В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Нарушение социальных норм и отлучение в XVIII столетии
Для ссефардских общин Западной Европы херем был основным инструментом выявления социальных отклонений и исключения из общины заблудших членов, чьи действия и поведение противоречили ее ценностям. На пути к иудаизму, в процессе обращения из новых христиан в новых евреев, западным сефардам приходилось заново формировать свою еврейскую идентичность и определять ее границы
.
В данном контексте широкое использование наказания отлучением преследовало несколько целей:
1. Ограждение от неортодоксальных тенденций, преобладавших в религиозном и интеллектуальном мире бывших маранов и их потомков.
2. Укрепление статуса социальной и экономической элиты этих общин, утверждение ее превосходства и наделение ее максимально эффективными средствами социального контроля.
3. Гарантирование того, чтобы эти богатые семейства с большими связями подчинялись коллективной дисциплине, дабы обеспечить должное функционирование общины и ее институтов.
4. Поддержка семейной морали, моделей выбора супруга или супруги и т. п.; соответственно, сохранение целостности вышеупомянутой элиты и доброго имени общины внутри сефардской диаспоры.
5. Отделение сефардской общины от других еврейских групп (ашкеназов, поляков, мулатов ∗ и, до определенной степени, также от прозелитов) и стимуляция выделения сефардской этнической группы внутри еврейского народа .
В своем исследовании я обратил внимание на общие и объединяющие факторы в восприятии социальных отклонений и употреблении херема по всей западной сефардской диаспоре и попытался выявить различия между общинами на фоне разнообразных разделяющих их окружающих условий, а также исторических, социальных и культурных обстоятельств. Ни один регион не похож на другой: консервативный и несгибаемый лютеранский Гамбург сильно отличается от Лондона эпохи Реставрации; Ливорно и Венеция разнятся между собой, и оба выглядят иначе, чем кальвинистский и космополитический Амстердам; а еврейские общины во всех этих городах не похожи на ячейки криптоиудеев во Франции, которые не могли открыто заявить о своей принадлежности к иудаизму и стать еврейскими общинами в полном смысле слова вплоть до XVIII века. Наконец, Кюрасао, Суринам и другие сефардские общины Карибского бассейна также обладали собственным характером, поскольку начиная с конца XVII века их наводнили бедняки и другие маргинальные элементы, despachados, выселенные в Новый Свет главами амстердамской общины. Однако, благодаря богатому материалу, сохранившемуся в амстердамских архивах, мы можем проследить изменения, происходившие в испано‑португальской еврейской общине Амстердама на протяжении почти двух столетий, лучше, чем процессы в любых других сефардских общинах .
Как мы видели в предыдущей главе, начиная с 1683 года городские власти Амстердама обязали еврейскую общину получать у них официальное разрешение на отлучение неугодных членов . В результате в начале 80‑х годов XVII века ряд дел об отлучении был обжалован перед муниципальным властям по инициативе отлученных. В этих апелляциях не только оспаривается легитимность херема, но и обсуждается способ и церемония его снятия: следует ли проводить эту церемонию в палате маамада или в синагоге; нужно ли заставлять отлученных снимать обувь или в этом вопросе можно сделать уступку; каков размер штрафа, выплачиваемого по возвращении отлученных в общину .
С целью избежать конфронтации с гражданскими властями главы общины стали все чаще заменять настоящее отлучение простым недопущением нарушителей к общинной жизни или, по их собственным словам, «отменой прав индивида (яхид)». Ранее я назвал это явление «секуляризацией» херема . Таково было положение вещей в конце XVII века.
Что же впоследствии изменилось в этом отношении? По всей видимости, ничего. По прошествии примерно девяти лет, в течение которых никто не подвергся отлучению, в 1691 году община наложила херем на Исаака Мендеса да Сильву; на протяжении последующих двадцати четырех лет, до 1714‑го, общинные лидеры отлучили еще одиннадцать евреев. К этим одиннадцати случаям не относятся два дела об отлучении, в которых члены маамада так и не смогли идентифицировать тех, кого хотели подвергнуть наказанию: парнасы вынесли нидуй, херем и шамта автору двух сочинений, которые они сочли еретическими: Judío reformado («Реформированный еврей») и Dios y Sabio contra el Necio («Бог и мудрец против невежды») — а также автору анонимных посланий, направленных маамаду человеком, скрывшимся под псевдонимом Лузитанец . В течение последующих двадцати лет зафиксировано всего четыре отлучения . Еще один всплеск пришелся на сороковые и шестидесятые годы XVIII века: в период между 1745 и 1768 годами отлучению подверглись тринадцать евреев, и среди них три женщины. Таким образом, представляется, что роль отлучения в этой общине еще не сошла на нет, и херем продолжали накладывать . Начиная с этого времени и вплоть до конца XVIII столетия были лишь отдельные случаи отлучения — всего три — и среди них херем, наложенный на Авраама Родригеса Брандао, или Брандао Кадета, в 1671–1673 годах за заключение тайного брака — этот эпизод стал притчей во языцех в западной сефардской диаспоре. Еще одно отлучение касалось Авраама да Косты Андраде, оно было объявлено 7 числа второго месяца адара 5537 года (16 марта 1777) и стало результатом публичного подтверждения херема, наложенного на этого человека общиной Кюрасао. В последней трети XVIII века зафиксировано еще несколько случаев, когда общинные власти собирались вынести херем, но правонарушители согласились на публичное покаяние, уплату штрафа и исполнение любых обязательств, которые наложит на них раввин общины, и таким образом избежали наказания отлучением. Последний раз херем в Амстердаме был наложен в 1789 году, в год Французской революции; от него пострадал Давид, сын Исаака Мендеса да Косты, наказанный за то, что устроил беспорядки в синагоге .
