Вопросы любви и истины: новые перспективы в полемике рабби Авраама из Калиска и рабби Шнеура‑Залмана из Ляд
18 элула (в 2026 году выпадает на 31 августа) — один из наиболее значимых хасидских праздников. В этот день родились основатели хасидизма рабби Исроэл Баал‑Шем‑Тов (1698 — 1760) и рабби Шнеур‑Залман из Ляд (1745 — 1812)
С 1777 года хасидские общины диаспоры и Святой земли поддерживали тесные экономические и духовные связи. Анализ писем, которыми обменивались эти общины, показывает, что такие лидеры, как рабби Менахем‑Мендл из Витебска, рабби Авраам из Калиска и рабби Шнеур‑Залман из Ляд, понимали эти отношения в чем‑то очень похоже, а в чем‑то совершенно по‑разному. Все они разделяли социально‑мистическое представление об устроении хасидской духовности. Тем не менее рабби Авраам с одной стороны и рабби Шнеур‑Залман — с другой предложили принципиально иные подходы к развитию и трактовке учения рабби Менахема‑Мендла. В нашей статье показано, что они расходились не только в воззрениях на житейские практики, с помощью которых можно достичь социально‑мистического идеала, но и в том, должна ли индивидуальная цельность соответствовать Б‑жественной мере истины, и если должна, то как.
На основании теоретической критики стандартной бифуркации мистического и социального и через новое прочтение соответствующих текстов в статье переосмысляются выводы, к которым пришел Йосеф Вайс относительно «концепции единства с Б‑гом и людьми» рабби Авраама (часть I), прослеживаются сходства и различия в доктринах трех хасидских лидеров (часть II) и, наконец, анализируется имплицитная полемика, которую можно увидеть, перечитывая «Танью» рабби Шнеура‑Залмана в историческом и идеологическом контекстах (часть III).
Социально‑мистическое устроение хасидской духовности
Между теорией и практикой: представление Йосефа Вайса о рабби Аврааме из Калиска
Эта статья началась с доклада на семинаре, участников которого просили обращать особое внимание на духовные директивы, содержащиеся в письмах рабби Авраама из Калиска и его современников . Кажется, этот призыв буквально предвосхитил Йосеф Вайс в статье «Представление рабби Авраама Калискера об общности с Б‑гом и людьми» . Вайс был своего рода первопроходцем в изучении хасидизма. Он относился к хасидизму как к сфере, независимой от еврейского мистицизма в широком смысле. Его интересовали, главным образом, хасидские идеи и учения, и он предпринимал усилия по интеграции более теоретического взгляда в господствующие историко‑филологические методики .
Идя в этом отношении по стопам Вайса и одновременно принимая во внимание современные тенденции в изучении хасидизма, мы будем рассматривать духовные концепции, содержащиеся в этих письмах, через целостную методологическую призму в попытке обрести более разностороннее понимание сути спора, который рабби Авраам из Калиска вел с рабби Шнеуром‑Залманом из Ляд на рубеже XVIII–XIX веков.
Этот спор шел на пересечении нескольких областей, таких как история хасидизма, его социальный контекст и его учение. Тем самым он дает нам возможность сочетать разнообразные методологические и теоретические подходы с целью сформировать более цельную и устойчивую картину хасидизма как явления многогранного и не стоящего на месте.
Эллиот Вольфсон, говоря о хасидизме в целом и о Хабаде в частности, заметил, что «феноменологическое служит объяснением исторического, а не наоборот» . Другими словами, феноменологическое понимание хасидских учений и практик может объяснить некоторые аспекты исторического и социального развития хасидизма. Филипп Векслер, руководствуясь совершенно иными теоретическими и методологическими установками, утверждал, что нам следует не просто привносить в изучение хасидизма исторический контекст и социологические парадигмы, но и стараться понять, как именно хасидские идеи и практики могут повлиять на новые социологические парадигмы. Его предположение о том, что хасидизм в своем феноменологическом устроении является фундаментально социально‑мистическим, подтверждается, если поместить письма рабби Авраама из Калиска и его современников в более широкие текстуальные и методологические рамки . Я не думаю, что подходы Вольфсона и Векслера способны полностью вытеснить стандартную историческую или социальную контекстуализацию, но они, без сомнения, могут значительно расширить наше понимание хасидизма .
Переходя от метода к материалу, я начну с внимательного прочтения двух абзацев из переписки рабби Авраама, которые были помещены в недатированное приложение к книге «При а‑арец» (Копысь, 1814): на этом издании основан анализ Вайса в упомянутой выше статье.
То, что Вайс принял за одно письмо, в реальности представляет собой отрывки из двух разных писем, и теперь они доступны в более полном виде . Первое из этих двух писем датируется нисаном 5549 года (1789), то есть оно написано менее чем через год после смерти рабби Менахема‑Мендла из Витебска, возглавлявшего хасидскую общину Святой земли, к которой принадлежал рабби Авраам. Это означает, что перед нами одно из первых посланий, содержащих духовное учение, сформулированное рабби Авраамом независимо, и поэтому представляется, что логично будет начать с него анализ формирования его собственного духовного видения .
