Под сенью креста и полумесяца: правовое положение евреев в христианском мире
Книга «Под сенью креста и полумесяца» Марка Р. Коэна стала ответом на полярные мнения об иудео-мусульманских отношениях в Средние века, бытовавшие в исторической литературе. Пытаясь противостоять как мифу о межконфессиональной утопии, так и антимифу о непрерывных жестоких гонениях, автор с помощью сравнительно-исторического метода объясняет, почему исламский мир Средневековья, в особенности в период от становления ислама до эпохи мамлюков, был намного более безопасным для евреев, чем жизнь в северной части христианской Европы. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Мы можем согласиться с Р. У. Сазерном, который в своей книге “Становление Cредневековья” пишет, что правовой статус — это “самый обманчивый из всех стандартов человеческого благополучия” . Пропасть между теорией и практикой существует неизбежно; и это утверждение ничуть не менее справедливо для евреев Средних веков. Тем не менее обсуждение правового положения евреев в такой книге, как наша, должно находиться в самом начале, поскольку наряду с религией правовой статус — это самый ранний аспект проблемы отношений между евреями и иноверцами, о которой мы можем судить достаточно четко. Более того, поскольку эта книга является сравнительным исследованием, изучение правового положения оказывается более информативным, чем в других случаях.
Существует много сходства между правовым статусом евреев в мусульманских и христианских странах. Самое важное сходство состоит в том, что и в том и в другом обществе евреи пользовались практически полной автономией во всем, что касается исповедания иудаизма. В практическом отношении это означает, что в большинстве сфер религиозной и частной жизни, таких как ритуал, брак и развод, евреи руководствовались еврейским правом — законом Талмуда, их судили еврейские судьи, которые получали образование и лицензию на свою деятельность от еврейских религиозных властей.
Различия в правовом статусе евреев в христианском и мусульманском мире отражали противоположные настроения в отношении к евреям в доминирующем обществе или участвовали в формировании этих настроений. Наряду с различиями между ролью евреев в раннехристианском и раннеисламском религиозном сознании, о которых шла речь во второй главе, различия в правовом подходе помогут нам объяснить не столь большое число гонений в мусульманском мире. В главе 3 мы осветим довольно сложный законодательный статус евреев в западном христианском мире, чтобы подготовить почву для аналитического сравнения его с правовым положением евреев в странах ислама (глава 4).
Законодательство о евреях в христианском мире
Великий еврейский историк права Гвидо Киш досконально изучил проблему юридического статуса евреев . Он придумал замечательный термин “Jewry law” применительно к христианскому юридическому материалу, касающемуся евреев. Таким образом Киш отделил “право о евреях” (“Jewry law”) от “еврейского права” (“Jewish law”), т. е. обширного корпуса юридической литературы, составленного самими евреями и относящегося к внутренней еврейской жизни и к отношениям евреев с окружающими их народами.
Христианское средневековье знало множество иногда перекрывающих друг друга систем права. В варварскую эпоху продолжало существовать римское право; германское племенное или обычное право; в конце XI — XII веках римское право было вновь возрождено в Италии; каноническое, т. е. церковное право; феодальное и местное право, которое в итоге вошло в государственную юридическую систему; и муниципальное право . И поскольку вся правовая система в средневековом христианском мире была сложна, таким же сложным было и законодательство о евреях. И, подобно всей юридической структуре, оно тоже развивалось и видоизменялось с течением времени.
Римское право о евреях
Законодательство о евреях в христианском мире имело множество источников, самый ранний из которых — римское право. Хотя от дохристианской эпохи сохранилось несколько римских правовых норм, касающихся евреев, такие неюридические источники, как рассуждение Иосифа Флавия об отношениях между римлянами и евреями, указывают, что римляне продолжили политику толерантности, унаследованную ими от эллинистической и персидской древности. Иудаизм имел статус collegium (объединения), членам которого было позволено собираться для отправления религиозного культа и “жить по законам предков” . Слово collegium часто употребляли в отношении евреев, перемежая его с термином religio licita, т. е. “дозволенная религия”. Словосочетание religio licita употреблялось уже с начала III века, хотя и не было юридическим термином .
В определенной степени римская законодательная политика по отношению к евреям превосходила по уровню толерантности политику более ранних режимов. Столкнувшись с религией, которая предписывала такие своеобразные (а для римлян особенно чуждые) обычаи, как обрезание, поклонение единому невидимому Богу, отказ от работы на один день каждую неделю (в субботу) и пожертвования, посылаемые патриарху, сидевшему в Тверии, Рим взял на себя обязанность уважать “законы предков”, предписывавшие то, чего они не позволяли даже собственным гражданам. А ведь именно эта непохожесть подпитывала антиеврейскую струю в римской литературе, которую некоторые называют “языческим антисемитизмом” .
Эдикт Августа, изданный около 1 года до н. э., провозглашает, “чтобы иудеи пользовались правом невозбранно жить по своим законам, как то было при Гиркане, первосвященнике их Верховного бога” . Этот закон наглядно иллюстрирует снисходительность римских правителей к евреям — политику, которую уверенно и непрерывно проводили веками. На какое‑то время они изменили свое мнение о законности еврейской веры во времена еврейского восстания 132–135 годов н. э., когда император Адриан запретил обрезание и соблюдение субботы . Этот декрет был отменен императором Антонином Пием, правившим в 137–161 годах. Более того, в 212 году император Каракалла предоставил права римского гражданства всем жителям империи. Хотя в этом эдикте евреи не называются прямо (равно как, впрочем, и все другие “инородные” группы), ученые обычно считают, что евреи подпадали под действие эдикта Каракаллы . Таким образом, в течение последнего столетия, когда в Риме господствовало язычество, правовое положение евреев колебалось от признания до почти равенства с другими римскими гражданами.
“Терпимость” по отношению к евреям объяснялась важнейшей чертой римского общества — его языческой, политеистической религией. В обществах, где господствовал политеизм, боги и народы, которые им поклонялись, терпимо относились к существованию других богов и других народов. Политеизм порождал явление, которое в современном мире получит название “религиозный плюрализм” . Монотеизм же, наоборот, стремится к исключительности. Концепция единого Бога подталкивает его последователей к тому, чтобы призвать все народы поклоняться их Богу. Поэтому евреи, самые главные монотеисты в древнем мире, не отвечали взаимностью на религиозную терпимость языческого Рима. Наоборот, они привлекали новообращенных из числа римлян. Раннее христианство унаследовало от иудаизма монотеистическую нетерпимость к “язычнику”‑римлянину. В то же время, будучи недавними монотеистами, убежденными в истинности собственной версии Божественного откровения, христиане считали присутствие евреев и проблемой, и источником конкуренции. Когда в IV веке христианство сменило язычество в роли государственной религии Римской империи, возникла возможность уменьшить одновременно языческое и еврейское влияние. К последней тенденции мы и обратимся.
Христианское римское право о евреях
Кодекс Феодосия, составленный по приказу императора Феодосия II между 429 и 438 годами, включает в себя римское имперское право с момента христианизации государства . Законодательство о евреях в этом своде является смесью толерантности, наследия политеистического Рима и нетерпимости, присущей монотеистическому христианству. Поскольку Кодекс Феодосия оказал большое влияние на весь латинский Запад в раннее Средневековье, как сам по себе, так и в виде кратких изложений, он стал основанием для законодательства о евреях в латинском христианском мире.
Превосходным путеводителем по законодательству о евреях в римском праве эпохи империи является исследование Амнона Линдера . В Кодекс Феодосия входят тысячи законов, разделенных тематически на “книги” и “титулы”. Законы, касающиеся евреев, составляют ничтожное меньшинство от общего количества .