Вдобавок к тридцати двум настоящим отлучениям, провозглашенным в течение XVIII столетия, решение о вынесении херема принималось еще неоднократно, но в последний момент его отменяли; во многих других случаях использовалась угроза отлучения . Отлучение не только продолжало использоваться в период между 1691 и 1789 годами, более того — было издано около сорока общинных ордонансов, где в качестве меры наказания за их нарушение предусматривался херем. В ордонансах шла речь о разных проступках: издании клеветнических сочинений ; отказе выйти к чтению Торы в синагоге по вызову ; приобретении мяса у мясника — не члена Нации, или у ашкеназов ; учреждении общества (для совместного изучения Торы или для благотворительных целей) без разрешения маамада ; молитве в миньяне за пределами синагоги ; посещении площади Дам по субботам и праздникам с целью узнать биржевые новости ; заключении тайных или фиктивных браков ; участии в запрещенных азартных играх ; издании книг без санкции маамада и так далее. Как старые ордонансы, вновь объявленные в синагоге и переписанные в четвертый общинный регистр в 1728 году, так и те, что были восстановлены и устрожены в течение XVIII столетия, а также новые распоряжения вроде бы указывают на то, что община все еще крепко держалась за херем как инструмент устрашения и наказания.
Но такой взгляд оказывается поверхностным. Более глубокий анализ данного феномена показывает, что социальная реальность в общине изменилась до неузнаваемости. И, в частности, схема применения херема в XVIII веке служит лакмусовой бумажкой для выявления этих перемен и выяснения их смысла.
Вспомним четыре наиболее существенных явления в мире сефардских евреев Амстердама XVIII века:
1. Тяжелые экономические кризисы один за другим потрясали общину Талмуд Тора вследствие снижения роли купцов Nação в международной торговле Республики начиная с 1730‑х годов. Сократившийся благотворительный фонд не мог облегчить тяжелую нищету, поразившую изрядную часть членов общины. В 1742 году в ответ на эти трудности община ужесточила политику приема новых членов, обязав их поддерживать благотворительный фонд. В то же время маамад резко сократил жалованье распорядителей и работников фонда и уменьшил суммы, предназначенные для раздачи бедным. Принятое в середине века решение организовать сельскохозяйственное поселение в Суринаме и отправить туда более шестисот малоимущих членов общины (около трети всех, кто пользовался помощью благотворительного фонда) было единственной реальной мерой в долгой череде попыток преодолеть хронические недостачи в благотворительной кассе .
2. Приверженность общинным интересам со стороны элиты сефардского общества становилась все слабее, равно как и ее чувство ответственности перед общиной. Из года в год повторялось одно и то же: члены общины, избранные в маамад и на другие почетные должности, отказывались от них. Община издала целую серию ордонансов (в 1694, 1706, 1722, 1736, 1739, 1740 годах и т. д.), налагая штрафы на тех, кто отказался принять на себя бремя власти, подразумевавшее не только ответственность перед общиной, но и финансовый риск. Тем не менее, многие предпочитали уплачивать большой штраф, размером в 400 гульденов или больше, чем служить в маамаде .
3. В первой половине XVIII века статус раввината и раввинского суда в сефардской общине повысился, хотя сам суд оставался в подчинении маамада и не приобрел независимости. Обращение в раввинский суд, которое становилось все более и более популярным, сопровождалось развитием литературы респонсов. Нельзя считать простым совпадением, что начиная с 1728 года, с назначения хахамов Давида‑Исраэля Атиаса и Исаака‑Хаима Абенданы де Бритто, ешива Эц хаим стала регулярно публиковать респонсы, написанные старшими учениками, а также преподавателями ешивы, в виде сборников, которые назывались При Эц хаим («Плод древа жизни»). Но усиление раввината и расширение сферы его влияния на общину может ввести нас в заблуждение. Не следует, основываясь на этом феномене, делать вывод о том, что сефардская община стала более дисциплинированной с религиозной точки зрения. Совсем наоборот: именно потому, что многие члены общины отдалились от ее деятельности, а связи между экономической элитой и общинными институтами ослабли, присутствие тех, кто сохранял несгибаемую приверженность Ѓалахе, ощущалось гораздо сильнее. Притом что контроль раввинов и талмудистов усилился, он касался общины, чья численность неуклонно сокращалась .
4. Сила принуждения, которой располагала община, и возможность распространить власть на всех членов также серьезно уменьшились. Число инакомыслящих росло, и община все чаще обращалась к нееврейским властям с просьбой вмешаться и привести к послушанию мятежных членов. В 1751 году община получила особую привилегию от членов магистрата Амстердама, согласно которой маамад мог безотлагательно сажать под арест в городскую тюрьму любого члена общины, который тем или иным образом покусился на власть ее лидеров: “Zij zullen gestraft met eenige tydt geset te werden te water en broodt of andersints als na exigentie van saken bevonden zal warden” . Девять лет спустя было решено передать в распоряжение городских властей тех бедняков, которые получили приказ от маамада эмигрировать в заморские колонии (то есть despachados), но отказались покинуть город .
