, под страхом отлучения в течение двух дней явился и предоставил бы хахаму всю информацию по этому вопросу .
Прошло четыре дня, но требование маамада все еще не было выполнено. Тогда парнасы собрались вновь и вынесли второе постановление, которое было оглашено в синагоге 12 числа первого месяца адара (19 февраля). Они еще раз, и более решительно, потребовали, чтобы автор послания явился к ним и назвал себя и чтобы всякий, кому что‑либо известно о личности таинственного Лузитанца, пришел и заявил об этом самому хахаму Айлону до четырех часов пополудни следующего дня. На этот раз парнасы прибегли к весьма строгим и даже угрожающим выражениям, гневно заклеймив автора письма, а поскольку тот не пожелал открыть свое имя, они выражали сомнение относительно чистоты мотивов, которые им двигали . Они пообещали сохранить в тайне имена всех тех, кто выразит готовность открыть личность загадочного автора, но вместе с тем подчеркнули, что все, кто отказывается поделиться информацией на этот счет, «будут считаться мятежниками, еретиками и нарушителями общественного порядка» . Они также прибавили, что если анонимный автор не предстанет перед раввином и не объяснит свой поступок, он будет признан виновным в богохульстве: его послание будет признано клеветническим, он будет подвергнут публичному отлучению за нарушение признанных законов общины .
14 числа первого месяца адара (21 февраля), на следующий день по истечении крайнего срока, установленного парнасами для добровольного свидетельствования относительно таинственного послания и личности его автора, пришло второе письмо, также анонимное, в котором автор повторял предупреждения, высказанные им в первом письме. Под этим посланием стояла та же подпись, что и под первым. Второе письмо было адресовано маамаду, и Лузитанец намекнул, что он боится раскрыть свое инкогнито публично. Парнасы, со своей стороны, единодушно решили дать анонимному автору еще одну возможность прийти к ним и назвать себя, а также засвидетельствовать истинность своих обвинений. В прокламации, зачитанной в синагоге в тот же день, члены маамада пообещали автору письма, что если он объявится перед ними, его имя будет сохранено в тайне. Если же он не пожелает прийти к ним до трех часов пополудни следующего дня, на него будет возложена вся тяжесть ответственности и он будет подвергнут наказанию, назначаемому «нарушителям общественного порядка». Иными словами, он будет отлучен от еврейской общины и проклят ею .
Лузитанец не внял предупреждениям маамада и не предстал перед хахамом или парнасами, поэтому 16 числа первого месяца адара (23 февраля), то есть через три дня после настоятельного требования, члены маамада с согласия хахама Айлона наложили херем на автора письма, «кем бы он ни был и где бы он ни находился» .
Личность Лузитанца так никогда и не была установлена руководителями испанской и португальской общины, и его отлучение должно было положить конец всему делу и дать возможность забыть о нем. На первый взгляд, мы видим здесь лишь очередной эпизод из повседневной жизни сефардских евреев Амстердама, иллюстрирующий атмосферу интриганства, царившую в отношениях между некоторыми членами общины: торговцы и финансисты вступали друг с другом в деловые конфликты, социальные или семейные ссоры, соперничали друг с другом за власть или положение в общине. Распространение слухов и сочинение анонимных подметных писем были распространенными проявлениями внутренних разногласий в амстердамской общине Талмуд Тора, и общинные регистры изобилуют примерами такого рода поведения .
Неразгаданная тайна этого послания, тем не менее, свидетельствует о чем‑то большем, чем просто конфликт между соперниками: она дает нам возможность оценить напряженность в религиозной и интеллектуальной атмосфере сефардской общины Амстердама в начале XVIII века. Р. Моше Хагиз, находившийся тогда в Амстердаме, резко осуждал желание сбросить с себя бремя заповедей, характерное, по его оценкам, для многих амстердамских сефардов: «Поскольку они живут в стране, где свобода сочетается с благосостоянием, посланным им на погибель, они сбрасывают с себя бремя, возложенное раввинами… Некоторые из тех, кого я видел в этой диаспоре… начинали с сомнений в учении мудрецов, а заканчивали отрицанием Твердыни, которая высится над всеми» . Замечания Хагиза, безусловно, односторонние и тенденциозные, и к ним следует относиться с осторожностью. Тем не менее, нельзя игнорировать тот факт, что его наблюдения подкрепляются целым хором клеветников и шептунов из числа членов общины, которые в своих доносах выдвигали схожие обвинения.
Инвективы Хагиза также совпадают с обвинениями Лузитанца из двух его писем . Противоречащие друг другу мнения, которые царили в испано‑португальской диаспоре в Западной Европе в XVII веке, и сомнения в Устной Торе, которые высказывали некоторые конверсо, открыто возвращавшиеся в иудаизм, получили новое развитие в XVIII столетии. Деизм и учение Спинозы приобретали известную популярность среди сефардской интеллектуальной элиты и приводили к постепенному спаду в соблюдении заповедей . В подобной атмосфере любого признака открытого противостояния власти Ѓалахи и раввинов было достаточно, чтобы спровоцировать решительную реакцию со стороны лидеров общины. В данном случае создается впечатление, что парнасы оставили всякие попытки установить личность автора обвинительных писем. Однако информация, которая в них содержалась, по мнению парнасов, была настолько серьезной, что им пришлось предпринять определенные усилия по обнаружению людей, подозреваемых в ереси и нарушении законов Торы, и такого рода расследование принесло определенные результаты в плане установления виновных. К концу первого месяца адара парнасы выпустили постановление об отлучении Мендеса Энрикеса, известного также как Давид Алманса, и братьев Аарона и Исаака Диас да Фонсека. Анонимный автор, вероятно, упомянул имена этих подозреваемых в своих посланиях Айлону и членам маамада.
Эдикт об отлучении, зачитанный с синагогальной кафедры, не имеет точной датировки. Указан только месяц — первый адар 5472 года. Копия эдикта содержится в общинном регистре между решениями от 18 числа первого адара и 5 числа второго адара — всего лишь несколько дней после отлучения неизвестного автора писем. Благодаря дополнительному источнику, обнаруженному Й. В. Весселиусом после первой публикации настоящего очерка на английском языке, мы можем теперь точно датировать объявление херема: воскресенье, 21 числа первого месяца адара (28 февраля) . Содержание эдикта об отлучении подкрепляет наше утверждение относительно прямой связи, существующей между двумя этими делами:
Сеньорам маамада стало известно, что Давид Мендес Энрикес, известный как Давид Алманса, а также Аарон и Исаак Диас да Фонсека являются последователями караимской секты и действуют в соответствии с ее учением, полностью отрицая Устную Тору, на которой стоит и зиждется наш святой Закон. После того как сеньоры маамада в присутствии хахама предприняли несколько попыток убедить их сойти с неправедного пути и вернуться на путь истинный и потерпели в этом неудачу, поскольку те закоснели в своем нечестии и продолжали придерживаться этих вредных и еретических верований, и поскольку на нас лежит долг искоренять зло из нашей среды и предупреждать появление столь зловредного греха, то с тем, чтобы не дать им излить свой яд, который мог бы распространиться и поразить других людей, сеньоры маамада единодушно постановили — и заручились согласием на это сеньора хахама — вынести постановление об отлучении трех вышеупомянутых людей и изгнании их из нашей общины .
Следует подчеркнуть, что формулировка эдикта об отлучении «караимов» (который мы приводим ниже, в приложении к этой главе) практически дословно соответствует подобному постановлению, вынесенному против Спинозы . Более того, из почти пятидесяти херемов, вынесенных разным членам сефардской общины Амстердама в период с 1623 по 1712 год, только отлучение Спинозы в 1656 году и отлучение трех «караимов» в 1712‑м использует суровые формулы, основанные, главным образом, на образце из Сефер Коль Бо . Таким образом, мы приходим к выводу, что семь парнасов, подписавших эдикт об отлучении Мендеса Энрикеса и братьев Диас да Фонсека, рассматривали дело современных «караимов» как серьезную угрозу единству общины, равную по тяжести возникшей раньше ереси Спинозы.
Отлучение «караимов» ставит перед нами множество непростых вопросов. Кто были эти три «караима» и каково было интеллектуальное содержание и практическое выражение их «караимства»? Были ли они настоящими караимами, которые не отделяли себя от доктрин и догматов караимства в том виде, как они существовали в то время? Использовали ли отлучившие термин «караимы» исключительно как пейоратив или подразумевали определенную группу людей, исповедовавших караимское учение? Что касается трех отлученных, считали ли они сами себя связанными с караимскими общинами, существовавшими в ту эпоху в Польше, Литве, Крыму, Турции и Египте? Предпринимали ли они попытки учредить караимскую общину в Амстердаме, которые были пресечены на корню быстрой и бескомпромиссной реакцией лидеров общины Талмуд Тора? Имеем ли мы дело с маргинальным происшествием, однократным выступлением всего трех членов общины, или с более масштабным явлением, обладающим твердой идеологической базой и питаемым социальной и культурной средой амстердамской общины?
Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны сначала определить место караимства в идеологическом мире сефардской общины Голландии с момента ее зарождения, то есть с начала XVII века и вплоть до времени, когда разворачивались описываемые события.
II
Всеохватывающая дискуссия, развернувшаяся в европейском обществе раннего Нового времени относительно авторитета традиции, затронула также и общину бывших конверсо, которые в XVII столетии вернулись в иудаизм и проживали в Западной Европе . Хотя большинство тех, кто присоединялся к еврейским общинам, клятвенно обещали полностью вернуться к почтенной еврейской традиции, прежде всего — к миру Талмуда и Ѓалахи, тем не менее, среди них немало было таких, кто принес с собой из мира вероотступничества требования духовной реформы иудаизма. Кое‑кто придерживался скептических, деистических или атеистических взглядов. Среди этих последних выделялись выражавшие сомнения в обоснованности важного компонента еврейской традиции и бросавшие вызов власти Устной Торы и легитимности духовного руководства раввинов . Разумеется, высказывая сомнения в Талмуде и раввинистических постановлениях и снимая с себя обязанность выполнять существенную часть постбиблейского еврейского религиозного законодательства, эти инакомыслящие, жившие в Амстердаме и других центрах сефардской диаспоры, провоцировали недовольство руководства общин и раввинской элиты. Лидеры Nação часто находили намеки на караимские взгляды в критических замечаниях, выдвигаемых инакомыслящими, а также усматривали в них родство с караимскими возражениями против талмудического иудаизма. Еще в начале XVII века наименование «караим» нередко и без колебаний использовалось в диспутах, которые устраивались в западных сефардских общинах против «сомневающихся и тех, кто в наше время отринул Устную Тору» . Религиозная элита испано‑португальской еврейской общины использовала термин «караим», чтобы доказать, что идеи тех, кто критикует талмудическую и раввинистическую литературу, не новы, а их аргументы уже выдвигались караимами несколько веков назад. Идентифицируя недовольство Талмудом, существовавшее внутри общины, с караимским вероучением, они могли также пользоваться для опровержения своих современных оппонентов подробными аргументами, разработанными еврейскими учеными и раввинами в трактатах, обращенных против караимства и его ответвлений на протяжении многих поколений.
Со своей стороны, инакомыслящие зачастую вовсе не возражали против того, чтобы считать караимов позитивной референтной группой, и даже использовали аргументы из их учения в своих выступлениях против раввинистической библейской экзегезы. Они видели в успешном независимом существовании караимов в течение многих веков доказательство истинности их тезиса о том, что талмудический иудаизм представляет отнюдь не весь еврейский народ, а лишь его часть, и совсем необязательно, что эта часть правильно толкует Моисеев Закон. Так, Уриэль да Коста дважды обращается к караимскому вероучению в своих выступлениях против Устной Торы. В первом выступлении — против использования филактерий — да Коста, среди прочего, писал:
Может показаться, что само по себе различие в способах, которыми евреи возлагают их — что ашкеназы накладывают их в полупраздничные дни, но не произносят благословение, тогда как жители Леванта произносят, а караимы не делают ни того ни другого, — свидетельствует о том, что люди придумали все это сами, а не получили вместе с Торой, и поэтому всякий поступает как пожелает .
Во втором возражении, касающемся обрезания, да Коста подчеркивает, что «Тора, с одной стороны, и обычай турок и караимов, с другой, в отношении обнажения венца головки полового органа во время обрезания, указывают на то, что это новый обычай, а значит — дурной» . В обоих случаях да Коста выказывает идеологическую близость к караимам. Он не считает себя принадлежащим к этой секте и не защищает их взглядов, а также не отдает предпочтения их толкованию перед толкованиями раввинистов. Однако в полемике между караимами и раввинистическим иудаизмом он находит доказательство для своего главного постулата: что Устная Тора — это толкование людьми Моисеева закона, и лишь часть евреев согласны с этим толкованием, и «великая ересь приравнивать его к божественному закону и заявлять, что мы обязаны соблюдать требования Талмуда так же, как соблюдаем Моисеев закон» .
Еще в начале второго десятилетия XVII века несколько лидеров сефардской общины были потрясены «караимскими интонациями», которые они услышали (или им показалось, что услышали) в некоторых высказываниях недавно приехавших конверсо. Первое свидетельство нервного отношения раввинов общины к тяге к караимству, свойственной некоторым из ее членов, можно обнаружить в изречениях хахама Исаака Узиэля , о котором сообщает Гектор Мендес Браво в конце 1617 года в своих показаниях перед судом инквизиции в Лиссабоне. Мендес Браво был португальским конверсо, вернувшимся в иудаизм, но впоследствии, не найдя себе места среди евреев, он возвратился в Португалию и был принят обратно в лоно церкви. Он поведал инквизиторам, что во время своего пребывания в Амстердаме в 1612–1617 годах он беседовал с хахамом Узиэлем и убеждал того, что не следует истолковывать 53‑ю главу книги Исаии «так, как понимают и истолковывают ее еврейские раввины», будто бы пророчество относится «ко всему еврейскому народу и к невзгодам, которые его ожидают… потому что не может быть так, чтобы обстоятельства, касающиеся отдельного человека, истолковывались бы как пророчество о целом народе». Узиэль ответил Мендесу Браво, что тот должен «отречься от караимских взглядов», поскольку те, кто отстаивает их, — еретики .
В 1615 году, примерно в то же время, когда состоялась беседа между Узиэлем и Мендесом Браво, венецианский раввин Йеѓуда‑Арье Модена ответил на вопрос, присланный из Амстердама: «Каково определение караимства и кого следует называть караимом?» Наличие такого вопроса подтверждает догадки о том, что эта тема была весьма актуальной для социальной и интеллектуальной жизни молодой амстердамской общины, которая только начинала процесс консолидации. В своем респонсе р. Модена выступил против того, что казалось ему преувеличенным желанием находить признаки караимства в любом критическом подходе к литературе агады и мидраша и в любой попытке рационального ее истолкования, а также в склонности к буквальной экзегезе Писания. В своем кратком ответе он заявлял:
В нашем поколении караимством считается неприятие Гемары и раввинистического законодательства, составленного после разрушения Храма, так как оно изложено в тринадцати принципах истолкования Торы и в соответствии с написанным: «Поступай в соответствии с Торой, которой они тебя научат»; а в исполнении заповедей они принимают только то, о чем написано явно, и то, что они сами себе установили в своем истолковании и традиции, — и это касается как разрешающих, так и запрещающих заповедей .
Однако даже венецианский раввин, который стремился сделать определение караимства как можно более узким и не допустить смешения его с другими неортодоксальными течениями в еврейском обществе, не удержался, чтобы не обратить внимание на связь, существующую между ересью его времени и сектами, которые откололись от иудаизма в период Второго Храма и после этого, в том числе и караимской сектой. В послании, которое он отправил руководителям общины Гамбурга в 1616–1617 годах в ответ на известие о первых еретических сочинениях Уриэля да Косты, еще до того, как последний осел в Амстердаме, р. Модена выступил против еретика в следующих выражениях:
Мы услышали — и сердце наше изнемогает от этих известий, — что в одном из членов вашей общины возвысился дух, и это злой дух, который заставляет его изрекать нечестивые слова об Устной Торе и об учении наших мудрецов, да благословенна будет их память. Саддукей ли он, или боэтусей , или караим, и каковы его взгляды — это нам неизвестно. Но достаточно того, что он еретик и совершеннейший эпикуреец, раз он подвергает сомнению слова наших мудрецов, да благословенна будет их память .
В этих словах р. Йеѓуды‑Арье Модены не содержится прямого обвинения в адрес Уриэля да Косты в явных связях с караимством. Они скорее выдают тень сомнения, чем выражают ясно сформулированное мнение на этот счет. Однако к заявлению венецианского раввина присоединились голоса других современников, которые в похожем тоне высказывались против агитаторов, действовавших в разных городах сефардской диаспоры в Западной Европе и выражавших сомнения в авторитете Устного закона. Р. Модена более определенно высказался о связи, существующей между возражениями да Косты против Устной Торы и караимской ересью, в своем сочинении Маген ве‑цина («Щит и оплот»):
До нас дошли возражения или сомнения известного человека в отношении Устного закона и некоторые его толкования, числом десять, и мне не пришлось долго думать над ними, прежде чем я нашел ответ, потому что не он первый и не с нынешнего дня люди начали задавать вопросы, подобные этим, и даже более. Наши предшественники уже дали на эти вопросы весьма достойные ответы, ибо сектанты эти появились в конце дней Второго Храма и существовали после его разрушения, и они всегда выступали против наших мудрецов, особенно один из них, по имени Анан. Поскольку он не получил должность Гаона, сердце его ожесточилось и он призвал Израиль отойти от традиции пророков и мудрецов, и стал писать книги и приобрел множество учеников. Тем не менее Господь истинный пришел на помощь истине Своей Торы, и они не смогли утвердиться по всему миру, а мудрецы и раввины одержали победу .
