Сало Уиттмайер Барон (1895–1989) — крупнейший еврейский историк ХХ века. Его главный труд — монументальная «Социальная и религиозная история евреев». В рамках спецпроекта «Лехаима», посвященного истории, культуре и этнографии караимов, предлагаем вниманию читателей «караимскую» главу из 5‑го тома сочинения Барона.
Все сектанские движения, за исключением отдельных, существовавших особняком групп на Иранском нагорье и в Дамаске, остались довольно эфемерными. Безусловно, ни одно их них не оказало значительного влияния на еврейские массы Вавилонии, Земли Израиля или Египта, которые все еще определяли основные направления еврейской истории. Главный вопрос, стоявший перед еврейскими общинами обширной империи: готовы ли они подчиниться единому Устному закону в интерпретации вавилонских ешив — не мог быть решен случайными и бессистемными мерами. Внутренняя разобщенность византийских общин уже привела к тому, что Юстиниан потребовал использовать греческие и прочие переводы Библии наряду с еврейским текстом, а также угрожал изгнанием тем рационалистически настроенным евреям, которые отрицали воскресение из мертвых, последний суд и сотворение Б‑гом ангелов. Кроме того, он наложил запрет на изучение Устного Закона («второучения» — девтеросис). На широких просторах халифата эти разногласия между разрозненными общинами достигали особого размаха и остроты.
Потрясенные до глубины души молниеносным взлетом новой религии и возникновением империи, евреи не могли оставаться в стороне от жарких споров, которые разгорелись среди их мусульманских соседей: о подлинности изречений, предположительно восходивших к Мухаммеду, и даже о соотношении традиции и Писания. Они наверняка слышали, как соседи, обсуждая статус евреев и их веру, ссылались на множество противоречивых и заведомо ложных традиций. В результате многие критически мыслящие евреи стали сомневаться и в подлинности некоторых еврейских традиций. Выдающиеся мусульманские теологи всего лишь через несколько поколений после смерти пророка готовы были преодолевать сотни километров в поисках подлинных традиций, шли бесконечные казуистические диспуты между школами и отдельными законоведами по поводу того, какой из цепочек передачи традиции следует отдать предпочтение, — все это влияло и на пытливые умы в еврейской среде. Представители стремительно растущей еврейской арабоязычной образованной элиты с нетерпением отмечали, что отдельные правовые положения и религиозные доктрины не соответствуют революционным переменам в обществе и культуре. В этой среде появлялось желание отбросить сковывающие узы той части традиции, Б‑жественное происхождение которой они теперь подвергали сомнению.
Анан
Появление на сцене Анана бен Давида придало новый толчок неортодоксальным течениям. Анан, который, видимо, в течение долгого времени жил в одной из восточных провинций, после возвращения в Вавилонию стал учеником Йеудая Гаона, главного мудреца своего поколения. Как старший сын Давида, брата правящего экзиларха Ицхака, он, вероятно, считал себя наследником и окружил себя тем блеском, который подобает будущему главе еврейского народа. В его характере проявлялись «дерзкая заносчивость и непокорность», которые восстановили против него правящие круги обеих ешив. Анан явно обладал независимым складом ума, и его подозревали в склонности к еретическим воззрениям. Когда после смерти экзиларха встал вопрос о преемнике, в ешивах пренебрегли обычаями и предпочли Анану его младшего брата Хананью, который, очевидно, был более удобным кандидатом (около 767 года).
Отказ Анана покорно склонить голову перед решением ученой элиты дал толчок развитию событий, которые в итоге привели к образованию секты караимов. Отказавшись признать утвержденное халифом избрание брата, он был брошен в тюрьму за неподчинение властям. Считается, что он спасся от казни благодаря совету другого узника — выдающегося мусульманского правоведа Абу Ханифы . Основатель одной из великих школ мусульманского права посоветовал ему провозгласить себя главой независимой секты. Халифат с самого своего возникновения умел проявлять терпимость к сектантскому разнообразию. Кроме того, Анан подчеркивал, что одно из основных расхождений между ним и прочими еврейскими вождями касается жизненно важного вопроса об установлении еврейского календаря. В то время как большинство предпочитало следовать фиксированному календарю, установленному на основании астрономических вычислений, он хотел вернуться к первоначальной библейской традиции определения начала месяца на основании непосредственных наблюдений. Как сообщается, позиция Анана пришлась по душе халифу, поскольку такой метод соответствовал господствующей мусульманской практике.
Как бы мы ни относились к историчности этого рассказа, в нем обозначены основные моменты, которые вскоре стали выделять караимов из раббанитского большинства. То, что начиналось как политическая борьба за право наследования (важный фактор в возникновении почти всех мусульманских сект), вскоре переросло в конфликт по поводу законодательных прерогатив и контроля над всей сферой еврейского закона. Возможно, Анан хотел, подобно Абу Ханифе, создать не секту, а правовую школу, поэтому он явно избегал серьезных догматических отклонений от ортодоксального иудаизма. Предполагается, что он написал книгу о переселении душ. Нет никаких оснований полагать, что сам Анан или его последователи считали, что его концепция до такой степени не вписывается в систему верований иудаизма, чтобы на этом основании мог возникнуть серьезный раскол. В еврейской жизни эта проблема никогда не имела того значения, которое ей приписывали, к примеру, радикальные шииты. Кроме того, многие набожные раббаниты в последующих поколениях разделяли концепцию Анана, тогда как выдающийся караимский мыслитель Киркисани посвятил целую главу в своей книге ее опровержению .
Вскоре в центре дискуссии оказались вопросы о необходимости следовать во всех областях закона решениям палестинской и вавилонских ешив эпохи Талмуда, а также о том, каким авторитетом обладают общепризнанные преемники древних мудрецов, которые интерпретируют эти решения. В еврейской религии отклонения в области закона легко перерастали в сектантство.
Демаркационная линия между реформаторами и ортодоксальным большинством проходила в вопросе об установлении календаря. Как мы помним, определение начала месяца на основе наблюдений за появлением луны было общепринятой практикой до середины iv века, когда, преимущественно под давлением внешних обстоятельств, Гилель ii провозгласил переход к фиксированному календарю. Правда, и тогда практика наблюдений не полностью прекратилась, особенно в Земле Израиля. Напомним, что более чем полтора столетия спустя после Анана раббанитские общины потряс конфликт Саадьи и Бен‑Меира по поводу установления начала двух месяцев и полномочий палестинских и вавилонских вождей выносить окончательное решение. Начавшись с этой отправной точки, полемика могла легко распространиться на всю область талмудического закона, тем более что Талмуд как таковой еще не стал тем общеизвестным и повсеместно изучаемым компендиумом еврейского закона, каким его стремились сделать гаоны. Должно быть, у «Книги заповедей» («Сефер а‑мицвот») Анана, являвшей собой одну из первых в постталмудический период попыток заново сформулировать весь комплекс еврейского закона, нашлось немало внимательных читателей. К сожалению, до нас дошли лишь разрозненные фрагменты этого труда, поэтому затруднительно составить верное представление о его охвате и структуре. Скорее всего, Анан, следуя примеру своего учителя, распределил законы по группам и изложил в определенной систематической последовательности свои комментарии к ним. В отличие от свода «Алахот кцувот», приписываемого Йеудаю Гаону, составленный Ананом компендиум закона, разумеется, не содержал ссылок на талмудические источники, но основывался непосредственно на библейском тексте. Впрочем, само по себе обращение к Писанию как к источнику каждого закона и стремление проследить его дальнейшее развитие отнюдь необязательно носили неортодоксальный характер. Разве Аха из Шабхи, современник, а возможно, и старший коллега Йеудая, не пытался подобным образом переформулировать по крайней мере некоторые части еврейского закона, изложив их в форме правового комментария к Пятикнижию?
Однако, в отличие от Ахая и других раббанитов, Анан придавал библейским книгам Пророков и Писаний тот же статус, что Пятикнижию. Таким образом, он значительно расширил базу для независимых выводов. Призывая последователей (по крайней мере, согласно поздней традиции) «тщательно искать в Торе», он, возможно, лишь следовал хорошо известному изречению Бен Баг‑Бага: «Вникай в нее и вновь вникай в нее, ибо все в ней». Этот принцип лишь немногим отличался от подхода мусульманского правоведа Шафии, который, согласно рассказу одного из выдающихся приверженцев, «запретил всем следовать ему или кому бы то ни было». Однако девиз Анана стал боевым кличем, призывавшим вернуться к изначальным источникам и отражавшим полное пренебрежение талмудическими дополнениями. В нем звучали вызов признанным авторитетам и требование свободы личного суждения в независимом поиске истины, скрытой в словах Писания .
Это ни в коей мере не означало стремление ограничиться буквальным смыслом библейского текста. Даже древние саддукеи и самаритяне не могли строить свою жизнь на основании лаконичного и явно неполного изложения древних установлений, зафиксированных в Библии. Анан следовал логике событий и сознательно уходил от подражания мудрецам Талмуда, которые толковали Писание с помощью герменевтических приемов, известных каждому ближневосточному читателю, стремившемуся постичь значение почитаемого текста в его полноте. Анан вовсе не отказывался от наиболее важных правил библейской герменевтики (мидот), сформулированных Гилелем и школой рабби Ишмаэля. Он не только многократно прибегал к силлогизму и принципу логической аналогии (каль ва‑хомер и биньян ав), но и пошел значительно дальше мудрецов в использовании аналогии, основанной на словесном тождестве (гзера шава), и в обнаружении скрытых указаний Библии, которые заключены в, казалось бы, излишних буквах или словах текста (в частности, в предлоге винительного падежа — эт). Независимо от того, было ли это результатом влияния со стороны Абу Ханифы, уделявшего особое внимание принципу киас (аналогия), Анан активно использовал близкий, хотя и не идентичный еврейский метод гекеш, который наряду со своим эллинистическим подобием послужил для мусульманских законоведов формообразующим элементом.
Современные критики караимского учения многократно комментировали кажущееся противоречие между решительным отказом от Устной Торы, которой придерживались раббаниты, и необходимостью для караимских учителей полагаться на раббанитскую модель интерпретации. В сущности, однако, никто из караимов никогда не утверждал, что следует ограничиваться буквальным смыслом библейских законов. Абсолютный буквализм был не в чести даже у переводчиков Библии, от Септуагинты и арамейских таргумов и до арабских переводов Писания, выполненных раббанитами, караимами и христианами. Ни сам Анан, ни его ранние последователи не видели никакой проблемы в использовании основополагающих и общепринятых методов установления скрытого смысла текстов, данных в Откровении. Позднее караимы полностью одобрили и сформулированные рабби Ишмаэлем тринадцать методов интерпретации Торы. Об этом впервые заговорил Моше бен Элияу Башьячи из Констанинополя, блестящий караимский мыслитель xvi века, который, согласно традиции, умер совсем молодым, в возрасте 28 или даже 18 лет. Он не только ссылался на Анана, в явном виде использовавшего по меньшей мере два подобных герменевтических метода, но и заявил от своего имени: «Тора интерпретируется тринадцатью методами, и мы согласны с одиннадцатью из них». Караимы не имели возможности черпать из живого потока традиции, поэтому стоявшая перед ними задача — извлекать практические наставления из библейского текста — была сложнее, чем у древних учителей фарисейского и саддукейского движений, по времени и по месту менее удаленных от изначального контекста библейского законодательства и имевших дело с менее запутанными жизненными обстоятельствами. Караимские правоведы должны были полнее применять методы толкования, чем их коллеги‑раббаниты. Этим объясняется, в частности, очень широкое использование у них принципа аналогии (гекеш). Анан, независимо от возможного влияния со стороны Абу Ханифы или других мусульман, нуждался в этих методах. Но разве незадолго до Анана ортодоксальный правовед Аха из Шабхи не вывел из повествовательных фрагментов книги Берешит с помощью герменевтических приемов тридцать семь заповедей? Глава новой секты и его последователи должны были искать ключ к толкованию как за пределами Торы (например, в книге Эзры), так и в самом Пятикнижии .
Подобно многим другим правоведам, Анан иногда просто следовал тому, что искренне считал правильной интерпретацией источников. Методы юридической герменевтики имеют свою внутреннюю логику, и Анан часто ее придерживался. В некоторых случаях он, возможно, стремился досадить своим оппонентам, защищая совершенно неприемлемую для них позицию. Так, он заменил пост Девятого ава двумя постами — седьмого (в действительности существовала практика поста в седьмой день каждого месяца) и десятого ава, призывал последователей поститься, а не пировать во время Пурима, запретил использование в пищу всякого мяса, за исключением оленины и голубятины, пока народ Израиля пребывает в изгнании. Упразднив понятие минимального количества , принятое в талмудическом праве, он тем самым резко увеличил опасность, проистекающую даже от мельчайшей частицы запрещенного вещества. Он также настаивал на том, что обрезание следует производить с помощью ножниц, а не ножа; в противном случае совершающий этот обряд заслуживал смертной казни! Анан ввел и иные подробные предписания для обряда обрезания, без соблюдения которых ритуал считается недействительным и должен быть повторен. Впрочем, он не объяснял, каким образом основная цель этой манипуляции — устранение крайней плоти — может быть достигнута при ее повторении. Доктринерский характер постановлений Анана может быть показан на примере его высказывания, которое приводит Киркисани: «Если кто будет обрезан тем, кто сам не был обрезан подобающим образом, это не считается обрезанием по закону, и он должен быть обрезан заново». При этом нет никаких свидетельств того, что он сам или его непосредственные последователи, которые, очевидно, в детстве были обрезаны согласно правилам раббанитов, когда‑либо проходили вторичную операцию, необходимую, чтобы получить право обрезать других, или что переход раббанитов в караимство в последующие поколения сопровождался какой‑либо церемонией .
Похоже, что во многих случаях Анан перенимал местные обычаи, известные ему из личного общения, по рассказам или на основании существующей литературы. Он с особым вниманием прислушивался к тем евреям‑еретикам, чья аллегорическая интерпретация библейского слова тотафот (знаки на лбу, Дварим, 6:8) полностью отменяла практическую заповедь наложения тфилин; их сурово критиковал один из гаонов — возможно, Йеудай. Разумеется, несколько случайно дошедших до нашего времени свидетельств не позволяют составить полную картину всех тех местных обычаев и ритуалов, которые были известны Анану, особенно в восточных провинциях, где он провел несколько лет. При этом он уделял особое внимание многочисленным расхождениям между ешивами Земли Израиля и Вавилонии. Это обстоятельство, которое признавали и сами мудрецы, казалось ему доказательством того, что нет богооткровенного, единого и подлинного Устного закона. Видимо, он немало почерпнул в тех «саддукейских» писаниях, которые все еще были в ходу в то время и, несомненно, существенно отличались от настоящих трудов древних сектантов. Анан ничтоже сумняшеся перенес празднование Шавуот на воскресенье, следующее вслед за седьмой субботой после Песаха. Он, видимо, был знаком с некоторыми обычаями самаритян, а возможно, даже и с обычаями каких‑то остатков дамасской секты «нового завета» и иных сектантских групп. Не исключено, что, именно следуя им, он строго запретил брак между дядей и племянницей и истолковал запрет: «И жены к сестре ее не бери в соперницы… при ее жизни» (Ваикра, 18:18), как относящийся не к сестре, а к племяннице жены. Сестру жены, по мнению Анана, было запрещено брать в жены и после смерти последней: женщине запрещено выходить замуж за овдовевшего мужа своей сестры так же, как мужчине запрещено жениться на вдове своего брата. Строго придерживаясь этой интерпретации, Анан утверждал, что в случаях, подобных истории Рут и Боаза, на вдове должен был жениться не ее деверь, а более дальний родственник мужа. Видимо, Анан также тщательно изучил все дошедшие до его времени сочинения Филона Александрийского и их парафразы. Этим объясняется совпадение многих из его правовых постулатов с положениями реконструированной алахи Филона в тех случаях, когда последняя отличалась от учения древних мудрецов.
Три подхода
В большинстве случаев Анан, как и прочие религиозные реформаторы, использовал новую методику, чтобы оправдать те шаги, которые были подсказаны его конкретными социально‑религиозными взглядами. На основании немногих сохранившихся фрагментов непросто воссоздать единую систему трудов Анана. Представляется, однако, что его подход к закону и к еврейской жизни отличался несколькими основными особенностями. Возможно, лучше всего будет разделить их на три отдельные темы: религиозное самоотречение, крайний национализм и городской индивидуализм.