Все это указывает на то, что власть общины ослабела: сила притяжения между различными слоями общины и руководством была утрачена. Прошли те времена, когда маамад правил самодержавно; его величие осталось в прошлом. Для этих времен и для атмосферы, царившей тогда в общине, характерно, что решение заточить слабоумных, то есть психически больных, в отдельное помещение, чтобы не позволить им нарушать общественный порядок и спокойствие, было передано для исполнения одному из членов общины. Это здание также предназначалось для «невоспитанных молодых людей», чье поведение создавало проблемы для общинной жизни .
Все эти явления неизбежно должны были повлиять на институт херема. Неудивительно, что община в том состоянии распада, в котором она находилась, пыталась удержать этот инструмент устрашения и прибегала к нему как можно чаще. Очевидно, община продолжала без колебаний пользоваться отлучением, объявляя его изо дня в день, “con todas as pragas de nossa santa Ley” («со всеми проклятиями, [содержащимися] в нашем святом Законе»). Но отличие от ситуации XVII века очевидно и бесспорно. Разница заключается в ряде факторов:
1. Бесполезно искать в XVIII веке Спиноз и Прадо. Не найдем мы и Уриэлей да Коста. В XVIII веке руководство общины избегало прямых столкновений с мятежными евреями, невзирая на численный рост такого рода инакомыслящих, явственно видный по множеству увесистых томов, написанных в Амстердаме в первой половине XVIII века и направленных против деистов, неокараимов, атеистов и даже последователей Спинозы. Однако руководство общины понимало, что постановления об отлучении этих мятежных членов не только не устрашат их и не вернут к послушанию, а наоборот, приведут к тому, что отколется еще много других. Они выучили этот урок благодаря караимскому инциденту 1712 года, когда три еврея подверглись отлучению за то, что объявили себя караимами .
2. В подавляющем большинстве случаев руководство воздерживалось от наложения полного херема на людей, нарушивших недавно изданные ордонансы, хотя в них и оговаривалось отлучение как мера наказания. Наложение херема за тайные и незаконные браки является исключением, которое подтверждает это правило. Уровень отхода от принятых норм был так высок, что лидеры общины крайне неохотно применяли наказание отлучением в тех случаях, где девиация стала новой социальной нормой. Например, никто ни разу не был отлучен за то, что ходил в субботу на площадь Дам, или за то, что посещал кофейни или игорные дома в еврейские праздники. Однако в ряде случаев на протяжении XVIII столетия руководство зачитывало в синагоге объявление, снимавшее отлучение с виновных в подобных проступках, но подчеркивало, что закон, запрещающий такое поведение под страхом херема, все еще в силе. Но это ни к чему не приводило.
3. Многие из тех, кто был приговорен к херему, — как действительно попавшие под отлучение, так и прощенные в последний момент, — получали отсрочку или полную отмену постановления об отлучении, всего‑навсего уплатив штраф. Такая практика «индульгенций» была принята в общине Талмуд Тора и со временем превратилась в стандартную процедуру. Наказание Авраама, сына Самуэля Перейры, который тайно женился на молодой женщине и был приговорен к отлучению в 1696 году, было отменено после того, как он заплатил штраф в размере 150 гульденов . Йосеф Мендес да Сильва оскорбил синагогального старосту в 1705 году; его отлучение было отменено после уплаты 100 гульденов . Это лишь несколько примеров феномена, который был довольно распространен в сефардском еврейском обществе того времени — распространен до такой степени, что появился новый термин, который стали часто использовать в общинных регистрах: “resgate do herem” («откупиться от херема») .
Что касается бедняков, то они чаще всего избегали отлучения, соглашаясь покинуть город — главным образом, отправляясь в заморские колонии. Например, херем, наложенный на Исаака Мендеса де Кастро, который тайно женился на «добропорядочной сироте» и подвергся за это отлучению, был отменен четыре года спустя, когда он согласился эмигрировать в Кюрасао .
4. Что касается вопроса о бедняках, следует подчеркнуть, что в XVIII веке их доля в общем числе отлученных возрастала. Руководство общины имело тенденцию выбирать нарушителей из числа обездоленных членов общины, живущих в нищете. Для них отлучение было более драматичным и унизительным. Кроме того, декреты об отлучении бедняков были составлены более подробно. В таких случаях налагавшие херем не брезговали публично рассказать в синагоге о самых интимных деталях тайного или незаконного брака или супружеской измены. Например, если мы посмотрим дела об отлучении за тайные браки и сравним отношение к богатым и бедным правонарушителям, различие бросается в глаза; когда юный Самуэль Перейра, член богатого и влиятельного семейства Перейра, тайно женился на некоей девице в нарушение общинных ордонансов, главы общины просто заявили, что Перейра «нарушил ордонанс от 16 тевета 5419 года (11 января 1659)», не конкретизируя, в чем заключается его преступление . А когда Исаак Мендес де Кастро тайно женился на «бедной сироте», все дело было описано в величайших подробностях в общинном регистре и в заявлении, зачитанном в синагоге, и лидеры общины еще сочли нужным добавить негативное описание проступка .