Подавляющее большинство (пятьдесят один из шестидесяти восьми) законов, касающихся евреев, в Кодексе Феодосия собраны в заключительной части — Шестнадцатой книге, которая освещает отношения между ортодоксальной христианской церковью и другими религиями. Неудивительно, что эта книга отходит от позиций религиозного плюрализма, которые характерны для римского права языческого периода. Мы находим здесь серию постановлений, которые, с одной стороны, предоставляют особые привилегии христианскому клиру, а с другой — противодействуют основным врагам христианства: ересям, язычеству и иудаизму. Например, титул 5 “О еретиках” осуждает евреев вместе с еретиками, считая их собратьями по неприязни к католикам и называя их “чумой, которая, становясь заразной, распространяется все шире” . Спустя всего два месяца закон был переиздан, туда добавили суровые предостережения в адрес римских чиновников, которые должны быть предельно внимательными к подобным преступлениям. Закон объединяет евреев с еретиками и “язычниками, называемыми в народе “погаными”” . Линдер отмечает, что с начала V века постоянно присутствующая в законах связь евреев с язычниками и еретиками “указывает на фундаментальные изменения в политике правительства империи в отношении евреев”, которая “в этот период была нацелена на понижение правового статуса евреев” .
Восьмой и девятый титулы Шестнадцатой книги посвящены исключительно евреям . Из того, что такое количество текстов, касающихся евреев, сосредоточено в двух идущих друг за другом титулах, и невзирая на некоторое количество повторяющихся законов, рассеянных по другим книгам, видно, что Кодекс уделяет внимание евреям как проблеме, требующей особого внимания и специальных юридических норм. Тот факт, что они собраны воедино, указывает на изменение ситуации со времен эдикта Каракаллы 212 года и христианизации римского государства — столетия, в течение которого евреи вошли в систему римского права. Он также предвосхищает дальнейшую эволюцию христианского законодательства о евреях в особую систему норм для народа, существующего на обочине христианской ойкумены или даже за ее пределами.
Принято считать, что Титул 8 сохраняет черты старой толерантности языческого Рима. В то же время некоторые обороты отражают новые опасения церкви. От дохристианского периода унаследовано принципиальное признание легитимности иудаизма и проистекающая от этого гарантия свободы собраний в культовых целях для евреев. Первый закон на эту тему, датированный 393 годом, начинается с утверждения: “Совершенно очевидно, что секта иудеев не запрещена никаким законом” . Хотя может показаться довольно необычным устанавливать толерантность “от противного”, формулировка может просто являться свидетельством попытки кодификаторов заранее ответить на возражения со стороны клира на продолжение либеральной политики, имевшей глубокие корни в дохристианской римской традиции. Имеются и другие, более частные гарантии свободы исповедания иудаизма, например, овеянное временем заверение, что никто не будет мешать евреям соблюдать субботу .
Важными элементами политики толерантности, унаследованной от языческого периода, являются те нормы Кодекса Феодосия, которые защищают евреев от неспровоцированных покушений на их личность и собственность. Самый ранних из законов этой категории относится к 397 году: “Надлежит ограждать иудеев от оскорблений, а синагоги их пусть оставят в покое навеки” . Похожий закон 420 года соединяет в себе охрану синагог и защиту жизни евреев: “Никто не будет преследуем за свое иудейство и не претерпит какого бы то ни было поругания религии, будучи невинным. И повсюду их синагоги и обиталища не будут сжигаться и не будут ошибочно и без причины повреждаться” . Закон заканчивается заявлением, указывающим на строгость христианского законодательства. Там сказано: “Мы желаем также предостеречь их [евреев], чтобы они не вознеслись и, возгордившись своей безопасностью, не рискнули бы как‑то посягнуть на почтение к христианскому культу”.
Такие гарантии безопасности при выполнении определенных условий и напоминании, что не следует считать защиту чем‑то само собой разумеющимся, имеют параллели в дохристианском Риме. В 41 году н. э., после восстания евреев в египетском городе Александрия, требовавших новых привилегий, император Клавдий отправил александрийцам послание, призывая их воздержаться от насилия. В этом послании Клавдий установил границы толерантности для евреев, приказывая им умерить свои требования “еще больших привилегий” .
Руководствуясь теми же настроениями, Кодекс Феодосия зачастую формулирует гарантии неприкосновенности жизни и собственности евреев в грубых, часто даже угрожающих выражениях: “Известны и широко доступны всем постановления наши и наших предшественников, которые мы издали, гнушаясь духа и дерзости язычников, иудеев, а также прочих еретиков. Однако мы охотно пользуемся случаем повторить закон… чтобы те, кто большей частью необдуманно под предлогом почитания христианства допускал [нечестивое], пусть отныне воздержатся от преследования и угнетения их [т. е. евреев] ” .
Враждебное отношение христиан к иудаизму сквозит во всех нормативных актах 8‑го титула и, в свою очередь, соответствует духу превосходства христианства, которое характерно для всей Шестнадцатой книги . Право евреев посылать деньги патриарху, сидевшему в Тверии, было отменено. С момента принятия соответствующего закона эти деньги должны были направляться в императорскую казну . Другой закон (415 год) отнял привилегии у патриарха Гамалиила, ограничил его полномочия в области строительства новых синагог и повелел ему разрушить синагоги, пришедшие в запустение . Тот же император Гонорий, который ввел закон 415 года, в 423 году изменил свою позицию и запретил разрушение старых синагог . В “новом законе”, изданном в 438 году, император Феодосий II пошел дальше по пути ужесточения: “Исходя из тех же соображений, мы запрещаем строительство любых новых синагог, однако даруем позволение укреплять древние синагоги, которые угрожают в скором времени рассыпаться в прах” . После завоевания византийских земель на территории Восточного Средиземноморья ислам проводил еще более репрессивную политику, запрещая как строительство новых, так и ремонт старых культовых зданий.
Преюдициальный язык, используемый в отношении евреев, является нарушением принципа римской толерантности, который характеризует Кодекс Феодосия. Бросается в глаза постоянное использование слова superstitio (“суеверие”). Этот уничижительный в дохристианском латинском языке термин относился к любой неримской религии; но римские авторы применяли в отношении иудаизма также нейтральное выражение religio. Эта двойственность продолжала существовать и после христианизации империи. К началу V века слово religio было закреплено за христианством, тогда как superstitio, теперь относившееся исключительно к иудаизму, приобрело дополнительные негативные характеристики “гнусного” и “нечестивого”. В другом месте Кодекс обращает внимание на упрямое нежелание евреев признать Христа, на злонравие и даже нечистоту иудаизма (“чума, которая, становясь заразной, распространяется все шире”) и на закоренелую враждебность евреев к Римской империи .
Влияние евреев как на христиан, так и на потенциальных христиан среди языческого населения очень сильно беспокоило католическую церковь. Одна из норм уравнивала брак между евреем и христианкой с супружеской изменой (которая наказывалась смертью, хотя об этом и не сказано в данном конкретном законе) . Закон 404 года, изданный императором Гонорием, запрещал принимать евреев и самаритян на императорскую службу . Гонорий повторил этот запрет в 418 году, упомянув в этот раз только евреев — как людей, которые “скованы нечестием этого народа, но стремятся поступить на военную службу” . Император Феодосий в своей “Новелле 3”, появившейся в 438 году, повторил этот запрет и распространил его на все ветви гражданской администрации .
На протяжении веков эти нормы, предполагавшие недопущение евреев на посты, где им разрешалось бы обладать оружием (хотя еще в XII веке в некоторых местах евреи продолжали носить и использовать оружие), служили традиционной предпосылкой для недопущения евреев на такие должности, где они могли бы получить власть над христианами.