Очевидно, Анана нельзя назвать аскетом в привычном смысле этого слова — умерщвление плоти не было для него самоцелью. Тем не менее он громоздил запрет на запрете, и эта тенденция, доведенная до логического конца, стала невыносимой даже для наиболее верных его последователей. Не удовлетворяясь отдельными днями поста, он провозгласил, видимо, под влиянием мусульманского обычая поститься в Рамадан, что набожный еврей должен ежегодно поститься в течение семидесяти дней начиная с 12 нисана и до 23 сивана. Нет никаких свидетельств, что этот пост когда бы то ни было соблюдался хотя бы в одной караимской общине.
Более широкое распространение получила строгая трактовка Ананом заповеди о субботнем отдыхе. В частности, он полагал, что если зажженный в пятницу огонь продолжает гореть и после заката, то работа, которая требовалась для его зажигания, в определенном смысле продолжается, поэтому многие караимские общины проводили и до сих пор проводят пятничные вечера в полной тьме. Некоторые из его последователей обсуждали вопрос о том, что составляет больший грех: затушить случайно оставленную свечу или оставить ее гореть. Однако все караимы, по крайней мере, до конца Средневековья, отвергали распространенный среди раббанитов комментарий, который приводит автор «Мидраш Танхума», возможно, открыто полемизируя с подобными аскетическими тенденциями: «“Назовешь субботу отрадой” (Йешаяу, 58:13) — это зажигание субботней свечи». Более того, проповедник, ссылаясь на Мишну, называет пренебрежение зажиганием субботних свечей одним из тех преступлений, в наказание за которые женщины умирают при родах .
Отвергая учение мудрецов о примате повелений Торы над запретами, Анан запрещал проводить обрезание на восьмой день, если он приходился на субботу, а также осуществлять пасхальное жертвоприношение, если 14 нисана выпадало на субботу; впрочем, последнее постановление не имело для раббанитов, в отличие от самаритян, никакого практического значения. Таким образом, он, в сущности, был готов отложить празднование Песаха, а также Суккот с субботы на воскресенье. Анан видел в библейском наименовании опресноков «хлебом бедности» (Дварим, 16:3) указание на то, что это должен быть «хлеб бедняка», то есть ячменный. Сохранилось его изречение: «Тот, кто ел опресноки из пшеницы — все равно что ел квасное» (Гаркави, Зихрон, viii, 72 и далее, 77, 132 и далее).
Разумеется, требуя строгого соблюдения новомесячья, Анан полностью пренебрег правилом мудрецов о том, что первый день Песаха не должен оказаться понедельником, средой или пятницей, однако оставил открытым вопрос, как избежать совпадения следующего Судного дня с пятницей или воскресеньем, что причиняло караимам большие неудобства. Анан также придавал неожиданный смысл фразе: «Во время пахоты и во время жатвы работу прекращай» (Шмот, 34:21), объясняя ее как запрет половых отношений в субботу, невзирая на прямо противоположную практику среди раббанитов. Буквальное понимание библейской фразы о том, что муж и жена должны стать одной плотью (Берешит, 2:24), привело его к запрету союзов между близкими родственниками мужа и жены, в то время как среди раббанитов и до сегодняшнего дня случается, что два брата женятся на двух сестрах. Бывало и так, что более буквальное прочтение Ананом библейского запрета приводило его к смягчению существующей практики. Он отменил обязанность наложения тфилин, оставив в силе заповедь носить цицит, а также сократил число ежедневных молитв с трех до двух, в значительной мере заменив существовавшую литургию на псалмы и отрывки из Писания. Однако в основном эти послабления оставались лишь теоретическими. Например, разрешение одновременно употреблять молоко и мясо имело крайне небольшое практическое значение, поскольку использование в пищу мяса почти полностью запрещалось вплоть до восстановления Иерусалима. Подобным образом его последователи чисто теоретически спорили по поводу запрета вина, до которого дотронулся нееврей, поскольку верный сторонник Анана вообще не должен был пить вина до окончания изгнания .
Обычай ежедневного чтения отрывков из Писания и псалмов был установлен самим Ананом. Он велел своим последователям каждый будний день читать библейские стихи, описывающие ежедневное жертвоприношение в Храме (Ваикра, 28:2 и далее). При этом он, разумеется, опустил ежедневную порцию более подробного мишнаитского описания храмовых ритуалов, которая называется по первым словам «Эйзеу мекоман» («Каково место?»), а также перечисление тринадцати методов толкования Торы, принятых школой рабби Ишмаэля. Возможно, эти отрывки уже в то время входили в некоторые из молитвенников раббанитов, однако не исключено, что они были введены в литургию в ответ на отрицание Устного закона караимами или их предшественниками. Анан также сформулировал некоторые новые благословения и в целом наставлял своих последователей молиться «в трепете и благоговении». Однако на основании немногих сохранившихся источников трудно воссоздать форму и содержание караимской службы в период Анана и его первых последователей. Весьма вероятно, что и в этой области людям предоставлялась значительная свобода действий.
Колебания по поводу запрета нееврейского вина отнюдь не были проявлением дружественного настроя к иным народам. В то же время подход Анана к этому вопросу был столь неоднозначен, что раббаниты обвиняли его в двуличии.
С одной стороны, он перенял мусульманский способ установления нового месяца и многодневный пост. Более того, согласно более поздней традиции, о которой сообщает Макризи (несомненно, на основании караимских источников), он был готов, подобно тифлиситам и йудганитам, признать особое предназначение Иисуса как основателя христианства и пророческую миссию Мухаммеда, создателя ислама. Будучи убежденным националистом, Анан не хотел смириться с возможностью порабощения евреев своими собратьями. Предвосхищая некоторые аргументы современных дискуссий по поводу проблемы хабиру‑иври, он утверждал, что под «еврейским» рабом в Библии в действительности имеется в виду «потомок Авраама» от других его отпрысков, не от Ицхака и Яакова. Таким образом, он выступал за особый статус арабских рабов (потомков Ишмаэля), подразумевавший благосклонное отношение к ним и лишь временное пребывание их в рабстве.
С другой стороны, он проповедовал полное отделение евреев от других народов. Так, он запретил использование даже молока, надоенного неевреем, или нагретой неевреем воды. Заходя в своих требованиях дальше и самаритян, и членов секты «нового завета», он не удовлетворялся запретом выходить по субботам за пределы еврейских кварталов. Анан настаивал, что в городах со смешанным населением — а в его время не существовало ни одного исключительно еврейского города — евреи вообще не должны покидать свои дома, разве что по необходимости, например для посещения синагоги. Возможно, под влиянием дискриминации прозелитов со стороны членов секты «нового завета» Анан требовал, чтобы обрезание новообращенных и рабов выполнялось лишь другими прозелитами или рабами и даже орудия для операции изготавливались, соответственно, прозелитами или рабами. Он поддержал наиболее строгую из двух талмудических интерпретаций библейского стиха Бемидбар, 15:38, в соответствии с которой нельзя использовать цицит на одежде, изготовленные неевреями. В характерном фрагменте из «Книги заповедей» Анан размышляет о причине, по которой библейский законодатель счел необходимым начать изложение запрета на килаим (смешение различных видов) с общего повеления: «Установления Мои соблюдайте» (Ваикра, 19:19):
Это предостерегает их, [поясняет он]: корпейте над Моей Торой и будьте отделены от других народов подобно тому, как Я заповедовал вам отделять килаим друг от друга. Написано: «А теперь признайте вину свою пред Г‑сподом Б‑гом… [отделитесь от народов страны (амей а‑арец) и от жен чужеземных]» (Эзра, 10:11). Он [Эзра] заповедует им две вещи: отделяйтесь от невежественных людей (амей а‑арец) и не живите среди них. А если твоя жена не поступает, как ты… или даже отец, или мать, или братья, или дети не служат Небу, подобно нам, то на нас лежит обязанность отделяться от них, как сказано: «Который сказал об отце своем и о матери своей: [“Не видел я их”, и братьев своих не узнавал, и детей своих не признавал]» (Дварим, 33:9). А пока евреи смешиваются с другими народами, это заставляет их следовать их деяниям, как сказано: «И смешались они с народами (гоим), [и научились делам их]» (Теилим, 106:35). А все евреи, которые не следуют заповедям Торы, именуются неевреями (гой), как мы объясняли. И мы обязаны отделяться от них, и нам следует собраться всем вместе в одно место, как сказано: «Соберите Мне благочестивых Моих» (Теилим, 50:5). Когда мы так делаем, Милосердный выделяет нас из них, как сказано: «И будьте мне святы, [ибо свят Я, Г‑сподь, и Я выделил вас из народов, чтобы быть вам Моими]» (Ваикра, 20:26).
Таким образом, Анан, считая сегрегацию лекарством от главных зол, настаивал на трояком отделении: от нееврейского мира, от необразованных масс и от нечестивых внутри собственной общины.
Отлучение преступника от общины и вызываемые этим душевные муки служили основным средством исполнения ее воли. Заходя дальше своих оппонентов‑раббанитов в вопросе об отлучении, Анан учил, что тот, кто упорствует и отказывается предстать перед еврейским судом, должен быть подвергнут полной изоляции до тех пор, когда он подчинится этому требованию. Пока еврейский народ пребывает в изгнании, суд не выносит смертных приговоров, однако виновного в преступлении, караемом смертной казнью, следует подвергнуть пожизненному бойкоту со стороны общины без шанса на помилование. Это правило было принято и такими правоведами‑раббанитами, как Натронай, Палтой и — в наиболее четкой форме — Маймонид .
При этом Анан отнюдь не был типичным ересиархом. В сущности, нет никаких подтверждений, что он когда‑либо занимался распространением своих взглядов в массах. Представляется, что он попытался всего лишь объединить некоторое число мыслителей со схожими взглядами в группу, которая провозгласила бы его законным экзилархом и не признавала бы авторитет столь ненавистной ему ученой элиты. Даже его крайний национализм не отличался активной мессианской направленностью, присущей иным, явно сектантским, течениям того времени. Ни в одном из источников не говорится о том, что Анан планировал поднять вооруженный мятеж или даже теоретически претендовал на роль мессии. Провозгласи он себя мессией как признанный потомок Давида — родословные, прослеживающие его происхождение по прямой линии от Рехавама и Шломо, имели хождение и несколько поколений спустя, он нашел бы гораздо больше последователей, чем неизвестно откуда взявшиеся Абу Иса или Север. Очевидно, у него не было таких притязаний; возможно, они показались бы неуместными основной группе его приверженцев, относившихся к числу разочарованных багдадских мыслителей. Убежденный в том, что Земля Израиля не может считаться «Г‑сподним уделом» до тех пор, пока не перейдет в еврейское владение, он даже не пропагандировал возращение в Святую землю отдельных благочестивых людей. Его собственный переезд в Землю Израиля — явная выдумка палестинских караимов более позднего периода. Он сам лишь отстаивал отдельное, автономное существование евреев в разных странах, иногда удивительным образом предвосхищая ход мысли современных «националистов диаспоры» .
Основной публикой Анана были городские образованные слои, что придавало определенную окраску некоторым из его концепций. Особое внимание, которое он уделял индивидуальному сознанию и интерпретации Писания, видимо, вызывало отклик у многих из тех, кто посвятил себя изучению закона. Набирало силу движение рационализма, у арабских соседей шли бесконечные дискуссии о значении и обоснованности содержащегося в Коране откровения — все это подталкивало к непростому, критическому восприятию традиционных идей. Подход Анана, возможно, считался ненаучным, а во многом даже антирационалистическим по меркам той эпохи, но в образованных слоях еврейских горожан было множество таких, как он. Некоторые с радостью принимали даже его крайний «библеизм», поскольку он освобождал от необходимости безоговорочно принимать существующий закон.
Если бы Анан задумался о долгосрочных последствиях расширения запрета на половые связи между близкими родственниками, он мог бы понять, что вскоре его приверженцы, живущие в малых общинах, с трудом смогут найти себе пару, не находящуюся с ними в одной из вновь запрещенных степеней кровного родства. Однако, видимо, он ориентировался на сравнительно небольшое городское движение, у членов которого всегда останется широкий выбор в городе с растущим еврейским населением, каким был Багдад. Кроме того, Анан учитывал новое отношение к бракам и разводам, когда чувства жениха и невесты оказывались важнее предпочтения их родителей, и новое положение женщины в городском обществе. Тем самым он, казалось бы, противоречил не только традиции, но и явно выраженным библейским указаниям. Анан запрещал родителям женить детей без согласия последних и позволял не только мужу, но и жене требовать развода просто на основании несовместимости. Предоставление женщинам подобной свободы было неслыханным явлением в еврейских общинах со времен элефантинской военной колонии. Менее радикальным, но также типичным для нового положения женщин был отказ Анана автоматически предоставлять мужу права при наследовании имущества жены. Эти меры скорее соответствовали пожеланиям немногих аристократок, чем массы рядовых еврейских женщин. Они не пришлись по душе даже непосредственным преемникам Анана, которые возглавили движение после него .
Ананиты и караимы
Неудивительно, что после смерти Анана лишь небольшая группка ананитов пыталась воплотить в жизнь учение наставника. Вначале они признали своим подлинным экзилархом сына Анана, Шауля (он, как и сам Анан, был учеником Йеудая Гаона). Новая группа, хотя и жила в столице, видимо, играла незначительную роль в еврейской общине. Однако в 825 году сын Шауля Даниэль вновь подверг сомнению легитимность избрания экзиларха главами ешив и провозгласил себя единственным законным князем изгнания. Как мы помним, именно этот конфликт подтолкнул халифа Аль‑Мамуна издать известный указ, дававший право каждой группе неверных на создание независимой общины. Указ мог действительно способствовать расширению пропасти между двумя группами, что в конечном счете привело к превращению диссидентов‑ананитов в устойчивую секту .
Разногласия между двумя группами принимали все более острый характер по мере постепенного распада халифата и связанного с этим упадка вавилонского центра, возглавлявшего еврейский мир. При полунезависимом правлении в Земле Израиля Тулунидов (869–905 годы) потомки Йошии, другого сына Шауля бен Анана, который между тем переехал в Иерусалим, находились под особым покровительством новых властителей. Тулунидские власти, несомненно, пытались таким образом подорвать авторитет вавилонского центра, который контролировали их враги в Багдаде. К началу ix века ананитские «экзилархи» столь прочно обосновались в Святом городе, что смогли добиться ареста и бичевания выдающегося предводителя раббанитов Аарона бен Меира. Иерусалим к тому времени стал международным центром нового движения, именно оттуда его лидер Даниэль аль‑Кумиси выпустил известный призыв к массовому переезду евреев в землю их предков .
В духовной сфере новое движение также быстро развивалось, чему способствовало творчество знаменитого теолога и одного из его основоположников Биньямина бен Моше Наавенди из города Нехавенд в Мидии, который еще древние мудрецы именовали «больным», то есть еретическим. В отличие от Павла, Биньямин, однако, критично относился к основателю нового учения. Будучи судьей в достаточно непростых условиях — в иранской общине города Нехавенда, он должен был принимать во внимание множество практических соображений. Возможно, как правовед он нередко был значительно умереннее Анана и отменил многие из его экстравагантных трактовок Писания. В области субботних законов он соглашался с запрещением оставлять горящий огонь, однако допускал бо́льшую свободу передвижения в рамках квартала и разрешал вступать в половые отношения, а также предписывал исполнять в этот день такие предписания Торы, как обрезание или пасхальное жертвоприношение. Он также позволил есть фрукты, собранные в субботу неевреем по его собственной инициативе. Что касается обрезания, Биньямин вернулся к использованию ножей, отменил требование производить обрезание взрослых только в восьмой день месяца и с помощью иного толкования событий, происшедших в дни Йеошуа, опроверг доводы Анана о необходимости повторной операции. Сохранив право женщины совершать обрезание своему сыну, Биньямин восстановил право мужа наследовать имущество жены. Но главным для него было поддержание внутригрупповой солидарности, и он гораздо однозначнее, чем Анан, настаивал на исключении из общины евреев, обращавшихся в нееврейские суды. Он зашел столь далеко в стремлении поддержать авторитет закона, что распространил обязанность соблюдать заповеди и на детей с того момента, как они начинали говорить. Его отношение к детям вообще отличалось суровостью. Он не только восстановил исключительное право отцов и опекунов выдавать замуж даже взрослых дочерей, но и был убежден в пользе суровых физических наказаний со стороны родителей и учителей. По сути, он настаивал на расширении этой прерогативы, предоставляя работодателю право бичевать служащих, а мужу — бить жену. Более того, он cнова ввел в употребление древнее правило, согласно которому кредитор может поработить несостоятельного должника и его детей. Эти законы, в которых отражались остатки древнего принципа коллективной ответственности, не применялись в течение многих столетий. Однако Биньямин воскресил библейский закон, ограничив его действие «малолетними детьми, живущими на содержании отца и матери», и применил его к ворам, которые не в состоянии заплатить возлагаемые на них законом штрафы. Если мудрецы издревле стремились придерживаться буквальной трактовки ряда библейских законов, что весьма ограничивало сферу их действия, то выдающийся еврейский правовед из Нехавенда, напротив, стремился к их расширительному толкованию. Так, основываясь на библейском предписании, требующем возвращать впятеро больше стоимости украденного быка, он требовал возвращать впятеро больше украденного и в случае кражи других домашних животных, от верблюдов до ослов .
