Корова и телец

Сын некой придворной обмочился в царском дворце. И сказал царь: «Пусть придет мать и уберет грязь за сыном». Точно так же говорит Б‑г: «Пусть
за содеянное перед [золотым] тельцом приносится в жертву рыжая корова».

Мидраш Танхума, Хукас, 8

Тора в разделе Дворим (4:4; 30:20 и далее) определяет понятие «жизнь» через приверженность Б‑гу. Так, по Талмуду (Брохойс, 18) истинно, что праведники живы и после физической кончины, тогда как «преступившие [волю Б‑га] считаются мертвыми еще при жизни». В пятой главе Игерес а‑тшува книги Тания эти высказывания сравнены с пророчеством Ишаяу (59:2) — «Грехи ваши произвели разделение между вами и Б‑гом вашим».

Жизнь, отделенная от ее источника, — лишь псевдосуществование. Такая жизнь лишена сути и смысла.

Сознавая это, мы поймем связь между «рыжей коровой», играющей роль названного Самим Б‑гом «противоядия» от ритуальной нечистоты, вызванной контактом со смертью, и грехом золотого тельца.

Сразу после сотворения Адам — первый человек — осознал, что жив связью с Б‑гом. Вот как это пояснено в книге Зогар (ч. I, 221б): «Когда Адам встал на ноги, он увидел, что все твари живые трепещут перед ним и следуют за ним, как слуги следуют за хозяином. Тогда он сказал им: “Вы и я, пойдемте поклонимся и встанем на колени перед Б‑гом, Создателем нашим”».

Но в тот же день узы, связующие сотворенное и Творца, оказались разорваны: человек нарушил Б‑жественную волю, вкусив плод от Древа Познания. В результате смерть стала неотъемлемой частью человеческого опыта.

Через двадцать шесть поколений после Адама смерть отступила: Б‑г сошел на гору Синай, восстановив изначальную, личностную связь с творением. Это сравнимо с состоянием, описанным в Шир а‑Ширим Раба (5:1): «Я пришел в дом Мой — место, где изначально было явлено Мое присутствие… [ибо] Адамов грех был причиной того, что Б‑жественное присутствие покинуло [физический мир]… а потом пришел Моше и вернул то на землю».

Как сказано в Шмойс (19:8; 24:3,7), человек безоговорочно принял Б‑жественную волю. И тем самым восстановил изначальную, абсолютную связь с источником жизни. Таким образом человек освободился из‑под власти ангела смерти, поясняет трактат Талмуда Шабос (146a; см. также Шмойс Раба, 41:9). Но и на этот раз беспримесно‑чистый поток жизненной силы недолго изливался с небес на землю. Через сорок дней после того, как народ Израиля стоял у горы Синай, евреи нарушили Б‑жественное повеление — вторую из Десяти Заповедей: «Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня» (Шмойс, 20:3), устроив поклонение золотому тельцу.

Так смерть, впущенная в мир грехом Адама и изгнанная из мира на Синае, вернула свои права через грех, свершенный перед золотым тельцом, сказано в Зогар (ч. I, 52б; см. также Тания, 36; Игрос Койдеш, V, 310, прим. 6 и упоминаемые в нем источники).

Три уровня связи

Смерть — самый явный симптом, свидетельствующий об отделенности человека от Б‑га. И потому смерть называют «прародительницей всех, кто породил нечистоту» (Энциклопедия Талмуда, т. I, с. 50: ави овойс а‑тума и цитируемые источники). Законы Торы оговаривают несколько форм ритуальной нечистоты. Но из них самая страшная — вызванная близостью к мертвому телу, писал Рамбам во введении к его комментарию на Мишну (ср. Коэлес Раба, 8:5). Если иные виды нечистоты связаны с переноской нечистого объекта или с прикосновением к нему, то нечистота смерти имеет одно отличие. А именно: достаточно «разделить кров» с мертвецом — и человек считается нечистым, если он хотя бы мгновение находился с мертвецом под одной крышей. И он будет считаться ритуально нечистым, сказано в Бемидбар (19:14), пока его не окропят пеплом рыжей коровы.