Р. Моисей‑Рафаэль д’Агилар в своем трактате на португальском языке, опровергавшем возражения да Косты против Устной Торы и завершенном в Амстердаме 5 адара 5399 года (28 февраля 1639), также пошел по пути, проторенному р. Моденой. Он рассматривал ересь своей эпохи как звено в цепи сект и еретических учений, откалывавшихся от иудаизма начиная с конца эпохи Второго Храма и впоследствии, причем главным звеном в этой цепи является караимство, основанное Ананом . Не может быть никаких сомнений в том, что д’Агилар использовал сочинение Модены, поскольку целые пассажи его трактата являются буквальным переводом из Маген ве‑цина .
В период между 1616 и 1625 годами Эммануэль Абоаб написал в Венеции подробный и всесторонний трактат во славу Устного закона. Это сочинение было напечатано в Амстердаме в 1629 году, через год после смерти автора . Свою книгу, получившую название Nomologia («Законоведение»), он написал против людей,
которые утверждают и жестоковыйно заявляют, что не следует верить истинному толкованию святой Торы, полученному древними мудрецами Израиля и изложенному ими, и претендуют на то, что можно понимать Писание, чье совершенство неизмеримо, само по себе, и что всякий может в совершенстве понять его, если приложит толику усердия, и что нужно просто читать его и соблюдать согласно букве написанного .
Эта фраза, вынесенная Абоабом в начало его сочинения, указывает на то, что книга затрагивает актуальную проблему, которая занимала тогда всю сефардскую диаспору в Западной Европе; сефарды из Венеции, Амстердама и Гамбурга умоляли Абоаба опубликовать эту книгу . Однако следует отметить, что во всем этом сочинении Абоаб нигде не счел нужным заявить о прямой связи между отрицателями Устной Торы, с которыми он полемизировал и утверждения которых опровергал, с сектой караимов, название которой он даже ни разу не упомянул. Очевидно, он был убежден, что корни проблемы лежат в недостаточном еврейском образовании бывших конверсо . В связи с этим он не видел необходимости указывать на возможные связи и родство между инакомыслящими его эпохи и еретическими сектами, откалывавшимися от иудаизма на протяжении многих поколений. Такой подход разделяли и другие авторы‑сефарды в Западной Европе XVII века, которые выступали в защиту Устной Торы и авторитета раввинистической традиции . Наименование «караим» встречается иногда в их сочинениях, но не в отношении какой бы то ни было реальной группы, функционировавшей в испано‑португальском еврейском обществе их времени. В сефардской еврейской полемической литературе XVII века понятие «караим» стало синонимом сектанта и раскольника, и некоторые авторы используют его в качестве общего термина для обозначения ереси и богохульства .
Однако не может быть такого, чтобы в вышеупомянутом эдикте об отлучении Мендеса Энрикеса и братьев Диас да Фонсека, опубликованном в 1712 году, слово «караим» выступало лишь в качестве простого пейоратива. Не следует забывать, что в данном случае мы имеем деле не с обычной полемической литературой, а с формальным эдиктом об отлучении, а в документах такого рода парнасы и раввины стремились точно и подробно описать детали преступления. В общинных регистрах они не выказывали склонности к использованию метафорического языка или литературных уподоблений, и их формулировки всегда максимально приближены к реальности.
Эдикт об отлучении не оставляет никаких сомнений: он не говорит, что три преступника по взглядам и поведению напоминали караимов, — наоборот, в нем напрямую сказано, что они «являются последователями караимской секты». Впервые со времени основания сефардской общины в Амстердаме и впервые в западной сефардской диаспоре евреям, чья общинная принадлежность была известна, выдвинуто обвинение в настоящей связи с караимской сектой. Может показаться, что не только руководство общины усматривало в их действиях явную близость к караимству, но и сами обвиняемые называли себя караимами в дискуссиях и диспутах, которые они вели с парнасами и хахамом в дни, предшествующие отлучению, когда лидеры общины «предприняли несколько попыток убедить их сойти с неправедного пути и вернуться на путь истинный, и потерпели в этом неудачу, поскольку те закоснели в своем нечестии и продолжали придерживаться этих вредных и еретических верований» . Если дело действительно обстоит именно так, то мы опять возвращаемся к изначальной проблеме: действительно ли трое отлученных поддерживали связи с современными им караимами? А если они обратились в караимство, то из каких источников они почерпнули информацию об этой секте и какова была реальная суть их караимских взглядов?
III
Контакты между членами амстердамской сефардской общины и центрами караимства в XVII столетии были довольно ограниченны — это верно и в отношении контактов между еврейским и караимским миром вообще в то время . На самом деле, все связи между сефардами Амстердама и караимами относятся к очень короткому временному периоду и поддерживали их всего два человека: р. Йосеф‑Соломон Дельмедиго (Яшар из Кандии) и р. Менаше бен Исраэль. Первый из них приехал в Амстердам в 1626 году и какое‑то время служил раввином и проповедником в общине Бейт Исраэль — одной из трех существовавших тогда в городе сефардских конгрегаций . В этот период между ним и Менаше бен Исраэлем, хахамом общины Неве шалом, установилась тесная дружба, и бен Исраэль инициировал публикацию двух сочинений Яшара, отпечатав их в собственной типографии, которую основал в 1626 году . Сефер элим («Книга божества») и Сефер мааян ганим («Книга источника садов»), опубликованные в 1629 году, свидетельствуют об интеллектуальных и научных контактах между Дельмедиго и литовским караимом Зерахом бен Натаном из Трок .
Читатели этих двух трудов не только получали полное представление о религиозных и интеллектуальных чаяниях группы караимских ученых того поколения — они могли также перенять позитивное отношение Яшара из Кандии к караимам, которых он считал ветвью еврейского народа, и даже могли насладиться его критическими замечаниями в адрес «сынов раввинов» . Представляется, что образ караимов как людей, жаждущих знаний и сведущих в нееврейской учености, как их описывал Яшар, закрепился в сознании некоторых интеллектуалов, принадлежавших к общине бывших конверсо в Амстердаме, также весьма сведущих в области философии и науки. Не будет большой натяжкой утверждать, что, по крайней мере, какое‑то эхо двусмысленных и едких критических замечаний в адрес раввинов и во славу караимов, содержащихся в других сочинениях Дельмедиго, также дошло до ушей Менаше бен Исраэля и иных собеседников Яшара в Амстердаме. Вполне вероятно, что эти люди слышали, как он с явным уважением говорил о «мудрейших знатоках Писания [караимах], которые учатся вместе со мной; и везде, где они знакомились со мной, их души склонялись ко мне. Они любят нееврейские науки, и по их просьбе я написал то, что написал» . Собеседники Дельмедиго также, конечно, понимали насмешку, скрытую в его словах о «сынах раввинов»:
Ибо я знал, что их стремления обращены исключительно к Талмуду и раввинским авторитетам и в этом они хорошо разбираются, потому что это их хлеб насущный, потому что они зарабатывают на жизнь, служа раввинами или судьями, и поддерживают друг друга, а плоды этого человек пожинает в мире сем, хотя главное остается в мире грядущем, — а в естественных науках это не так. Ибо от них мало проку для тела, но много вреда для головы из‑за богословских заблуждений, и тот, кто хочет сохранить свою душу в неприкосновенности, должен держаться подальше от этих занятий, ибо они противоречат природе евреев, ведь если один человек породит сотню детей, он хочет, чтобы все они были талмудистами .
Весьма вероятно, что амстердамским знакомым Яшара из Кандии были известны его слова: «Нет нужды в книгах Гемары для того, кто не называет себя танаем или амораем и зарабатывает себе этим на хлеб, и это единственная цель всех изучающих Тору, тогда как изучающим Писание [т. е. караимам] это без надобности» . Также они, по всей вероятности, слышали, как он восхвалял «литургические стихи, сочиненные караимскими мудрецами, потому что все их молитвы восходят к словам пророков» . Они могли читать его похвалы в адрес караимских комментариев к Торе: «Поскольку в книгах караимов ты найдешь объяснение слов р. Ибн‑Эзры, потому что он почерпнул и позаимствовал большинство своих толкований из трудов их мудрецов, таких как р. Йешуа, и р. Яфет, и р. Йеѓуда ѓа‑Парси» . Близость Менаше бен Исраэля к Дельмедиго, который уехал из Амстердама вскоре после публикации своих сочинений, дала ему возможность познакомиться с литовскими караимами. Зерах бен Натан написал ему, очевидно, в начале сороковых годов XVII века, цветистое послание, в котором просил амстердамского раввина, «который возглавляет тех, кто пишет железным пером [то есть при помощи печатного станка]», напечатать два сочинения караимских авторов: Хизук ѓа‑эмуна («Укрепление веры») Ицхака Трокского и Ѓа‑элеф леха («Тысяча [слов] для Тебя»), литургическую поэму Йосефа бен Мордехая Малиновского .
Ответ Менаше бен Исраэля до нас не дошел, но очевидно, что он не откликнулся на первую просьбу караима Зераха, потому что Хизук ѓа‑эмуна он не напечатал. В течение XVII столетия амстердамские евреи не публиковали полемических сочинений антихристианского содержания, поскольку муниципальные власти запрещали евреям печатать инвективы против христианства, а евреи прилагали все усилия, чтобы не возбуждать их гнев . Однако известное сочинение Ицхака из Трок, очень популярное среди евреев, было известно также и голландским сефардам, и в XVII–XVIII веках они даже перевели его на испанский, португальский, голландский и французский языки и распространяли во множестве рукописных вариантов .