Впрочем, по крайней мере, согласно более поздним караимским источникам, Биньямин приложил много усилий, защищая права сыновей нелюбимых жен. Возможно, следуя нормам новообретенной свободы еврейских женщин, он также возражал против преобладавшей позиции раввинов, согласно которой для расторжения помолвки не нужно разводное письмо. Другой нравственной победой, отвечавшей сокровенным чаяниям современниц, стало его заявление о том, что «левиратный брак обязательно распространяется лишь на рабыню», что сводило к минимуму число этих ненавистных браков. Косвенно Биньямин также подрывал древний запрет мудрецов на сожительство с рабыней, не сопровождавшееся освобождением последней, хотя формально он и поддерживал традиционный закон о запрещении подобных связей до выдачи документа об освобождении, оформленного в соответствии с еврейским, а не государственным правом. Его взгляды по поводу еврейского календаря были столь же необычны. Он отстаивал необходимость календарной реформы, в рамках которой, насколько мы можем судить по частично сохранившимся фрагментам, предлагал сделать все месяцы тридцатидневными, за исключением нисана и тишрея, для которых, учитывая праздники, следовало сохранить непосредственные наблюдения.
Однако Биньямин отнюдь не был догматичен в своих требованиях. Во главе угла для него стояло не точное следование учению Анана, а право каждого человека толковать закон в соответствии со своими взглядами. Он подчеркивал, что не является ни пророком, ни сыном пророка и что его читатели имеют полное право не соглашаться с ним. При этом Биньямин отмечал, что ни один отец не должен порицать сына за несогласие во мнениях, и тот, кто искренне изучает смысл Писания, будет вознагражден Небом даже за честно допущенные им ошибки (Гаркави, Зихрон, с. 176). Он заканчивал краткий трактат, посвященный гражданскому праву, следующим характерным заявлением:
Я, Биньямин, сын Моше, приветствую всех чад изгнания вместе со всеми праведниками [цадиким; синоним членов караимской группы]. Я лишь прах и пепел под вашими стопами. Я написал для вас эту книгу законов, дабы вы обсуждали ее, о люди Писания [это, видимо, первое обозначение членов новой секты как баалей микра, или караимов], ваши братья и ближние. И я указал источник в Писании для каждого из законов. А для прочих законов, которые обсуждали и о которых писали раббаниты, я не смог найти источник в Писании, но я записал и их, дабы вы могли обсудить их, если захотите.
В некотором смысле более значительным был вклад Биньямина в караимскую теологию и библейскую экзегезу. Хотя до нас не дошел ни один из его комментариев Писания, представляется, что он заложил основы этого литературного жанра и среди караимов, и среди раббанитов; в следующих нескольких поколениях его примеру следовал почти каждый заметный караимский автор. Видимо, его религиозное мировоззрение отличалось не меньшим национализмом, чем взгляды Анана, хотя Биньямин также явно не выказывал никаких мессианских притязаний. Дойдя в своем комментарии к Даниэлю до ключевого предсказания о сроке наступления мессианской эпохи (12:11–12), он объяснил, что слово «ямин» («дни») имеет значение «годы», и на этом основании вычислил, что избавитель придет в 1012 году, примерно через полтора столетия после его времени (цит. в «Комментарии к книге Даниэля» Йефета бен Али, с. 151 и далее [араб. текст], с. 86 [англ. текст]).
При этом Биньямин был первым средневековым автором, который дал философское обоснование своей веры и, в частности, связанных с этим космологических проблем. Даже в комментарии к Коэлет — книге, проникнутой духом сомнения, его больше интересовали скрытые, мистические намерения царя Шломо, а не явный смысл многих стихов. Нет особых оснований сомневаться, что он был знаком с учением Филона Александрийского о посредниках. Безоговорочная приверженность букве Писания не мешала ему избегать буквальной трактовки библейских антропоморфных образов, он утверждал, что все акты творения и каждое откровение Б‑га человеку были осуществлены не Самим Г‑сподом, но сотворенной им посреднической сущностью или цепочкой сущностей. Видимо, усвоив какие‑то разновидности неоплатонической концепции эманаций, он учил, что от Б‑жества сначала отделяется эманация Престола (кисе), затем — Славы (кавод) и, наконец, — ангелов (малахим). Последние и являются людям как подлинные вестники Б‑жьей воли. Подобная философская интерпретация явно отвечала теологическим требованиям его непосредственного иранского окружения. В то же время Биньямин поднял на новый уровень караимское учение как альтернативу принятому раввинистическому, придав ему философское и правовое обоснование .
Какофония раскола
Представляется, что на момент смерти Анана караимская община являла собой не более чем кучку мыслителей, которые противостояли существующему режиму. Она медленно расширялась, распространяясь на восток и на запад, что было ответом на неортодоксальные тенденции в восточных провинциях и укрепление положения палестинского еврейства. Памятный конфликт между Даниэлем и Давидом бен Йеудой, а также правовая и организаторская деятельность Биньямина придали движению прочное основание. Видимо, стремясь перехватить инициативу у сектантских агитаторов, Давид бен Йеуда, как мы помним, пытался умиротворить евреев Земли Израиля, признав их преимущественное право устанавливать календарь. Пожалуй, ни разу после угасания патриархата вавилонский лидер не отправлял такого послания, как то, которое было написано Давидом в 835 году Экзиларх заявлял: «Мы всегда доверяем им (евреям Земли Израиля), чтобы евреи не распались на отдельные группы. Поэтому я, главы ешив, раввины и весь Израиль полагаемся на добавление дней, производимое мудрецами (Земли Израиля)». Между строк в долгих рассуждениях экзиларха ощущается стремление пойти навстречу евреям Земли Израиля, сыграв на их чувствах. Если бы месяцы мархешван и кислев 4595 года от сотворения мира были объявлены «полными» и, соответственно, Песах в этом году приходился бы на четверг, евреям Земли Израиля пришлось бы отмечать новомесячье нисана через два дня после появления на небе новой луны. Очевидно, вавилонские вожди осознавали, что до тех пор, пока сохраняется единство и пока новомесячья и праздники отмечаются вместе, разрыв не окончательный .
Напротив, караимы и прочие сектантские лидеры часто критиковали установившийся порядок именно в этом наиболее чувствительном пункте, ведь расхождения в датах должны были немедленно проявиться. Нередко споря между собой о продолжительности месяцев и о том, в какой мере следует полагаться на наблюдения, они единодушно отвергали принятый подход и, в частности, полный контроль раввинистических кругов над установлением календаря. В этом смысле Натронай бар Гилай был прав, когда обвинял новую группу в том, что они «стали отдельным народом».
Впрочем, караимы отнюдь не стремились стать независимой сектой. Преемники Анана пытались, изменив его установку на сегрегацию, обратиться ко всему народу. Уже Биньямин в своем гражданском кодексе обращался ко всем «чадам изгнания» и поощрял сохранение многих существующих обычаев и раввинистических постановлений. Он также осознавал, в чем состоял большой недостаток «Книги заповедей» Анана. Это произведение, являвшее собой прекрасный образец формальной учености и написанное на арамейском языке вавилонских ешив, могло пробудить интерес у тех, кто неустанно занимался изучением Торы в Вавилонии, но вряд ли было способно привлечь читателей даже из высших классов в общинах диаспоры, в частности в собственном окружении Биньямина в Персии. Как мы видели, в отличие от Вавилонии, в Земле Израиля арамейский постепенно переставал использоваться в качестве повседневного языка. Поэтому Биньямин решил писать книги на иврите. Его примеру следовали все его караимские преемники, за исключением тех, кто прибегал к еще более широко распространенному языку — еврейско‑арабскому.
В течение нескольких поколений караимские вожди питали надежды на то, что рано или поздно большинство евреев прозреют. Элияу бен Авраам (xii век), автор трактата «Расхождения между караимами и раббанитами», опровергал заявления раббанитов о том, что «у них великое множество мудрецов, а у караимов один, два или три, и как же могут несколько найти истину, не видимую многими?» Он указывал, что евреи составляют меньшинство среди язычников, вдохновлялся примером Йеошуа и Калева, противостоявших другим десяти разведчикам, и ссылался на «людей, стенающих и вопящих о всех гнусностях» у Йехезкеля (9:4), которые бесстрашно обличали большинство населения Иерусалима перед разрушением Первого храма. В то же время он приводил длинный перечень караимских авторитетов, утверждавших:
…хотя раббаниты ошибаются в большинстве заповедей, они наши братья и единоверцы, и скорбит наша душа об их заблуждении. Ибо наш Творец сказал всей общине Израилевой: «Так же буду и Я с тобою» (Ошеа, 3:3), — об одном лишь отказе от идолопоклонства. А тем более мы! Так изрек Г‑сподь, ибо есть надежда на то, что их потомство обретет истину .
Следует также отметить, что между двумя группами никогда не было серьезных разногласий в основных догматах веры. Даже те элементы караимского учения, которые могли сохраниться от саддукеев, дошли до поколений Анана и Биньямина в столь видоизмененной форме, что они ничем не выделялись среди положений еврейской веры. Последние приверженцы древнего саддукейства, видимо, подобно большинству самаритян, давно отказались от прежнего противодействия еврейской вере в грядущий мир. Учение мудрецов о воскресении, о мессианском будущем и даже компромисс между Провидением и свободной волей давно уже не были животрепещущими религиозными вопросами, оставшись лишь сложными философскими проблемами и предметом постоянных ученых споров. В конце концов, даже ислам и христианство давно уже приняли основные принципы фарисейского иудаизма. Отдельные положения разрабатывались и уточнялись, однако не становились более предметом бурной полемики.
Рассуждения Анана по поводу переселения душ и учение Биньямина о посредниках были в значительной мере философскими спекуляциями, которые в равной мере могли быть приняты или отвергнуты любым раббанитом или караимом. Их резко осуждает Киркисани, а учение о посредниках также подверглось критике со стороны Даниэля бен Моше аль‑Кумиси (его называли также аль‑Дамагани, по названию города в Табаристане, где он родился), которого по времени и по положению можно назвать третьим по значению учителем нового движения. Подобным образом, догматические трактовки Декалога — как толкование, приписываемое Ниси бен Нуху, так и более обширный комментарий, принадлежавший перу Гадаси, в целом могли быть приняты и любым раббанитом. Позднее Элияу Башьячи сформулировал кредо из десяти догматов, которое поразительно напоминало бо́льшую часть тринадцати принципов Маймонида. Лишь шестое положение Башьячи — обязанность каждого еврея изучать Библию на иврите — не имело прямой параллели у Маймонида. Однако занятия ивритом, возможно, и не столь высоко ценились раббанитами, но всегда были неотъемлемой частью их образовательной системы. Даже и это отличие было сведено к минимуму караимом xvii века Шломо бен Аароном из Троки (Тракая), который в своей апологии караимского учения, написанной по требованию Йохана Пуфендорфа, заново сформулировал наряду с прочими его положениями «десять принципов веры, согласно караимским мудрецам». Обязанность изучать иврит включена сюда лишь в контексте общей доктрины истинности, вечности и неизменности Торы, из которой, по мнению Шломо бен Аарона, следует, что, только читая Писание в оригинале, можно понять подлинный смысл антропоморфных образов Библии. Неудивительно, что с течением времени догматические различия между двумя группами сокращались, а отнюдь не увеличивались, как это обычно бывает при сектантских расколах.
Впрочем, были и более серьезные расхождения. В перечне множества прошлых и современных ему разногласий между различными группами единоверцев Киркисани отмечает:
…некоторые из караимов Хорасана не признают ктив и кри (случаи расхождения между написанием масоретского текста и его прочтением) и [всегда[ читают [Тору] так, как она написана; некоторые из этих караимов делают это даже, когда [Святое] Имя записано буквами йуд‑гей; по их утверждению, тот, кто читает его, как [если бы оно было записано] алеф‑далет (Ад‑най), — еретик. Некоторые среди караимов Хорасана и Джибала утверждают, что обещанный мессия уже пришел и ушел, а также, что Храм [который евреи надеются построить] — этот тот, что построил Зерубавель, и другого храма не будет. Некоторые из караимов также отрицают воскресение из мертвых, утверждая, что те места, в которых Писание говорит об этом, имеют иное значение: возвращение [еврейского] народа из изгнания и возвышение из униженного состояния. Некоторые из багдадцев утверждают, что Ханох и Элияу умерли, ибо восхождение на небеса невозможно (i.19, 4–5, с. 62 и далее; HUCA, vii, 395).
Видимо, однако, Киркисани имеет в виду мнения, которых придерживалось незначительное меньшинство. Весьма вероятно, что эти радикальные рассуждения были ограничены узкими учеными кругами и не находили выражения в популярных сочинениях ведущих караимских авторов последующих поколений.
В определенном смысле гораздо большее значение имели многочисленные различия в законах и ритуалах, характерные для караимских общин в первые два столетия существования движения. Раббаниты давно уже были достаточно терпимы к теологическим разногласиям и допускали значительные отклонения в верованиях и мнениях, покуда те не влияли на практическое поведение верующих. Гаоны проводили последовательную и в целом успешную политику, направленную на то, чтобы устранить даже локальные изменения в соблюдении закона, которые возникли в течение предшествующих столетий. Со своей стороны, караимское учение, представлявшее собой, по сути, протест против навязанного единообразия, в течение долгого времени допускало полную свободу толкования. К наставлению, приписываемому Анану: «Тщательно ищите в Торе», — караимские учителя добавляли: «И не полагайтесь на мое мнение».
В сущности, все меньше караимов безоговорочно принимали учение основателя движения. Как сообщает Киркисани, ананиты «теперь (в 937 году) крайне малочисленны, и их число постоянно уменьшается». Лишь в xii веке Яаков бен Реувен говорил о третьем «караимском» вероисповедании, отличавшемся от веры раббанитов и ананитов. Однако все караимы приняли призыв Анана и Биньямина следовать собственной совести. Разнообразие среди караимских общин, вызванное индивидуалистическим подходом, углублялось в связи с местными и сектантскими модификациями, которые умножились в эпоху ислама. Караимы объединяли под своей эгидой различные оппозиционные течения, противостоявшие центральной власти экзилархов и ешив, правивших на основе Талмуда. И все шире становился охваченный караимами спектр еврейской жизни, которая по‑разному протекала в разных областях обширной империи. Не случайно некоторые из крайних взглядов, упомянутых в приведенном нами фрагменте Киркисани, имели хождение либо в восточных областях, ранее относившихся к империи Сасанидов, либо среди развитого и рационалистического городского населения Багдада, стекавшегося в столицу со всего халифата. Киркисани относит к «караимам» множество людей самых разных религиозных убеждений, которые придерживались разнообразных ритуалов и не были последователями ни Анана, ни Биньямина, ни Даниэля аль‑Кумиси. Некоторые из них постоянно меняли свои взгляды. Как признавал Киркисани, «среди них невозможно найти и двоих, которые были бы во всем согласны друг с другом» .