Особенную озабоченность у церковных властей вызывал тот факт, что евреи могли оказывать недолжное влияние на рабов, находившихся у них в услужении. Это опасение проистекало от еврейского закона, требовавшего обрезать и обращать в иудаизм путем погружения в ритуальный бассейн всех рабов мужского пола, как только они попадают в дом еврея . Составители Кодекса Феодосия посвятили целый 9‑й титул Шестнадцатой книги теме “Пусть иудей не владеет рабом‑христианином”. Классическое римское право уже высказывало свое недовольство обрядом обрезания из‑за его сходства с запрещенным обычаем кастрации . Христианское римское право, однако, перевело внимание в этом вопросе на проблему обращения. Первый христианский император Константин провозгласил, что “если кто‑нибудь из иудеев, купив раба‑христианина или представителя любой иной секты, обрежет его, то обрезанный немедленно будет освобожден из рабского состояния” . В соответствии с законом, принятым в 417 году, еврей, который уже раньше приобрел рабов‑христиан, может продолжать владеть ими, но только при условии, “что он не введет их, вольно или невольно, в скверну своей секты”. Как обычно, нарушение закона каралось смертной казнью . Пристальное внимание к еврейскому рабовладению не уменьшалось еще многие столетия после Кодекса Феодосия, причем количество посвященных этому вопросу правовых норм продолжало быть непропорционально большим. Еврейское рабовладение представлялось тяжелой формой нарушения фундаментальной посылки, что иноверец не может стоять выше по положению, чем христианин .
В целом раннехристианское законодательство о евреях характеризуется толерантным отношением к евреям, что являлось наследием Рима, сопровождаемым откровенно враждебным языком и ограничениями, целью которых было сохранение превосходства христиан над евреями. Кодекс Юстиниана, составленный в начале VI века, во многом наследовал своему правовому предшественнику и заимствовал целые разделы без каких‑либо изменений. Однако часть законов туда не попали, а другие были модифицированы. Некоторые новшества отражают ухудшение отношения к евреям, характерное для этого периода напряжения и постоянного страха перед ересями. Так, во многих законах еретики приравнены к евреям . Новелла 535 года постановляет, что синагоги следует превратить в церкви, а язычникам и еретикам запрещено устраивать собрания . Наиболее известный из “новых законов” Юстиниана относительно евреев запрещает изучение deuterosis . Издание этого закона означало вмешательство в свободу исповедания иудаизма, что радикальным образом противоречило вековой политике как дохристианского, так и христианского римского права .
Кодекс Юстиниана, действовавший в Восточной Римской империи в нескольких сокращенных версиях, не был известен на Западе до начала процесса рецепции римского права в конце XI века . Более умеренный Кодекс Феодосия существовал в памяти европейских юристов и клириков в эпоху раннего Средневековья. Амнон Линдер отмечает, что, за исключением Вестготской Испании (где в 506 году на смену Кодексу пришло сокращенное его изложение), “в других частях западного мира Кодекс так никогда и не был отменен и его правовой статус сравним со статусом других юридических источников” . В особенности это касается Южной Европы, где в целом наследие римского прошлого сохранялось лучше, — там память о римском праве и сохранение многих римских правовых процедур повлияли на создание значительно более безопасных условий для жизни евреев, чем в Северной Европе.
Церковь: каноническое право о евреях
Законодательство о евреях неизбежным образом присутствовало в высказываниях католической церкви. Каноническое право, формировавшееся под влиянием римского, в свою очередь, повлияло на светское законодательство о евреях. Шестнадцатая книга Кодекса Феодосия с ее смесью толерантности и ограничений в отношении иудаизма стала для церкви “авторитетным источником канонического права” . В ходе раннего Средневековья каноны церковных соборов и постановления понтификов, часто оформлявшиеся в виде посланий, значительно расширили корпус церковного законодательства о евреях.
Почти все каноны поместных и вселенских соборов, касающиеся евреев как в Испании и Галлии, так и на Востоке, имеют ограничительный характер, отражая антииудейскую тенденцию в церковной мысли . По сравнению с непреклонной позицией, которую выражала церковь в касавшихся евреев канонах церковных соборов, папа Григорий Великий (590–604) высказывал более умеренные взгляды, почерпнутые из римских традиций, с которыми он был знаком благодаря аристократическому воспитанию и предшествовавшей карьере в сфере государственного управления. В двадцати шести пасторских посланиях Григория на тему иудео‑христианских отношений видны следы влияния Кодекса Феодосия, особенно в том, что касается противодействия насильственному крещению и отстаивания неприкосновенности синагог. Он задал стандарт, которым папство веками руководствовалось в своих отношениях с евреями .
Важнее всего, что первой фразой одного из своих посланий Григорий выразил позицию, которая стала символом папской политики по еврейскому вопросу: “Как не следует позволять иудеям [Sicut Judeis non] совершать в их синагогах что бы то ни было, помимо того, что им разрешено законом, так же не следует [допускать], чтобы они терпели несправедливость в отношении того, что принадлежит им по праву” . Выдержанная в духе балансирования между угнетением и толерантностью, свойственном Кодексу Феодосия, формулировка Григория сначала ограничивает евреев соблюдением законов и обычаев, одобренных в прошлом, а затем гарантирует им защиту от вмешательства в соблюдение любого из этих законов и обычаев. Интонации текста также напоминают формулировку послания Клавдия к александрийцам (там, правда, гарантии предшествуют ограничениям) .
Самая важная декларация церковного законодательства о евреях находится в послании, которое начинается этими словами Григория и известно как папская булла “Sicut Judeis”. В некоторых средневековых сборниках эта булла получила и другое название — “Constitutio pro Judeis” (“Конституция в пользу иудеев”), что ясно указывает на ее протекционистский характер. Первым папой, издавшим это постановление, был, по‑видимому, Каликст II (1119–1124), хотя о существовании этого важного и создающего прецедент эдикта известно только по ссылкам в позднейших повторениях. Считается, что Каликст издал эту буллу в ответ на прошение, поданное евреями в надежде больших гарантий безопасности для народа, который оказался невероятно уязвимым в ходе недавних погромов Первого крестового похода. В то же время потребность в подобном документе могла возникнуть в ответ на локальные вспышки антиеврейских погромов в Риме или другой части Италии .
Папская булла “Sicut Judeis” посвящена второй части формулы Григория — вопросу “гарантий”. В ней раскрывается, какие именно права признавала за евреями церковь XII века: сюда относились свобода от насильственного крещения, защита личности и собственности от неспровоцированного нападения, право беспрепятственно исповедовать иудаизм и неприкосновенность еврейских кладбищ. Эти гарантии подтверждаются обещанием наказать тех христиан, кто нарушит установленные законы. До конца XII века эту буллу выпустило еще пять пап, еще шесть в XIII веке, а потом был перерыв до 1348 года. Вариант буллы, выпущенный папой Климентом III (между 1187 и 1191 годами), вошел в “авторитетный” корпус канонического права, известный как “Декреталии” папы Григория IX (1227–1241), изданные в 1234 году .
Признание папами права евреев и иудаизма на защиту и толерантное отношение, источник которого коренится в римском праве, было перенесено в средневековый христианский мир папой Григорием I. Оно нашло теологическое подтверждение еще в трудах св. Августина: Бог позволил евреям уцелеть и жить среди христиан, потому что им довелось сыграть многогранную роль “свидетелей”. Придерживаясь учения Августина и гарантий, заявленных в булле “Sicut Judeis”, папство в течение всего Средневековья последовательно и непреклонно выступало против насильственного крещения евреев, а также неспровоцированной жестокости по отношению к ним. Более того, время от времени папам приходилось добавлять в “Constitutio pro Judeis” ту или иную клаузулу, защищающую евреев от какой‑нибудь недавно появившейся угрозы. Например, в 1247 году Иннокентий IV выпустил новую собственную версию буллы, всего через год после предыдущего повторения, добавив туда раздел, осуждающий недавно распространившийся кровавый навет .