В хасидизме существуют три основных градации зависимости. Это внутренняя зависимость, затем — зависимость, объемлющая непосредственно, и наконец — зависимость, объемлющая на расстоянии: пними, макиф а‑коров и макиф а‑рохок. Приведем лишь один пример того, как соответствуют этой классификации три основные материальные потребности человека — в пище, одежде и жилье. Еда принадлежит к роду «внутренних» зависимостей: она входит в человека и, усвоенная, становится частью его тела. Одежда принадлежит к типу «непосредственно объемлющих» сущностей, облекая наше тело снаружи и при этом непосредственно соотносясь с ним. Так, человеку выше ростом нужна одежда длиннее, чем низкорослому, и т.д. Что касается жилища, то оно принадлежит к классу «сущностей, объемлющих издали». Так, жилище человека обступают стены, но вовсе не обязательно речь идет о прямом контакте. В человеческой душе эта триада зависимостей соответствует интеллекту, воле и желанию.

Интеллект — это «пища» души: рациональные истины поглощаются, перевариваются и усваиваются человеком, становясь частью структуры его сознания и мыслительного процесса.

Воля типологически сходна с «непосредственно объемлющими сущностями» — она выходит за рамки рационального. И потому воля как бы «одевает» собою личность, накладывая «внешние» требования на наше внутреннее «я». Однако человеку дано рационально объяснить свои волевые устремления, пусть порой такая «рационализация» импульсов и не способна вскрыть их истинный источник. И это указывает на то, что «зазор» между «я» и волей почти отсутствует. Таким образом, воля облегает нас «по мерке».

Заметим, что иные желания порождены вовсе не тем аспектом личности, что не укладывается в рамки рационального сознания, а вызваны совершенно рациональными причинами и мотивами. Но тогда можно говорить, будто они порождены простым самосознанием изнутри его. Поэтому в данном контексте «воля» (роцон) — термин, применимый исключительно к побуждениям, исходящим от аспекта личности, не укладывающегося в рамки рационального. Речь о том, что человек желает чего‑либо по единственной причине — ему хочется этого. И связь с разумным, рациональным «я» в этом случае вторична, так же как вторичны соответствующие причины и мотивации, предлагаемые рациональным сознанием.

Желание же — это «сущность, объемлющая издали». В русском языке слова «воля» и «желание» часто смешиваются. В нашем тексте они используются как эквиваленты понятий роцон и онег. Для последних в хасидизме множество определений, и хасиды выясняют, какие именно подкатегории входят в состав этих понятий, ищут определения для их подклассов и спорят о них. Однако для наших целей вполне достаточно простого различия: «воля» рациональна в том смысле, что человек может объяснить свой волевой импульс, тогда как «желание» отвергает любые попытки рационализации. Иными словами, и «воля», и «желание» принадлежат к числу «облекающих способностей». Ибо рождаются в тех уголках души, куда не проникает рациональный рассудок, и тем самым они не могут быть встроены во внутреннюю рациональную структуру личности. Вместе с тем «воля» достаточно близка рассудку, чтобы ее можно было связать с рациональным началом личности как «внешнее облачение» рассудка.

Желание же — всецело за пределами рациональности, и его нельзя объяснить. Так же как нельзя проследить какие‑то очевидные отношения между желанием и внутренней структурой души.

Связь человека с Б‑гом включает в себя элементы всех трех зависимостей: внутренней, непосредственно объемлющей, и объемлющей издали. Изучение Торы — внутренний компонент этой связи: сознание ассимилирует Б‑жественную мудрость, так что последняя становится неотъемлемой частью самой его структуры.

Мицвойс принадлежат к элементам, объемлющим сознание: заповеди в силу самой своей природы вне рационального постижения, и человек исполняет их, «принимая поведение, которое для него непостижимо», — повинуясь воле Б‑га. И тем не менее в сущности с рациональным «я» в человеке связаны все мицвойс. Многие из них можно объяснить умом, хотя не эта рациональность — основа соблюдения заповедей. Иные мицвойс исполнены символизма, доступного анализу, и после этого соответствующие заповеди можно объяснить рационально. И даже те заповеди, которые, казалось бы, отвергают всякую логику, могут быть «поняты» в терминах логической необходимости повиновения Б‑жественной воле.