Даже этому выдающемуся религиоведу, жившему в x веке, было трудно определить общие принципы в хаосе противоречивых мнений. Еще труднее определить их сейчас, поскольку крайне мало материалов сохранилось в последующие века и лишь совсем немного дошло до нас. Несомненно, наиболее значительные расхождения в догматической и ритуальной области наблюдались среди жителей Иранского нагорья и восточных земель, которые вышли из многовековой изоляции в результате исламского ренессанса. Эти экономически и политически процветавшие еврейские общины наиболее ощутимо испытывали на себе влияние автохтонных сил в их непосредственном окружении и решительно сопротивлялись «плавильному котлу» новой цивилизации, вступая с ней в культурное противоборство. Большинство евреев, живших в восточных районах, не были учеными людьми. Лишь немногие из них могли, даже если бы захотели, записать учения, которые они с таким пылом стремились распространить среди собратьев. Очевидно, мало кто из них знал арамейский или даже иврит в такой степени, чтобы писать трактаты, подобные вышедшим из‑под пера Биньямина из Нехавенда. Даже если они что‑либо писали по‑персидски или на любом из местных диалектов, эти сочинения, скорее всего, вовсе не дошли до западных общин, которым одним удалось сохранить отдельные образцы своего древнего литературного наследия. Даже выдающиеся работы караимских мудрецов в течение долгого времени имели столь ограниченное хождение, что Киркисани явно никогда не видел ни «Книгу заповедей» Анана, ни его трактат о метемпсихозе, а такой всеядный читатель, как Йешуа бен Йеуда, не мог раздобыть полную копию всего трактата Биньямина о запрещенных степенях родства между супругами (или ту главу его более объемного труда, которая была посвящена этой теме). Если принять во внимание, сколь малая часть оригинальных трудов мыслителей, издревле считавшихся основателями нового движения, Анана, Биньямина и Даниэля, дошла до наших дней, а комментарий к Коэлет, написанный в 993 году иерусалимским караимским экзилархом Давидом бен Боазом, был вовсе утрачен, не приходится удивляться, что из скудного литературного наследия загадочных восточных общин вообще ничего не сохранилось.
Расцвет караимского разнообразия, видимо, пришелся на дни Абу Юсуфа Якуба ибн‑Исхака ибн‑Самавайи аль‑Киркисани, который, возможно, получил это имя, поскольку был уроженцем или жителем древнего Киркессия (Каркисия; этот город был ошибочно отождествлен Биньямином и другими с Кархемышем) в Вавилонии. Один из младших современников Киркисани, Салмон бар Йерухам, уже обсуждает четыре стадии караимской истории. Принимая в качестве критерия степень разногласий с законом раббанитов, он писал:
При четвертом царстве (халифат) восстал Анан. Он пробудил сердца людей и открыл им глаза, так что они взалкали Торы Г‑сподней и усердно занимались ею. Ибо в результате своего обычая заниматься Талмудом раббаниты позабыли о Торе Г‑сподней и утратили ее подлинное понимание. Затем явился Биньямин, он придал им силы и обнаружил вещи, в которых Анан (да смилостивится над ним Г‑сподь) еще следовал обычаю раббанитов. После Биньямина появились караимы, и они продолжили возводить ограду вокруг заповедей Г‑сподних. Затем на западе и на востоке восстали люди, которые укрепляли веру и усердно изучали премудрость. Устремившись в Иерусалим, они оставили свое имущество и дома и пренебрегли радостями этого мира. Теперь они живут в Иерусалиме.
Салмон явно не знал о том, что название «караимы», производное от «мужи Писания», было введено в оборот Биньямином, а его механическое объяснение четырех стадий ранней караимской эволюции не подтверждается историческими свидетельствами. Однако, возможно, именно по этой причине оно столь наглядно отражает смятение, охватившее ведущие караимские круги в середине x века. Движение действительно оказалось на грани распада и грозило превратиться в беспорядочное скопище инакомыслящих групп и отдельных людей, объединенных лишь страстной ненавистью к существующим закону и порядку. Если бы это на самом деле произошло, караимы последовали бы по пути всех прочих сект, преемниками которых они в значительной мере являлись. Как было с сектантскими течениями, так случилось бы и с караимами: от поднятой ими бури в море еврейской истории осталась бы лишь легкая волна.
Консолидация
Среди современников и преемников Киркисани и Салмона было немало выдающихся лидеров, чья интеллектуальная и нравственная мощь спасла движение от растущей анархии. Осознавая опасность полного распада, несколько караимских мыслителей, в основном принадлежавших к ешиве, созданной признаваемыми караимами «главами изгнания» в Иерусалиме, смогли заново изложить весь комплекс караимских верований и обычаев, придав им единую форму. Многие потомки Анана носили двойной титул экзиларха (наси) и главы ешивы. Сообщается, что Йосеф бен Ноах (ок. 1000 года) возглавлял иерусалимскую ешиву, в которую входили 70 учеников (это число, несомненно, было заимствовано у древнего Сангедрина и современных ешив раббанитов), в том числе столь выдающиеся ученые, как Йосеф (Абу Якуб) бен Авраам аль‑Бацир (из‑за слепоты его эвфемистически называли провидцем — а‑Роэ) и его ученик Йешуа бен Йеуда (Абуль Фарадж Фуркан ибн‑Асад). Среди других выдающихся иерусалимских представителей караимского движения в важнейший для него период от середины x века до 1099 года были полемист (Абуль Сури) Сагль бен Мацлиах, знаменитый комментатор Писания Йефет бен Али а‑Леви (Абу Али аль‑Хасан ибн‑Али аль‑Бацри) и его сын Леви, а также крупный филолог Абуль Фарадж Гарун ибн‑аль‑Фарадж. Выдающийся лексикограф Давид бен‑Авраам аль‑Фаси (из Феса), видимо, также поселился в Святой земле, как и его соотечественник‑раббанит, гаон Шломо бен Йеуда. Караимы чрезвычайно высоко ценили возможность жить в Святом городе, и вскоре разошлась легенда о том, что и сам Анан провел последние годы своей жизни в Иерусалиме. Уже Даниэль аль‑Кумиси снисходительно называл глав общин в Вавилонии и других странах «мудрецами изгнания». Он относил к этой категории и Анана, которого считал одним из «заблуждающихся мудрецов» (а‑маскилим а‑нихшалим). Уже в xi веке Леви бен Йефет презрительно отзывался о «караимах Вавилонии и других краев, далеких от Земли Израиля, [которые] подражали раббанитам в вопросах календаря». Этим выдающимся представителям караимского течения, равно как и Яшару бен Хеседу (Саглю ибн‑Фадлу) ат‑Тустари и приехавшему из Византии Товии бен Моше (xi век), которые значительно чаще сотрудничали, а не полемизировали друг с другом, удалось внести порядок и единообразие в, казалось бы, безнадежный хаос. Защищая свою веру от нападок таких оппонентов, как Саадья Гаон, развернуто излагая более или менее общепринятые доктрины в своих комментариях к Библии, литургических поэмах и книгах заповедей, они достигли некоего органичного единства, которое смогло выдержать все грядущие бури. Даже утрата центра в Земле Израиля в результате резни, устроенной крестоносцами в 1099 году, — караимская община Иерусалима, хотя и была в лучшем положении, чем раббанитская, так никогда до конца и не оправилась от этого удара, — не причинила непоправимого ущерба этому новообретенному единству .
Начиная с Товии бен Моше, чьи переводы на иврит нескольких крупных работ иерусалимской школы сделали их доступными для евреев христианских стран (после 1041 года), константинопольская община стала центром караимской жизни и учености. Можно назвать имена таких выдающихся кодификаторов, экзегетов и апологетов, как Йеуда бен Элияу Гадаси (xii век), Аарон бен Йосеф (Старший, xiii век), Аарон бен Элияу (Младший, xiv век), Шмуэль бен Моше аль‑Муграби, Элияу бен Моше Башьячи и его ученик Калеб бен Элияу Афендополо (все — xv век). К счастью, многие сочинения этих авторов и их восточных предшественников, написанные на иврите или арабском в странах с древней литературной традицией, ревностно оберегались и в целом верно воспроизводились — вначале в рукописной, а впоследствии и в печатной форме. Ученые нередко расходились во многих важных деталях. Иногда они приводили противоречивые мнения, предоставляя читателю самому принять решение. Не возражали они и против распространения «Сочинения о разногласиях и согласиях между шейхами Абу Али (Йефет бен Али) и Абуль Сури (Сагль бен Мацлиах) в понимании законов», вопреки насмешкам раббанитов и жалобам собственных вождей на внутренние раздоры. Созданный ими совокупный комплекс законов и идей достаточно однороден, что позволяет современным исследователям выработать некую общую его оценку .
Проповедуемый ранними учителями индивидуализм полностью не был забыт. Правда, никто уже не делал столь радикальных заявлений, как Анан, который учил: если независимая трактовка Писания привела верующего к определенному алахическому заключению, то, сколь бы ошибочен ни был его вывод, он должен строго его придерживаться, противостоя мнению большинства, пока ему не укажет на ошибку подлинный знаток закона. Теперь куда большее внимание уделялось обязанности каждого члена движения подчиняться главам общины. Любая форма антиномизма получала резкий отпор. Преемники Анана напоминали в основном о другом принципе основоположника движения, согласно которому «всякий, принижающий заповеди или Тору, или вопрошающий: “Кто такой Г‑сподь?” — подлежит смерти» (Гаркави, Зихрон, viii, 13).
При этом, однако, не стоит искать здесь строгую логическую последовательность. С одной стороны, всем караимам приходилось отвергать увещевания раббанитов, утверждавших, что благочестивые люди должны следовать обычаям предков и прислушиваться к словам учителей. Особенно резко возражал против некритичного подражания Сагль. Ссылаясь на пример Адама, который не должен был слушаться Хаву, точно так же, как Хава не должна была внимать убедительным речам змея, он прибегал и к таким аргументам, как призыв пророка Зхарьи: «Не будьте как отцы ваши» (1:4) — и пожелание псалмопевца: «Чтобы не были как отцы их, поколение буйное и упрямое» (Теилим, 78:8). «Наш долг, — заключал он, — размышлять над их словами и проверять их деяния и законы, сопоставляя их со словами Торы» (Пинскер, Ликутей кадмонийот, ii, 33 и далее). С другой стороны, караимы, став организованной религией, также не могли обойтись без собственной традиции, которая в дальнейшем стала называться «бремя наследия».
Любопытной иллюстрацией амбивалентности караимского учения о власти может служить неоднозначное отношение лидеров движения к институту священства. Начиная с Анана, большинство караимских учителей считали себя обязанными повторять библейские предписания об отделении положенных священникам даров. Некоторые из них подобно самаритянам даже приносили потомкам священников плоды новых деревьев на четвертый год после посадки. Они также учили, что «вторую десятину» (согласно раббанитскому закону, она распределялась следующим образом: в течение двух последовательных лет ее съедал владелец во время паломничества в Иерусалим, а каждый третий год она жертвовалась беднякам) следовало каждый год съедать в Храме. По их мнению, беднякам предназначалась дополнительная, «третья десятина», отделявшаяся каждый третий и шестой год семилетнего цикла, но при этом никто не ставил вопрос о способности крестьянина вынести столь тяжкое бремя. Впрочем, все понимали, что, в отличие от самаритян, которые продолжали приносить пасхальные жертвы на горе Гризим, караимы ожидали восстановления Храма. Только после завоевания Иерусалима Фатимидами в 970 году им было позволено молиться у Стены Плача. Таким образом, они соглашались с тем, что в изгнании обязанность приносить дары священникам в изначальном виде неисполнима и что родословные современных коэнов и левитов довольно сомнительны. Сам Анан четко указывал, что до прихода мессии Земля Израиля должна считаться страной изгнания. Сагль бен Мацлиах обвинял древних раббанитов в массовом уничтожении родословных, доказывающих священническое происхождение. По его словам, они пошли на это, «дабы разные части населения смешались друг с другом и никто не стоял бы выше другого за счет происхождения его семьи». Сагль, а за ним и Шмуэль аль‑Муграби возмущались не столько демократизмом, сколько сознательным пренебрежением внутренним смыслом библейских законов. Даниэль аль‑Кумиси, напротив, возражал против перенесения системы пожертвований священникам в современные реалии, заявляя, что и дающий, и получающий виновны в краже и грабеже.
Впрочем, караимские лидеры практически единодушно признавали подлинность родословия династии экзилархов, доказывающей их происхождение от Давида. В конце концов, именно на подлинности этих документов основывались притязания караимских несиим в Святой земле на титул «глав всего изгнания Израиля». Впрочем, наиболее радикальные оппозиционеры, например Салмон бен Йерухам, отрицали и историческую основу экзилархата. В одной из своих филиппик против раббанитов Салмон следующим образом объяснял жалобу псалмопевца «Заблудился я, словно потерянная овца» (119:176): «Все несчастья Израиля от начала и до конца вызваны его пастырями. Поэтому “народ Книги” взбунтовался против предводителей раббанитов и решил не ставить над собой главу (раис) во время изгнания». Большинство иерусалимских лидеров признавали своих несиим, тем более что их собственное благополучие в значительной степени зависело от пожертвований, которые — в лучших традициях раббанитов — собирались со всех караимских общин на поддержание правящей династии несиим и связанной с ними ешивы. Младший современник Салмона Йефет бен Али зашел столь далеко, что провозгласил проклятие в адрес царя и правителя (наси) преступлением, заслуживающим смертной казни, а некоторые из его последователей распространили это решение и на проклятие в адрес всякого справедливого судьи (Гадаси) или любого главы рода либо семьи (Аль‑Муграби) .
Поддержка иерусалимской ешивы караимами из разных стран, как и у раббанитов, шла на пользу и самим общинам диаспоры. Эта практика не только помогала сплотить народ и укрепляла культурные взаимосвязи, но и вела к появлению в Святом городе усердных учеников из разных земель. В школе Йосефа аль‑Бацира и Йешуа бен Йеуды ученики из Испании и Византии встречались со своими коллегами, прибывшими из Вавилонии и других стран. Порой ученики из других стран, недовольные тем, что не получили полагающуюся им часть благотворительных средств, возвращались домой, как поступил Товия бен Моше. Они таким образом обогащали общины родного края новыми знаниями, приобретенными ими в Земле Израиля. Возвращение в Константинополь Товии, который был к тому времени уже серьезным ученым, поднаторевшим в Святой земле в методике караимской экзегезы, несомненно, весьма способствовало становлению нового центра караимской жизни и учености в Византии. Даже внезапный закат старого центра отнюдь не отменил караимскую практику подчиняться наследственным вождям. В Крыму xix века караимские общины все еще почитали своих наследственных несиим.
Благородное происхождение и богатство, равно как и ученость, играли большую роль и в выборе местных вождей. Как бы караимское учение на стадии своего становления ни привлекало нижние классы и сколько бы представителей непривилегированных слоев населения ни присоединились к новому движению — как напрямую, так и через более радикальные мессианские секты (история их взаимоотношений все еще совершенно неясна), общинные лидеры караимов происходили из тех же классов, что и у раббанитов. Пожалуй, наиболее красноречивое изложение доминирующей караимской точки зрения содержится в главе сочинения Шмуэля аль‑Муграби, посвященной обязанностям священников и судей. Как и в других областях закона, этот компилятор xv века просто подытоживает давно принятые мнения. Противопоставляя отмирающие в изгнании обязанности левитов и сохраняющиеся — судей и должностных лиц, «коих мы обязаны назначать повсюду и во все времена», Шмуэль разбирает требования, которые следует предъявлять к кандидатам на эти посты в свете библейского указания (Шмот, 18:21):
«Ты же высмотри из всего народа людей способных, богобоязненных, людей правдивых, ненавидящих корысть». Понятие «способные» охватывает три качества: во‑первых, мудрость, во‑вторых, богатство и, в‑третьих, мужество. На то есть следующие причины. Если судья не мудр, то он не знает, как обеспечить справедливость. Если он беден, то нужда будет подтачивать его силы, как сказано: «Гибель бедных — их нужда» (Мишлей, 10:15). Более того, люди не поверят тому, что душа его чурается мзды, и посему пострадает справедливость. Если же у него не будет мужества, то он впадет в уныние и ему не хватит терпения внимательно, с должной тщательностью следить за ходом суда… Под «ненавидящими корысть» Писание имеет в виду тех, кто по своему складу презирает мзду, а не тех, кто способен выработать в себе это качество, руководствуясь существующими установлениями; ненависть испытывают в душе.
К этому добавлялись требования, выведенные из библейского рассказа об отборе мужей, «знатных по коленам вашим» (Дварим, 1:13). По словам Шмуэля, это означает, что «они должны занимать высокое положение, то есть выделяться своим родом и предками». Следуя старому сектантскому духу нетерпимости, который объединял Анана с членами секты «нового завета», этот египетский кодификатор xv века настаивал на том, что прозелиты не имеют права занимать местные должности, дающие власть, подобно тому как они не могут быть царями или пророками.
