Материал любезно предоставлен Tablet

Литературный критик Адам Кирш читает ежедневный лист Талмуда — даф йоми, как делают евреи во всем мире, и делится размышлениями о прочитанном. На этот раз речь пойдет о том, что изрядная доля изобретательности мудрецов направлена на то, чтобы понять, как проводить четкие границы в туманных ситуациях.

Разрешено ли евреям есть рис в праздник Песах?

Как вы ответите на этот вопрос, скорее всего, зависит от вашего происхождения. Если вы происходите из сефардской семьи, то да: сефардская традиция разрешает рис на Песах. У ашкеназов же он запрещен. Но вот согласно нынешнему даф йоми, сефардская традиция ближе подходит к тому, что имел в виду Талмуд.

Гастрономическое поведение в Песах определено двумя дополняющими друг друга заповедями. Всю праздничную неделю нельзя есть хамец, квасное, а в первую ночь праздника нужно есть мацу. (Строго говоря, после седера нет необходимости есть мацу, хотя соблюдающие евреи, как правило, на протяжении всей недели едят ее вместо хлеба.) В Псахим, 35а мишна называет пять видов зерновых, из которых можно делать мацу. Это пшеница, ячмень, полба, рожь и овес. В Библии этого списка нет. Мишна реконструирует его, идя от противного, то есть от хамеца. Из этих зерновых культур делают тесто, которое при выпечке дает хлеб, то есть хамец. И мудрецы утверждают, что лишь то зерно, которое способно стать хамецом, может служить мацой, то есть антиподом хамеца.

Из этого следует, что зерновые культуры, из которых не делается опара, нельзя использовать для изготовления мацы, поскольку они не могут стать хамецом. В эту категорию, по мысли мудрецов Талмуда, попадают рис и просо, которые «не становятся опарой, но лишь портятся»; то есть, если вы оставите рисовое или просяное тесто доходить, оно не поднимется, а сгниет. Но тогда, если рис запрещен как ингредиент для мацы, он должен быть разрешенной едой в Песах, ведь из него нельзя сделать хамец.

Амораи немного спорят по этому поводу. Рабби Йоханан бен Нури говорит, что рис, по меньшей мере, «близок к заквашиванию», а потому должен быть запрещен. Но алаха не следует его мнению. Почему же тогда ашкеназские евреи воздерживаются от риса в Песах? Примечания к изданию Шотенштейна поясняют, что причина в позднейших, постталмудических авторитетах, которые запретили рис по той простой практической причине, что рисовая мука выглядит в точности как пшеничная. И если мы разрешим использовать в Песах рисовую муку, полагали они, это может привести к путанице, а то и к тому, что люди будут украдкой есть пшеницу.

Необходимость определить статус риса, решить, попадает ли он в категорию хамеца или нет, — это один из примеров стремления мудрецов истребить неопределенность — стремления, которое мы не раз уже встречали в даф йоми этой недели. Мудрецы испытывают серьезный дискомфорт, сталкиваясь с тем, что мы бы сейчас назвали «лиминальным состоянием», с ситуациями неопределенности или перехода, когда невозможно сказать с уверенностью, чем тот или иной объект является или в какую категорию он попадает. В нашем мультикультурном постмодернистском обществе лиминальность в почете. Американские евреи в особенности славятся этим, не позволяя одной стороне своей идентичности подавлять другую. Но мудрецы считали, что, выражаясь словами старой песенки, «должно быть либо то, либо это» (it’s gotta be this or that): чистое или нечистое, разрешенное или запретное. Изрядная доля их изобретательности направлена на то, чтобы понять, как провести четкую границу в туманной ситуации.

Хороший пример появляется в Псахим, 30б, где мудрецы вновь обращаются к актуальному вопросу, позволительно ли «извлекать выгоду» из хамеца во время Песаха. Мы уже знаем, что есть хамец запрещено, но можно ли использовать его как‑то иначе? Скажем, может ли еврей использовать хамец, находящийся в его собственности, как залог для займа, который он будет возвращать уже после Песаха? Мишна дает два ответа, которые, казалось бы, противоречат один другому. Если нееврей одалживает еврею деньги, еврей может отдать в залог свой хамец; но если еврей одалживает нееврею деньги, он не может принять у нееврея хамец в качестве залога.