Но в наших отношениях с Б‑гом присутствуют и элементы, принадлежащие к разряду сущностей, объемлющих издали. И они столь далеки от нашего рационального «я», что порой мы не можем говорить о сознательном их исполнении и пребываем в неуверенности: а исполнены ли они нами? Укажем в связи с этим на мицву шикха: надлежит (Дворим, 24:19) «забывать» для бедных один из сжатых снопов на поле. Эта мицва может быть исполнена только против сознательной воли человека.

Парадокс: чем дальше от нас какая‑то сущность, тем больше она связывается в нашем сознании с самоидентификацией. Так, например, собственный образ у человека больше связан с его одеждой, чем с пищей, которую он ест. И еще теснее — с домом, в котором он живет, чем с его одеждой. Укажем и на формулу Талмуда (Иевомойс, 63а, и там же, Тойсфойс): «Человек без дома — не человек». Человек пожертвует гораздо большим для того, что хочет, чем для того, что понимает. «Желания», не поддающиеся рационализации, трогают его гораздо больше и кажутся ему куда более существенными.

На самом деле здесь нет парадокса. Ведь в силу того, что относящиеся к «объемлющим сущностям» элементы глубже укоренены в самой сути человека, ограниченные возможности его сознания просто не могут адекватно поведать ему о них. В свете изложенного нам будет легче понять значение того факта, что нечистота, связанная со смертью, передается путем «пребывания под кровом». Нечистота распространяется на весь дом, где лежит покойник, и делает все под крышей этого дома нечистым.

Есть виды нечистоты, затрагивающие лишь «внутренние» аспекты личности, или, самое большее, «непосредственно объемлющие сущности», связанные с нами. Соответственно, эти виды нечистоты передаются прямым или опосредованным контактом с нечистым объектом. Нечистота смерти затрагивает и аспекты личности, связанные с классом «сущностей, объемлющих издали». И нечистота эта передается через то, что не вступает в непосредственный контакт с нами. К примеру — через пространство дома, где есть покойник. Все это указывает на то, что нечистота, связанная со смертью, первична.

Противоядие

Тора велит: чтобы очистить оскверненного контактом со смертью, надо забить рыжую корову, сжечь ее, пепел смешать с «живой водой», то есть водой из родника. И на третий или седьмой день, поскольку человек считается оскверненным в течение всего недельного периода очищения, следует окропить его этой жидкостью.

Так как смерть — симптом отделенности от Б‑га, то эта мицва, или Б‑жественная заповедь, является средством достижения единения с Создателем. Закон о рыжей корове, архетипическая мицва, — заповедь, объемлющая все 613 заповедей Торы.

Закон о рыжей корове, хок, — непостижимое разумом Б‑жественное установление. Это заставило царя Шломо, по Млохим (I, 5:11) «мудрейшего из людей», изречь: «Все [заповеди Торы] постиг я. Но глава о рыжей корове, при том что вникал я в нее, задавался вопросом о сути ее и доискивался, что же за тем стоит, а мудрости моей должно бы на это хватить, — глава эта осталась для меня непостижимой» (Бемидбар Раба, 19:3). Шломо и в Коэлес (7:23) говорит: «Подумал я: “стану мудрым”; но мудрость далека от меня».

Коэлес Раба (8:5) повествует: когда Б‑г научил Моше этому закону, получающий Тору был смущен и сказал: «Вот как происходит очищение». Моше спросил: «Создатель Вселенной! Это и есть очищение?» Б‑г же ответствовал: «Моше, это хок — установление, что Мною дано, и не способны сотворенные Мной постичь Мои установления». И при этом Тора (Бемидбар, 19:2) предваряет этот закон фразой: «Вот закон об учении», — указывая, что перед нами — прототип всех повелений Торы. По сути своей всякая мицва, включая такие рациональные установления, как «Не убий» и «Чти отца твоего и мать твою», есть непостижимое для разума установление Б‑га. Для многих мицвойс можно найти обоснования и объяснения, но эти рациональные обоснования будут лишь тонкой пленочкой, скрывающей непостижимую для разума глубину.