Социальная справедливость как таковая никогда не была камнем преткновения в спорах между караимами и раббанитами. Караимы позаимствовали у раббанитов все принципы социальной этики, оставив их в практически неизменном виде. Отдельные выпады караимских полемистов против притеснения раббанитами бедняков и необразованных людей, подобные процитированным выше, были направлены не против талмудического закона в целом либо тех или иных его частей, но против широко распространенного, по их мнению, пренебрежения законом. Йефет бен Али с одинаковым презрением говорил и о необразованных массах, и об эксплуататорских классах, и о наемных учителях. Он противопоставлял все эти три группы небольшой прослойке караимских мыслителей, безвозмездно наставлявших в законе своих учеников. В сущности, красноречивые проповеди Сагля бен Мацлиаха были направлены против диктата глав раббанитских общин и притеснений, которые вынуждают бедняков‑налогоплательщиков брать ссуды под проценты. Эти проповеди направлены лишь против злоупотребления талмудическим законом или против того, что он не способен предотвратить подобные нарушения. Суровые предсказания Сагля (?) об упрямых грешниках, полагающихся «на свое золото и серебро, которое нажили благодаря хищениям, вымогательствам и ложным клятвам», могли быть с тем же пылом произнесены и любым проповедником‑раббанитом. Пафос Сагля, безусловно, тот же, что и в некоторых сборниках мидрашей, составленных в мусульманскую эпоху. Другие караимские авторы эту тему не поднимают, хотя многие из них иногда пишут о собственной бедности и отказе от земных благ. Гадаси высказывает господствующее мнение, восклицая в связи с древним библейско‑талмудическим запретом несправедливо лишать собственности и богачей, и бедняков: «Бедняк, богач — все едино пред Б‑гом твоим, так смотри на них и ты» .
К тому же у нас нет ни малейших указаний на то, что караимские лидеры пытались бороться с проявлениями общественного зла путем введения новых законов. Йефет требовал всеобщего понижения уровня жизни, что для бедняков было слабым утешением. Взяв за основу библейский стих (Ошеа, 3:2), он подсчитал, что каждый человек должен быть удовлетворен доходом в пятую часть драхмы (около семи центов) в день и потреблением «двух ячменных лепешек: одну — на завтрак, а другую — на ужин… без пряностей, напитков или сладостей». Отдельные изменения существующих правил, например, установление Анана производить опресноки из ячменя, которое не противоречило талмудическому закону и было вскоре отменено последователями Анана, или даже разрешение подавать милостыню в субботу вряд ли реально помогали широким массам в борьбе за существование. Более того, строгость и крайний аскетизм большинства караимских законов лишь затрудняли эту и без того весьма суровую борьбу. Некоторые наиболее радикальные мыслители вообще отрицали всякую экономическую деятельность. Караимский комментатор Писания (Кумиси?) жаловался на то, что «люди изгнания» (вавилоняне) видят в словах псалмопевца: «Когда ешь ты от плодов труда рук твоих, счастлив ты и благо тебе» (128:2) одобрение торговому промыслу. «Им невдомек, — восклицает он, — что под “трудом рук твоих” подразумевается исполнение Г‑сподних заповедей!» Некоторые формы аскетизма, вводимые караимскими толкователями закона, на деле вели к открытой дискриминации работающих людей, которая не имела прецедентов в талмудическом законе. Либо сам Кумиси, либо один из его учеников предложил наиболее строгое толкование библейских ограничений на браки священников. «Жену‑блудницу и обесчещенную нельзя им брать» (Ваикра, 21:7). Блудницей, по мнению автора комментария, называется любая женщина, вышедшая замуж без согласия своего отца и, следовательно, без помолвки. Обесчещенная — это та, о которой «известно, что она ходит по рынкам и улицам, не покрывая лица». Этот же автор утверждает, что дочь священника, которая вступила в половую связь, даже никогда не будучи замужем или помолвленной, подлежит смертной казни через сожжение. Согласно Шмуэлю аль‑Муграби, это запрещение относится не только к незамужней девушке, вступившей в половую связь или соблазненной собственным женихом (сын Анана, Шауль, отнес половую связь с незамужней девушкой к категории «прелюбодеяния», запрещенного в Декалоге), но и ко всякой женщине, виновной всего лишь в частых контактах и болтовне с мужчинами. Целые прослойки работающих женщин — продавщиц, повитух и даже служанок оказались, согласно этому мнению, в контексте библейского запрета «обесчещены». Такой подход явно противоречил красноречивому призыву Маймонида оказывать предпочтение евреям при найме на домашнюю работу, «дабы его (хозяина дома) имущество пошло на пользу сыновьям Авраама, Ицхака и Яакова».
Строгое соблюдение закона
Сочетая аскетический пыл с буквальной трактовкой Библии, первые караимские лидеры были готовы даже, невзирая на смягчение нравов, произошедшее за минувшее тысячелетие, восстановить смертную казнь в ее былом значении. Смертная казнь, по их мнению, полагалась не только за открытое неприятие закона, святотатство или «оскорбление величия», но и просто за неподобающее произнесение Б‑жьего имени или любую форму ложной клятвы. Буквально трактуя Писание, караимы требовали возмещения по принципу «око за око», а не денежной компенсации, о которой говорили фарисеи и мудрецы Талмуда. И преднамеренное, и случайное убийство должно было влечь за собой отмщение и смерть преступника, и Биньямин особо наставлял кровных мстителей не прощать те убийства, которые совершались по ошибке. Всякий акт насилия по отношению к родителям должен был караться побиванием камнями. Такое же наказание полагалось за прелюбодеяние, причем, согласно многим мнениям караимских авторитетов, даже не столь строгих, как Шауль бен Анан, к этой категории относились также связи обрученной девушки, разведенной или вдовы. Если смерть была причинена быком, хозяина которого заблаговременно предупреждали о его бодливости, кровный мститель мог выбрать между смертью хозяина быка и выкупом. Киркисани резко критиковал раббанитов, которые «явно противоречат смыслу Святого Писания» (Шмот, 21:29), не требуя казни хозяина. Библейская кара карет (преждевременная смерть), которую талмудический закон давно изъял из‑под юрисдикции земного суда, интерпретировалась караимами как обычная смертная казнь. Начиная с Биньямина, они также значительно облегчили требования, предъявляемые к свидетельству, в то время как талмудический закон, напротив, крайне усложнял обвинение подозреваемых в преступлении. Караимы считали признание своей вины достаточным основанием для смертного приговора. Выдвинутое мужем обвинение новобрачной жены в отсутствие признаков девственности создавало презумпцию ее прелюбодеяния после обручения, и, если женщине не удавалось предоставить доказательства противного, ее должна была постичь смертная казнь.
Правда, эти рассуждения носили в основном чисто теоретический характер, поскольку восточные караимские общины, как и раббаниты, не имели полномочий выносить смертные приговоры. В других местах, например в Испании, евреи обладали широкой юридической автономией. Хотя караимы и оставались на положении слабых и, как правило, преследовались раббанитами, возможно, они имели право казнить доносчиков. Их законоучители давно уже постановили: тот, чей донос стал причиной смерти ближнего, повинен в убийстве. Кроме того, полное и необратимое исключение из общины, введенное еще Ананом в качестве замены смертной казни, в условиях стесненного существования крохотных караимских общин нередко становилось причиной тягот, которые могли показаться хуже смерти. Вместе с тем выход посредством самоубийства был запрещен, поскольку Киркисани и другие учили, что самоубийство — такой же грех, как убийство .
Суровостью отличались и прочие караимские законы, регулирующие отношения между полами. Начиная с Биньямина, караимский закон требовал от мужа развестись с женой, если ее изнасиловали, даже если она была абсолютно невиновна. Леви бен Йефет постановил, что женщина в этом случае не имеет права даже на получение разводного письма и связанное с этим урегулирование имущественных вопросов. Свобода развода, которую Анан требовал для обоих партнеров, была сохранена Биньямином и его преемниками лишь для мужчин. Биньямин специально подчеркивал, что «развод находится в руках мужчин, а не женщин». Лишь несколько правоведов более позднего периода ограничили право мужа отослать жену теми случаями, когда он обнаруживал у нее физический недостаток, и совсем уже немногие считали, что единственной причиной, позволявшей односторонний развод со стороны мужа, являются разногласия по поводу основ религии. Для того чтобы заключение брака получало должную огласку, Анан настаивал на необходимости присутствия на свадьбе как минимум десяти взрослых мужчин‑евреев — эта практика была отчасти принята и среди раббанитов. Кроме того, формальную передачу разводного письма в суде, что не было обязательным требованием у раббанитов, Биньямин сделал необходимым условием развода .
Караимы пошли далеко и в установлении принципов половой морали и сексуальных ограничений. Киркисани резко критиковал разрешение раббанитов тому, кто «уединился» с незамужней девушкой, впоследствии жениться на ней, а также высмеивал некоторые «безнравственные» агадот и странные местные обычаи. Так, он презрительно цитирует талмудическую рекомендацию: мужчине, который не в состоянии совладать с охватившей его похотью, следует удовлетворить свое желание, переодевшись в другую одежду и в отдаленном месте, дабы он остался неузнанным и «не осквернил публично имя Неба». Караимы всегда придавали огромное значение девственности невесты. Хотя некоторые мыслители, например Аарон бен Элия, и проявляли бо́льшую чувствительность в этом вопросе, предводители караимов и их паства, подобно саддукеям и таким мудрецам, как рабби Элиэзер бен Яаков (?), настаивали на буквальном выполнении библейского предписания: «И расстелят одежду пред старейшинами города» (Дварим, 22:17). Даже в Новое время на караимских свадьбах, если новобрачная — девственница, наутро двое «достойнейших» должны предъявить простыню судьям .
Широко известна та строгость, с которой караимский закон относится к запрету инцеста. Как мы уже указывали, согласно новому подходу Анана, родственники мужа автоматически становились родственниками жены. Опираясь на этот подход, более поздние караимские авторы увеличили число запрещенных для брака степеней родства, так что в маленьких, связанных родственными узами караимских общинах стало практически невозможно найти брачных партнеров. Вскоре сами караимские учителя (начиная с Давида бен Боаза и Йосефа аль‑Бацира) стали возражать против расширения запрещенных степеней родства (рикув аль рикув). Йосеф снизил число запрещенных степеней родства до пяти, а Йешуа бен Йеуда провозгласил общий принцип, согласно которому «в законах запрещенных связей не применяют аналогию (гекеш)» (эйн гекеш бе‑арайот). Тем не менее на протяжении всей истории караимское определение запрещенных половых связей оставалось сложным комплексом постановлений, исключений и исключений из исключений. Шмуэлю аль‑Муграби пришлось посвятить целый раздел своего кодекса запрету на инцест. Как он сам признает, «эти законы крайне сложны, поскольку все евреи согласились ужесточить их по сравнению с тем, что прямо запрещено в Торе» .
Лишь немногие из этих правил были основаны на предрассудках против женщин. Напротив, ранние караимские правоведы, следуя примеру Анана, были готовы облегчить постановления раббанитов и расширить права женщин. Как мы отмечали, их положение было лучше, чем в нееврейских общинах того времени. Нарушая библейское установление, Давид бен Боаз (возможно, основываясь на учении саддукеев), требовал полного равенства между дочерью и сыном при наследовании отцу, а другие авторитеты утверждали, что библейский принцип, отдававший предпочтение мужским наследникам, действителен исключительно в Земле Израиля. Даниэль аль‑Кумиси предоставлял дочерям право на треть наследства, что соответствовало позиции некоторых мусульманских правоведов. Он также настаивал на том, что имущество бездетной жены после ее смерти должно отойти обратно ее семье, в то время как раббаниты предпочитали представлять исключительное право наследования мужьям. Однако консерватизм широких масс в конце концов возобладал и в этой области, и вскоре среди караимских законоучителей распространилось мнение Йефета и его сына Леви, не признававших право наследования женщинами в том случае, если после покойного остались сыновья или их потомки. В Средневековье среди караимов встречалось еще меньше деятельных женщин, чем в раббанитских общинах. Вдова Ибн‑аль‑Тараса, ставшая предводителем и «учителем» испанской караимской общины xi века, представляла собой редкое исключение. Более того, возможно, она, как и ее муж, изначально принадлежала к раббанитам и стала караимкой лишь после того, как в Иерусалиме попала под влияние выдающегося караимского философа и толкователя Библии Йешуа бен Йеуды .
С развитием караимского закона также не был смягчен суровый подход Анана к вопросам отдыха в субботу и праздники. На ранних творческих стадиях сектантского движения мыслители много толковали законы о соблюдении субботы и правила установления календаря. Отличия от раббанитского закона в этих областях были велики не только в изложении Киркисани. Похоже, эти аспекты социальной и религиозной жизни действительно занимали людей гораздо больше прочих. Приведем отрывок из текста Киркисани:
Некоторые запрещают нечистому совершать ритуальное омовение в субботу, а другие не разрешают и умыть лицо в субботу. Некоторые запрещают вносить подносы (с едой) и стелить постель в субботу… Другие разрешают вносить подносы… но запрещают их убирать. Некоторые не разрешают оставлять пищу горячей вплоть до начала субботы и заранее ставят ее остынуть. Они полагают, что если оставить еду горячей, то в ней будут происходить изменения, и в течение субботы она расширится или сожмется. Таково мнение некоторых жителей Тустара… Некоторые полагают, что, когда человек выходит из своего дома в субботу, это является нарушением закона, а другие утверждают, что перенос вещи с одного места на другое является осквернением субботы… даже когда эти два места не отделены друг от друга и недалеки… Некоторые следуют Анану, запретившему осуществлять обрезание в субботу, однако большинство разрешают… Некоторые разрешают читать в субботу даже то, что не написано на иврите, в то время как другие это запрещают… Некоторые полагают, что если Песах начинается на исходе субботы, праздник переносится на следующий месяц. Как ни странно, [некоторые] разрешают, а в сущности даже требуют делать в субботу работу и перемещаться с места на место, запрещая всякое развлечение и отдых.
Караимский апологет критикует субботние установления раббанитов (такие, как эрув, поддержание еды горячей, половые отношения и прочее), однако у самих караимов существовало невероятное множество обычаев. Вскоре, впрочем, экстравагантные законы сменились более упорядоченной и единообразной практикой, и караимская суббота, за исключением запрета оставлять горящий огонь, все меньше отличалась от субботы раббанитов, особенно тех, что следовали обычаям Земли Израиля. В позднее Средневековье в большинстве европейских караимских общин постепенно сошла на нет и практика проводить в темноте ночь с пятницы на субботу .
Любопытно, что наиболее фундаментальное различие между восприятием субботы раббанитами и караимами упоминается караимскими полемистами лишь между прочим. Для талмудического еврейства суббота была в первую очередь днем радости — как духовной, так и физической. Поэтому мудрецы не только настаивали на том, что дома и синагоги должны быть ярко освещены, но и требовали отмечать субботу как радостный праздник, произнося благословение над стаканом вина. Церемония освящения вина (кидуш) приобрела для них такое значение, что, хотя изначально она была домашней, ее стали производить и во время синагогальной службы в пятницу вечером — ради путников и тех, у кого не было дома. Неудивительно, что этот обычай вызывал гнев караимских аскетов, стремившихся полностью запретить использование хмельных напитков. Обвинив Саадью Гаона в «легкомыслии», потому что он «посреди молитвы пьет хмельное», Салмон бен Йерухам выразил широко распространенное мнение. Некоторые караимы, например Ибн‑Сакавайги, выступали даже против того, чтобы принимать обязательство сделать пожертвование (что часто происходило в раббанитских общинах во время чтения недельного раздела Торы) или просто праздных разговоров в субботу. Раббаниты стремились сделать субботние трапезы как можно более привлекательными — насколько это позволяло соблюдение субботнего отдыха — и запретили поститься в этот день, за исключением того случая, когда на субботу приходится День Искупления. Противостоя аскетическим тенденциям, проявлявшимся и среди талмудического еврейства, большинство раввинов не только отклонили призывы поститься хотя бы в «субботу раскаяния» после праздника Новолетия (эта практика была впервые однозначно запрещена Йеудаем Гаоном), но даже откладывали на следующий день постоянные посты в тех случаях, когда они выпадали на субботу. Это представлялось караимам не только недопустимым вмешательством в календарь, определяющийся предначертанным Б‑гом движением небесных тел, но и осквернением святого дня. Анан, Даниэль и, в еще большей степени, Гадаси требовали, чтобы День Искупления отмечался не как торжественный и светлый праздник, а как обычный день поста, когда полагается надеть рубище и посыпать голову пеплом. Ранний караимский экзегет отмечает: «Сегодня наши праздники [посвящены] трауру и рыданиям, а не радости. Блажен тот, кто проводит праздники в посте, молитвах и размышлениях, а не в приготовлении пищи». В самом деле, караимские субботы и праздники стали печальными и мрачными днями, как и подобало, по мнению предводителей движения, народу, продолжающему жить в изгнании .