На вторую просьбу Зераха Менаше бен Исраэль откликнулся и в 1643 году напечатал литургическую поэму Йосефа Малиновского . Однако мы можем с известной степенью уверенности утверждать, что подобного рода контакты между Менаше бен Исраэлем и литовскими караимами не нравились руководству сефардской общины в Амстердаме, а также что эти контакты не углублялись и не расширялись. На самом деле, после этого эпизода до нас не дошло никаких свидетельств о реальных контактах между голландскими сефардами и настоящими караимами в любой точке мира. Складывается впечатление, что лидеры испано‑португальской еврейской общины Амстердама пресекли связи, налаженные Менаше бен Исраэлем, на корню. Более того, эти литературные контакты с литовскими караимами, по‑видимому, не оказали никакого влияния на мнение Менаше бен Исраэля о караимстве. В первом томе своего пространного сочинения Conciliador («Утешитель»), напечатанном на испанском языке через три года после публикации двух упоминавшихся выше книг Яшара из Кандии, Менаше бен Исраэль не только повторил стандартные общие выражения осуждения караимов, но и добавил к ним собственное презрение и неприятие: «И Саадия [Гаон] опроверг их [караимов], в результате чего осталось очень немного таких, кто защищал их отвратительные взгляды, а оставшиеся все еще не в состоянии написать какую‑нибудь книгу, они невежественны, и все еврейские общины отвергают их» . Даже те, кто считает эти замечания неискренними, не могли бы найти ни одного положительного высказывания о караимах в труде Менаше бен Исраэля, и нет ровным счетом никаких причин подозревать его в идеологической близости к караимству .
Весьма сложные для понимания сочинения Дельмедиго, несомненно, произвели впечатление на один тип интеллектуалов амстердамской общины — на тех, кто с благодарностью прислушивался к любой критике раввинской элиты и талмудического иудаизма, но в этих книгах не было ничего, что могло бы объединить симпатизирующих караимству в этом городе в единую группу. Более того, воззрения Яшара из Кандии на изучение Талмуда, с одной стороны, и его научные занятия, с другой, были разнообразны и не вполне определенны, и читатель найдет в его сочинениях противоречивые высказывания по этим вопросам .
Д’Анкона отметил интересное влияние, которое Дельмедиго оказал на молодого Спинозу. На основании того, что книга Дельмедиго (Д’Анкона полагает, что Сефер элим) была в библиотеке Спинозы, и исходя из немалочисленных параллелей между Сефер элим и «Кратким трактатом» Спинозы, Д’Анкона пришел к выводу, что сочинение Яшара было одним из источников, которые амстердамский философ использовал при написании своего первого философского трактата . Даже если Д’Анкона прав в этом своем утверждении, обсуждаемые нами фрагменты касаются отношений между божеством и вселенной, и в них нет ни малейших признаков караимских идей. Яшар не был караимом, и он был далек от намерения привлекать людей в караимство. В таком месте, как Амстердам, его сочинения могли служить лишь своего рода катализатором, который возбуждал людей и стимулировал существующие тенденции, связанные с критическим отношением к Талмуду и Ѓалахе. У нас нет доказательств, что его сочинения, полные странностей и противоречий, оказали какое бы то ни было реальное влияние на критическое восприятие талмудической традиции, в них не найти и никаких свидетельств консолидации «караимского сознания» среди членов сефардской общины Амстердама.
IV
Исторические причины феномена «караимства» в Амстердаме в начале XVIII века следует искать в другом направлении. «Караимы», подвергнутые отлучению в Амстердаме в 1712 году, не были прямыми преемниками критиков Устной Торы, появившихся там в XVII веке, и мы напрасно стали бы искать их идеологические корни в скудных литературных связях, существовавших между отдельными членами этой общины и несколькими караимскими интеллектуалами, жившими в Литве во времена Яшара из Кандии и Менаше бен Исраэля. «Караимство» Давида Мендеса Энрикеса и братьев Аарона и Ицхака Диас да Фонсека произрастало из принципиально иных источников. Его подпитывал, прежде всего, растущий интерес к истории караимства, а также верованиям и представлениям современных караимов, который возник в середине XVII века у многочисленных гебраистов протестантской Европы.
Караимские сочинения в виде печатных книг и рукописей, приобретенные различными христианскими путешественниками на Востоке, попадали в библиотеки и собрания многих стран Европы. Изучение еврейских сект конца эпохи Второго Храма породило среди протестантских ученых любопытство в отношении современных им еврейских сект, а наличие караимской диаспоры в разных странах дразнило их воображение и пробуждало в их сердцах большие надежды . Будучи христианами‑протестантами, жившими под лозунгом немедленного возвращения к библейским истокам, они ощущали определенное родство с караимами. Среди них были даже такие, кто надеялся, что можно найти путь к сердцам караимов и довольно легко склонить их к принятию христианской веры, потому что они тоже с самого начала отрицали богодухновенность Талмуда и выступали против верований и представлений «фарисейского иудаизма». Однако и католические ученые не были чужды изучению караимских сочинений, уделяя особенное внимание различиям между караимской сектой и раввинистическим иудаизмом .
Джон Селден был, без сомнения, первым из западноевропейских ученых Нового времени, кто изучал обычаи караимов; результаты его труда были опубликованы в Лондоне в 1644 году. Английский милленарий Джон Дьюри в сочинении, написанном в 1650 году, отвел караимам главную роль в мессианском процессе, наряду с христианами‑протестантами . Голландский гебраист Адам Борель во время своего пребывания в Лондоне в 1655 году даже предложил в ходе дискуссии о возвращении евреев, чтобы караимы тоже получили право проживания в Англии, наряду с другими евреями, которые приедут туда . Сэмюель Хартлиб, другой радикальный милленарий, с энтузиазмом поддержал это предложение .
Симпатии этого кружка английских милленариев к караимам весьма усилились благодаря позитивному мнению о них, которого придерживался Иоганн Стефан Ритангель. Ритангель был профессором восточных языков в Кенигсберге, встречался с караимами в Турции и Литве, и даже написал трактат о литовских караимах, который, без сомнения, попал в руки английских милленариев . Караим Мордехай бен Нисан писал о нем:
А в 401 году шестого тысячелетия [1640–1641] в святую общину Трок приехал немецкий ученый по имени Ритангель, чья душа была увлечена караимской религией, и он глубоко изучал их книги и путешествовал по местам, где живут караимы, и в своей книге он безмерно восхвалял их веру и книги .
На следующий год, в 1642 году, Ритангель провел некоторое время в Лондоне и встречался там с Яном Амосом Коменским и Дьюри. Последний заразился восторженным отношением немецкого востоковеда к караимам .
Однако история Ритангеля была лишь предвестьем волны контактов между протестантскими учеными и караимскими мудрецами из Польши и Литвы. Эти контакты породили обширную переписку и даже привели к публикации подробных трактатов, посвященных караимству и различиям между ним и «раввинистическим иудаизмом». Караимская тема получила существенное развитие и приобрела немалую популярность среди ведущих богословов и гебраистов.
Большой интерес к литовским караимам проявили лютеранские монархи Швеции в то время, когда их власть распространялась на Польшу и присутствие шведов в Прибалтике было заметным. В 1690 году король Карл IX послал Густава Перингера, профессора из университета в Упсале, в Польшу с целью сбора информации о караимах и их книгах и написания специального трактата на эту тему. 15 апреля 1691 года Перингер написал письмо известному ориенталисту Лудольфу, президенту Императорского исторического коллегия в Вене, где описал караимов, встреченных им в Литве. Это письмо, Epistola de Karaitarum rebus in Lithuania («Послание о караимских делах в Литве»), было опубликовано в различных сборниках и имело большой резонанс . В 1696–1697 годах еще два шведских ученых посетили Литву. Они пригласили в Ригу караима Соломона бен Аарона, и там он встретился с просвещенным ректором городского университета Иоганном Пуффендорфом . Соломон бен Аарон откликнулся на призыв Пуффендорфа и составил трактат Апирьон аса ло («Носильный одр сделал себе») «ради объяснения причин разделения дома Израиля на две ветви — караимов и раввинистов, а также ради истолкования ему элементов караимской религии, ее основ и ее природы, в ответ на его утверждение, что раввинисты известны повсюду, даже в самых дальних странах и за морем, а караимы лишь упоминаются в ученых книгах» . Когда Карл XII вторгся в Польшу во главе шведской армии и в 1702 году достиг Луцка, «он пожелал узнать у своих слуг, караимов города Луцка, кто они такие, от какого народа происходят, и какова их вера, и в чем различие между ними и евреями‑талмудистами» . Мордехай бен Нисан подчинился желанию короля и написал Левуш малхут («Одеяние царства») — «краткий трактат, разъясняющий разделение и историю религии и веры караимов» .