Я вовсе не утверждаю, что папство решило действовать в духе поддержания еврейской жизни в христианской среде. Как раз наоборот — в течение XI, XII и особенно в XIII веке, когда папы боролись за утверждение своей власти над светскими правителями, они также укрепляли свою власть над евреями. Это делалось путем все большего насаждения идеи подчиненности и приниженности евреев. Начиная с папы Иннокентия III в 1205 году идея подчиненности выражалась в возрождении старой святоотеческой доктрины о “вечном рабстве” евреев, которая придавала идеологический вес развернутой Иннокентием интенсивной кампании по сегрегации и подчинению евреев. Именно Иннокентий III добавил в конце “Constitutio pro Judeis”, переизданной им в 1199 году, суровое условие: “Мы желаем, однако, чтобы защита настоящей конституции касалась только тех [евреев], которые не осмеливались замышлять чего‑либо против христианской веры” . Унизительная преамбула, где упоминается “еврейское нечестие”, не включалась в последующие переиздания буллы.
Четвертый Латеранский собор
На Четвертом Латеранском соборе 1215 года Иннокентий III и его кардиналы высказались против недозволенного подчинения христиан иудеям. Часть из семидесяти принятых канонов касались того, что считалось неприемлемым еврейским влиянием на христиан. Например: “Поскольку нелепо, чтобы тот, кто возводит хулу на Христа, обладал властью над христианами, мы… запрещаем, чтобы евреи получали посты в государственном управлении, поскольку тем самым они получают возможность излить свой гнев против христиан” (канон 69) . Это положение, заимствованное из старого закона Кодекса Феодосия, которое закрывало для евреев возможности карьеры на императорской службе и в других государственных учреждениях, много веков спустя было повторено церковными легистами . Я вернусь к этой проблеме, когда перейду к вопросу о месте евреев в социальном устройстве христианского и исламского миров (глава 6).
Канон 68 этого собора впервые содержит норму, которая, вероятно, является самой печально известной в средневековом церковном законодательстве о евреях. Это положение предписывает, что во всех случаях, когда по внешним признакам евреев и сарацин (мусульман) нельзя отличить от христиан (в особенности это касается Испании, но также, вероятно, имеется в виду и Норманнское королевство в Сицилии), евреи и сарацины должны впредь отличаться от христиан одеждой (никаких конкретных правил на сей счет не определено). Собор желал предотвратить “случайное” смешение христиан с членами двух низших, нехристианских религий, в особенности “оскверняющие” сексуальные контакты .
Эта норма разъясняется в появившемся вскоре послании Иннокентия, где он заявил, что христиане “не должны принуждать [евреев] отличаться в одежде, если это приведет к созданию угрозы их жизни” . Трудно представить себе, каким образом можно было применить эту поправку.
Тот же канон запретил евреям появляться в публичных местах во время пасхальной недели или поносить Христа — старый закон, основанный на широко распространенном убеждении (не вполне неверном), что многие евреи ненавидят христиан и смеются над их верой и обычаями.
Еще в одном каноне говорилось, что евреям, обращенным в христианство, следует запрещать возвращаться в первоначальную веру — это согласуется с учением церкви о необратимости крещения . Четвертая норма запрещала еврейским ростовщикам притеснять христиан “тяжелым и неумеренным процентом” .
Каноны об отличиях в одежде и занятии евреями официальных постов вошли в авторитетный сборник канонического права — Декреталии папы Григория IX, тогда как нормы о пасхальной неделе попали в этот кодекс из постановлений более раннего папы — Александра III . После понтификата Иннокентия III, до конца XIII века, виден существенный спад в папской политике защиты евреев . В 1239 году, в период понтификата Григория IX, папство внезапно на некоторое время нарушило правило о свободе исповедания иудаизма, устроив суд над Талмудом и приказав сжечь экземпляры этой книги. В 1242 году по приказу французского короля Людовика IX в Париже были сожжены двадцать четыре телеги, груженные рукописями Талмуда . От крещеного еврея Николая Донина Григорий узнал, что в Талмуде содержится “ересь” против неевреев и другие “нелепости”, которые, как заявил папа в письме к французским архиепископам с приказом изъять еврейские книги, “являются главной причиной, удерживающей их в нечестии” . В 1240 году “наставник” папы Донин представлял христианскую сторону в масштабном публичном диспуте о Талмуде, проходившем в Париже, где еврейские книги были формально приговорены к сожжению. Папа Иннокентий IV (1243–1254), который возобновил запрет Григория IX на изучение Талмуда и также повелел его сжечь, оправдывал это отступление от церковных гарантий религиозной свободы для евреев в комментарии к одной из Декреталий папы Григория IX. Он заявил, что папа обладает властью над евреями, когда дело доходит до учений их собственных книг, где искажается истинное значение Торы, то есть ее должное, христологическое понимание, если еврейские власти сами ничего не предпринимают в этом направлении . Среди разнообразных вероятных мотивов (а не надуманных объяснений) этого вмешательства во внутреннюю еврейскую жизнь выделяется желание распространить власть пап на весь христианский мир перед лицом притязаний на высшее господство со стороны монархов, особенно правителей Священной Римской империи.
Дальнейшее размывание принципов “Sicut Judeis” происходило в конце XIII века. Папство вновь декларировало свою власть над евреями в булле “Turbato corde” (“С трепещущим сердцем…”), впервые изданной Климентом IV в 1267 году и повторенной еще трижды до конца столетия. В этом эдикте инквизиции, учрежденной папами в 30‑е годы XIII века для выявления и преследования еретиков‑христиан, было предоставлено право преследовать также евреев, которых подозревали в том, что они склоняют христиан (бывших евреев, обратившихся в христианство) “участвовать в их отвратительных обрядах”, т. е. возвращать их в иудаизм, что считалось проявлением ереси .
Современные оценки папской политики и церковного права о евреях в целом варьируются от неодобрения до апологетики. Традиционно еврейские историки имели тенденцию возлагать на пап высокую долю ответственности за притеснения евреев в эпоху Cредневековья, особенно в поздний его период. Один католический исследователь, наоборот, пытался сгладить вину пап, находя истоки их жесткой политики в прецедентах, созданных христианскими императорами. Этот автор указывает на опасения пап, что евреи состоят в заговоре с мусульманами против христианского мира, и находит предвестия или параллели папской враждебности в антихристианских заявлениях евреев . Другое апологетическое исследование доказывает (весьма экстравагантно и неубедительно), что антисемитизм в средневековом христианском мире возник не из‑за католических богословских сочинений о евреях, а, наоборот, от убежденности, что евреи неким образом идентифицируют себя с мусульманами и заключили с ними союз против христиан . Еврейский исследователь отношений между евреями и папством склонен оправдывать жесткую еврейскую политику понтификов. Он объясняет на основании конкретных документов, что эта политика стала результатом не “ненависти к евреям”, а необходимости укрепить власть и престиж церковной верхушки (“любовь к церкви”) . Тот же историк полагает, что светская власть несет гораздо большую ответственность за притеснение евреев в Cредние века, чем папство . Автор семитомного сборника папских документов, касающихся евреев с конца IV до середины XVI века, указывает на неустойчивую и местами противоречивую политику, колеблющуюся “между защитой и притеснениями”, которую, по его мнению, следует оценивать “в свете давления обстоятельств” . Но как бы ни судили о мотивах пап, несомненно, что папские гарантии защиты евреев в XIII веке все больше ослаблялись враждебностью и неодолимым желанием исключить неверных евреев из сообщества христиан.