Соблюдение караимами других праздников, например Песаха, также было приведено к единому ритуалу. После Киркисани мы уже не сталкиваемся с предложениями отложить празднование Песаха на месяц. Более того, забыв о том, как на ранних этапах развития секты местные обычаи обогащали их жизнь, караимы высмеивали многочисленные расхождения в правилах соблюдения праздников и в других ритуалах раббанитов. Киркисани, который был поражен огромным разнообразием обычаев среди различных караимских общин, буквально смаковал современное ему сочинение раббанитов, описывающее около пятидесяти различий в ритуале между евреями Вавилонии и Земли Израиля. Перечислив лишь наиболее важные расхождения, он, не задумываясь, преувеличил их роль в сфере действия талмудического закона. Например, упоминая о том, что в Вавилонии все праздники, за исключением Дня искупления, отмечаются два дня, а не один, как в Земле Израиля, он добавлял: «И согласно мнению обитателей Вавилонии, жители Сирии (Земли Израиля) нарушают праздники и преступают заповедь: “Не убавляй [от того]”, а, по мнению жителей Сирии, обитатели Вавилонии нарушают заповедь: “Не прибавляй к тому”». Разумеется, приводимый им библейский стих (Дварим, 13:1), который всегда приводили караимские полемисты, выступая против Устного Закона, никогда не использовался в этом контексте раббанитами обеих стран, которые давно научились с уважением относиться к несущественным разногласиям между собой.
Все караимы продолжали устанавливать праздники в соответствии с наблюдениями за появлением нового месяца, а не посредством астрономических вычислений. Високосные годы устанавливались в соответствии с появлением весенней растительности. Если Анан, судя по всему, колебался, принимать время ее появления в Вавилонии или в Земле Израиля, то, когда караимский центр сместился в Иерусалим, весь караимский мир начал зависеть от цикла растительной жизни в Святой земле, а точнее, в окрестностях Рамле. Многие караимские вожди следовали Кумиси, обличая астрономические вычисления как «подсчеты чародеев» и уподобляя ворожбе в древней халдейской религии, которую сурово порицали израильские пророки. Караимы отрицали Хануку, поскольку этот праздник не упоминается в Писании, однако довольно непоследовательно установили ряд новых постов. Впрочем, предложение Анана ввести ежегодный пост продолжительностью в семьдесят дней, наподобие Рамадана, не вызвало особого энтузиазма среди его последователей .
Однако, за исключением установления дат праздников и ряда других особенностей, расхождений в законе между караимами и раббанитами с течением времени становилось все меньше — в отличие от обычного хода вещей, при котором отколовшаяся секта постепенно отдаляется от породившей ее религии. Сам Киркисани признавал, что некоторые караимы, следуя экзиларху, отмечали второй день праздников Песах и Суккот (Праздник кущей). Впрочем, некий раббанит, живший в xi веке в Константинополе (?), горько жаловался в своем послании: «караимы… надсмеялись над нами… и осквернили праздники Г‑сподни», отмечая Песах и Новолетие на месяц позже раббанитов из‑за позднего урожая ячменя в Земле Израиля в том году. Однако в респонсе, посланном караимскими старцами Иерусалима Товии бен Моше, караимским общинам дозволялось в случае серьезных сомнений прибегать к существующим вычислениям (то есть устанавливать календарь, следуя раббанитам). В итоге Шмуэль аль‑Муграби предложил применять метод установления годового календаря в соответствии со сроком созревания урожая ячменя лишь в Земле Израиля и близких к ней городах, таких, как Каир или Дамаск, а в дальних краях следовать девятнадцатилетнему «циклу Йеояхина». Вспомним, что первые преемники Анана отбросили его требование изготовления опресноков из ячменя и позволили делать их и из четырех других злаковых культур, которые перечислены в Талмуде. Это свидетельствует о том, сколь велико было влияние ортодоксального большинства не только на верования, но и на практические законы «еретиков». Лишь по прошествии столетий, когда Крым стал крупным караимским центром, культурное и лингвистическое отделение от основной массы мирового еврейства (у этих караимов развился татарский диалект их собственного, так называемого караимского языка ) действительно создало отдельный «народ», как преждевременно называл их Натронай бар Гилай в конце ix века .
Неудивительно, что некоторые из наиболее значительных и не исчезнувших со временем отклонений караимов от ортодоксальной практики относятся к синагогальной службе и литургии. Ранние караимы не придерживались единого мнения в этой сфере. Если Анан всеми средствами пытался превратить синагогу в подобие древнего Храма, то его преемники, и особенно Кумиси, стремились, напротив, четко разграничить два типа религиозных сооружений. Кумиси резко критиковал раббанитов как раз за наличие в их синагогах ковчега с Торой, которому они кланялись, и за использование свечей и благовоний. По его мнению, эта практика слишком напоминала ритуал службы в Храме (см.: Mann, Texts and Studies, ii, 50f.). Разумеется, он не осознавал, что вторит древним антииудейским обвинениям Афраата и Иоанна Златоуста, которые порицали евреев за ковчеги в синагогах. Точно так же шесть столетий спустя йеменский компилятор агадических изречений невольно выразил подобные неортодоксальные идеи (см.: Либерман, Мидрашей Тейман, с. 24 и далее).
Сектанты не чувствовали почтения к древним традициям и осмеивали многие из возносимых в синагоге молитв. Легкости, с которой они могли отбросить некоторые молитвы раббанитов, способствовало то обстоятельство, что в дни Анана и его первых преемников еврейский молитвенник еще только складывался. Между местными обычаями Земли Израиля и Вавилонии, а также соседних с ними краев, которые зависели от одного из двух центров, особенно в том, что касалось богослужения, существовали большие различия. Неизвестно, каков был порядок богослужения в восточных и других провинциях до того, как в общинах начали использовать молитвенники, над редакцией которых работали Амрам, Цемах и Саадья, что привело к складыванию значительного литургического единообразия, по крайней мере среди большинства раббанитов.
Заново устанавливая литургию, караимы отвергли как сам порядок служб, так и большую часть отдельных молитв. С одной стороны, они сократили число общественных молитв с трех до двух — утренней и вечерней. С другой стороны, в праздники добавлялись дополнительные службы (мусаф). В тех случаях, когда Новолетие приходилось на субботу, они проводили одну за другой три дополнительные службы: молитвы субботы, новомесячья и Новолетия. Караимы приняли молитву «Шма», основанную на тексте Библии, и начинали свою службу с провозглашения единства Б‑га. Однако они заменили молитвы постбиблейского происхождения, в том числе амиду, на чтение псалмов и различных текстов, составленных из библейских цитат. При этом каждому человеку, особенно если он был «сведущ и мудр», дозволялось добавлять в службу собственные молитвы. Караимы также ввели ежедневные публичные чтения отрывков из Писания .
Караимские реформаторы критиковали некоторые из литургических обычаев раббанитов и в первую очередь те, которые были откликом на какие‑то несчастья или происходили из сомнительных, преимущественно фольклорных, источников. К примеру, произносимая в День Искупления молитва «Коль нидрей», введенная незадолго до того, успокаивала тех, кто боялся случайно нарушить обет, и была, разумеется, неприемлема для караимов, поскольку они отвергали принцип публичной отмены обетов. Биньямин даже ограничил одним днем действие библейского правила, согласно которому непродуманный обет женщины может быть отменен ее отцом или мужем. Караимы критиковали — как с точки зрения языка, так и с теологической — многие образцы литургической поэзии, пиютим, которые и в кругах раббанитов принимались неоднозначно. Проблематичен был обряд искупления, капарот, носивший явный отпечаток суеверий: грешник перекладывал свои грехи на животное, которое словно бы приносилось в жертву. Этот обряд, явно восходивший к древним фольклорным обычаям, осуждали и многие гаоны. Караимские апологеты резко критиковали практику капарот, как и грубые антропоморфизмы в народной мистической литературе того времени. Однако вскоре и у караимов, как и у раббанитов, появился унифицированный молитвенник; более того, он включал в себя литургические поэмы, напоминающие пиюты. Авторство более чем тысячи религиозных поэм приписывается такому кодификатору закона, как Шмуэль аль‑Муграби .
Все эти нововведения, однако, имели меньшее практическое значение, нежели новые законы о пище и ритуальной чистоте, поскольку они значительно влияли на повседневную жизнь. Напомним, что Анан запретил употребление почти всех видов мяса и всех хмельных напитков. Кумиси на основании источников обосновал запрет на использование в пищу всех птиц, за исключением голубей. Он утверждал, что, поскольку мы не можем определить точное значение библейских наименований разрешенных в пищу птиц, надежнее вовсе воздерживаться от их употребления; исключением являются лишь те виды, в отождествлении которых мы можем быть абсолютно уверены, то есть голуби. Из‑за подобной скрупулезности многие караимы запрещали есть яйца, а возможно, также и мед, поскольку в нем иногда встречаются части пчел. По их мнению, использование в пищу яиц и меда нарушало запрет эвер мин а‑хай (отсечение от живого животного). Все эти требования караимов, а также подробное определение запрещенных жиров, специфические правила забоя, особый порядок отделения священнической десятины и множество прочих деталей закона делали невозможными близкие повседневные контакты между простыми раббанитами и караимами .
Принятые караимами законы ритуальной чистоты укрепили стену, отделяющую их от раббанитов. Восстановив большинство библейских запретов в этой сфере и расширив область их применения, поздние караимы (превосходя Анана в строгости запретов) провозглашали нечистыми не только прокаженных и больных гонореей, но и тех, кто был в прямом контакте с ними. Более того, соприкосновение с мертвым телом даже во время погребальных обрядов, пребывание на кровати женщины в период месячных, половые отношения и другие нарушения ритуальной чистоты порождали, по их мнению, цепную реакцию, которая нарушала порядок жизни множества людей. Толкования среди караимов сводились к тому, что ритуально нечистый человек не может молиться, поскольку молитва заменяет древние жертвоприношения, а Писание однозначно запрещает производить их в состоянии ритуальной нечистоты. Это соответствовало заявлению Биньямина о том, что «все заповеди, которые мы вообще способны выполнить, должны быть исполнены» (Гаркави, Зихрон, с. 183).
Нападая на ортодоксальное большинство, вожди караимов также часто критиковали якобы непростительное отсутствие чистоты во время синагогальной службы. Типично замечание Гадаси: «Даже при молитвах они [раббаниты] носят мерзкую обувь, перепачканную кровью свиней и гадов, а также экскрементами, а на их телах — выделения, которые они не смывают». В этой связи вспоминаются древние споры фарисеев с гемеробаптистами . Караимские правоведы уделяли особое внимание правилам ритуальной чистоты, и этим объясняется тот факт, сколь непропорционально большое место данные законы занимают в караимской алахической литературе. Раббанитский полемист xi века, стремясь подчеркнуть разногласия среди самих караимов, перечислил пять законоположений (в мнемонических целях они были обозначены пятью терминами на иврите, начинающимися с буквы мем), в которых последователи Анана расходились во взглядах с основоположником движения. Два пункта относились к современным приложениям законов, связанных с нечистотой мертвых тел и прокаженных. Хотя раббаниты, разумеется, в большинстве своем соблюдали эти библейские ограничения, их, должно быть, неприятно поражало множество временно отверженных в караимской общине: эти люди были отделены от единоверцев и даже семей, поскольку считались ритуально нечистыми. Несложно представить себе психологическое воздействие такого отделения для самих этих несчастных — помимо того, что их обходили стороной собратья, они должны были постоянно остерегаться, дабы не передать нечистоту другим людям или предметам. Трудно переоценить значение этого комплекса законов, который непомерно увеличивал серость и безрадостность жизни караимов. Антикараимский комментатор Писания был, несомненно, прав, упоминая в этой связи книгу Иова: «И стали скорбными струны мои, и свирель моя — голосом плача» .
Апелляция к истории
Ни одно устойчивое еврейское сектантское движение, независимо от происхождения, не могло удержаться от попыток оправдать прошлым опытом свой путь в русле исторического монотеизма. Караимское движение изначально было антиисторичным, и его предводители выражали столь же антиисторические взгляды, как и вожди других подобных течений, возникавших в рамках иудаизма. Решительно порвав с исторической традицией своего народа, их учителя в течение долгого времени упорно отрицали авторитет даже собственных предшественников, полагаясь лишь на собственные силы. Поскольку им, как и всем прочим средневековым евреям, было свойственно считать, что самое главное — это не биография мудрецов, а их учения, подробности жизни даже величайших караимских ученых канули в Лету. Усилиями современных исследователей удалось восстановить лишь самые общие контуры биографии нескольких из них. Сочинения караимских учителей ожидала лучшая участь, однако многие из классических трудов были впервые напечатаны лишь в xix веке, когда среди широких слоев караимов пробудился интерес к истории. В то же время рано или поздно караимы должны были обратиться к попытке исторической реконструкции, чтобы придать движению законную силу.
Основной принцип новой ереси — отрицание традиций, составлявших Устный закон, было легче провозгласить, нежели реализовать на практике. Еще в далеком прошлом опыт саддукеев показал, сколь трудно полностью избавиться от распространенных в народе обычаев, часть из которых дополняла Пятикнижие, а другие развились позднее, а ведь со времени саддукеев жизнь развивалась и сильно изменялась. Тут не помогало наделение книг Пророков и Писаний тем же статусом, каким обладала Тора. Самые поздние из этих книг были отделены от реалий караимской жизни тысячелетием, полным драматических и значительных перемен. Даже методами герменевтического толкования, к которым прибегали мудрецы, и широчайшим применением аналогии (гекеш) не удавалось преодолеть эту пропасть.
Вскоре главы караимов смирились с неизбежным и переняли значительную часть устной традиции. Вначале они оправдывали этот шаг применением широко распространенного мусульманского принципа иджма (консенсус). Толкование библейской терминологии основывалось на издревле существовавшем консенсусе («откуда мы могли бы узнать, каково произношение Б‑жьего Имени в Библии, если бы у нас не было традиции, передаваемой из поколение в поколение?» — задает риторический вопрос один из раббанитских полемистов), поэтому караимским учителям не составило особого труда апеллировать к единому мнению всех евреев как к выражению воли Законодателя. Гадаси лаконично подытоживает полемику, которая велась среди караимов на протяжении двух или трех столетий.
Сагль бен Мацлиах Абуль Сури а‑Коэн выделил четыре категории [метода толкования]. [По его словам,] Тора возвеличивается посредством разума, Писания, аналогии и общины (общего согласия). При этом аналогия (гекеш) включает все методы, ибо благодаря проведению аналогии мощь Торы становится явной. Саид [Леви] бен Йефет а‑Леви выделил три категории: Писание, аналогия и община, но не разум, ибо… Тора запрещает разрешенное разумом и разрешает запрещенное разумом… Бывает и так, что ограничиваются Писанием и аналогией, не признавая общины и бремени ее традиции… А один ограничивается Писанием и общиной, не признавая аналогию, и это Йосеф бен Ноах.
Со временем это общее согласие, которое уже здесь имеет два обозначения: эда (община) и кибуц (собрание), стали называть иначе и более возвышенно: аатака (передача) или севель йеруша (бремя наследия). Гадаси отождествляет два последних термина с понятием «эда» и даже с особым термином раббанитов «кабала» (получение, традиция): «У всех четырех выражений один смысл». Товия бен Моше принимает авторитетность таких традиций с единственной оговоркой: у них должно быть какое‑либо обоснование в Писании. Византийский переводчик, однако, добавляет: «Те, кто утверждают, будто существует [подлинная] традиция, не имеющая опоры в Писании, делают это потому, что их разум слишком слаб, и они не могут вывести ее из закона Торы». Впоследствии караимские ученые такого масштаба, как Элияу Башьячи, уточнили это правило: «Всякая традиция, которая не противоречит Писанию и не добавляет к сказанному в Писании, известна всему Израилю и имеет основание в Писании, именуется аатака и признается нами» .