Вайс и другие рассматривали различия между взглядами рабби Авраама и рабби Шнеура‑Залмана из Ляд главным образом в контексте конфликта между интеллектуализмом и эмоционализмом или между коммуникативностью и элитизмом . Я собираюсь показать, что глубинные корни возникшей между ними полемики лежат в разном понимании истины. Для рабби Авраама истина трансцендентна, и обычные люди могут ее постичь, только признав, что она недоступна для постижения. Для рабби Шнеура‑Залмана истина вездесуща, а значит, доступна всякому, находясь в зависимости лишь от индивидуального созерцательного труда, ставящего на действие печать цельности.
Прочтение письма рабби Авраама 1789 года, предложенное Вайсом, повторяет более широкую концепцию, которую он сформулировал. По его мнению, хасидизм можно разделить на два главных лагеря. Для первого характерен «созерцательный мистицизм», а для второго — «вера». По словам Вайса, «рабби Дов‑Бер, Великий Магид из Межирича <…> и его главный ученик <…> развивший его систему, рабби Шнеур‑Залман» представляют собой «крайний пример» первого лагеря, тогда как образцом второго служит рабби Нахман из Брацлава. Ключевое различие между двумя этими лагерями, объясняет Вайс, содержится в том, как они истолковывают пропасть, лежащую между человеком и Б‑гом: это сознательная пропасть, которую можно преодолеть путем созерцания, или экзистенциальная и подходить к ней следует через диалектическую веру? Примечательно, что в ивритской версии своей статьи Вайс называет рабби Авраама из Калиска среди нескольких других, кто принадлежит скорее к лагерю веры, чем к лагерю созерцательного мистицизма .
Такой теоретический ход мысли находит практическое выражение в первом же замечании, которое делает Вайс, анализируя письмо рабби Авраама: «Характерно, что, когда рабби Авраам из Калиска говорит об обретении айн [“небытия”], он думает о нем не в экстатическом значении, а как о примитивном социальном смирении». Далее он называет это шагом от мистического использования термина «айн» у Магида из Межерича к использованию в сугубо «моралистическом смысле» .
Для Магида айн — это состояние мистического стирания перед Б‑гом, достижимого через созерцание. Для рабби Авраама айн — это моральный идеал, который можно обрести путем эмоциональной и поведенческой практики социального смирения . Эта мысль, похоже, отражает предложенную Вайсом характеристику хасидизма как учения, отвергающего любые попытки навести мост через пропасть между человеком и Б‑гом в форме мистического созерцания.
Однако слова самого рабби Авраама куда более двусмысленны, чем полагает Вайс. Цитируя классические слова из книги Иова «ве‑а‑хохма ме‑айн тимаце» («где место разума»), он поясняет, что а) «айн служит корнем (икар)», из которого произрастают «Тора и Мудрость», и б) «из этого ствола развиваются смирение и скромность» . Отсюда следует, во‑первых, что рабби Авраам явно ценил постижение мудрости и знания Торы — предположительно включая, прежде всего, ее внутренний, мистический аспект, — и, во‑вторых, что он не полностью сводил обретение айн к моралистическому или социальному измерению. Наоборот, он говорит о мистическом процессе «постижения [Б‑жественного] айн» [леѓасиг эт ѓа‑айн] как о «конечной цели Торы в мысли, речи и действии». Эта конечная цель достигается через моралистическую социальную практику «превращения себя как бы в айн» [йасим ацмо ке‑айн]. Вопреки утверждению Вайса, мистицизму есть место в системе рабби Авраама наряду с практикой. Он проповедует не исключительно созерцательный путь к мистическому, а слияние с мистическим без посредников, через моралистическую социальную практику.
Далее в том же письме содержится намек на то, что такая практика является не просто имитацией айн [ке‑айн], а непосредственным воплощением и актуализацией Б‑жественного айн в его фундаментальной основе. Более того, только при таком основании непосредственного мистического слияния и прямой моральной практики можно гарантировать постижение знания Торы:
Тору не вместить тому, кто не превращает себя в пустыню, покинутую равно бедными и богатыми знанием, не лучше брата своего <…> и потому они едины и заключены друг в друге. Ибо айн объединяет вещь и ее противоположность <…> Больше того, не возноси голову к небесам, ибо на небесах его нет <…> А теперь, возлюбленные мои братья и друзья, сыновья Б‑га живого, таков путь, которым вам надлежит следовать, ибо он есть совершенная истина [эмет ле‑амито] <…> и вся Тора вплетена в эти строки .
Вердикт Вайса был таков, что этот текст «указывает на немистическую, по крайней мере, на неэкстатическую тенденцию» в мышлении рабби Авраама. Этот вывод приходится значительно скорректировать, когда мы обращаем внимание на то, как рабби Авраам настаивает: именно благодаря социальному соединению отдельных участников хасидского братства воплощается и наиболее ощутимо переживается мистическое айн. Он также в недостаточной мере определяет роль познания и мышления. Скорее, рабби Авраам осуждает излишнее внимание к теоретическому измерению мистического учения и строго созерцательные техники. Он считает, что такое внимание ведет к чему‑то меньшему, чем «совершенная истина», и подчеркивает, что оно препятствует синонимии социальной трансформации и мистического опыта:
Всякий, кто поначалу гонится за великими и возвышенными представлениями, узнает, что они еще не изведали страха небесного <…> Конечно, каждому подобает желать понимания и стремиться к нему <…> но лишь при условии, что такое желание происходит от великого пламени страха и веры <…> Если же он желает этого в познании и мудрость у него преобладает над страхом, который приходит вместе с верой, то тучи сгустятся, и он не добьется желаемого .