Юристы канонического права
При том, что папы вносили свой вклад в каноническое право посланиями и программными заявлениями, юридическая область в средневековой церкви была формально закреплена за особой категорией экспертов, известных как “юристы канонического права” (некоторые из них сами стали папами). Практический эффект от их деятельности, а также их отношение к евреям трудно оценить, поскольку их интересовали обычно сугубо теоретические вопросы. Принято считать, что канонисты в эпоху до Первого крестового похода придерживались умеренных взглядов в отношении евреев . Перелом в сторону большей нетерпимости, вероятно, произошел после усиления враждебных настроений против евреев в широких массах во время первых двух Крестовых походов. Впервые это изменение в политике канонического права проявилось около 1094 года — антиеврейские эмоции видны в юридических сочинениях канониста Иво Шартрского.
Гилкрайст предлагает иной взгляд на проблему. Он утверждает, что негативное отношение к евреям в каноническом праве прослеживается задолго до Первого крестового похода. Анализируя сборники канонического права в эпоху, предшествующую 1100 году и следующую за ней, Гилкрайст приходит к выводу, что уже в “Декрете” (“Liber Decretorum”) вормсского епископа Бурхарда (ок. 1012 года) доминирует стремление к полному отделению евреев от христиан, выраженное весьма суровым языком. Гилкрайст полагает, что такие взгляды могли повлиять на насильственные действия в адрес евреев в конце этого столетия, а не наоборот .
“Либеральные” взгляды канонистов
Уолтер Пактер, посвятивший целую книгу еврейскому вопросу в церковной юриспруденции, проявляет больше проницательности в анализе сочинений юристов канонического права . Даже после начала Крестовых походов, в золотой век кодификации канонического права (от Грациана и далее), по мнению Пактера, многие из важнейших канонистов придерживались относительно либеральных взглядов на то, как следует обращаться с евреями. Действительно, невзирая на то, что социально‑политическое положение евреев в XII–XIII веках ухудшилось, юристам канонического права удавалось повысить их статус. Они признавали базовые права евреев, в том числе обязательную силу еврейских законов о браке, разводе и прерогативах родителей . Южные канонисты (представители “итальянской школы”) не воспринимали всерьез поощряемую папами концепцию “еврейского рабства”, которую поддерживали некоторые церковные юристы в Северной Европе, оправдывавшие насильственное крещение еврейских детей . Другим примером снисходительности, противоречащей идее еврейского рабства, может служить то, что юристы канонического права одобряли участие евреев в государственном управлении, при условии, что те занимают посты, на которые нелегко найти христиан .
Пактер показывает, что некоторые из крупнейших докторов канонического права после Грациана парадоксальным образом противоречили папским “богословским” предпосылкам в отношении еврея как аутсайдера и распространяли на евреев церковную юрисдикцию, по крайней мере теоретически. Превращая евреев в “субъектов пристрастного суда, действующего в рамках пристрастного закона”, канонисты повлияли на изменение статуса евреев и в то же время компенсировали выгоды, полученные ими благодаря защите пап после Первого крестового похода . Евреи с энтузиазмом восприняли эти проявления заботы со стороны пап, поскольку те усиливали свою защиту в периоды роста ненависти к евреям и увеличения числа нападений на них. Однако в награду за это покровительство евреи утратили любое убежище от преследований христиан, которым они могли пользоваться ранее .
Влияние канонического права на светское законодательство
Подобно тому, как папские декреталии и соборные постановления оказывали непосредственное, хотя медленное и не всегда очевидное влияние на содержание и бытование светского законодательства, то же можно сказать и о каноническом праве. Гвидо Киш в своем исследовании, посвященном средневековой Германии, указывает:
Даже если [папские декреталии и соборные постановления] не изменяли немедленно светское законодательство о евреях, тем не менее они оказывали серьезное влияние на статус евреев; поскольку, как правило, средневековые христиане… не стали бы открыто навлекать на себя церковные санкции, которые иногда простирались вплоть до отлучения и интердикта . Таким образом, евреи немедленно чувствовали на себе эффект от канонического законодательства… Оно неблагоприятно воздействовало на их социально‑экономический статус, и жизнь их становилась тяжелее .
Это положение можно проиллюстрировать историей попыток пап усилить сегрегацию, потребовав от евреев носить отличительный знак на верхней одежде. Некоторые монархи прислушались к папским указаниям на этот счет, появлявшимся с 1215 года, т. е. начиная с Четвертого Латеранского собора. Другие использовали этот закон как предлог собирать с евреев деньги в виде взяток за освобождение от него. Евреи опасались, что ношение знака сделает их более уязвимыми и повлечет за собой физические нападения.
Ношение отличительной одежды было впервые введено в Англии, в правление короля Генриха III. Знак должен был состоять из “двух белых табличек, изготовленных из белого полотна или пергаментной бумаги”, которые нужно было носить на “передней стороне их верхней одежды” . По мере того как в течение высокого и позднего Средневековья это “пятно” распространялось по другим странам Европы, оно приобретало разные формы, а цвет чаще всего был желтым. В Священной Римской империи церковный закон не применялся вплоть до XV века, вероятно, потому, что евреи, находившиеся под юрисдикцией императора, носили особенную шляпу конической формы, которая уже отличала их от христиан. В XV веке это правило было ужесточено, и к шляпе прибавился знак в форме желтого колеса, который следовало нашивать на верхнюю одежду . Это был предшественник печально известной нацистской “еврейской звезды”.
Начало изгнаний
В XIII веке лидеры церкви стали мало‑помалу отказываться от протекционистской политики по отношению к евреям и переходить к ограничениям и исключению евреев из общества. Светские власти начали проводить эту политику в жизнь, хотя и неравномерно. Ужесточение как церковной, так и светской политики представляло серьезную угрозу безопасности евреев и приводило к изгнанию их из мест проживания.
Джереми Коэн в своей книге “Монахи и евреи” утверждает, что многочисленные направленные против иудеев проповеди и сочинения монахов нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) в XIII веке нарушали заложенную Августином традицию беречь евреев как свидетелей торжества христианства . Как только эта опора была сломана, открылся путь к окончательному исключению евреев из общества: физическому изгнанию их из христианских стран.
Достаточно спорно, можно ли согласиться с этим категоричным тезисом, объясняющим всю проблему с теологической точки зрения . Симонсон продемонстрировал, что формула Августина продолжает появляться в текстах, исходящих от пап, вплоть до конца Средневековья . Каким бы ни был исход полемики среди историков по поводу влияния церковной мысли на положение евреев в эпоху высокого и позднего Средневековья, изгнание евреев из стран христианского мира осуществлялось не церковью, а средневековыми государствами.
Светское законодательство о евреях в средневековом государстве
Правовой статус евреев в средневековом государстве (анахронизм, которым обычно пользуются для описания территориальных образований с королевской властью) изначально определялся включением особых привилегий в хартии, а не юридическими кодексами или церковным законодательством. Хартии (древнейшие из подобных грамот известны нам от эпохи Каролингов) отражали предоставление привилегий еврейским купцам — сначала отдельным людям и их семьям, позже целым еврейским общинам, а иногда и всем евреям, проживавшим на территории, которую контролировал этот монарх. Такие хартии (или грамоты) свидетельствуют о важнейшей функции, которую исполняли еврейские торговцы в раннесредневековой Европе, и об экономической пользе, которую они приносили властям. Хартии отмечают начало процесса, в результате которого евреи со временем стали принадлежать светскому правителю (речь идет практически об абсолютной власти) и таким образом приобрели особый, хотя и сопряженный с множеством ограничений статус в рамках закона.