Не приходится удивляться, что вожди караимов считали необходимым изучать Талмуд, нередко исключительно в поисках объектов для возражений и критики. Не только Анан, но и Биньямин и многие из их преемников были знатоками талмудической литературы. Как мы упоминали выше, Салмон бен Йерухам выделял четыре стадии постепенного отхода от талмудической традиции. Однако такая реконструкция истории караимского движения противоречива: некоторые из наиболее радикальных нововведений Анана были отклонены Биньямином и его учениками, отдавшими предпочтение талмудическому подходу. Разумеется, Биньямин не колеблясь вводил и собственные новшества, но при этом ему вряд ли удалось превзойти реформаторский пыл основателя движения. Несомненно, многие соглашались с Ниси бен Нухом, перечислившим качества, необходимые для серьезного изучения Писания. Последним по порядку, но отнюдь не по значимости, стоит требование «быть знатоком Мишны, Талмуда и алахот, изучить Тосафот (Тосефтот?) и агадот». В иерусалимской ешиве, построенной по раббанитской модели, Йосеф бен Ноах, несомненно, преподавал своим ученикам в числе прочего и талмудическую традицию. Наконец, Аарон бен Йосеф и в еще более резкой форме Башьячи были вынуждены признать: «Большая часть Мишны и Талмуда — слова наших (караимских) предков» .
Само собой разумеется, отношение караимов к талмудической словесности не было единым; часто даже различные высказывания одного и того же автора на эту тему отличались непоследовательностью. Наиболее ранние караимские мыслители касались этих вопросов лишь с полемическими целями. Таинственный Ибн‑Сакавайги составил особую «Книгу устыжающего», в которой были разобраны основные области еврейского закона, где, по его мнению, мудрецы заблуждались с самого начала, а также вопросы, в которых последующие поколения раббанитов отошли от правильной позиции своих предшественников. Подобная критика могла иметь успех среди образованных учеников, лишь будучи подкреплена обширными цитатами из Талмуда и более поздних раввинистических трудов. Киркисани, как мы помним, нередко пытался опровергнуть позицию раббанитов, ссылаясь на мнение их же авторитетов. Сагль бен Мацлиах также нападал на «бесстыдство» раббанитов, «утверждающих, будто существует Устный закон помимо Пятикнижия Моисея. Но в их собственном священническом законе четко написано, что Тора толкуется тринадцатью методами» и поэтому все законы должны быть выводимы посредством библейской герменевтики. Более того, в своем знаменитом сатирическом увещевании Сагль уверяет, что изучал древнюю (то есть раввинистическую) литературу тщательнее, чем многие из тех, кто считает себя ее знатоками .
Подобный негативизм, к тому же ослабленный внутренними противоречиями, не мог придать караимскому движению должное историческое обоснование. Поэтому его вожди довольно рано занялись переделкой истории еврейского народа, изображая караимов единственными законными наследниками древнееврейских пророков и учителей и клеймя раббанитское большинство как еретиков. Еще в 937 году Киркисани предложил общую теорию исторической эволюции еврейской религии и ее сект, которая, по всей видимости, основывалась не только на письменных материалах (он особенно часто ссылался на Давида аль‑Мукаммиса), но и на том, что он слышал на ученых собраниях и из других источников. Согласно этой теории, Иеровоам i был первым раскольником в еврейской истории. Не отрицая основные принципы религии Моисея, он ввел ряд ритуальных новшеств, лишь часть из которых упомянута в Писании. Эти «разнузданные обычаи» получили распространение и в Иудее, и в Израиле. Когда евреи ушли в изгнание, «они рассеялись по всему миру и передавали их из поколения в поколения вплоть до наших дней». После Иеровоама появились самаритяне, а затем — «главы Собрания», то есть раббаниты. Начиная с Шимона Праведника, последние стали поддерживать обычаи Иеровоама, «защищая их с помощью логических доводов, и составили Мишну и другие книги, чтобы их объяснить». Несогласные с ними (даже их предводители, такие как рабан Гамлиэль и рабби Элиэзер бен Гиркан) подвергались всяческим гонениям. Затем появились саддукеи. Их глава, Цадок, «открывший часть истины», в своих книгах нападал на раббанитов. Потом появились другие сектантские вожди, в том числе Иисус, и, наконец, настало время Анана, который «первым изложил всю истину о законах» (i.2, с. 6,13; HUCA, vii, 322 ff., 328 f.).
Караимы более поздних эпох либо не соглашались с некоторыми важными пунктами этой исторической реконструкции, либо совершенно их забыли. Однако в целом все единодушно относили раббанитов к числу последователей Иеровоама, хотя при этом формальное основание раббанитского раскола не вполне последовательно возводилось к конфликту между Александром Янаем и фарисеями, во главе которых стояли Шимон бен Шетах и Йеуда бен Табай. Они даже не знали точно, кто из них был основателем ереси раббанитов, и верили, что караимы сохранились как меньшинство, подпольно соблюдавшее подлинные обряды, еще со времен Первого храма, и именно их имел в виду Йехезкель (9:4), когда описывал «людей, стенающих и вопящих о всех гнусностях, совершающихся» в Иерусалиме. Согласно некоторым ранним караимским авторам, тайные группы подняли голову во время Второго храма и получили названия саддукеев и боэтусеев. Последние, в частности, установили правило, согласно которому Шавуот должен непременно приходиться на воскресенье. Однако более поздние караимы однозначно отрицали связь своей секты с ненавистными саддукеями, в то время как практически все их оппоненты‑раббаниты были убеждены в обратном. Караимы предпочитали верить, как и Йеуда Галеви, что саддукеи, которые отрицали воскресение, были просто еще одной группой еретиков (миним), в то время как их духовные корни восходят к такому почитаемому древнему мудрецу, как Йеуда бен Табай, а то и к самому Шамаю. Они даже объясняли разницу в обычаях между еврейством Вавилонии и Земли Израиля спорами между Гилелем, выходцем из Вавилонии, и Шамаем, уроженцем Земли Израиля. Наконец, некоторые караимы стали ссылаться на свидетельства древних сектантских сочинений, найденных в пещерах, что вызвало острый протест раббанитов: «Анан‑еретик и его товарищи закапывали свои лживые и еретические писания в землю, а потом они откапывали их и заявляли: “Вот что мы нашли в древних книгах”».
Так или иначе, согласно караимам, порочность древних раббанитов достигла пика при режиме Маккавеев. Сколь бы глубоко ни были преданы караимские авторы идеалу национальной независимости, династия Хасмонеев, давшая народу великих освободителей, вызывала у них лишь осуждение. Их так возмущал всякий еврейский праздник, не упомянутый в Писании, что они заклеймили не только Хануку, но и установивших ее Маккавеев, используя при этом описание Иосифом Флавием (в той форме, в которой оно дошло до них) падения нравов, которое привело к разрушению хасмонейской династии. Караимы не вступали в спор с раббанитами, утверждавшими, что Мишна была плодом совокупной деятельности многих поколений (согласно Саадье, для ее завершения потребовалось 510 лет), но отрицали право раббанитов Земли Израиля считать Мишну обязательной для мирового еврейства, бо́льшая часть которого уже тогда жила в других странах. Иногда в тезисе о коллективном творчестве создателей Мишны видели доказательство того, что сочинение рабби Йеуды а‑Наси не было изложением Устного закона, открытого Б‑гом Моисея. По их словам, для записи однажды случившегося откровения не могло потребоваться столько времени .
Вскоре вожди караимов стали отрицать даже основополагающие факты еврейской истории, вкратце изложенные в составленной раббанитами хронике «Седер олам раба» . При этом они не могли предложить новый подход и полное изложение еврейской истории. Около 1145 года Йефет бен Саид (внук Йефета бен Али) составил «цепь традиции» от Моше до его дней, но она была схематична и в основе своей опиралась на раббанитские источники. Он и его единоверцы были вынуждены даже широко использовать далеко не столь почтенную хронику «Седер олам зута» . Генеалогические притязания караимских экзилархов в принципе основывались на позднейших добавлениях к этой довольно сомнительной хронике .
Впрочем, главенство этого рода не вызывало единодушного одобрения. В ранний анархический период караимской истории некоторые осмеливались непочтительно отзываться и об основателе движения. Напомним, что уже в дни Биньямина была проведена четкая граница между последователями Анана и подлинными «сынами Писания». Даниэль аль‑Кумиси, начинавший как почитатель Анана, которого он именовал рош а‑маскилим (глава просвещенных — высший титул караимских ученых), впоследствии изменил мнение и стал величать экзиларха рош а‑ксилим (глава глупцов). Вскоре, однако, иерусалимская община, к которой принадлежал и сам Даниэль, поняла необходимость в одном герое, который сделался бы для разрозненных караимских групп символом единства и подтверждением их законного существования. В тот период, когда во главе движения стояли потомки Анана, караимские экзилархи Святого города, получила распространение легенда, согласно которой Анан поселился в Иерусалиме во главе группы «скорбящих по Сиону». Согласно преданию, он построил в Иерусалиме синагогу, названную его именем, и она стала центром притяжения для благочестивых паломников из других стран. Наконец, в караимский молитвенник была вставлена молитва за Анана — высший знак отличия у любой группы средневекового еврейства .
Целеустремленное меньшинство
Таким образом, в целом караимы восприняли господствующие политические тенденции. Дело не только в том, что это движение возникло в результате чисто политическойй борьбы за право наследования; представляется, что караимы во многом напоминали древних саддукеев. Караимы также были представителями наиболее богатых и образованных слоев еврейства. Разумеется, экономическая структура общины изменилась, и во времена формирования караимского учения лишь немногие из евреев были землевладельцами и земледельцами; их число было даже еще меньше, чем можно было бы предположить на основании данных об уменьшении роли сельского хозяйства в еврейской экономике. В караимских сводах закона заповедям, связанным с сельским хозяйством, уделяется немного внимания, хотя они и занимают значительное место в Библии; причем караимы обращаются к этой теме гораздо реже и разбирают ее менее подробно, чем современные им гаоны в своих респонсах. Некоторые из караимских лидеров (в том числе Анан и его потомки, а также Биньямин) явно принадлежали к наиболее богатой прослойке городских еврейских общин. Они исповедовали аскетические идеалы своей секты, однако лишь немногие «оставили свое богатство и свои дома, презрев мирские наслаждения» (Салмон, цит. Пинскером, Ликутей кадмонийот, i, 22).
Порой некоторые сплоченные караимские общины, подобно таким сектантским меньшинствам, как, например, квакеры, достигали неожиданного экономического успеха. Нам известно, что уже в xi веке среди каирских караимов имелись «важные купцы» и что они могли положиться на «своих вельмож, писцов, дельцов и приближенных к властям». Такие значительные политические деятели и крупные банкиры, как сыновья Сагля ат‑Тустари, возможно, придерживались караимских убеждений. Сохранившийся в Генизе фрагмент xi века указывает на равные фискальные поступления со стороны общин караимов и раббанитов, а в 1488 году Бертиноро обнаружил, что и самаритянское, и караимское меньшинства значительно превосходят по богатству ортодоксальное большинство. В Константинополе ревностные раббаниты горько жаловались на караимских ростовщиков, взимавших с них проценты, и на караимских хозяев, дурно обращавшихся со слугами‑раббанитами. Кроме того, особенно на ранних стадиях развития движения, караимы в основном вербовали сторонников из числа представителей наиболее образованных, но мятущихся слоев еврейского общества. В этих кругах апелляция к умственным способностям каждого и к личному толкованию Писания производила огромное впечатление. Как и саддукеям, им были присущи сильные националистические тенденции и стремление к политической независимости. Не случайно идеалистическая группа «скорбящих по Сиону и Иерусалиму» в значительной степени состояла из караимов, оставивших спокойную безмятежную жизнь и переехавших в Землю Израиля, где они жили в бедности, отказавшись от мирских благ.
Впрочем, в отличие от саддукейских предшественников, караимы не могли и помыслить о восстании против могущественного халифата. На их долю оставались лишь мечты, которые иногда принимали мистическую окраску. Правда, это была мистика не того рода, которой были проникнуты некоторые сочинения того времени, например трактат «Шиур кома» («Размеры тела»). Антропоморфные образы этого сочинения неизменно вызывали критические выпады караимов. Они также выступали против бытовавшего среди раббанитов обычая посещать могилы предков и выдающихся мудрецов. Караимский автор xi века недвусмысленно заявляет: «Знайте, что в мире нет демонов». Если предводители раббанитов терпимо относились к некоторым верованиям и обычаям, основанным на фольклоре и народных предрассудках, то караимские мыслители надменно отметали такую практику. Нападки караимов на использование раббанитами антропоморфных образов, пусть даже и основанных на букве многих библейских стихов, до такой степени стали общим местом, что их не избежал даже Саадья, который и сам отстаивал учение о нематериальности Б‑га. В одной из обращенных против гаона тирад Салмон, высмеивая антропоморфический стиль некоторых сказаний, включенных в сборники мидрашей и такие сочинения, как «Отийот де‑рабби Акива» («Буквы рабби Акивы»), восклицает: «Если бы эти мерзости, которые мы описали, стали известны неевреям, они бы забросали нас камнями, облили презрением и выставили на посмешище!.. Ты же говоришь, что караимы вводят новшества, а прежние раввины — святые. Если авторы этих мерзостей — святые, то Сисра, Аман и им подобные наверняка наслаждаются райским блаженством” .
Однако некоторые караимы и сами погружались в рассуждения о сверхъестественном. В этой связи можно вспомнить учение Анана о переселении душ и теоретические выкладки Биньямина о Б‑жественном управлении миром посредством «ангелов». Последняя доктрина была отклонена Кумиси отнюдь не из‑за его чрезмерного рационализма. Более того, в своем неприятии науки он превзошел даже Анана. Выше мы ссылались на его резкую критику астрономических вычислений, на основе которых раббаниты устанавливали календарь. Он ни в коей мере не смягчил присущее Анану негативное отношение к медицине и, в особенности, к лечению в субботу. Буквально интерпретируя такие библейские пассажи, как: «Я Г‑сподь, целитель твой» (Шмот, 15:26), а также порицание хронистом царя Асы, который «в болезни своей взыскал не Г‑спода, а врачей» (Диврей а‑ямим II, 16:12), многие последователи Анана вообще отвергали всякое медицинское вмешательство. Киркисани, которому мы обязаны этими сведениями, порицает Кумиси за непоследовательность: по его словам, тот, основывая свое толкование Писания на строгой логике, тем не менее до такой степени разочарован в рационалистическом подходе, «что многократно бранит и его, и его приверженцев в своих трудах». Салмон бен Йерухам проклинает единоверцев, которые изучают современную арабскую рационалистическую философию, и утверждает, что даже изучение Эвклидовой математики — более чем бесполезное занятие. По его словам, все знания содержатся в Библии как непререкаемые истины, между тем вычисления, которые выдвигаются одними учеными, то и дело оспариваются другими.
Киркисани считал, что «разум является основанием, на котором должно быть построено каждое учение, и всякое знание должно быть получено исключительно посредством разума». Он даже предложил психофизиологическое объяснение снов, несмотря на то, что в Писании сны часто предсказывают будущее. Но лишь немногие из ранних караимов отваживались, следуя примеру саддукеев, отрицать воскресение во плоти или толковать соответствующие фрагменты Писания как предсказание будущего освобождения народа Израиля из изгнания, а среди более поздних представителей движения не было ни одного сторонника этой точки зрения. Ранние караимские авторы как крайние приверженцы национальной идеи еще свободнее рассуждали о мессианской эпохе, чем их современники‑раббаниты. В комментариях к Библии Йефет бен Али так часто обсуждал явные или скрытые аллюзии к приходу избавителя, придавая им столь современную окраску, что более поздний караимский автор собрал эти фрагменты под выразительным заголовком «Шарх аль‑атидот» («Разъяснение будущего»). Более того, еще со времени Анана караимы вставляли упоминание о Сионе практически в каждое благословение. Задолго до Йеуды Галеви их поэты, включая Йефета, слагали элегии о Сионе. «Ваша святая обитель отдана чужеземцам, а вы далеки», — оплакивает Йефет судьбу еврейского народа. Преисполненная чувств поэма Менахема бен Михаэля, которая начинается со слов: «Плачь, Сион, о сыновьях твоих, дорогих, как злато» (она была включена в караимский молитвенник), видимо, также была написана независимо от Галеви. Постоянные сетования караимов, полагавших, что потеря национальной независимости была вызвана Б‑жьим гневом на грехи раббанитов и что только возвращение к истинному толкованию Писания ускорит приход мессии, являлись проявлением не только сектантского инакомыслия, но и глубокой веры в свою правоту. Общины караимов в силу высокого уровня образованности не были подходящей средой для появления лжемессий. Ни в одном из сочинений великих караимских мыслителей не содержится и намека на то, что его автор может быть избран Б‑гом как орудие грядущего избавления. Нам известен лишь один караимский лжемессия, Шломо а‑Коэн (около 1121 года), однако характерно, что о нем упоминает не караимский автор, а норманнский прозелит Овадья. Похоже, что его появление, которое было связано с внезапной катастрофой, обрушившейся на караимский центр в Иерусалиме в 1099 году, а также со страхами, вызванными наступлением конца пятого столетия (по солнечному календарю) после хиджры, так и осталось единственным исключением на протяжении всей караимской истории. В конце концов многие караимы вообще перестали говорить о мессианских надеждах. Не только Аарон бен Элияу обошел эту тему стороной в своем философском трактате, но и Исраэль бен Шмуэль а‑Маарави, каирский судья xiv века, не включил надежду на приход Мессии в сформулированные им шесть принципов веры. Ничего не говорится о ней и в современном караимском катехизисе, опубликованном в Каире.