5. Большое число отлучений за тайные браки указывает, среди прочего, на то, что, по мере того как падал авторитет общинного руководства, падал и авторитет семьи. Создается впечатление, что, в отличие от обычной практики XVII века, когда брак в намного большей степени был семейным делом, в XVIII‑м брак стал восприниматься как сугубо личное дело, обусловленное собственным свободным выбором индивида и тем или иным образом связанное с романтической любовью. Многочисленные ордонансы, издававшиеся общиной (1722, 1735, 1742 и 1783 годы) усиливают впечатление, что руководство боролось за то, чтобы повернуть вспять эту тенденцию, принявшую повальный характер. Мы можем с полной уверенностью заявить: то, что считалось девиацией в XVII веке, к середине XVIII‑го стало социальной нормой. В том, что касается брака, личный выбор и романтическая любовь постепенно вытеснили социальные соображения и интересы семьи .
6. Наряду с социальными переменами в отношении херема и его применения следует упомянуть о существенных языковых изменениях. Руководство общины стало использовать иную терминологию для описания нарушителей и их проступков. Укажем в данном случае на две конкретные детали:
А. В XVIII веке описания нарушений становятся гораздо более подробными, чем в XVII‑м. Налагавшие херем не жалели сил, расписывая сущность преступления, если речь шла о бедняках. Отлучения, провозглашаемые с синагогальной кафедры (тева), содержали ясную и подробную характеристику всех неприглядных действий, совершенных злоумышленниками, которые подвергались херему, а начиная с 1705 года все приговоры фиксировались в общинных «Книгах приговоров» (Livros de pregoens). Благодаря этому нововведению мы получаем возможность гораздо больше узнать об эпизодах, приведших к отлучению в XVIII веке, чем об подобных событиях, происходивших ранее.
Б. Вторая, и более важная деталь касается ключевого слова, присутствующего в большинстве дел об отлучении. Элита использует его, объясняя причину девиантного поведения. Я имею в виду термин paixões («страсти») — лексему, которая в то время заключала в себе четкие идеологические и культурные значения. Консервативная элита западноевропейского общества использовала это слово, порицая не только излишнее исступление, но и все, что означало вызов существующему порядку. Человек, ведомый paixões, то есть сиюминутными желаниями, потребностями и всей совокупностью иррациональных факторов, отрицал политическое и социальное устройство, основанное на разуме и уважении к традиции. Paixões — это симптом болезни; всякого, кто подвержен им, следует держать на расстоянии, пока он или она не излечится, если это вообще возможно. Важно заметить, что в XVIII веке лидеры общины Талмуд Тора начали отделять от общества и госпитализировать душевнобольных, сначала в муниципальном Долхёйсе, а впоследствии в особом, специально предназначенном для этого общинном учреждении, в отличие от практики, принятой в предыдущем столетии. В соответствии с представлениями той эпохи, душевнобольной человек был наиболее радикальным примером индивида, охваченного и одержимого paixões .
В целом, мы можем сказать, что если в течение XVII столетия молодая и процветающая община Амстердама использовала херем в целях определения границ собственной идентичности, то в XVIII веке это явление в первую очередь указывало на затухание социальной энергии в общине. Применение отлучения в этот период является одним из наиболее показательных признаков данного упадка.
Еврейский облик испано‑португальской общины Лондона в XVII столетии
Невозможно понять историю испано‑португальской общины Лондона, не поместив ее в широкий контекст всей западной сефардской диаспоры. Изучение ее организации, ордонансов, институтов, социальной структуры и культурных явлений, возникавших в ее среде, показывает, что это сообщество было глубоко погружено в исторический опыт Nação Judeo Espanhola‑Portuguesa (испано‑португальской еврейской общины). Конгрегация Сахар асамаим (т. е. Шахар ѓа‑шамаим) была учреждена, когда сефарды уже успели расселиться по всей Западной Европе, создав обширную сеть процветающих общин и поселений. Лондонская община удачно располагалась на важных международных торговых путях, в основном между северо‑западной Европой и Пиренейским полуостровом (главным образом, Португалией), а благодаря своим связям с Португалией — участвовала также в торговле с северо‑восточной Бразилией и Карибским бассейном .
Мир Nação, включавший в себя западных евреев‑сефардов и пиренейских конверсо, был хорошо организован, и подъем лондонской общины стал результатом объединенных усилий многоопытных купцов, специализировавшихся на международной торговле и действовавших в Андалусии, Португалии, Южной Франции, на Канарских островах и в других местах. После краха голландского поселения в северо‑восточной Бразилии, когда португальцы вернули себе Пернамбуку и еврейская община Ресифе прекратила свое существование, сефардские купцы принялись искать на островах Карибского бассейна новый центр, где они могли бы укорениться и вновь развить коммерческую деятельность, столь важную для их экономики .
Теперь мы обратимся к истории лондонской общины с момента ее возникновения до конца XVII века, то есть к тому времени, когда синагога, построенная в 1656 году, еще стояла на Кричёрч‑лейн, до того как община переехала в роскошное здание на Бевис‑Маркс, а хахам Давид Ньето занял пост раввина. В центре нашего обсуждения будет стоять вопрос о еврейском облике новой общины и о том, что отличало ее в этом отношении от других западных сефардских общин, уже существовавших к тому времени.