В других письмах — которые Вайс не обсуждает и которые, похоже, были ему недоступны — рабби Авраам побуждает читателей довольствоваться «одним элементом из слов Б‑га живого, который вы услышите, поместить его <…> в своем сердце, подобно источнику живой воды, бьющему и изливающемуся от собственной силы» . Не нужно постоянно искать новых учений, а вместо этого следует «повернуться и вернуться» к старым, «излить сердце перед Б‑гом, и они обновятся подобно утру» . В другом месте он доходит даже до утверждения, что «все следует за мыслью, ибо она есть вся сущность человека», и поэтому призывает читателей «напитаться <…> связав себя» с рабби Шнеуром‑Залманом. Правда, тут же он делает шаг назад: «Достаточно принимать [учение рабби Шнеура‑Залмана] раз в год или два» . Он также свидетельствует, что и сам он, и его собраться поступали таким образом, будучи учениками Великого магида из Межерича: «Мы довольствовались одним учением на долгое время, потому что, даже если мы приходили послушать одно наставление, этого было нам достаточно. И мы хранили это учение в святости и чистоте, пока не приходило время для следующего» .
Все это позволяет уточнить и усложнить прочтение, предложенное Вайсом, и показать, что подход рабби Авраама к роли мистического опыта и учения был куда более сложным, чем принято считать. Он учил, что смирение и социальная практика являются непосредственным воплощением мистического айн. Эта позиция сама по себе есть мистическое учение, направленное на получение мистического опыта, и ее следует по справедливости рассматривать как продолжение учения Магида, о чем говорил и сам рабби Авраам. Но он также отмечал, что чрезмерное стремление к теоретическим аспектам таких учений и озабоченность этими аспектами помешают практику достичь желаемого идеала. Именно это беспокойство и служит той точкой, в которой он отходит от позиции рабби Шнеура‑Залмана из Ляд .
Альтернативные хасидские пути к социально‑мистическому постижению Б‑га
Выше я отметил, что рассуждение рабби Авраама об айн, по‑видимому, предполагает синонимию социальной практики и мистического опыта. Ниже я покажу, что эту синонимию можно найти также в сочинениях рабби Шнеура‑Залмана из Ляд и других хасидских учителей их круга. Я хочу не стереть различия между ними, а, скорее, лучше оценить и понять эти различия на фоне общих принципов, которые они разделяли.
В этом отношении особенно убедительной представляется позиция Филиппа Векслера. Среди исследователей еврейского мистицизма и хасидизма долгое время господствовала такая точка зрения, что мистический опыт по природе своей принадлежит к пространству индивида, к частному пространству сознания и созерцания, и поэтому составляет противоположность пространству социальных интеракций и практик . Векслер признает, что многие историки мистицизма, в том числе еврейского мистицизма, говорили о том, как формировались и реагировали друг на друга мистицизм и его социальные контексты. По его мнению, даже в ходе этих рассуждений исследователи продолжали говорить о мистическом и социальном как о противоположностях, сохраняя аксиоматическую дистанцию, которая традиционно предполагалась между ними . Основываясь на работах таких классиков социологической теории, как Эмиль Дюркгейм и Рэндалл Коллинз, Векслер выступает за более глубокое изучение «социального устроения мистических явлений» и призывает видеть в еврейских мистических текстах автохтонный источник такого социологического объяснения .
Интересное предвестие тезиса Векслера можно найти в важной, но редко цитируемой статье Мендла Пайкажа, в которой тот утверждал, что «хасидизм не следует рассматривать [исключительно] <…> как антропологическое течение в мистической традиции иудаизма, а как социально‑религиозное движение, идеология которого восходит к каббале» .
Дополняя тезис Векслера, Нафтали Левенталь также отмечал, что ранние хасидские учения имеют явное социальное приложение, и в них вполне может скрываться зерно, которое позволило бы сгладить раскол, образовавшийся в еврейском обществе в результате столкновения традиции и модерности. Однако Левенталь не дает ответа на вопрос, оказывали ли социальные идеи, различимые в ранних хасидских учениях, практическое воздействие на реальную жизнь обычных людей .
Лея Орент также более критически подошла к господствующей тенденции толковать социальные и мистические проявления хасидизма как фундаментально противоборствующие. Глубокое прочтение гомилетических текстов рабби Шнеура‑Залмана приводит ее к заключению, что «индивид и национальная община взаимосвязаны и неотделимы друг от друга» .
Я покажу, что по крайней мере в случае рабби Авраама и рабби Шнеура‑Залмана такие социально‑мистические концепции вовсе не были теоретическими, а плотно основывались на исторических обстоятельствах и социальных институтах, возникших в результате иммиграции большой группы хасидов в Святую землю в 1777 году .