Разумеется, все караимы, как и ранее саддукеи, более или менее радикально отрицали историческую преемственность традиции. Заимствуя терминологию из мусульманских диспутов на схожие темы, они единодушно подчеркивали, что следует опираться на индивидуальное суждение (иджтихад) в противовес присущему раббанитам подчинению авторитетам прошлого (таклид). Столетия спустя после исчезновения саддукейства политические идеалы караимов вновь привели их к отрицанию Устного закона и они сосредоточили усилия на изучении Письменного закона. Естественным следствием такого подхода было то, что каждый значительный караимский лидер — Анан, Биньямин, Кумиси, Киркисани и другие — составлял свою собственную «Книгу заповедей», стремясь окончательно кодифицировать Закон.
Однако история, которая в прошлом привела к краху саддукейское движение, не могла пойти вспять. В отличие от саддукеев, которые иногда — пусть изредка и мимолетно — бывали у кормила власти, караимы с самого начала были оппозиционным движением по отношению к власть имущим. Противостоя почти всем остальным — мусульманам, христианам и самаритянам, а также большинству собратьев‑евреев, и практически никогда не обладая значительным числом последователей за пределами нескольких крупных городских центров, они волей‑неволей видели спасение в той или иной форме отделения, которое с самого начала по чисто религиозным причинам рекомендовал основатель движения.
Контакты между караимами и самаритянами, видимо, были крайне редки даже на протяжении тех двух столетий, когда Иерусалим являлся мировым центром нового движения и его главные идеологи жили в сравнительной близости от древних еврейских сектантов. Личные связи между представителями двумя общин были скорее исключением, чем правилом. Самаритяне отличались крайней ксенофобией, караимы признавали библейское осуждение самаритянского раскола, что возводило почти непреодолимую стену между двух течениями. Сам Киркисани, который не жил в Земле Израиля и был знаком с учением самаритян исключительно по рассказам и на основании письменных источников, дал наиболее четкое (хотя и краткое) из всех дошедших до нас несамаритянских текстов описание средневековых самаритянских обычаев. Он писал:
Самаритяне не признают никаких пророков, за исключением Моше и Йеошуа, и никаких пророческих книг, кроме Торы и книги Йеошуа. Они не признают святости Иерусалима и в час молитвы обращаются к Шило (гора Гризим). Они до сих пор продолжают совершать жертвоприношения. У них есть священники, которые не смешиваются с ними и не могут вступить с ними в брак, как нам рассказывали. Они не смешиваются с другими (иноверцами) и не приближаются к ним, а если к ним приблизится чужой человек, они совершают омовение.
Даже этот внимательный исследователь истории еврейских сект, очевидно, знал о прошлом самаритян лишь то, что прочел в Библии. Ему было известно о последователях Досифея, но он не был уверен, какая из двух групп отрицает воскресение. Видимо, сам Киркисани не видел самаритянскую Библию, а только слышал о ней, хотя он и приводит некоторые «искажения» из нее, а также высказывает предположение, что Исмаил аль‑Укбари позаимствовал кое‑какие версии оттуда. Более поздние караимские авторы, например Гадаси, по сути, повторяли утверждения Киркисани. Таким образом, ни утверждения о разнообразных караимских заимствованиях у самаритян (часто повторяясь со времен Эстори Фархи , то есть с xiv века, они стали интегральным элементом выдвинутой Гейгером революционной теории формирования канона Танаха), ни обратные предположения некоторых современных ученых, утверждающих, что средневековые самаритяне многое переняли у караимов, не имеют под собой никаких серьезных оснований.
Отношения между караимами и христианами носили несколько более дружественный характер, причем не только в таких христианских странах, как Византия или Польша, где со временем поселилось множество караимов, но и под властью ислама, в тех землях, в которых изначально зародилось движение. Шахрастани и Макризи, несомненно, узнали из караимских источников, что сам Анан почтительно отзывался об Иисусе. Ананиты, по словам Шахрастани, «считают, что Иисус был прав в своих увещеваниях и наставлениях. Они заявляют, что он нисколько не противоречил Торе, но, напротив, основывался на ней и призывал все человечество к ее соблюдению. Он принадлежал к сынам Израиля, жившим по Торе и почитающим Моисея. Однако они не признают Иисуса как пророка и посланника». С явной симпатией писал об Иисусе и Киркисани: он видел в нем мятежника, восставшего против господства раббанитов, и даже спокойно описывал отклонения христианства от иудаизма, введенные Павлом. Он также хвалил современного ему христианского епископа, с которым дружески спорил на религиозные темы. При этом Киркисани написал полемическую главу против христианства и укорял Абу Ису за то, что тот слишком далеко зашел в признании пророческой миссии Иисуса. Иногда он нападал на христианских экзегетов за их «глупости и дерзости» или провозглашал, что раббаниты «превзошли в глупости и лжи даже христиан». Бен‑Машиах также вступил в полемику с христианским врачом Абу Али Исой ибн‑Зарой из Багдада — видимо, после 997 года, когда последний опубликовал антиеврейский трактат .
Самыми сложными были взаимоотношения с исламом. Новое движение с момента своего возникновения должно было соблюдать крайнюю осторожность, чтобы не восстановить против себя мусульманских правителей, ведь положение караимов всецело зависело от их признания властями в качестве независимой еврейской секты. Лишь такой статус позволял им считаться неотъемлемой частью еврейского «народа Книги», получившего право на терпимость властей, и вместе с тем являть собой отдельное образование, которое может свободно развивать свои религиозные учреждения даже вопреки автономным органам самоуправления этого народа. Именно поэтому раббаниты часто обвиняли своих противников‑«еретиков» в том, что, настойчиво подчеркивая сходство своих обрядов с мусульманскими, они преследуют цель добиться расположения правящих классов. Вместе с тем в ксенофобии караимы значительно превосходили еврейское большинство, и эта амбивалентность часто проявлялась в караимских источниках.
Караимские вожди указывали мусульманским соседям на сходство между их календарями. Караимские несиим в Святой земле также пользовались антагонизмом между правящими Землей Израиля династиями Тулунидов, а затем Фатимидов , и багдадскими халифами. В своем желании подорвать авторитет раббанитского экзилархата они были готовы поддержать даже своего непримиримого врага, Саадью, в его борьбе с Давидом бен Закаем.
На интеллектуальном уровне они также отдавали должное пророческому дару Мухаммеда, не отказываясь при этом от своей точки зрения. Поскольку пророк ислама не принадлежал к еврейской общине, Киркисани не видел надобности обсуждать его деятельность. Если Иисуса Киркисани называет среди прочих глав еврейских сект, чьи учения должны быть отброшены, то Мухаммеда и его послание, а также полемические выпады против иудаизма в исламе он упоминает лишь между прочим, в связи с синкретическим подходом Абу Исы. Впрочем, Киркисани говорит о трактате, написанном им против некоторых «модернистских» мусульманских теологов и их интерпретации приводимых Мухаммедом цитат из Библии. Однако это сочинение не слишком отличается от типичных, достаточно осторожных еврейских и христианских апологий, направленных против господствующей религии. В проповеди, посвященной пророчеству Зхарьи: «И взял я посох свой, Ноам (благоволение)» (11:10), Сагль бен Мацлиах поясняет, что этот библейский стих говорит о власти других народов — одном из двух посохов, поставленных Б‑гом над Его народом. «Он назван посохом благоволения, — добавляет Сагль, — ибо народы не разрушили закон и обычаи, коих придерживается Израиль». Современники Йешуа бен Йеуды были благодарны мусульманскому режиму за терпимость, благодаря которой они могли жить в Иерусалиме в мире и спокойствии.
Хотя Сагль таким образом признавал благо, которое дала еврейскому народу мусульманская политика ограниченной терпимости, он, тем не менее, все же привел продолжение цитаты из Зхарьи: «И сломал его (посох)», а затем и кульминацию: «И сломал я второй посох свой, Ховелим (узы), чтобы нарушить братство между Йеудой и Израилем» (11:14). По мнению Сагля, это означает, что Израиль и Йеуда, то есть караимы и раббаниты, воссоединятся в конце дней, после того как будут переломлены два посоха — посох благоволения, власть иных народов, и посох уз, правление двух ешив. Такое заключение вполне типично для караимских нападок на господствующую религию; из соображений безопасности подобные вещи писали на иврите, даже в тех случаях, когда весь прочий текст был написан на арабском. Некоторые караимские учителя, например Йефет бен Али, с готовностью заимствовали у раббанитов презрительное наименование Мухаммеда — «безумный», хотя многие другие, подобно Салмону бен Йерухаму, видели в достижениях христианства и ислама в первую очередь проявление неисповедимых путей Г‑сподних в истории. В частности, Салмон толковал пророчество Йешаяу о поставленном Г‑сподом страже, который видит «колесницы, запряженные парами коней, всадников на ослах и всадников на верблюдах» (21:7), как относящееся к Иисусу, ехавшему на осле, и к арабам, до принятия ислама имевшим обыкновение в праздники приносить в жертву верблюдов .
Любопытно, что в этой же проповеди Сагль резко нападает на раббанитов, обвиняя их в тесных социальных и деловых контактах с неевреями, что, по его мнению, не могло не привести к нарушениям ритуальных законов. Отделение, которое проповедовал еще Анан с самого зарождения движения, оставалось важной чертой караимских законов и экзегезы, поскольку иерусалимские караимы‑аскеты не обращали особого внимания на материальную сторону жизни и способы заработка. Кумиси критикует даже существовавшее лишь в теории разрешение принимать храмовые жертвоприношения от неевреев как проявление чрезмерного либерализма раббанитов, хотя в Писании есть прецеденты, связанные с древними персидскими (и римскими) правителями. Основное внимание, однако, уделялось требованию не обращаться в нееврейские суды; даже женихам‑раббанитам, женившимся на караимках, часто приходилось вносить соответствующий пункт в свой брачный контракт.
Брачные контракты использовались также для того, чтобы обеспечить соблюдение религиозных норм и, что еще более примечательно, для гарантий свободы вероисповедания. Это было особенно важно при смешанных браках между раббанитами и караимами. Если можно делать какие‑либо выводы на основании нескольких дошедших до нас документов, видимо, в таких браках мужьями чаще были раббаниты, а женами — караимки. В любом случае жених должен был обязаться, что не будет заставлять жену нарушать законы ее религии. До нас дошел текст примечательного брачного контракта, заключенного в 1082 году между раббанитом Наси Давидом, сыном выдающегося вождя еврейства Земли Израиля Даниэля бен Азарьи, с Насией, дочерью богатого караима из Фустата Моше а‑Коэна. В одном из пунктов договора жених обязывался «не вынуждать Насию сидеть с ним при субботних свечах, есть курдюк и нарушать ее праздники при условии, что она будет соблюдать его праздники вместе с ним». Другим женихам не столь высокого положения приходилось гораздо подробнее излагать свои обязательства. В контракте, подписанном в начале xi века в Фустате, жених обещал следующее:
…не приносить в свой дом, в котором живет его жена, курдюк, почки, сальник, что на печени, мясо беременного животного, а также хлеб, вино и отбросы (?) неевреев. Он не будет зажигать свечу субботним вечером, и в субботние дни в его доме не будет гореть огонь. Он не будет возлежать с ней в субботу и в праздники так, как в будние дни, и не заставит ее осквернять праздники Г‑спода воинств, установленные в соответствии с появлением нового месяца и временем наступления весны в Земле Израиля.
Представляется, что последний текст являл собой некий канон. До нас дошел и обратный пример — «контракт, написанный в раббанитской манере», заключенный караимским женихом в 1052 году в Фустате. В контракте он обещает не принуждать свою жену «осквернять Г‑сподни праздники, которых придерживаются раббаниты». К сожалению, дошедший до нас фрагмент обрывается на этой драматической фразе, так что мы ничего не знаем ни о дополнительных обязательствах, ни о наказаниях, положенных за их нарушение .
Впрочем, нельзя сказать, что смешанные браки между двумя группами были часты или поощрялись их лидерами. Примечательно, что гаонические источники обходят эту тему молчанием, однако Маймонид и в тот период, когда он, занимая положение неофициального главы всего египетского еврейства, проявлял наибольшую терпимость, отмечал: «…в нашем законе караимские разводы не имеют никакой силы, ибо они не верят в наши обычаи по поводу разводов и браков». Он не мог не понимать, что такой подход бросает на детей разведенных караимок подозрение в незаконнорожденности. Вышеупомянутый запрет некоторых радикальных караимов на половые отношения разведенной женщины на протяжении всего времени, пока жив ее муж, лишь незначительно улучшал реальное положение дел. Если последовательно применять установленную раббанитскую алаху, дети от таких противозаконных и, следовательно, «прелюбодейных» союзов оказывались в положении незаконнорожденных и, соответственно, ни они сами, ни их потомки не могли вступать в брак с раббанитами. Представляется, однако, что ни Маймонид, ни его сын, Авраам, не пришли к этому выводу. Нам известно, что два столетия спустя, в 1312–1313 годах, когда во главе египетской общины раббанитов стоял правнук Маймонида, Авраам бен Давид, произошло массовое возвращение караимов в лоно ортодоксального иудаизма, вслед за которым последовали многочисленные браки между ними и отпрысками наиболее знатных родов египетских раббанитов. Однако в других странах разделение было гораздо более решительным. К примеру, Биньямин из Туделы заметил, что в Дамаске не бывает смешанных браков между раббанитами, караимами и самаритянами. Даже в Константинополе, где впоследствии социальные отношения между двумя общинами приняли очень тесный характер, в то время они, по его словам, были словно отделены одна от другой непроницаемым занавесом (мехица). Наконец, в результате длительных дебатов между ведущими раввинами, которые продолжались на протяжении xv–xvi веков, такое разделение стало общепринятой нормой. По этому вопросу согласно высказались два основных еврейских кодификатора закона xvi века — Каро и Иссерлес . Это запрещение остается в силе, им руководствуются раввинские суды современного Израиля .
Среди караимов в течение долгого времени преобладало более либеральное отношение к смешанным бракам с раббанитами. Вожди караимского движения воздерживались от формального запрета смешанных браков с раббанитами, хотя подобное запрещение соответствовало бы идеалу отделения, свойственному их секте: понимая свое положение меньшинства, они, несомненно, осознавали трудности, с которыми нередко сталкивались их единоверцы, когда искали пару в маленьких караимских общинах. К тому же Сагль бен Мацлиах устранил правовую базу полного разделения, толкуя, подобно Филону Александрийскому, библейский запрет: «Да не войдет незаконнорожденный в общество Г‑сподне» (Дварим, 23:3) как относящийся к религиозным собраниям и общественной жизни, но не к браку. Даже такой строгий законодатель, как Гадаси, ограничивался лишь требованием, чтобы караимы, вступая в брак с отпрысками от прелюбодеяния, инцеста или смешанного брака, «указали в брачном контракте этот изъян и порчу в назидание будущим поколениям». Только в более поздний период и явно в виде ответа на бескомпромиссный подход раббанитов караимский автор Шломо бен Авраам из Тракая (Литва), ссылаясь на авторитет Анана, полностью запретил браки с раббанитами (1737). Однако нет никаких оснований считать, что и тогда этот запрет относился к раббанитам, перешедшим в караимскую веру .
Странные евреи?
Неверные