Английскому еврейству повезло: видные и сведущие историки подробнейшим образом описали стадию его становления и первые действия общины Шахар ѓа‑шамаим в конце правления Кромвеля и в эпоху Реставрации, то есть в начале царствования Карла II . Объемное и содержательное исследование Исайи Тишби проливает свет на самый первый этап существования общины и в особенности на судьбоносный год, когда пост хахама общины занимал раввин Яаков Саспортас . Тем не менее, ордонансы и постановления, зафиксированные в регистрах маамада с конца 1670‑х годов и позже, изучены еще не полностью, не определена также роль сефардской общины Лондона в первых процессах модернизации западной сефардской диаспоры.
В 1656 году в Лондоне проживали двадцать шесть выходцев из Португалии, членов Nação, — в их числе короткое время был и Менаше бен Исраэль, который добивался формального одобрения организации еврейской общины со стороны правительства Кромвеля. Эти двадцать шесть человек основали новую общину и составили ее первое ядро . Не все они были вылеплены из одного теста. Большинство составляли новые христиане, которые еще не испробовали вкуса полной и открытой еврейской жизни. Среди них были выходцы из смешанных семей, дети от браков новых христиан со старыми, а некоторые даже происходили из совершенно христианской среды. Антонио Фернандес Каравахаль, лидер этой группы, видимо, сам родился в старохристианской семье . Лишь несколько человек приехали в Лондон после того, как прожили какое‑то время в открытой и признанной еврейской общине; среди них были Мануэль Мартинес Дормидо, он же — Давид Абарбанель Дормидо, приехавший из Амстердама, и Симон де Касерес, прибывший из Гамбурга вместе с Моше‑Исраэлем Атиасом, первым хахамом общины .
Почти все члены этой группы тщательно скрывались под маской католицизма, по крайней мере до тех пор, пока в 1656 году не разразилось дело Роблеса, сделавшее их положение опасным. Антонио Родригес Роблес был членом лондонской группы криптоиудеев. Когда разразилась война с Испанией, имущество Роблеса было конфисковано английскими властями, которые считали его испанцем. Роблес и другие члены группы криптоиудеев предпочли открыто заявить о своей приверженности иудаизму и отрицали всякую принадлежность к Испании. Тогда Кромвель даровал им позволение, поначалу только устное, проводить молитвы в частном доме и хоронить своих умерших на отдельном кладбище . До того времени они обычно молились в тайне, собирая миньян в доме Фернандеса Каравахаля или в других домах, и, чтобы внешне производить впечатление католиков, участвовали в мессах, которые служили в часовне испанского посольства. Кроме того, они хоронили своих умерших на христианских кладбищах, как будто те были католиками в полном смысле слова. И даже после того, как им разрешили не скрывать свою еврейскую идентичность, не все поспешили сделать это сразу же. Некоторые, как, например, Антонио де Порто, которого на самом деле звали Авраамом де Порто, предпочли не торопиться проявить свое еврейство и еще некоторое время жили как христиане . Еще довольно долго почти все они продолжали жить, скрываясь под своими христианскими именами и титулами, которыми пользовались в общественной и экономической деятельности. Свои еврейские имена они употребляли только внутри общины и для ритуальных целей в синагоге. Как мы увидим ниже, некоторые из них были похоронены на христианских кладбищах уже после основания еврейского кладбища в Майл‑Энд. Такая модель двойной жизни не только не исчезла в начале эпохи Реставрации, когда сефарды получили официальное и открытое признание со стороны Карла II, но и укрепилась, и даже стала более распространенной.
В 1663 году мы видим пятьдесят семь новых имен выходцев из Португалии, которые обосновались в Лондоне, но не вошли в число вышеупомянутых основателей общины. Некоторые были изгнанниками, бежавшими от когтей лузитанской (т. е. португальской) инквизиции, усилившей свое давление на конверсо в этот период. Другие приехали в составе свиты Екатерины Брагансской, чтобы участвовать в церемонии ее бракосочетания с Карлом II . Наиболее известными из них были Дуарте да Сильва, который выполнял важную обязанность по доставке в Англию приданого королевы, и некоторые члены семьи Родригес Маркес. Следует подчеркнуть, что Дуарте да Сильва так никогда официально и не присоединился к новой общине. На него в определенной степени был похож Фернандо Мендес да Коста, который, по‑видимому, приехал в Англию раньше, а не со свитой Екатерины, как считалось прежде. Он в какой‑то мере сторонился общинной жизни, а его сын, Альваро да Коста, упомянут в числе необрезанных членов общины в подробном списке членов Нации в Лондоне, составленном в начале 1680‑х годов и включавшем 414 человек .
Исайе Тишби удалось идентифицировать Соломона Франко и одного из братьев Франсия среди членов общины, с которыми у хахама Яакова Саспортаса случился конфликт в 1664–1665 годах, поскольку они отказались сполна принять на себя бремя Ѓалахи и, главным образом, не желали пройти обряд обрезания
. Не будет излишней смелостью отождествить Дуарте да Сильву — или, возможно, Фернандо Мендеса да Косту — с человеком, о котором Саспортас писал из Лондона раввину Иосии Пардо в Роттердам:
Я не стану воздавать почести раввину и великому знатоку Торы в месте, где царит богохульство, и тем более не стану — апикоросу
∗, который презирает слова Господа… И даже если он велик во власти над людьми, я должен склонить его под ярмо Торы и наставить его в том, что его власть должна быть подобна служанке перед лицом госпожи или купленному рабу перед его хозяином .