Почему, вопрошает Гемара, здесь появляется такое несоответствие? Разве в обоих случаях не идет речь об «извлечении выгоды» из хамеца? В первом случае еврей дает его в залог, во втором — принимает в залог. Разница, объясняют мудрецы, связана с тем, как Талмуд понимает заем. Скажем, я одалживаю у вас деньги и даю в залог амбар с зерном. Затем я не возвращаю долг, и мое зерно переходит к вам. С какого именно момента, вопрошают мудрецы, вы считаетесь законным владельцем моего зерна? Только с того момента, когда я объявляю о невозможности вернуть долг, или же задним числом с момента выдачи займа?

В абсолютно секулярной правовой системе этот вопрос покажется чисто академическим, не имеющим практической значимости. Какая разница, с какого момента кредитор становится владельцем залога, главное, что он все‑таки вступает во владение им. Но в Талмуде практические вопросы договора и права собственности неразрывно связаны с вопросами религиозными и ритуальными. В данном случае — с вопросом о статусе хамеца в Песах. Поскольку запрещено извлекать пользу из хамеца в Песах, нельзя позволить отдавать его в залог за заем, срок которого истекает после Песаха, поскольку таким образом в дни Песаха заемщик явно извлекает из него выгоду. Однако, если кредитор юридически считается собственником залога с момента заключения договора займа, нет никакой проблемы в использовании хамеца в качестве залога. Ведь если заемщик не сможет выплатить долг, владельцем хамеца будет задним числом считаться кредитор, соответственно, формально еврей‑заемщик не владел хамецом и не извлекал из него выгоду в дни Песаха. Это объясняет, почему еврей может давать хамец в залог нееврею, но не может принимать его в залог. Давая хамец в залог, еврей освобождается от владения им на дни Песаха; принимая же его в залог, он, наоборот, вступает во владение им, а значит, извлекает из него выгоду.

Мудрецы настаивают на том, что в данном случае необходимо определить точный момент перехода права собственности от заемщика к кредитору. Не может быть такого периода времени, когда они оба владеют хамецом или ни один из них не владеет им; иначе мы получаем ситуацию двусмысленности, которая может привести к нарушения законов Песаха. Сходное стремление к четкости и однозначности стоит за другой дискуссией, которая развивается в Псахим, 34б: является ли сок винограда частью винограда или же это отдельная сущность, которая содержится внутри винограда?

Здесь мы вновь вроде бы обращаемся к вопросам семантики. Какая разница, как мы назовем сок винограда — его частью или самостоятельной сущностью, содержащейся внутри него? Но разница есть, настаивают мудрецы, и она проявляется, когда встает вопрос чистоты и нечистоты, таор и тамей. Скажем, у вас есть ритуально нечистый виноград, запрещенный для коэна. А когда вы выжмете из него сок, сохранит ли он нечистоту самого винограда или же будет считаться отдельной сущностью, только появившейся на свет и потому чистой?

Согласно рабби Йоханану, виноградины и сок — это разные сущности, а значит, сок нечистого винограда сам по себе чист. Но погодите, возражает Гемара, даже если сок изначально чист, в процессе выжимания его из винограда он неизбежно придет в соприкосновение со шкуркой виноградин, которая нечиста, и приобретет нечистоту! Но рабби Йоханан знает, как обойти эту проблему. Есть основополагающее правило: пища в малых количествах не порождает туму, нечистоту. Для твердой пищи кусочек меньше яйца автоматически считается свободным от тумы. Поэтому, если вы выжимали сок из каждой виноградинки по очереди, сок останется таор, чистым, если же вы давили сразу много винограда в чане, сок станет нечистым.

Если вам кажется, что это странный способ рассуждать, то это потому, что, как часто бывает в Талмуде, мудрецы соединяют очень конкретное с очень абстрактным. Тума, как мы уже обсуждали, — это совершенно абстрактное понятие, состояние, у которого нет никаких физических проявлений. Но чтобы определить туму, мудрецы должны знать, в какой момент виноградный сок становится самостоятельной сущностью — а это вопрос физический, вопрос взаимоотношения разных веществ. Это соотнесение невидимого с видимым — или, если угодно, воображаемого с реальным — играет важнейшую роль в раввинистическом мировоззрении. Можно даже сказать, что мудрецы были вынуждены лучше разбираться в физическом мире — из‑за своего метафизического способа на него смотреть.

Оригинальная публикация: The Talmud, in Seeking To Eliminate Ambiguity, Maps the Invisible Onto the Visible