У нас нет источников, свидетельствующих о том, как с юридической точки зрения относились к евреям германские завоеватели Западной Римской империи. Основываясь на толкованиях германского обычного права, некоторые историки полагают, что евреи считались несвободными чужаками. Именно поэтому евреи крайне нуждались хоть в каком‑нибудь правовом определении своего статуса со стороны короля . Большинство исследователей этого периода считают, что с самого начала германские правители рассматривали евреев как римских граждан, подлежащих, таким образом, римскому законодательству о евреях. Варвары располагали краткими изложениями римского права или подражаниями ему, составлявшимися для нужд римлян, проживавших на территории их королевств (на юге, в средиземноморском регионе, римлян было гораздо больше, чем на севере). Самым важным из этих сборников был “Lex Romana Visigothorum” (506 год н. э.) — сокращенная редакция Кодекса Феодосия, предназначавшаяся для римлян, живших под властью вестготов в Испании и южной Галлии. Этот сборник, известный также как Бревиарий Алариха, включал в себя девять законов из Кодекса Феодосия, касавшихся евреев, а также “Новеллу 3” самого Феодосия II, которая обычно входила в приложение к Кодексу, и еще два закона из другого источника — все эти нормы относились к еврейским подданным вестготского короля . Многие историки полагают, что Бревиарий Алариха отражает настрой Кодекса Феодосия, а также тенденцию к толерантному отношению к евреям, характерную для арианской ветви христианства, которую вестготы исповедовали в ранний период своей христианской истории .
К несчастью для евреев, живших в Вестготском королевстве, после обращения вестготского королевского дома в “ортодоксальный” никейский католицизм (589 год) появилась возможность отменить Бревиарий, а вместе с ним и все римское право в том виде, в котором оно применялось в Испании раньше. В 654 году на смену Бревиарию пришла “Вестготская правда” (“Leges Visigothorum”) — новый единый кодекс, действительный и для вестготов, и для римлян . Защита, которой пользовались евреи благодаря своему римскому гражданству, перестала существовать . Все нормы, касающиеся евреев, в новом кодексе были ограничительными и отражали крайнюю нетерпимость . Это был один из факторов, создавших условия для стремительного упадка вестготского еврейства в Испании, наблюдавшегося до конца VII века. Другие германцы, франки, продолжали использовать вестготский Бревиарий Алариха для римлян, проживавших в покоренных ими частях Южной и Восточной Франции, главным образом в Бургундии . Тот факт, что при франкских дворах служили писцы и нотарии, знакомые с римским правом и юридическими процедурами, содействовал поддержанию преемственности .
В Северной Франции и Германии, изначальной территории расселения франков, проживало очень мало римлян, зато множество разных германских племен. Там франки пользовались варварским обычным правом с его определяющим принципом индивидуальности закона — идеей, что право для конкретного индивида зависит от того, к какому племени или страте он принадлежит, а не от того, в каком регионе он живет . У нас мало достоверных сведений о еврейской политике франкской династии Меровингов. Эдикт короля Лотаря II (614), многими своими положениями напоминающий каноны Парижского собора, завершившегося всего за неделю до его издания, немного добавляет к нашим знаниям на этот счет. В нем содержится запрет евреям занимать должности, которые дают им власть над христианами . Больше законодательных источников сохранилось от короля из династии Каролингов Людовика Благочестивого (813–840) — сына и наследника Карла Великого. Людовик предоставил странствующим еврейским купцам право постоянно селиться в своем королевстве, издав хартию с привилегиями (стандартный документ для законодательства той эпохи), где оговорил их базовые права жить по собственным законам, а также даровал щедрые льготы, которые должны были упростить их коммерческую деятельность . Эта привилегия была выдержана в духе плюралистического подхода, свойственного принципу индивидуальности закона, которого франки в раннее Средневековье придерживались дольше, чем другие германцы. Как и в эпоху языческого Рима, так и у варваров‑германцев плюрализм племенного мира приводил к определенным преимуществам для евреев. Относительно безопасное положение евреев в Северной Европе в раннее Средневековье объясняется во многом именно этим фактором.
В странах Северной Европы евреи, находившиеся под защитой и покровительством королевских и императорских грамот, оказались в прямой и непосредственной юридической зависимости от центральной власти. После того как в результате Первого крестового похода враждебность усугубилась, а физические нападения участились, эта зависимость сослужила евреям хорошую службу. Примером может служить грамота, пожалованная германским императором Фридрихом I Барбароссой в 1157 году евреям Вормса. Она подтверждает предыдущую привилегию, дарованную им Генрихом IV, прадедом Фридриха (видимо, около 1090 года; дата искажена из‑за сходства этой грамоты с привилегией, пожалованной Генрихом IV евреям Шпейера и датированной февралем 1090 года) . Во многих из этих документов присутствуют мотивы и привилегии, почерпнутые из самых ранних каролингских хартий:
Неприкосновенность имущества.
Свобода перемещений в торговых целях без уплаты пошлин.
Освобождение от обязанности принимать солдат на постой
и поставлять им продовольствие.
Справедливый суд в случае обнаружения краденых товаров.
Защита от насильственного крещения.
Разрешение владеть рабами‑язычниками, в том числе теми,
кого обратили в христианство, чтобы предоставить им свободу (однако
приобретение раба, который уже был христианином, запрещалось).
Разрешение использовать христиан в качестве домашних слуг.
Справедливый суд в случае конфликтов с христианами.
Юридическая автономия во внутренних еврейских судебных разбирательствах.
Право продавать христианам вино, краски и лекарства .
Рабы казны
Преамбула к грамоте гласит, что евреи Вормса “принадлежат нашей казне, или сокровищнице” (ad cameram nostram). Эта ключевая фраза, которая, видимо, является изобретением Фридриха (она отсутствует в Шпейерской хартии Генриха IV, изданной в феврале 1090 года) , представляет собой важнейшую веху на пути развития явления, которое стало известно как “рабы королевской казны”.
Многое было написано о правовом смысле латинских оборотов servi camerae nostrae (рабы нашей [королевской] казны) или servi camerae regis (рабы королевской казны), которые впервые появляются в 1236 году в грамоте, пожалованной евреям Священной Римской империи. Раньше историки считали и этот термин, и описываемый им статус унизительными. Слово servi предполагает “отсутствие свободы”. Для тех авторов, которые считают, что евреи были несвободными чужаками в варварских королевствах, использование слова servi в отношении евреев после XIII века — это не что иное, как семантическое изменение. Джеймс Паркс, например, понимает это явление как один из этапов на безнадежном пути от несвободы евреев каролингской эпохи к положению “евреев как частной собственности” — смеси протекционизма и бесцеремонной эксплуатации, направленной лишь на то, чтобы использовать все финансовые выгоды, которые евреи могут принести государству .