Возможно, эти люди надеялись, что в течение первых лет, проведенных в Лондоне, они смогут уклониться от решения и сохранить свою двойную идентичность. Похоже, что для некоторых из них, таких как Дуарте да Сильва, и в еще большей степени — для членов семьи Мендес да Коста, связь с Nação была исключительно этнической. Однако с целью сохранить эту этническую связь — по разным причинам, главным образом, экономическим — они были готовы поддерживать спорадические контакты с синагогой, не накладывая на себя слишком больших обязательств. Однако агрессивная и бескомпромиссная политика Саспортаса препятствовала этой тактике. Вполне вероятно, что его отъезд из Лондона после эпидемии чумы, разразившейся в 1665 году, привел к определенной гибкости в политике руководства общины по отношению к тем, кто продолжал сидеть на двух стульях.
Но даже те, кто всем сердцем примкнул к новой еврейской среде, все еще сохраняли связи с христианскими структурами, к которым принадлежали раньше или с которыми вступили в контакт до того, как объявили о своей приверженности к иудаизму. По крайней мере, до конца XVII века многие сефарды продолжали давать щедрые пожертвования церкви св. Екатерины в Лондоне, которая располагалась неподалеку от синагоги. Колокола этой церкви звонили во время похорон госпожи де Брито, скончавшейся в 1657 году, а также Сары Атиас и Антонио Фернандеса Каравахаля, скончавшихся в 1659‑м, — такова была воля покойных, хотя похоронены они были по еврейскому обряду .
Тщательное исследование истории старого общинного кладбища (Cemeterio Velho), проведенное А. С. Даймондом, показывает, что в период между 1656 и 1684 годами только 54 процентов умерших членов общины были похоронены там. Из тех, кто проживал в Лондоне до 1659 года, только 29 процентов упокоились на общинном кладбище ! Совершенно невероятно, чтобы в других местах, то есть на христианских кладбищах, хоронили только необрезанных, в соответствии с ордонансом общества Бикур холим ве‑гмилут хасадим (Посещение больных и оказание милости) 1665 года . Анализ общинного регистра, составленного Авраамом‑Исраэлем Сагаче, сефардом, приехавшим из Амстердама, между 1680 и 1684 годами (Memoria de la Gente que ay en la Nación de Londres — «Записка о людях, составляющих Нацию в Лондоне» — исп.), показывает, что в это время только пять процентов еврейского населения Лондона принадлежало к семьям необрезанных мужчин (29 семей из 414) . Скорее всего, многие члены лондонской испано‑португальской нации (даже те из них, кто активно участвовал в общинной жизни и в работе общинных институтов) хотели быть похоронены на участках, приобретенных ими до 1656 года, или рядом с супругами, которые отошли в мир иной до того, как евреи получили в этом городе официальное признание. Кроме того, не было недостатка в людях, которые опасались упокоиться на еврейском кладбище, чтобы потом, после их смерти, публичность этого факта не выдала бы их принадлежность к иудаизму, что могло бы повредить экономическим и торговым связям между их семьями и другими членами иберийского мира, с которыми они имели дело.
В Лондоне, как и повсюду в западной сефардской диаспоре, было какое‑то число евреев, принадлежавших к Nação, которые покинули Пиренейский полуостров, но не вступили в еврейскую общину на новой родине. Вместо этого они предпочли существовать на ее периферии, на границе с христианским обществом. К ним следует добавить определенное число «отступников» — тех, кто, официально вступив в еврейскую общину, впоследствии переменил взгляды и по тем или иным причинам решил вернуться в христианство и примкнуть к одной из церквей или деноминаций. Нам известен ряд людей, которые в шестидесятые‑семидесятые годы XVII века активно участвовали в жизни еврейской общины Лондона, а впоследствии, уже побывав открытыми евреями, вернулись в христианство: Агустин Коронель Чакон (служивший представителем Португалии в Лондоне и главным посредником в составлении брачного договора между Карлом II и Екатериной), Соломон Франко, Элияѓу де Лима, Исаак де Асеведо, Аарон, Давид и Иона Габаи и другие . Некоторые также вернулись в Португалию, например, врач королевы Антонио Ферейра и его брат Франсиско, которые с самого начала сторонились еврейской общины . Был еще и Томас де Рохас, сын Дуарте Энрикеса Альвареса, одного из основателей лондонской общины. Рохас вернулся на Канарские острова и добровольно дал показания против своего отца и мачехи в трибунале инквизиции, всячески расписывая их приверженность иудаизму .
Однако важнее феномен тех, кто предпочитал сохранять себе место в обоих лагерях. В Лондоне эта группа приобрела особенно большую общественную значимость. Ордонанс от 8 тевета 5438 года (2 января 1678) проливает свет на уникальную ситуацию, созданную теми, кто хотел угодить и нашим и вашим:
Сеньоры маамада вместе с сеньором хахамом и в согласии со всей общиной решили следовать духу ордонанса за номером 34, где подробно объясняется, как вести себя в отношении необрезанного члена Нации: если еврейская женщина… выйдет замуж за необрезанного — ни один еврей, будь он член общины или нет, не должен присутствовать на этом бракосочетании или на празднике, который будет устроен после церемонии. Более того, всем и каждому запрещено выступать свидетелем на таком бракосочетании, или составлять брачный контракт, или подписывать его, или произносить семь свадебных благословений, или присутствовать при их произнесении в числе молитвенного миньяна. Всякий, кто нарушит любой из этих запретов, будет подвергнут отлучению, а вместе с ним будет отлучен тот, кто знал о подобном нарушении, но не донес сеньорам маамада о том, что оно имело место .