В Голландии также отмечался большой интерес к караимам и их литературе, особенно с конца XVII века. Без всякого сомнения, коллекция Варнера, хранящаяся в Лейденском университете и включающая в себя тридцать караимских кодексов (в которых содержится семьдесят девять караимских сочинений), была одним важнейших факторов в нарождающейся популярности караимских верований и литературы среди гебраистов этой страны. В ходе своего пребывания в Стамбуле в 1645–1654 годах Левинус Варнер приобрел вышеупомянутые книги и еще целый ряд восточных рукописей, в том числе двести сорок два трактата на иврите. Он выказывал большой интерес к секте караимов, что видно из заметок, которые он оставлял на полях караимских рукописей из приобретенной им коллекции . После Варнера изучением караимства и различий между ним и раввинистическим иудаизмом занимался Якоб Тригланд, профессор семитских языков в Лейдене. В 1698 году он отправил письмо на иврите караимским мудрецам в Польшу, где содержалось четыре вопроса на различные темы, связанные с караимством и караимской литературой . В нем Тригланд сообщал, что весьма интересуется еврейской литературой и прилагает большие усилия «для чтения древних еврейских книг, как печатных, так и рукописных, равным образом караимских и раввинистических, то есть Талмуда, мидрашей и разных комментаторов» . Однако в самом начале послания он отметил, что предпочитает толкования караимов толкованиям раввинистов: «И вот я обнаружил несогласие и полемику между вами и ними по многим вопросам. Я усмотрел также преимущество вашей мудрости и ваших толкований над раввинистическими установлениями, над их Талмудом, каббалой и гематрией, подобное преимуществу света над тьмой» . В этом лейденский ученый был согласен с другими христианскими гебраистами той эпохи, которые считали караимство более просвещенной версией иудаизма, не пораженной суевериями, которые они находили в Талмуде и раввинистической литературе.
Благожелательный тон замечаний Тригланда понравился польским и литовским караимам, и Мордехай бен Нисан, который оказался в это время в Луцке и ознакомился с вопросами ученого из Лейдена, взял на себя задачу составить подробный ответ, названный им Сефер дод Мордехай («Книга дяди Мордехая») . В 1700 году, во время своего пребывания в Жолкве, Мордехай бен Нисан ознакомился с еще одним письмом, адресованным Тригландом польским караимам. Это письмо было написано «в год 5459, в месяце Менахем [Ав], 11 числа [6 августа 1699]», еще до того, как Тригланд получил Сефер дод Мордехай. Из этого письма караимский ученый узнал о попытках лейденского профессора «с горячим желанием и великим стремлением испросить и получить книги или сочинения наших мудрецов для копирования или продажи» . Не вполне ясно, привели ли эти контакты между Тригландом и польскими караимами к каким‑то результатам и покупал ли в действительности Мордехай какие‑то караимские книги для лейденского профессора — никаких подробностей этого дела нам не известно . Однако можно считать очевидным, что интерес Тригланда к караимскому вопросу не угас, поскольку в 1703 году он опубликовал в Делфте довольно подробный трактат под названием Diatribe de Secta Karaeorum («Рассуждение о секте караимов») . В этой книге была собрана информация, накопленная гебраистами того времени по поводу сущности караимской секты во всех возможных подробностях. Тригланд, в отличие от христианских ученых, которые писали на эту тему до него, прочел и изучил большое количество караимских текстов, имевшихся в его личной библиотеке и в коллекции Варнера. В 1705 году, после его смерти, библиотека была распродана и караимские книги оттуда оказались в самых разных местах . Рукопись Сефер дод Мордехай попала в Гамбург, где ее в 1714 году опубликовал библиограф Вольф, присовокупив к оригинальному тексту латинский перевод и упомянутый выше трактат Тригланда о караимах . Тем временем, в 1705 году гебраист из Базеля Й. Л. Фрей опубликовал в Амстердаме выдержки из Сефер ѓа‑мивхар («Книга избранного») Аарона бен Йосефа — караимского комментария к Торе — с латинским переводом, предисловием и примечаниями .
Эти многочисленные исследования караимов и их литературы, в создании которых ведущую роль играли голландские гебраисты, предоставили европейским интеллектуалам доступ в мир караимства, усилив интерес к их истории и верованиям. Естественно, сефардские интеллектуалы, поддерживавшие контакты с голландскими гебраистами и учеными, тоже поддались протестантской моде на караимство, пик которой пришелся на первые два десятилетия XVIII века.
V
Те амстердамские сефарды, которые искали в караимстве подкрепление имевшимся у них претензиям в адрес раввинистического иудаизма, могли пользоваться ранее неизвестными им сочинениями христианских гебраистов и черпать из них фрагменты различных караимских текстов, как в оригинале, так и в переводе. Благодаря трудам Тригланда, Фрея и других, такие книги, как Сефер ѓа‑мивхар Аарона бен Йосефа и Адерет Элияѓу («Облачение Элияѓу») Элии бен Моше Башьячи стали известны (хотя бы частично) не только протестантским ученым, но и еврейским интеллектуалам из сефардской общины . Скептики из испано‑португальской еврейской общины в Амстердаме, безусловно, должны были обратить особое внимание на караимские возражения против Устного закона, представленные в латинских сочинениях начала XVIII века; эти возражения стали ценным подспорьем для них в их собственной борьбе с Талмудом и авторитетом раввинов. Однако сомнительно, что лишь сведения, содержащиеся в сочинениях упомянутых выше гебраистов, могли привлечь членов сефардской общины Амстердама в лоно караимства. Действительно, даже при том, что они могли эффективно использовать караимские комментарии в критике структуры талмудической Ѓалахи, трудно вообразить, что караимский образ жизни в том виде, как его рисуют эти комментарии, мог заставить их присоединиться к караимской общине того времени. Такой человек, как Мордехай бен Нисан, чей образ они видели на страницах Дод Мордехай , вряд ли отвечал интеллектуальным запросам голландских сефардов того поколения, чье философское образование и культурные горизонты были гораздо шире, чем у караимского ученого из Трок и его присных.
Создается впечатление, что «караимы», отлученные в Амстердаме в 1712 году, никак не были связаны с настоящим караимством, о котором до них доходили лишь смутные слухи через посредство протестантских гебраистов. Их привлекал скорее идеальный образ караимства, главным пропагандистом которого был Ришар Симон. Этот католический ученый сделал для популяризации идеи о караимах как «очищенных евреях» (juifs épurez) больше, чем любой другой автор того времени .
Симон был одним из величайших гебраистов XVII столетия, заложившим основы библейской критики в своем опубликованном в 1678 году сочинении Histoire critique du Vieux Testament («Критическая история Ветхого Завета»). Его взгляды на происхождение Библии, которая, как он считал, была написана несколькими авторами в разное время, спровоцировали яростные нападки него как со стороны католиков, так и со стороны протестантов, и привели к его немедленному изгнанию из ордена ораторианцев . Однако это не смогло помешать выходу в Голландии в 1680–1685 годах еще четырех переизданий его книги, которая продолжала вызывать переполох среди христианских богословов и ученых . Симон превратился в одну из самых спорных фигур «Республики писем», и его приверженность католицизму, которую он сохранил до конца своих дней, не оттолкнула вольнодумцев и всякого рода инакомыслящих от его рационального подхода к библейской истории . Будет ли слишком смелым предположение, что в той самой общине, которая за двадцать два года до публикации Histoire critique исторгла из своих рядов Баруха Спинозу, появились люди, особенно интересовавшиеся взглядами Симона, которые в целом ряде случаев совпадали с наблюдениями Хуана де Прадо и того же Спинозы в области библейской критики?
В 1670 году Симон приобрел широкую известность в библейских кругах после публикации книги в защиту евреев Меца, ставших жертвами кровавого навета . Четыре года спустя он вновь заставил говорить о себе, опубликовав в Париже французский перевод написанного в оригинале по‑итальянски сочинения р. Йеѓуды‑Арье Модены об истории еврейских обычаев . К 1710 году этот перевод был переиздан по меньшей мере шесть раз; причем один раз, в 1682 году, — в Гааге . Книга была также переведена с французского языка на голландский, вместе с добавлениями, внесенными Симоном, и опубликована в Амстердаме в 1683 году. На этом языке она тоже выдержала ряд переизданий . Р. Й.‑А. Модена адресовал свою книгу христианскому читателю, и главное ее предназначение состояло в опровержении антииудейских выпадов Буксторфа Старшего и других христианских ученых . Однако бывшие конверсо, вернувшиеся в иудаизм в Амстердаме и в других местах, также могли многое почерпнуть из этого сочинения, которое в доступной и лаконичной форме представляло основные понятия еврейской религии, ее заповеди и обычаи .