Предложенное рабби Авраамом понимание мистического айн как онтологической основы для обретения социального смирения — «айн объединяет вещь и ее противоположность» — дает нам модель, в которой а) социальное формируется мистическим (ветви социального поведения отходят от айн, как от ствола дерева), и в которой б) мистическое формируется социальным (мистическая комбинация вещи и ее противоположности ощутимо формируется практикой социального смирения). Уточняя позицию Вайса, можно согласиться с тем, что, когда речь идет о центральном локусе духовных усилий, рабби Авраам тяготеет к моралистическому и социальному и принижает роль созерцательного мистицизма. Но вслед за Векслером можно предположить, что предписанный рабби Авраамом путь практики предназначен не только для того, чтобы дойти до мистической цели, но и для того, чтобы воплощать и формировать мистическое айн. Моралистическая социальная практика — это сосуд, через который мистическое айн можно постичь наиболее осязательно.
Если посмотреть на параллельное место в книге «Танья» рабби Шнеура‑Залмана из Ляд (главы 30–32), можно увидеть, что и у него мистическое и социальное неразрывно связаны воедино. Мистический смысл освобождения души от телесных уз позволяет человеку пренебречь физическими недостатками другого и усмотреть общий корень себя и другого в едином Б‑ге. Рабби Шнеур‑Залман подчеркивает, что одного человека от другого отделяют только разные тела, в которых они обитают, а труд по преодолению этого телесного фасада и вознесению души «к стволу и корню всех миров» составляет не только суть мистического пути, но и «основу и корень всей Торы». Более того, вознесение души к ее источнику — это то же самое, что привнесение бесконечного явления Б‑жьего [ор эйн соф барух гу] в «источник душ всего Израиля, слияние их воедино». Другими словами, индивидуальный мистический опыт формируется через социальное как коллективное объединение всех душ с общим корнем — единым Б‑гом .
Интересно, что, как и рабби Авраам, рабби Шнеур‑Залман не только использует древний символ дерева, но и описывает синонимичное достижение мистического и социального единства как центральный элемент всей Торы. Несмотря на такие концептуальные и лингвистические сходства, два учителя принципиально по‑разному представляют себе главный локус духовного усилия. Для рабби Шнеура‑Залмана этот локус нужно искать не в социальной практике, а в многоэтапном процессе непрерывного созерцания. Он сначала приводит к внутренней трансформации перспективы, к мистическому сознанию единства всех душ в их Б‑жественной основе и неизбежно вслед за этим — к трансформации социальной практики. Этот процесс, как описано в книге «Танья», состоит из трех этапов созерцания. Первый культивирует состояние социального смирения и признание собственных неудач. Второй — радостное ощущение избавления души и трансцендентность слабостей тела. Третий — ощущение трансцендентного единства всех душ. Это, в свою очередь, вдохновляет эмоциональное и поведенческое состояние межличностного единства и любви.
Рабби Шнеур‑Залман не удовлетворяется тем, что просто намечает этот созерцательный процесс. Он подробно объясняет читателю каждый этап, предлагая конкретное теоретическое содержание, которое запускает трансформацию того, как человек воспринимает других людей и строит с ними отношения. Он также дает понять, что ожидает, что читатель будет «продумывать и проверять себя» на этих концептуальных учениях, до такой степени, что в конечном счете придет к ощущению смирения, горечи, радости и любви, которые заставят его действовать.
Этот мини‑трактат об отношениях между людьми начинается в главе 30. Там рабби Шнеур‑Залман описывает созерцательную стратегию для культивирования состояния смирения даже в отношениях с самыми праздными и легкомысленными членами общества [каль ше‑бе‑калим]. Центральное место в этой стратегии занимает признание уникальности ситуации каждого; всем людям выпадают разные возможности и разные препятствия, и то, что может показаться легким одному, станет большой проблемой для другого. Соответственно, мы должны не судить людей по их поведению, а задумываться о «великой и неустанной борьбе, чтобы, будучи движимым страхом перед Всевышним, сломить влечение, горящее как пламя огненное». Вместо того чтобы судить ближнего, «каждый человек в соответствии с тем, каково его положение и ступень его в служении Всевышнему, должен продумывать и проверять себя, служит ли он Всевышнему в такой степени и таким образом, [чтобы можно было это посчитать] такой великой борьбой и таким испытанием». Тот, кто способен знать, какого служения требует Б‑г, и обладает знаниями и способностью преодолеть другие склонности, но при этом не прикладывает сравнимых усилий, «не борется и не пересиливает свое влечение в [такой] степени, [что это можно посчитать] великой борьбой», должен понимать, что «вина его во много раз больше вины самого легкомысленного из “сидящих по углам” (каль ше‑бе‑калим), далеких от Всевышнего и Его Торы» .