Однако закон о рыжей корове — нечто большее, чем пример непостижимости мицвойс. Особенность этой мицвы в том, что она включает в себя самые разные формы и функции, которые могут быть у мицвы, тем самым формируя весь микрокосм 613 заповедей Торы. Закон о рыжей корове насыщен рядом противоречивых подробностей и затрагивает очень разные темы. Пепел рыжей коровы очищает от наихудшей из всех скверн. Но при этом, поясняет Бемидбар (4:7‑10), сами подготовительные процедуры (забой коровы, ее сожжение и сбор пепла) сопряжены с ритуальной нечистотой (см. также Талмуд, Пора, 4:4). Сама корова олицетворяет парадоксальное сочетание высокого и низкого. Она должна быть совершенно рыжей, ибо этот цвет в Торе и ее законах (Брейшис 25:30) связан с негативными коннотациями (Шулхан Орух, Йоре Деа,178:1).

В главе Бемидбар (19:3) Тора повелевает забивать корову за пределами священного города Иерусалима — в отличие от всех прочих жертвенных животных, забиваемых во дворе Храма. Там же (19:2‑5) сказано: должна быть приведена корова «без порока, у которой нет увечья», забивают ее в виду Храма, и ее кровью следует покропить к Святая Святых.

Все это совершает коэн — согласно одним представлениям или первосвященник — согласно другим. Причем в той же главе (19:4) пояснено: коэн должен быть облачен в «белые одежды», берегущиеся для праздничной службы на Йом Кипур, совершаемой в Святая Святых (см. также Талмуд, Пора, 3:9 и 4:2). А очищающая смесь воды и пепла являет собой соединение двух противоположных начал — огня, олицетворяющего восхождение, и воды с присущим ей качеством стекать и скапливаться в низинах, приводя к их заболачиванию.

Таковы парадоксы мицвы: Б‑г побуждает нас спускаться в физический мир, чтобы освятить его, и в то же время — чтобы сторониться его материальности и профанированости. По сути, мы видим: тут соединены обе категории мицвойс. В одной категории — 365 «запретительных», которыми мы освящаем себя, отстраняясь от телесности физического состояния. И в другой — 248 «разрешительных» мицвойс, облегчающих наше взаимодействие с физическим миром и претворение его в сосуд Б‑жественности.

Собственно, всякая отдельно взятая мицва — акт и «разрешительный», и «запретительный». Это — акт отвержения и приятия, выхода за пределы физического и погружения в него, соединение восходящего вверх пламени и стремящейся вниз воды. Всякая мицва призвана обеспечить физическую жизнь человеку, чтобы он принимал свое телесное состояние как средство связи с Б‑гом. И в то же время — чтобы он оставался духовным существом, отказывающимся принимать свое телесное состояние в качестве определяющего его жизнь и диктующего ему приоритеты. Но как человек может воздействовать на физический мир, чтобы при этом он не поглотил его целиком? Как можно быть уверенным, что присутствующее в нас водное начало не приведет к «заболачиванию» и погружению в трясину?

Ответ содержится в Торе. В Ликутей Тора, Хукас (62б), указано: вода, смешиваемая с пеплом рыжей коровы, должна быть «живой» — «водой, что бежит по артериям земли… и тем очищенной». «Земля» олицетворяет смирение и самоотвержение, как в конце молитвы Амида пожелание: «Пусть моя душа повергнется в прах перед каждым» (Брохойс,17а).

Когда через самоотвержение во имя Б‑га профильтрована вовлеченность человека в материальное и у него отсутствуют любые мотивы и побуждения, кроме стремления исполнить волю Создателя, тогда «вода» этого человека становится «живою водою». В ней нет грязных примесей, связанных с негативным воздействием материального мира. Смешавшись с огнем духовного рвения, эта вода очистит мир от скверны смерти, от отделенности мира от Б‑га — и восстановит гармонию Творца и Его творения.