Симон счел нужным добавить во французский перевод специальное приложение, в котором говорилось о «сектах караимов и самаритян сегодня»; в предисловии он объясняет: «…Две эти секты мало известны в Европе, а посему я вижу свой долг в том, чтобы поговорить о них» . Французский ученый не изучал караимство и караимскую литературу с той же серьезностью, что Тригланд и другие протестантские гебраисты, посвятившие им специальные работы. Из замечаний Симона в предисловии и из самого приложения мы можем заключить, что большинство имеющейся у него информации о караимах он почерпнул из комментария к Торе Аарона бен Йосефа, «одного из самых известных мудрецов этой секты», рукопись которого он обнаружил в библиотеке ораторианцев в Париже . Важность приложения Симона заключается не в его эрудиции, а скорее, в прямых и ясных с идеологической точки зрения комментариях, которые не оставляют никаких сомнений в его симпатии к караимам в отличие от резкого неприятия «раввинистического иудаизма» .
Возникновение караимства, согласно Симону, относится к VIII веку, когда «более просвещенные евреи… выступили против пустых фантазий, которые им предлагали под лживым именем Моисеевых традиций», при том что большинство из них не имеет под собой никакого основания в Торе, а появились лишь из‑за «честолюбивых помыслов некоторых мудрецов», которые желали, чтобы их собственное учение считалось равным Закону, полученному Моисеем на Синае . Симон отверг некоторые утверждения р. Й.‑А. Модены в отношении караимов, постоянно подчеркивая, что нельзя черпать информацию о караимах в сочинениях раввинов, которые во всем расходятся с ними . Соглашаясь с караимом Аароном бен Йосефом, Симон осудил попытки «евреев‑раввинистов» настаивать, будто «легенды Талмуда и измышления их предшественников» имеют такую же ценность, что и само Писание . Будучи католиком, он считал важным и всячески подчеркивал, что караимы не отрицают традицию во всех без исключения случаях. Напротив, для них характерен рациональный и критический подход, заставляющий их отвергать исключительно «ложные и смехотворные традиции» ; они видят различие между «истинными и устоявшимися традициями и теми, которые были искажены и представляются сомнительными» . Что касается караимского богословия, то Симон полагает, что оно не сильно отличается от вероучения прочих евреев, «за исключением того, что оно чище и дальше отстоит от суеверия, поскольку караимы не строят свою веру на каббалистических истолкованиях или безосновательных аллегориях» . Они отвергают законы Мишны и Талмуда в тех случаях, когда те не соответствуют написанному в Библии «и когда их нельзя беспрекословно и со всей очевидностью вывести [из Торы]» . Караимы не рассматривают Писание с той же точки зрения, что и евреи‑раввинисты, «которым нравится по всякому случаю придумывать новые законы» . Караимы «изучают Библию весьма разумно и истолковывают ее на основании ее же самой, то есть объясняют текст написанным перед ним» . В целом, он описывает караимское учение одной фразой: «Они отвергают все, что нельзя вывести напрямую из Писания с помощью разума или из неизменной традиции» .
На читателей приложения Симона должно было произвести впечатление его сообщение, что караимы отказываются вешать мезузы на дверные косяки своих домов, накладывать филактерии и соблюдать еврейские законы разделения пищи . Караимская критика в изложении Симона во всем гармонирует по духу и содержанию с антиномистскими тенденциями, характерными для некоторых членов сефардской общины Амстердама . В данном Симоном описании караимства сефарды находили поддержку своим аргументам против законов Талмуда. В караимах своего времени, ненавидимых и преследуемых раввинами, они намеревались найти верных союзников для общей борьбы с «раввинистическим иудаизмом».
Симон обращался к караимскому вопросу и в других своих сочинениях. В первой части Histoire critique, опубликованной в Голландии в восьмидесятые годы XVII века, как мы говорили, несколькими изданиями, он посвящает караимам целую главу . В этом сочинении он уже без колебаний пишет о них как об «очищенных евреях» (juifs épurez) , для которых разум является одним из принципов веры, и им они руководствуются как в толковании Библии, так и в отношении к традиции . Хотя отдельные караимы в основном согласны друг с другом по поводу основных догматов, они не видят необходимости всегда придерживаться единого мнения в отношении их практического применения, и вдобавок к этому общему идеологическому плюрализму «современные караимы часто противоречат древним» . Они пользуются той же версией Писания, что и другие евреи, и Аарон бен Йосеф Караим верен библейской традиции, подобно «всем раввинистическим грамматикам» . Симон также полагал, что караимы знают язык Библии лучше, чем другие евреи, потому что приверженность буквальному толкованию улучшает их владение древнееврейским языком .
Караимы упоминаются также в ряде избранных писем Симона, опубликованных в начале XVIII века в Амстердаме и Роттердаме . Этот предмет интересовал его, по крайней мере, с 1670 года, и в беседе с Ионой Сальвадором, итальянским евреем, с которым он некоторое время жил в Париже, Симон упоминал, что читал о караимах в работах Постеля , и высказывал в общих чертах свое мнение о них . В письме, датированном 15 июня 1683 года, он вновь повторил несколько своих предыдущих высказываний, касающихся караимской критики Талмуда, и выражал сожаление, что ему не удалось отыскать в главных парижских библиотеках ни одного караимского сочинения, кроме вышеупомянутой книги Аарона бен Йосефа . Симон уже знал, что караимские книги можно найти в библиотеках Лейдена, и писал: «[они] повествуют о церемониях и обычаях караимов: но я не думаю, что там можно найти их сочинения против Талмуда. Было бы очень важно, чтобы подобные книги привезли из Леванта или из Польши» .
Воззрения Симона на караимство не были принципиально новыми для христианской науки, и корни их можно обнаружить у самого Буксторфа . Также и Дьюри в середине XVI века описывал караимов как разумный народ, которого не привлекает ни одно учение, но лишь то, что можно прочесть в Писании, и они познают истину, сравнивая различные тексты . Однако эти и подобные им заявления не имели большого общественного резонанса и становились известны лишь в узких кругах христианских гебраистов. Напротив, утверждения Симона о караимах получили большую известность, поскольку его книги очень широко расходились за достаточно короткий промежуток времени. Его замечания о духовной физиогномии караимов получили продолжение и в других сочинениях, появлявшихся еще при его жизни. Жак Банаж в своем пространном исследовании еврейской истории посвятил две главы истории караимов от возникновения до современной ему эпохи, и можно найти множество совпадений между этими главами и некоторыми выражениями Симона на данную тему. «Религия у караимов гораздо чище, чем у других евреев, — пишет Банаж, — потому что они скрупулезно придерживаются Писания» . Изгнанный гугенотский историк, который расходился с Симоном во мнении об отношении караимов к традиции, также внес свой вклад в создание идеализированного образа караимов в начале XVIII века: «Кажется, что караимы менее надменны, ведь несмотря на то, что они присваивают себе титул “Рав” [учитель], они награждают этим титулом и своих врагов, и даже добавляют фразу “да будет мир праху его” — а другие никогда не поступают подобным образом [по отношению к самим караимам]» .
Таким образом, амстердамские сефарды, испытывавшие сомнения по поводу Талмуда или высказывавшие в его адрес критические замечания, могли найти в такого рода заявлениях существенное подкрепление своим взглядам. Утверждения Симона и Банажа о караимстве давали им возможность сформировать независимую идеологическую и этическую идентичность. В своих позитивных отзывах о караимстве они доказывали, что караимы не только выражают принципиальное несогласие с «раввинистическим иудаизмом», как и они сами, но и воплощают изначальный, чистый иудаизм, еще не зараженный суевериями Талмуда и каббалы. Следуя этой линии рассуждений, быть «караимом» значило быть «очищенным евреем». Теперь те, кто, подобно караимам, отвергал талмудический закон, не только могли не чувствовать себя ниже других евреев — они могли гордиться своим родством с рациональным иудаизмом, свободным от фальсификаций и ненужных добавлений.
Однако в позиции Симона был еще один элемент, который тоже имел далекоидущие последствия для «караимов», подвергнутых отлучению в Амстердаме во втором десятилетии XVIII века, как мы увидим ниже. В 1678–1692 годах Симон переписывался с Фремоном д’Абланкуром, своим товарищем‑гугенотом, отправленным в изгнание ; расхождения в религиозных взглядах никак не повлияли на связывавшую их тесную дружбу. Можно отметить интересную деталь, что все свои письма протестант Фремон подписывал «Караим», а католик Симон, который во всех письмах обращался к нему “Mon cher Caraïte” («Мой дорогой караим»), подписывался «Раввинист» . Оба они придерживались мнения, что разногласия между католиками и протестантами можно рассматривать как отражение отношений между «раввинистическим иудаизмом» и караимством. Подобно тому как караимы отвергли еврейские талмудические традиции и пожелали вернуться к первоначальному значению библейского текста, так же и протестанты стряхнули с себя груз интерпретаций и учения папской церкви и сделали попытку вернуться к первоначальному христианству, основы которого лежат в древнееврейском библейском тексте. Симон, который принимал сторону караимов в критике иудаизма, остался «раввинистом» в великом противостоянии католицизма и протестантизма и сохранил верность римской церкви вопреки нападкам протестантов на ее традиции. На самом деле, во всех своих заявлениях по караимскому вопросу Симон не считает причиной их оппозиции к Талмуду принципиально негативное отношение к традиции как таковой . Караимы, по его мнению, относятся к традиции трезво и осторожно, поэтому они принимают устоявшиеся и непоколебимые традиции, даже если те зафиксированы в Талмуде и раввинистической литературе. Однако в его переписке с Фремоном протестантизм превращается в «караимство», соперничество сторон сохраняется, и католик Симон становится «раввинистом», невзирая на симпатию к караимству, которую он выказывал во многих сочинениях. На самом деле Симон стремился объединить протестантов и католиков, и в своих посланиях Фремону он выражал такое желание, часто говоря: «Дистанция между караимами и истинными раввинистами не так велика, как ты думаешь» . Словесная игра Симона и Фремона чрезвычайно важна для нашей темы. Она демонстрирует, что в определенных христианских кругах наименование «караим» стало синонимом протестанта, и, как мы увидим ниже, двое из представителей португальской еврейской общины Амстердама, противников Талмуда, отождествлявших себя с «очищенными евреями» и идентифицировавших себя как караимов, в конечном итоге обратились и приняли протестантизм. В их сознании метафора стала реальностью, и из «очищенных евреев» они превратились в «очищенных христиан», выбрав наиболее распространенную в этом регионе кальвинистскую модель.