Это лишь первый в серии этапов, которые в итоге приводят к социально конституированному мистическому опыту. Возвышение души к источнику синонимично привлечению бесконечного Б‑жественного откровения в источник всех душ, как описано в главе 32. Если вырвать этот элемент из контекста рассуждения рабби Шнеура‑Залмана, его можно прочесть как форму трансцендентного мистического опыта, который избегает воплощенного опыта индивида внутри общества. Но если истолковывать его в контексте, становится ясно, что он должен преображать способ, которым индивид взаимодействует с другими членами общества в их воплощенном состоянии . Это преображение, объясняет далее рабби Шнеур‑Залман, делает возможным замечать дурные черты у других и даже пытаться укорять их и исправлять, но в то же время проявлять любовь «к доброму началу, в них скрытому, — к Б‑жественной искре в них, оживляющей их Б‑жественную душу». Также возможно культивировать ощущение жалости или милосердия к внутренней Б‑жественной сущности другого, которая «находится в изгнании, [погруженная] во зло», и тогда «сострадание уничтожает ненависть и пробуждает любовь» .
В целом можно сказать, что рабби Авраам из Калиска и рабби Шнеур‑Залман из Ляд разделяют общую концепцию конструирования хасидской духовности, согласно которой социальное и мистическое формируют друг друга. Попытки провести между ними границу, которая бы однозначно отделила социальную практику от мистического созерцания, оказались неудачными и обусловленными ошибочной теоретической аксиомой о том, что пространства социального и мистического фундаментально противостоят друг другу. Вместо этого можно показать, что два учителя расходятся не в понимании устроения хасидской духовности, а, скорее, в методологическом подходе к достижению объединенного социально‑мистического идеала. Для рабби Авраама локус социально‑мистического труда находится строго в пределах межличностной практики. Хотя созерцание обогащает такую практику вдохновением, оно также может завлечь его в ловушку тщеславия, и поэтому ему следует отвести вторичную, вспомогательную роль. Соответственно, он страстно убеждает читателей не позволять себе слишком увлекаться теоретическими парадигмами и предупреждает их об опасностях интеллектуализма. Наоборот, рабби Шнеур‑Залман назначает главным локусом социально‑мистического труда иммерсивный путь созерцательной практики. Эти созерцательные практики основаны на детальном понимании глубинных теорий, которые одновременно подкрепляют и вдохновляют синонимию мистического опыта и трансформации воплощенных социальных отношений и форм поведения. Для него трансформация социальной практики целиком коренится в строгих требованиях понимания и созерцания и зависит от них .
В следующем разделе мы продолжим развивать и уточнять эту мысль и обратимся к историческим и социальным обстоятельствам, в которых эти, казалось бы, пренебрежимые различия обострятся до уровня открытого противостояния. Также будут затронуты более глубокие теоретические корни разногласий, касающиеся меры истины и цельности, через глубинное прочтение и сопоставление других источников в более широком контексте.
II. Благотворительность для Святой земли: триада интерпретаций
Рабби Менахем‑Мендл из Витебска: поднять Шхину из праха и подняться вместе с ней
Сходства и различия между подходами рабби Авраама и рабби Шнеура‑Залмана к вопросу корреляции между мистическим и социальным не следует считать малозначительным примечанием к истории их личных взаимоотношений, продолжавшихся десятки лет. Если мы посмотрим шире на связи между хасидскими общинами Святой земли и Белоруссии, аксиоматическое переплетение мистического и социального сразу бросится в глаза. Эта межобщинная связь составляла исторический, социальный, экономический и политический контекст, в котором формировались идеологические различия. Более того, общее понимание социально‑мистического устроения хасидизма нашло выражение в контексте этой связи уже у старшего коллеги наших героев — рабби Менахема‑Мендла из Витебска.
В письме, написанном в кислеве 5544 года (1783), он прямо обусловил экономическое благосостояние хасидов Белоруссии их духовным служением Б‑гу, которое он, в свою очередь, связывал с экономическим благосостоянием хасидов Святой земли . Сопоставительный анализ текстов на схожие темы, вышедших из‑под пера рабби Авраама и рабби Шнеура‑Залмана, покажет, как каждый из них развивал цепочку рассуждений в соответствии со сходствами и различиями, обозначенными нами выше.
Говоря об экономических проблемах, жалобы на которые звучали в письмах из диаспоры, рабби Менахем‑Мендл заявляет, что «снижение уровня благосостояния тех, кто желает истинно бояться Б‑га <…> вызвано тем, что они стали хуже служить Б‑гу». Он обосновывает это утверждение двумя мистическими доктринами. Во‑первых, «во всем физическом там присутствует духовная жизнь <…> то есть изгнанная Шхина [“присутствие” Б‑жества в тварном мире]». Во‑вторых, душа «неразрывно связана с духовным, из одного пространства в другое, туда, где вытесываются души, и еще выше, вплоть до бесконечного явления Б‑жьего». Понимание того, что все аспекты материального мира и жизни индивида повязаны с Б‑гом, приводит к выводу, что «любое действие или любой договор», включая экономические сделки, должны производиться исключительно «ради Того, Кто изрек и Чья воля была исполнена», то есть ради Б‑га. «Это, — продолжает рабби Менахем‑Мендл, — называется поднятием Шхины из праха. То есть [нужно] отбросить все аспекты физического, ибо они суть прах, и поднять их к [Б‑жественной] воле» .