Современные исследователи склоняются к менее однозначному толкованию этого термина, а также его правовой подоплеки. Историки указывают, например, что слово servi нельзя толковать как признак тотального и унизительно порабощения. Большинство людей в Средние века были “несвободными” в том смысле, что они подчинялись и были зависимы от кого‑то, стоящего выше их . Более того, поскольку евреи были исключены из феодальной системы, логично предположить, что присвоенный им статус servi должен был подразумевать черты, не характерные для “нормативного рабства” , если такое явление вообще существовало . Сало Барон, который повсеместно борется со “слезливой концепцией еврейской истории”, указывал на выгоды, которые получали евреи, оказавшись под непосредственной защитой светского правителя. Одно из важнейших преимуществ, которым располагали евреи в отличие от несвободных христианских крепостных, состояло в том, что они были вольны жить там, где пожелают, — христианам в этом праве в большинстве регионов было отказано. Другим преимуществом была принадлежность к признанным, имеющим характер “корпорации” еврейским общинам, чья техническая “несвобода” во многих случаях компенсировалась автономией во всех вопросах, касающихся еврейского права . Сесил Рот утверждал, что положение евреев как непосредственно зависимых от короля Англии (регионе, где термин servi camerae, по‑видимому, не использовался) подразумевало строгое и абсолютное право собственности с сопутствующей ему эксплуатацией, но также и “несомненными привилегиями” .
Мы должны избежать искушения в рамках борьбы со “слезливой концепцией” преувеличить достоинства еврейского рабства. Не следует нам также руководствоваться пренебрежительным подходом (опять‑таки порожденным противостоянием со “слезливой концепцией”) и преуменьшать масштабы христианского рабства — такого рода высказывания можно найти в ревизионистских работах современных европейских медиевистов. Стремление добиться свободы — со всем причитающимся набором обременительных обязательств по отношению к сеньору — через получение вольной подчеркивает “центральное и определяющее место… значение и границы свободы, мистически смутного представления, воплощенного в статусе, за который мужчины и женщины в XIII веке платили высокую цену; за который мужчины и женщины в XIV веке часто отдавали жизнь” .
Правильно также будет иметь в виду соображения, высказанные по поводу средневековой категории рабства Р. У. Сазерном: “Практически для всех людей рабство без всяких оговорок было унизительным”. Люди, пишет Сазерн, “хорошо осознавали разницу между ярмом рабства и почетом свободы, как бы ни пытались богословы перевернуть понятия с ног на голову… В рабстве людей пугала и отталкивала не необходимость подчиняться, а произвол” . По мнению Сазерна, серв был лишен двух важнейших вещей: свободы и защиты закона. Свободы — потому, что он полностью зависел от воли своего сюзерена; и закона — потому, что ему недоступна была надежная базовая защита, которую мог предоставить закон и его применение. “Высшие слои общества доросли до свободы, чем большая сфера была охвачена законом, тем меньше они страдали от произвола… На дне общества находился серв, который был лишен возможности апеллировать к закону против деспотизма хозяев” .
От положения рабов казны к исключению из общества
Гвидо Киш и Гэвин Лэнгмюр, которые изучали феномен еврейского рабства, проанализировали его эволюцию, а также то, каким образом оно в конечном итоге приобрело унизительный характер настоящего рабства. Киш обозначил регрессивный путь евреев в средневековой Германии от комфорта и безопасности, сопровождавшихся включением в существовавшую систему общественного права, к незащищенности и несвободе, ставших результатом зависимого статуса сервов, и сопутствующего этому исключению из общества. До XIII века, утверждает он, германская монархия проводила двойственную политику, подразумевавшую как защиту евреев, так и включение их в нормальный аппарат светского права. Грамоты, дарованные евреям, принадлежали к категории документов, служивших стандартным средством законодательного творчества королей раннего Средневековья.
Погромы, сопровождавшие Первый крестовый поход в 1096 году, убедили германского императора Генриха IV, что евреи, наряду с другими уязвимыми группами населения, такими как купцы, клирики и женщины, нуждаются в усиленной защите. Начиная с 1103 года Генрих объявил новую, светскую версию старого церковного “Божьего мира” (или “Божьего перемирия”) — закон о земском мире. Своего рода перемирие гарантировало, что никто не нанесет вреда конкретному человеку или группе лиц в определенный период времени. Хотя евреи были упомянуты в законе Генриха как особая группа, ношение оружия им было запрещено . Это возрождение принципа христианского римского права лишило евреев того, что в Средневековье было важной составляющей личной чести.
Как показывает Киш, евреи и дальше получали жалованные грамоты. Враждебность христиан к евреям неуклонно возрастала в ходе Крестовых походов, но немецкие хартии (например, хартия Фридриха I 1157 года) гарантировали евреям дополнительную защиту, распространяя на них непосредственный контроль императора. В 1236 году, через год после первого в Германии кровавого навета, немецкая монархия сделала последний шаг — в каком‑то смысле шаг назад. Она объявила евреев servi camerae nostrae, взяв термин из папской доктрины о еврейском рабстве (servitus Judeorum), о которой тогда вспомнили. Киш полагает, что эта концепция, позаимствованная у церкви, указывала на начало еврейского закрепощения. С этого момента, говорит он, евреи больше не были частью естественной правовой структуры “Земского мира”, которая на короткое время дала евреям ощущение включенности в общество, хотя бы в качестве особенно уязвимой категории населения. Теперь правовой статус евреев регулировался особым законодательством, разработанным специально для них, — jus singulare . Еврейская честь, которой уже был нанесен урон запретом на ношение оружия, упала теперь еще ниже. По мнению Фридриха Лоттера, германское имперское законодательство о евреях в середине XIII века начало изменяться под давлением церкви, старые привилегии, дарованные евреям в каролингские и салические времена, были упразднены. Этот шаг назад отразился в широкомасштабных гонениях на евреев в последние два десятилетия этого века .
Гэвин Лэнгмюр придерживается мнения, что основание правовому статусу евреев было создано их положением “рабов казны” и связанными с этим условиями. Однако истинное значение термина servi camerae менее важно, чем практика исключительной королевской власти над евреями и возможность неограниченной эксплуатации. Например, в английских королевских грамотах оборот servi camerae вовсе не употребляется . Однако, замечает Лэнгмюр, в Англии к XII веке уже сформировалась сильная централизованная монархия, и в то время, когда евреи попали в зависимость от королевского каприза, защита короля была существенной. Так что в данном случае терминология избыточна. В то же время в Германии и Испании, где централизация была гораздо меньше, королевская власть пользовалась термином servi camerae для того, чтобы заявить о своем прямом контроле над евреями. Во Франции, где евреев никогда не называли servi camerae, оборот Judei nostri (“наши евреи”) появляется в королевском законодательстве уже в 1198 году, предвосхищая растущую зависимость евреев от короля. Более того, во Франции бароны обладали правом собственности на евреев в их доменах.
Так что сосредоточение власти над евреями в руках французского короля было процессом, протекавшим медленно, но органично. В 1230 году, определяя законодательство о евреях, король из династии Капетингов признал за баронами исключительную власть над их евреями, где бы ни находились эти евреи — даже если они убегали в домены других баронов. Этот закон стал вехой на пути к полной, централизованной королевской власти над евреями во Франции. В первый и единственный раз во французских ордонансах, и только ради аналогии, в этом законе говорилось о рабстве евреев — было установлено, что еврей, бежавший в домен другого барона, может быть законным образом схвачен его сеньором tanquam proprium servum (“как его собственный серв”). И если настоящий серв мог получить свободу, если ему удалось прожить на землях другого сеньора один год и один день, то еврея могли насильно вернуть прежнему господину, невзирая на то, где проживал беглый еврей и как долго он проживал в этом месте . Этот закон кладет начало снижению уровня свободы, которая издавна выгодно отличала евреев феодальной Франции от сервов‑христиан. В конечном итоге правовая система низвела евреев до самого низкого статуса.