Интересно, что этот ордонанс подписали, в числе прочих, такие известные люди, как Авраам Франсия и его брат Хорхе Франсия, тогда как сын последнего Симон фигурирует в списке необрезанных, составленном Сагаче. Этот ордонанс дает нам массу информации об особом статусе необрезанных членов Нации, существовавших на обочине лондонской общины: некоторые из них не только женились на женщинах из еврейской общины, но и желали вступить в брак в соответствии с еврейским законом, и даже стремились организовать еврейскую брачную церемонию в соответствии с Ѓалахой и традицией. Главы общины выступали против любых попыток размывания границ между теми, кто находился внутри общины, соглашался открыто вести еврейский образ жизни, и теми, кто упорно придерживался привычек, приобретенных в статусе конверсо, и сохранял внешний вид христианина, поскольку для таких людей иудаизм был исключительно вопросом их внутренней идентичности. Что касается этих людей, которые не решились окончательно присоединиться ни к одной из сторон, то создается впечатление, что для них иудаизм определялся лишь пользой в общении с той или иной этнической группой, в данном случае с испанской и португальской нацией в Лондоне.
Необрезанные мужчины были, как мы отметили, лишены права быть похороненными на общинном кладбище, и главы общины лишь в исключительных случаях соглашались похоронить их на особом участке за забором. Так поступили с телом Диего де Мескиты. В 1670 году он прибыл в Лондон из Мидделбурга, столицы провинции Зеландия в Голландской республике, и уже на момент приезда был тяжело болен. На смертном одре Диего в присутствии нескольких членов общины пообещал сделать обрезание сразу по выздоровлении. Он также повелел жене и брату, жившим в Бордо, обязательно привезти его сына в Байонну, чтобы он мог вступить там в завет Авраама. Диего скончался до того, как его пожелания были исполнены, и члены маамада столкнулись с тяжелой дилеммой. В соответствии с правилами, они не могли похоронить его на общинном кладбище. После специального заседания, посвященного этому вопросу, они приняли решение «похоронить его на кладбище, отдельно от наших братьев» .
Также было запрещено оказывать религиозные услуги любого рода тем, кто перестал платить требуемые взносы и тем самым приостановил свое членство в общине. Этот запрет распространялся на всех домочадцев провинившегося . В различных общинных ордонансах о таких людях говорят как о «тех, кто отступил, дабы наслаждаться свободой» (los que se retiraron para gosar de su libertad) . Руководители общины разрешали общаться с такими людьми и заключать с ними сделки, и на этот счет у них было специальное оправдание: «чтобы не мешать торговле» (por não perturbar o negoceo) .
Однако самое интересное постановление, проясняющее тип отношений между активными членами общины и маргиналами, относится к 7 элуля 5438 года (25 августа 1678) и гласит следующее:
Сеньорам маамада стало известно от множества соблюдающих Тору, что некоторые евреи, не только из числа тех, что не ходят в синагогу, но и из тех, кто ходит туда, часто богохульствуют и нарушают субботу, нанося вред нашей Нации, поскольку в неудержимом стремлении к наживе и в великой тщете они ходят в субботу на почту, чтобы получать и отправлять письма, так что даже у иноверцев волосы на голове встают дыбом, и они спрашивают: тот ли это народ, который гордится, что соблюдает святость субботнего дня лучше, чем все прочие народы?.. Во всей нашей диаспоре не найти другой общины, где происходило бы подобное; и ради того чтобы не допустить укоренение этого греха… сеньоры маамада по соглашению с сеньором хахамом посчитали должным публично заявить, что любой еврей, кем бы он ни был, будь он среди тех, кто посещает синагогу, или среди тех, кто не посещает(разрядка моя — Й. К.), не вправе ходить на почту и получать какие бы то ни было письма в субботу, платит он за это или не платит, а всякий, кто нарушит это постановление, будет заклеймен общиной и подвергнется отлучению .
Язык этого постановления указывает на то, что руководители Шахар ѓа‑шамаим считали себя ответственными не только за тех, кто принимал активное участие в общинной жизни или формально числился среди членов общины, но также и за тех сынов Нации, которые существовали на обочине общинной жизни. Они не только сочли нужным включить их в свою группу и распространить на них коллективную дисциплину в тех сферах, которые по своему практическому или символическому значению считались жизненно важными, но также позволили себе угрожать этим людям суровыми карами, в том числе отлучением, за публичное нарушение субботы. Как можно догадаться по духу постановления, руководство общины предполагало, что даже те, кто не ходит в синагогу, прислушаются к решениям, принятым в палате маамада, и что их тоже можно удержать от некоторых поступков угрозой отлучения. В других западных сефардских общинах проводилось ясное и четкое различие между членами группы, активно участвующими в ее жизни, и теми, кто по разным причинам предпочитал оставаться «за стеной» и отказывался брать на себя бремя заповедей и соглашаться на власть лидеров общины и хахамим . В таких общинах, как амстердамская или гамбургская, подобных упрямцев и мятежников отлучали, но в Лондоне ситуация была иной. Хотя элита и лишала своих услуг тех, кто предпочитал существовать на обочине общины, и даже запрещала вступать в браки с такими людьми, она тем не менее изо всех сил старалась не сжигать все мосты и не рвать все связи с ними, и даже гарантировала поддержание контактов на разных уровнях.