Намек на социально‑мистические узы между хасидами Белоруссии и хасидами Святой земли содержится уже в замечании рабби Менахема‑Мендла о том, что «[индивидуальная] душа связана с <…> местом, где вытесываются души [во множественном числе]». Гораздо яснее эта мысль выражена ниже в письме рабби Менахема‑Мендла. Обязанность превознести все свои действия, «отдалиться от зла <…> избрать добро и дозволенное и быть им преданным» распространяется не только на коммерческую деятельность, но и «даже на деяния милосердия», особенно на благотворительность, направленную на поддержку евреев в Святой земле . Хотя он признает, что, по свидетельству «всех книг», благотворительность «есть путь, по которому можно пробиться к Б‑гу», он настаивает на особом значении милостыни, посылаемой в Святую землю, которую отождествляют с самой Шхиной:
Святая Шхина пребывает в изгнании, и все же всю люди питаемы ею, а все, что касается самой Шхины, пребывает в бедности и униженности. Поэтому евреи стоят ниже всех народов, а евреи Святой земли — ниже евреев диаспоры. И тот, кто поднимает Шхину из праха, особенно там, где унижение ее более всего заметно <…> поднимается вместе с ней выше и выше к бесконечному, да будет Он благословен <…> Если вы возьмете себе это в обыкновение <…> вы будете лишь наверху, а не внизу, и весьма высоко вознесетесь физически и духовно .
Двигаясь от экономической сферы к мистической, мы оказываемся в пространстве социального, ведь последний акт мистического самоотречения состоит в том, чтобы не беспокоиться о собственных нуждах — как земных, так и небесных, — а обеспечивать вместо этого нужды тех, кто обитает в Святой земле, земном престоле Шхины. Хасиды диаспоры, чья благотворительность поднимает Шхину из праха, поднимаются вместе с ней, как физически, так и духовно, замыкая тем самым социально‑мистический круг.
Левенталь уже говорил, что существует уникальное хасидское стремление «увидеть священное во всем, а особенно <…> в каждом еврее» . В письме рабби Менахема‑Мендла содержится конкретный социально‑исторический пример того, как эта доктрина («во всем физическом там присутствует духовная жизнь») сочетается с доктриной, согласно которой Святая земля служит основой для институционализации благотворительности как главного столпа хасидской жизни .
Примечательно, что подход рабби Менахема‑Мендла основан на сугубо созерцательных основах. Сначала он рассуждает о том, что каждому человеку необходимо превознести душу над телом, а духовное над физическим. Только после этого он переходит к обсуждению того, что практически следует из этой теории, отдельно останавливаясь на «коммерческой деятельности или других явно физических вещах и о тех вещах, в которых скрыта святая Шхина». Это, в свою очередь, приводит его к разговору конкретно о «деяниях милосердия». Такой переход от созерцания к социальной практике хорошо виден и у рабби Шнеура‑Залмана в 31‑й и 32‑й главах книги «Танья», где аналогичный созерцательный процесс, направленный на то, чтобы «душа [была] человеку ценнее, и он должен радоваться ей более, чем [печалиться из‑за] презренного тела» , приводит к эмоциональному и поведенческому состоянию единства и любви между людьми, о котором мы говорили выше.
В «Предисловии составителя» к книге «Танья» рабби Шнеур‑Залман пишет, что из изложенных здесь учений «кое‑что написано понятными для ученых намеками в священных посланиях наших учителей в Святой стране» . Здесь перед нами пример созерцательной техники, которая сначала появляется в письме, отправленном из Святой земли рабби Менахемом‑Мендлом из Витебска, а затем развивается и обогащается в «Танье» рабби Шнеура‑Залмана. Из этого следует, что в вопросе отстаивания созерцательных методов отношения между рабби Менахемом‑Мендлом и рабби Шнеуром‑Залманом практически не претерпели изменений, просто последний значительно расширил, отточил и развил подход своего предшественника .
Рабби Авраам из Калиска: «В праведности их [бе‑цидкатам] вознесешься ты»
Мы уже отмечали противоположный подход рабби Авраама из Калиска, который выступал за отказ от созерцательных техник в пользу более непосредственных социально‑мистических практик. Но теперь, когда у нас есть доступ к полному тексту письма, которое анализировал Вайс, мы видим, что на самом деле рабби Авраам излагает новаторскую и подробную переработку круговой модели социально‑мистического взаимодействия, предложенной рабби Менахемом‑Мендлом. Различие состоит в том, что в центре этой модели стоит не столько Святая земля, сколько сам рабби Авраам, выполняющий ключевую роль цадика [духовного лидера].
Вайс в значительной мере упустил этот момент, хотя и не по своей вине: в том фрагменте письма, который имелся у него в распоряжении, главенствующая тема цадика упоминается всего один раз. Более того, это единственное упоминание содержится в стихе, приведенном в контексте рассуждения о примате веры. Не имея перед глазами письма целиком, Вайс, естественно, не обратил на него особого внимания и даже наоборот, заявил, что «важное в хасидизме представление о цадике как харизматическом лидере в наших текстах отсутствует вовсе» .