Сам принцип права собственности (с применением термина “серв” или без оного и несмотря на то, осуществлялось ли это право в домене короля или барона), который светские власти в Средние века все активнее применяли к евреям, подразумевал права облагать евреев какими угодно податями. Из‑за своей уязвимости евреи были легкой добычей для королевских и баронских сборщиков налогов. В зависимости от места налоговые обязательства евреев могли включать ежегодное обложение с домохозяйств и общин, платежи, связанные со ссудами и таможнями, и — что хуже всего — периодические “незапланированные” произвольные поборы и конфискации для удовлетворения насущных финансовых нужд сеньора . У евреев, которые постоянно нуждались в защите, не оставалось другого выхода, кроме как платить.
К XIII веку, пишет Лэнгмюр, “в результате усилий церкви, королей и баронов воспользоваться евреями, каждый в своих целях, евреи оказались на очень низкой ступени социальной лестницы, и их статус отделял их от всего европейского общества, им было отказано даже в защите, обычно предоставлявшейся сервам” . Если вернуться к концепции средневекового рабства, представленной Сазерном, можно сказать, что евреи познали то, что средневековые люди называли “ярмом рабства”, ощутили утрату “достоинства свободы” и почувствовали страх произвола и полной зависимости от воли сеньора . В течение позднего Cредневековья сеньоры по собственному капризу накладывали на евреев множество обременительных чрезвычайных податей (именуемых “талья”), но еще страшнее были эпизоды изгнания евреев: в 1290 году — из Англии; в 1306, 1322 и 1394 годах — из Франции; в 1492 году — из Испании; на протяжении всего позднего Cредневековья — из десятков немецких княжеств и городов. Все это стало для евреев результатом порабощения, намного более тяжелого, чем у сервов‑христиан, которое привело к тому, что им фактически пришлось покинуть земли, где они жили веками.
Правовой статус евреев в средневековых городах
Отдельно следует упомянуть о правовом статусе евреев в средневековых европейских городах, где проживало большинство евреев Северной Европы. Киш показал, что в Германии муниципальные власти довольно справедливо обходились с евреями в случае, например, юридических конфликтов . Церковная доктрина о еврейском ростовщичестве — или о ростовщичестве вообще — не нашла выражения в древнейших немецких судебниках, которые кодифицировали германское обычное право. Церковная доктрина не появляется и в муниципальном праве Магдебурга, которое приобрело большую популярность как модель городского законодательства, которую переняли множество немецких пограничных городов в период высокого и позднего Cредневековья. Вернее, регулирование сферы еврейского ростовщичества было передано в ведение церковных судов. Киш полагает, что светские суды не желали вмешиваться в область, которую они считали важнейшим элементом развивающейся экономики начиная с XII века .
Остается вопрос: признавало ли обычное муниципальное право евреев гражданами (бюргерами) в тех городах, где они жили? Или евреи входили в “огромную массу людей, живших в больших городах и не считавшихся членами городской общины?” В случае Германии до середины XIV века права евреев “практически полностью совпадали с правами христианских горожан” в таких вопросах, как право жительства, защита жизни и собственности, одинаковое отношение в городских судах и разнообразных “высших судах”, как в Магдебурге, а также в приобретении недвижимости, месте проживания и в роде занятий в области торговли или ремесла . Во многих случаях сеньор, будь то король, барон или епископ, передавал городу права собственности на евреев, и тогда город сам устанавливал меру защиты и эксплуатации для них.
Там, где еврейские горожане сохраняли особые правовые отношения с центральной властью — это мог быть император, король, местный князь или епископ, — их статус был сложнее. Поскольку такие отношения подразумевали дополнительные привилегии, такие как признание автономии во внутренних еврейских делах, местное христианское население, несомненно, хуже относилось к евреям. По сравнению с жившим в городе христианским большинством, евреи, даже если они могли похвастать той или иной формой муниципального “гражданства”, все равно находились в униженном положении. Они были лишены городских политических прав, в том числе права занимать публичные посты, и несли бремя дополнительных налогов. Признавая “значение гражданства” для евреев, проживавших в городах, Барон пишет:
Несколько затруднительно представить себе, чтобы евреи участвовали вместе со всеми остальными горожанами в постоянно проходившей, иногда ежегодной, церемонии принесения клятвы на верность городу в тех местах, где этого требовали местные законы, и об этом не осталось бы сведений в источниках. Постоянно присутствовавшая социальная пропасть между христианскими и еврейскими бюргерами тоже должна была во многом отразиться на правовом статусе последних .
Так что даже те евреи, которые могли рассчитывать на справедливость в муниципальных судах и часто даже пользовались в городе той или иной формой равноправия, все же занимали маргинальное положение по сравнению с христианами, обладавшими полным гражданством. В некоторых случаях городские власти требовали от сеньора предоставить им право не пускать евреев в город и не позволять им там селиться. Со временем города все чаще предпочитали решать “еврейскую проблему” раз и навсегда с помощью драконовской меры — изгнания. Одним словом, маргинальность привела к полному исключению из общества.
Мы посетили территорию, вдоль и поперек исхоженную специалистами по средневековой истории евреев Европы, хотя эта сфера может быть менее знакома широкому читателю и историку, не занимающемуся иудаикой специально. В целом можно говорить о разнообразии и непостоянстве правового статуса евреев в средневековых христианских странах. Христианство унаследовало от римского права идею о том, что евреи нуждаются в защите от неспровоцированного насилия и от вмешательства в исповедание ими иудаизма. В этих рамках и церковь, и государство манипулировали еврейским статусом, используя его для собственных нужд и идеологических целей. В церковной сфере папы постоянно пытались сочетать обязанность хранить евреев как “свидетелей” с желанием оградить христиан от их общества. Светские власти на имперском, королевском, баронском или муниципальном уровне следовали в отношении евреев правилу выгодности.
В раннее Средневековье, когда евреи выполняли важнейшую коммерческую функцию, которая без них осталась бы невыполненной, правители руководствовались самыми толерантными из числа правовых традиций, находившихся в их распоряжении, а иногда даже выходили за их пределы. По мере того как нужда в еврейской торговле снизилась, власти обнаружили в евреях, которые к тому моменту сосредоточились главным образом в сфере ростовщичества, богатый источник прибыли, которую можно было получить тяжелым налогообложением и экстраординарными поборами, которые Уильям Джордан, говоря о Франции и Англии, назвал “фискальным терроризмом” . Это изменение было сопряжено с резким ростом зависимости евреев от их сеньоров и связанного с ней произвола. Такое положение дел негативно влияло на безопасность евреев, поскольку в отсутствие такого законодательства о евреях, которое было бы единым и последовательным, использовался повсюду и имел бы характер “конституции”, всегда приходилось полагаться на поддержку короля, барона или императора в экономической сфере и в области права евреев на жительство. Такая ситуация возникала всякий раз, когда соображения милосердия и политической целесообразности перевешивали соображения о полезности евреев. Поэтому, когда некоторые правители внимали призывам церкви ограничить взимаемый евреями ростовщический процент и отделить евреев от христиан, правовой статус евреев снижался. В лучшем случае еврейским общинам удавалось откупиться от опасности, выплачивая все новые и новые поборы или давая взятки чиновникам, чтобы те отменили ограничения или закрывали глаза на нарушения дискриминационных законов, вроде ношения отличительного знака. В худшем случае евреи становились все более и более уязвимыми перед насилием, столь свойственным средневековому обществу, а в этом случае еще и умноженным всеобщей ненавистью к евреям. Когда правители переставали видеть в евреях какую‑либо пользу, они конфисковывали у них все, что еще оставалось от еврейских богатств, и изгоняли их.
Книгу Марка Р. Коэна «Под сенью креста и полумесяца: евреи в средние века» в Израиле, России и других странах.
Под сенью креста и полумесяца: евреи в средние века
Под сенью креста и полумесяца: миф и антимиф