Вопреки преобладающему среди ученых мнению, будто лондонская община воздерживалась от наложения отлучений и что упоминание этого явления в ряде ордонансов — лишь угроза, я заметил, что к этому наказанию действительно присуждали, хотя оно и не было так распространено, как в общинах Амстердама и Гамбурга. Несколько человек подверглись отлучению в период между 1678 и 1698 годами. 3 нисана 5438 года (26 марта 1678) Авраам Наварро был отлучен на семь дней за то, что нарушил клятву не играть в азартные игры в течение четырех лет ; 21 хешвана 5443 года (22 ноября 1682) Самуэль де Касерес был отлучен за недопустимое поведение в синагоге ; а еще три человека были осуждены на изгнание из синагоги на сроки от одного до трех месяцев . Такого рода наказание — изгнание из общины вместо полного отлучения — все чаще накладывалось на протяжении XVIII столетия. Например, в 1710 году Исаак Коронель Сеньор был пожизненно отторгнут от общины после того, как было отменено полное отлучение (шамта), на которое его осудили ранее, — по обвинению в похищении дочери Аарона Перейры Ревекки и попытке жениться на ней против воли ее отца .
Эти примеры показывают, что руководство лондонской общины не приговаривало к отлучению тех, кто не посещал синагогу и не принимал активного участия в общинной жизни. В своих стенах община иногда принимала суровые меры против нарушителей заповедей и тех, кто сбрасывал с себя бремя Ѓалахи, но при этом заботилась о тех упрямцах, которые оставались за ее пределами. Эта политика имела далекоидущие последствия, и в долгосрочной перспективе она, безусловно, вела к дезинтеграции и краху. Однако в течение второй половины XVII века она служила сохранению шаткого равновесия, существовавшего между различными сегментами испано‑португальской нации. Ѓалахические барьеры не имели значения в коммерческой деятельности, и лидеры общины старались избегать конфронтации и конфликтов, которые могли привести к расколу, опасному для жизненно важных экономических интересов членов общины, чья торговля зависела от сотрудничества с другими купцами, относившимися к Нации, но продолжавшими сидеть на двух стульях. Некоторые из этих «неопределившихся» были центральными фигурами в экономической жизни Nação, и бороться с ними или препятствовать общению с ними было бы крайне вредно для всей экономической структуры сефардской общины.
Немало членов Нации, в том числе такие важные фигуры, как Дуарте да Сильва, Фернандо Мендес да Коста и другие, по различным причинам воздерживались от открытого и полного присоединения к иудаизму. Все эти причины вряд ли можно перечислить. Мы обсудим здесь лишь некоторые из них, и это послужит хорошей иллюстрацией того окружения, в котором жила община.
В 1663 году Фернандо Мендес да Коста писал из Лондона в Рим своему брату Хорхе, умоляя его обеспечить всевозможную поддержку Франсиско Мануэлю де Мело, который только что уехал из Лондона в Рим в качестве эмиссара, чтобы принять участие в переговорах с папой по поводу признания Португалии. Последний абзац письма да Косты чрезвычайно показателен: «Мы сказали ему [де Мело], что, когда его задача будет исполнена, восемьсот или девятьсот человек, живущих ныне в Кастилии и во Франции, отправятся в это королевство [Португалию], а также многие из живущих здесь, на севере» .
Фернандо Мендес да Коста, живший в безопасном лондонском убежище, играл с идеей, что множество новых христиан из Португалии вернутся на родину, если там изменится политика по отношению к ним, если прекратится социальная дискриминация и преследования со стороны инквизиции. В число тех, кто мог бы эмигрировать в Португалию, Мендес да Коста включил «множество людей из северных стран» и из «живущих здесь, на севере», то есть в Англии. По его мнению, они были бы готовы вновь уехать на родину со всеми подразумевающимися условиями, а значит, в том числе, и возвращением в католическую религию. Очевидно, для человека, придерживавшегося подобных взглядов, не просто не имело смысла брать на себя какие‑то обязательства перед еврейской общиной и делить с ней свой жребий, но даже наоборот — подобное поведение создало бы для него множество трудностей и неприятностей в будущем. Нельзя считать совпадением то, что некоторые потомки автора этого письма фигурируют в вышеупомянутом списке необрезанных, составленном Сагаче .
Испано‑португальская община в Лондоне росла и расширялась в невероятно быстром темпе в течение первых пятидесяти лет своего существования и превратилась в важную и даже центральную силу на арене западной сефардской диаспоры. Но центробежные тенденции, присутствовавшие в ней с самого начала, наложили свой след на характер и сущность общины и вытеснили из центра на периферию многих ее членов. Пути к ассимиляции и интеграции в окружающее общество были проложены в ней с самых первых дней .
Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Альтернативный путь к Новому времени
Самоопределение сефардских евреев Западной Европы и их отношение к чужим и посторонним