На самом деле весь пассаж, фигурирующий в «При а‑арец», является частью более широкого рассуждения, в котором рабби Авраам отвечает на письма, недавно полученные им вместе с деньгами из хасидской общины диаспоры. Самое примечательное, что, говоря об их приношениях и милостыне, он упоминает о центральном положении Святой земли, как и рабби Менахем‑Мендл, но куда подробнее останавливается на той роли, которую он сам, рабби Авраам, играет в качестве посредника, выступающего перед Б‑гом за хасидов диаспоры:
Я радуюсь твоему слову как человек, нашедший для вас, братья мои и друзья, богатую добычу. И вот, я стою между Б‑гом и вами на святой горе, перед чертогом и обиталищем вышнего трона <…> И я обратил лицо мое к каждому слову, содержащемуся в ваших письмах, предстоя пред Б‑гом <…> и Он ответит мне со Своей святой горы <…> Каждый по силе даяния руки своей взыскал Б‑га всем сердцем своим и будет поддерживаем присно и вовек деянием мирной благостыни, дабы возвышать, умножать и укреплять мощь вечного поселения пред Б‑гом в земле, дающей жизнь поддерживающим ее <…> Милостыня опояшет чресла ваши, ибо как человек опоясывает чресла свои поясом, так да прилепится человек к брату своему, сынам Б‑га живого. И на руках моих начертал я вас, чтобы поминать вас пред Б‑гом во всякое время, когда вы будете просить. Душа моя связана с душою вашей .
В этом месте рабби Авраам вкратце призывает читателей «стремиться к благотворительности, стремиться к смирению», а не «воображать», будто они «возносятся», предаваясь теоретическому созерцанию вместо того, чтобы неуклонно лелеять в себе страх Б‑жий. Но прежде чем развить эту тему подробнее, он упоминает рабби Менахема‑Мендла из Витебска, который незадолго перед тем скончался, и заверяет своих читателей: «…не тосковать, ибо радость Б‑жья — ваша сила, и Авраам стоит перед Б‑гом у райских врат <…> Всем, в ком живет дух мой — в духе Б‑жьм, — [сказано:] и праведностью их [бе‑цидкатам] вознесетесь вы, в преуспеянии тела и души» .
Здесь рабби Авраам прямо называет себя посредником, который приносит молитвы и милостыню хасидской общины к Б‑гу и через чей праведный дух они возносятся и им дарованы материальные и духовные блага. Упоминание смирения является неотъемлемой частью более широкого рассуждения, в котором сочетаются друг с другом отношения хасида с равным ему, с цадиком и с Б‑гом. На самом деле, поговорив подробнее — в пассажах, которые разбирал Вайс, и выше — о связи между межличностным смирением, мистическим опытом и верой, рабби Авраам возвращается к своей главной теме, то есть к собственной роли посредника и заступника, и заключает: «И я сделаю душу мою доступной вам, чтобы излагать речь вашу перед Б‑гом присно и вовек».
В этом более широком контексте мы видим, что для рабби Авраама темы смирения и веры фундаментально переплетены с посреднической ролью цадика. Смирение предполагает отказ от тщетного упования, будто пропасть между человеком и Б‑гом можно преодолеть созерцанием. Эту пропасть хасиду не перейти, и вместо этого ему следует довольствоваться диалектикой веры, полагаясь на молитвы цадика, который добьется для него Б‑жьего благословения.
В упомянутой статье о созерцании и вере как двух типологических концепциях хасидизма Вайс уже замечал, что в последнем случае вера обращена не только к Б‑гу, но «даже в большей степени» к личности цадика . Говоря о Брацлавской школе, он поясняет, что ее концепция «физической оторванности человека от Б‑жественного <…> взята из богословского представления о крайней трансцендентности Б‑га» . Вайс также указывает, что возвышение центральной фигуры цадика происходит именно там, где невозможно «просто» преодолеть пропасть между Б‑гом и человеком через «экстатический опыт созерцательной мистики» .
Как уже сказано, рабби Авраам, по‑видимому, позволял рядовым хасидам практиковать прямой мистический опыт, хотя и отстаивал приоритет воплощенной практики над созерцанием, а значит, сохранял диалектическую пропасть, не давая заменить ее общением с Б‑гом в молитвенном прошении. Именно в смиренном восприятии и опыте непреодолимой пропасти между человеком и Б‑гом громче всего звучит мысль о мистическом опыте айн и парадоксальном союзе. Но непосредственный элемент прошения в молитве, очевидно, доступен только цадику, чья роль заключается в том, чтобы «излагать» речь хасидов «перед Б‑гом» . Похоже, по мнению рабби Авраама, подобная коммуникативная связь с Б‑гом доступна только ему самому .
В модели рабби Менахема‑Мендла хасиды диаспоры повязаны — как духовно, так и экономически — с хасидами Тверии в большей степени, чем со своими братьями, живущими в других местах, в силу тождества между Святой землей и Шхиной. Когда хасиды диаспоры посылали милостыню в Святую землю, этот поступок, как считалось, имел непосредственный теургический эффект, поднимая Шхину из праха. А в модели рабби Авраама роль Святой земли, «которая дает жизнь тем, кто поддерживает ее», сливается с ролью цадика как медиатора: «Я стою между Б‑гом и вами на святой горе». Мистическое айн находит воплощение через межличностное и духовное смирение, а Б‑жественная милость привлекается также через веру в молитвенные и теургические способности цадика, так что хасиды должны вознестись духом цадика. Свойственное рабби Аврааму видение «пути совершенной истины» отвергает мысль о прямом созерцательном союзе, утверждая вместо этого примат воплощенной практики смирения и преданной веры в заступничество цадика.