VI
Вернемся теперь к трем отлученным «караимам» и посмотрим, что произошло с ними. 4 тамуза 5473 года (28 июня 1713), примерно через полтора года после отлучения, Давид Алманса пришел в синагогу, чтобы публично попросить прощения за свои действия. Он просил прощения за «тяжелые преступления и великие грехи» и объявил о своем желании покаяться «любым способом, который назначит… сеньор хахам по письменному приговору членов маамада» . У нас нет никаких сведений относительно личности или социального статуса Алмансы: его имя не фигурирует в списке налогоплательщиков или жертвователей на синагогу — как до наложения на него херема, так и после его отмены. Этот факт указывает на то, что Алманса занимал маргинальное положение в общине и не принимал участия в ее делах. Я уже отмечал, что с начала XVII века в сефардскую общину Амстердама входили люди, чья еврейская идентичность выбивалась из общей нормы, и вполне возможно, что Давид Алманса принадлежал именно к этой категории . Его имя не было включено в общинные регистры даже после того, как отлучение было снято, — возможно, через некоторое время он вообще покинул Амстердам. Это не первый случай в амстердамской общине, когда человек, наказанный за преступление, впоследствии сам отдаляется от нее, особенно после того, как принесет покаяние и попросит прощения за свой проступок .
А что же с братьями Аароном и Исааком Диас да Фонсека? В воскресенье, 5 элуля 5473 года (27 августа 1713) маамад заявил с синагогальной тевы о снятии запрета на общение с ними . Это странное решение не может не удивлять: если было разрешено разговаривать с ними, значит они больше не считались отлученными. Почему же маамад не объявил особо о снятии с них херема?
Разгадка кроется в событии, которое произошло за два дня до того в Вестеркерке, одной из главных реформатских церквей Амстердама: в пятницу, 25 августа, «Аарон и Исаак Диас да Фонсека, два брата, пришедшие к нам из еврейства», приняли крещение . Решение о проведении этого обряда было принято на собрании совета реформатской церкви в Амстердаме 17 числа того же месяца. На этом заседании председательствовал священник Херо Сиберсма, который уже некоторое время участвовал в рассмотрении их прошения о присоединении к реформатской церкви. Двух братьев расспросили на предмет причин их обращения, их ответы удовлетворили всех присутствовавших, и восемь дней спустя они прошли обряд крещения .
Новость об их обращении быстро распространилась по испано‑португальской общине, и когда члены маамада собрались в воскресенье на обычное еженедельное заседание, они решили безотлагательно обсудить этот вопрос. Они опасались, что Аарон и Исаак станут жаловаться муниципальным властям и организациям реформатской церкви, что члены их бывшей общины продолжают подвергать их остракизму, хотя они перестали быть евреями и сделались христианами, и что такого рода отказ от общения с ними весьма мешает им добывать себе пропитание . Теперь, когда братья‑«караимы» обратились в христианство, бойкот в их адрес потерял всякий религиозный и социальный смысл. Поэтому парнасы, зная, что гораздо легче предупредить болезнь, чем вылечить ее, решили предотвратить все возможные конфликты с реформатской церковью Амстердама и позволили общаться с братьями Диас да Фонсека.
На этом заканчивается история братьев Диас да Фонсека, которые прошли путь от «караимов», то есть, говоря словами Симона, «очищенных евреев», до христиан‑кальвинистов, то есть «караимов» в метафорическом смысле, который придавал этому термину Фремон д’Абланкур и другие голландские гугеноты .
Аарон и Исаак Диас да Фонсека не упоминались в общинных регистрах и до крещения — очевидно, они предпочитали держаться на определенном отдалении от общинной жизни. Аарону в момент крещения было двадцать девять лет (Исаак всегда упоминается после него, и это вероятный признак того, что он был младше), и жил он на улице Розенграхт в квартале Йордан, где поселилось немало изгнанников‑гугенотов . Поэтому неудивительно, что он женился на женщине, которая, судя по фамилии, происходила из семьи французских кальвинистов: 3 марта 1715 года он вступил в брак с Анной Легран в Валлонской церкви в Амстердаме . Их дочь, Анна Мария, родившаяся в конце того же года, была крещена в часовне Аудезейдц 5 января 1716 года . Овдовев, Аарон в 1730 году женился на Анне Кутс . Исаак тоже, как и его брат, женился вскоре после обращения; он взял в жены голландку по имени Йоханна Элизабет Хамстеде, и у них родилось шестеро детей . После смерти первой жены он вступил в брак со вдовой Адрианой ван ден Бург , и от этого брака родилось еще четверо детей . Братья поддерживали связь друг с другом по крайней мере до 1730 года , и все указывает на то, что они без особых трудностей ассимилировались в реформатской общине Амстердама.
Должны ли мы рассматривать дело об отлучении трех «караимов» как исключение из правил, затронувшее только этих трех членов общины, или перед нами лишь верхушка айсберга, которая свидетельствует о более широком социальном и идеологическом явлении, коснувшемся и других евреев — выходцев из Испании и Португалии?
В 1828 года французский священник Анри Грегуар написал следующие строки:
Около ста лет тому назад пятьдесят еврейских семей из Амстердама пожелали объявить себя караимами, однако власти воспротивились этому; по этой причине некоторые из этих семей крестились и стали христианами .
Грегуар не сообщает, из какого источника он почерпнул эту информацию, и вполне возможно, что он преувеличил число «караимских» семейств. В любом случае, произведенный мною тщательный анализ списков крещений в церквях Амстердама в 1712–1715 годах не дал никаких указаний на других евреев‑сефардов, обратившихся в христианство в это время. Однако тот факт, что отзвуки этой истории дошли до Грегуара через такой большой промежуток времени, усиливает ощущение, что речь идет о более глобальном явлении, затронувшем не только этих трех евреев.
Реакция внутри общины также подтверждает, что «караимство» занимало видное место в интеллектуальном брожении, охватившем испано‑португальскую нацию в начале XVIII века. Йосеф Лопес в трех толстых томах, написанных им против шести главных врагов верующего еврея, счел необходимым включить в их число «караима», «который отрицает толкования мудрецов», наряду с атеистами, эпикурейцами, деистами, кальвинистами и католиками . Другие сочинения, написанные раввинами и светскими сефардскими авторами того поколения в Амстердаме, также полны выпадов против тех, кто
не принимает на себя бремя власти раввинских авторитетов, заявляя, что «мы не принимаем ничего, кроме написанного в Торе, написанного рукой Божьей», добавляя к своим заблуждениям новые грехи, потому что они не принимают на себя даже бремя Царя небесного, освятившего нас своими заповедями и повелевшего нам следовать словам мудрецов .
Лидеры амстердамской сефардской общины были не единственными, кого беспокоили проявления «караимства», существовавшие в то время. Сефер мате Дан («Книга колена Дана») хахама Давида Ньето, опубликованная в Лондоне в 1714 году на древнееврейском и испанском языках, представляет собой наиболее аргументированную и подробную апологию Устного закона из числа вышедших из‑под пера сефардских евреев Западной Европы после «Законоведения» Эммануэля Абоаба. Книга Ньето полна полемического огня, направленного «против караимов, которые отрицают и отвергают традицию наших мудрецов, да благословенна будет память о них» . В своем сочинении Ньето описывает караимскую ересь как вполне реальную и актуальную угрозу, и в словах, которые он вкладывает в уста хазарского царя, содержится не просто намек на его собственные эмоции по поводу сефардской общины Лондона: «И моя скорбь становится еще глубже, когда я вижу, что мудрецы моей страны лишаются дара речи [перед караимами], подобно овце перед пастырем ее, потому что они не способны противостоять им уздой и разумными ответами» . Ньето высказывает свое мнение через посредство «друга», который жалуется:
Ведь нет никого среди мудрецов последнего времени, кто доказал бы самое главное, то, от чего зависит все остальное, а именно — что толкование Торы и заповедей нашими учителями, да благословенна будет память о них, это Устный закон, полученный Моисеем на горе Синай, и причиной этому послужило то, что весь сонм сынов Израилевых был тверд в вере в учителей наших, и они наследовали эту веру от своих отцов из поколения в поколение — верные и сыны верных. Поэтому им не приходило в голову обсуждать, как ответить караимам, которые тщетно выступают против раввинов, да благословенна будет память о них. И из‑за этого мятежники и те, кто оскверняет традицию, так расплодились в последнее время и в наши дни (разрядка моя — Й. К.) .
Весьма симптоматично, что посвящение парнасам и чиновникам общины Шахар ѓа‑шамаим в начале книги было написано Ньето в первый день второго месяца адара 5472 года (9 марта 1712), всего через несколько дней после отлучения «караимов» в Амстердаме. Даже если Ньето сам и не знал об этом отлучении, вполне вероятно, что до него доходили слухи о брожении в амстердамской общине Талмуд Тора и потрясении, вызванном сведениями, которые сообщал в своих письмах Лузитанец . Атмосфера, в которой жили сефардские евреи в Лондоне, была похожа на положение их собратьев в Амстердаме и в других центрах сефардской диаспоры в Западной Европе. В Англии бывшие конверсо и их потомки, выражавшие неприятие талмудического закона, тоже находили поддержку своим взглядам в идеализированном образе караимов, сложившемся еще в середине XVII веке, в эпоху дискуссий о возвращении евреев . И действительно, в 1707 году в Лондоне был опубликован английский перевод истории еврейских обычаев р. Й.‑А. Модены, включавший также приложение Р. Симона, посвященное самаритянам и караимам!
Итак, мы приходим к выводу, что идеализированный образ караимов, сложившийся в сознании как христианских, так и еврейских ученых Европы к концу XVII века, приобрел особенную популярность среди некоторых сефардских евреев, которые хотели освободиться от бремени традиционного иудаизма и сформировать новый тип иудаизма, который отвечал бы их духовным потребностям. В концепции караимства, сформированной Симоном и другими авторами, они нашли идеологию, соответствовавшую их страстному желанию создать иудаизм, «очищенный» от засилья талмудического права, который мог бы способствовать их социальной и культурной интеграции в окружающее общество. Однако же им не удалось изобрести новую еврейскую идентичность. Они не смогли произвести из своей среды лидеров, достойных этого названия, и даже идеологическая база, на которой они пытались построить здание нового иудаизма, оказался слишком слабой и шаткой. Центробежные тенденции преобладали над центростремительными и разрушали всю конструкцию. В конечном итоге «караимы» порвали всякие отношения с иудаизмом и ассимилировались в христианском обществе, и волны религиозных обращений, прокатившиеся по сефардской общине Западной Европы в течение XVIII столетия, являются продолжением этой безуспешной попытки.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст херема против «караимов», вынесенного в Амстердаме в 1712 году, взят из Livro de Ascamoth B (см. выше, примеч. 14). Я не исправлял правописание оригинала, но заменил букву “v” на “u” в соответствующих местах и добавил необходимую пунктуацию.
Termo de se aver posto em Herem a David Mendez Henriq[ue]s alias David Almansa, Aron e Ishack Dias da Fonseca у se leo na teba o seguiente.
(em[ ]adar Rison). Ha vindo a notisia dos s[enho]res do mahamad que David Mendez Henriques, alias David Almansa, Aron e Ishack Dias da Fonseca, siguem a secta dos Karraim, obrando como tais, e negando inteiram[en]te a tradição da ley mental, que he o basis e fundam[en]to de nossa s[an]ta ley. E avendo procurado d[it]os s[enho]res do mahamad, em comp[anhi]a de S[enho]r H[aham], disuadilos de seu mau caminho e reduzilos ao da verdade, não foy posivel por averem ficado pertinazes presistindo em suas opinioims prejudisiais e ereticas. E assi, tanto por a obrigação que nos ocorre de escombrar o mal de entre nos, como p[ar]a prevenir que este mal tão contajoso (sic) não infecte, nein se extenda contaminando a outros, resolverão os S[enho]res do mahamad uniformes, com pareser do S[enho]r H[aham], publicar aos d[it]os 3 sugeitos asima nomeados em Herem e apartalos da nação, como com effeito os publiçao na forma seguinte, com as portas do Hehal abertas p[ar]a pedir vingan[ça] ao todo poderoso contra elles, como sectarios e pertubadores do sosego comun:
Com sentensa dos anjos, com ditto dos Santos nos enhermamos, apartamos, amaldisoamos e praguejamos a David Mendez Henriques, alias David Almansa, Aron e Ishack Dias sa Fonseca, com consentim[en]to del Dio Benditto e consentimento de todo este K[ahal] K[ados], diante dos santos sepharim, com os 613 perseitos que estão escritos nelles, como (sic) o Herem que enhermou Jeosua a Jericho, com a maldição que maldixe Elissah aos mossos e com todas as as (sic) maldissoims que estão escritas na ley, malditos sejão de dia, malditos sejão de noute, malditos sejão em seu deitar, e maltitos sejão em seu levantar, malditos elles em seu sahir, malditos elles em seu entrar. Não querera Deus perdoar a elles, que entonces fumeara furor de A[donai] e seu zello nelles, e jazerão nelles todas as maldiçoims escritas no libro desta ley. E arrematara A[donai] a seus nomes os tribus de Israel, com todas as maldissoims do firmamento escritas na ley esta. E vos os apegados com A[donai] vosso Deus,vivos todos vos oje. Advertindo que de oje por diante ninguem lhe pode falar bocalm[en]te nem por escritto, nem darlles favor direita ou indireitam[en]te, nem leer papel algum feito ou escrito por elles, e som[en]te se premite a seu pay e jrmãos lhes possão falar, e A[donai] por sua misricordia asista a seu povo e aparte o mal de entre nos e nos bendiga com paz amen.
| Abra[ha]m Bueno Henriquez | David Jsirun (sic) da Acuña |
| Mosseh de Pinedo | Ishac Levy Ximenez |
| Jacob Aboab Osorio | Moises Mendez da Costa |
| Moseh de Joseph Mocatta |
[Объявлено о наложении херема на Давида Мендеса Энрикеса, известного также как Давид Алманса, Аарона и Исаака Диас да Фонсека и зачитано с тевы следующее.
(в день [ ] первого месяца адара). До сведения сеньоров маамада дошло, что Давид Мендес Энрикес, известный как Давид Алманса, а также Аарон и Исаак Диас да Фонсека являются последователями караимской секты и действуют в соответствии с ее учением, полностью отрицая Устную Тору, на которой стоит и зиждется наш Святой закон. После того как сеньоры маамада в присутствии хахама предприняли несколько попыток убедить их сойти с неправедного пути и вернуться на путь истинный, и потерпели в этом неудачу, поскольку те закоснели в своем нечестии и продолжали придерживаться этих вредных и еретических верований. И поскольку на нас лежит долг искоренять зло из нашей среды и предупреждать появление столь заразительного греха, то с тем, чтобы не дать им излить свой яд, который мог бы распространиться и поразить других людей, сеньоры маамада единодушно постановили — и заручились согласием на это сеньора хахама — вынести постановление об отлучении трех вышеупомянутых людей и изгнать их из нашей общины, о чем объявлено в настоящем документе, и двери святилища открыты для того, чтобы просить у Всемогущего отмщения им как сектантам и возмутителям общественного порядка.
По приговору ангелов, по речению святых мы объявляем херем, отвергаем, проклинаем и предаем анафеме Давида Мендеса Энрикеса, также известного как Давид Алманса, Аарона и Исаака Диас да Фонсека, с согласия Бога Благословенного и с согласия всей святой общины в присутствии святых книг с шестьюстами тринадцатью заповедями, которые в них записаны, подобно тому херему, который наложил Иисус Навин на Иерихон, подобно тому проклятию, которым проклял Елисей отроков, и теми проклятиями, которые записаны в законе: да будут они прокляты днем, да будут они прокляты ночью, да будут они прокляты засыпая, да будут они прокляты просыпаясь, да будут они прокляты выходя, да будут они прокляты входя. И не пожелает Бог простить их, ибо испарился у них страх Божий, и нет в них рвения, и да будут возложены на них все проклятия, записанные в книге закона. И сотрет Господь имена их на небесах, и отторгнет их Господь за их злодейство ото всех колен Израилевых, всеми проклятиями, нерушимо записанными в этом законе. И предупреждаем, чтобы с сегодняшнего дня никто не смел общаться с ними устно или письменно и не оказывал им услуг прямых или косвенных, и не читал писем, составленных или написанных ими, но позволено лишь разговаривать с их родителями и братьями. И да поможет Господь в милосердии Своем Своему народу, и оградит нас от зла, и благословит нас с миром. Аминь.
| Авраам Буэно Энрикес | Давид Йешурун де Акунья |
| Моше да Пинедо | Исаак Леви Хименес |
| Яаков Абоаб Осорио | Моисей Мендес да Коста |
| Моше да Йосеф Мокатта |
Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Студенты‑сефарды в Лейденском университете
Место херема в сефардской общине Гамбурга