Рабби Шнеур‑Залман из Ляд: Земля, засеянная милостыней, принесет плоды истины
Между 1784 и 1803 годами рабби Шнеур‑Залман из Ляд более или менее ежегодно писал публичные письма, напоминая хасидам диаспоры об обязанности давать милостыню братьям в Святой земле . В самом первом из сохранившихся писем он дает понять, что такая социально‑экономическая обязанность имеет духовную природу: «С душами их связаны души наши, повязаны в узел жизни, узел из серебра, которое отвечает за все» . Ивритское слово «серебро», «кесеф», может также означать стремление, и эта языковая игра подчеркивает, до какой степени переплетаются духовные и экономические потребности.
В следующих письмах рабби Шнеура‑Залмана вновь появляется знакомая нам по текстам рабби Менахема‑Мендла ассоциация Святой земли со Шхиной , а также характерное для рабби Авраама подчеркивание важности цадиков. Однако здесь, как и в книге «Танья», рабби Шнеур‑Залман обычно говорит о цадиках и знатоках Торы во множественном числе, а не об одном цадике . Тем не менее в одном случае он называет по имени «учителя нашего рабби Авраама, коэна, поднявшегося над братьями своими и занявшего место нашего святого учителя [рабби Менахема‑Мендла] в мудрости и трепете [перед Б‑гом]» . В других местах он тоже вскользь упоминает «благословения Авраама, неустанно благословляющего нас священническими благословениями», поддерживая «все, что написал и разъяснил он в своих кристально ясных речах и просвещающих посланиях» .
При этом рабби Шнеур‑Залман в значительной мере отходит и от рабби Менахема‑Мендла, и от рабби Авраама, уделяя куда больше внимания центральному месту самого акта благотворительности. Эта тенденция становится особенно заметна в письмах начиная примерно с 1793 года, где он подробно рассуждает о мистических, теургических и магических свойствах благотворительности . С этого момента разговоры о значении и важности Святой земли, цадиков и знатоков Торы, живущих там, зачастую кажутся вторичными по отношению к славословиям к благотворительности вообще, каковая есть «главное служение в эти времена» и «выше всех мицвот» .
Тот факт, что письма такого типа, по‑видимому, начали появляться около 1793 года, можно связать с более общей переменой в поведении рабби Шнеура‑Залмана в роли хасидского лидера. Именно в этом году появляются датированные записи речей рабби Шнеура‑Залмана, и примерно в это же время начинают циркулировать в рукописной форме первые варианты книги «Танья» . Как отмечали Нохум Грюнвальд и другие авторы, эти события являются частью «промежуточной» фазы в постепенной кристаллизации уникального систематического подхода рабби Шнеура‑Залмана к распространению хасидского учения и служения Б‑гу, которая происходит параллельно с обретением им статуса независимого хасидского лидера . Даже при жизни рабби Менахема‑Мендла среди хасидов Белоруссии были люди, которым не очень хотелось принимать рабби Шнеура‑Залмана в качестве своего наставника, и они предпочли бы, чтобы цадики Святой земли назначили на его место рабби Шломо из Карлина . Такая напряженность сохранилась даже после того, как в 1792 году взбунтовавшиеся казаки застрелили рабби Шломо. После публикации книги «Танья» последователям рабби Шломо из Карлина удалось убедить рабби Авраама открыто осудить рабби Шнеура‑Залмана и его учение .
С учетом этого контекста особенно примечательно послание, написанное рабби Шнеуром‑Залманом около 1800 года. Именно в этот период, после освобождения из заключения в Санкт‑Петербурге, он ответил на критические замечания, выдвинутые в его адрес рабби Авраамом в серии писем, датирующихся примерно 1797–1799 годами. Весной 1805 года рабби Шнеур‑Залман заметил, что, поскольку в то время он находился в тюрьме, он «не имел возможности составить надлежащий ответ до 5560 года [1800]» . Ответ, о котором идет речь, не сохранился, и поэтому большое значение приобретает именно это дошедшее до нас письмо, где такой ответ упоминается. Здесь напрямую речь о конфликте не идет, но есть все основания полагать, что имплицитная полемика все‑таки присутствует.
Хотя письмо по сути представляет собой обращение с целью сбора денег, рабби Шнеур‑Залман уделяет в нем внимание теоретическому объяснению фундаментальной роли, которую играет благотворительность в постижении истины и служении Б‑гу. Эллиот Вольфсон с опорой на другие тексты уже показал, что рабби Шнеур‑Залман «определял хасидский образ жизни как неустанное стремление, лишенное всяких иллюзий, истину, с которой сорваны все украшения» и что цель хасидских правил Хабада состояла во внедрении «широчайшей меры истины, критерия, который не позволял бы никакого расхождения между внешним и внутренним, кажущимся и реальным» . Рассматриваемый текст дает возможно взглянуть на то, каким образом эти поиски истины пересекались с идеологическими разногласиями между рабби Шнеуром‑Залманом и рабби Авраамом.
Поначалу рабби Шнеур‑Залман довольно подробно описывает созерцательную технику, призванную вдохновить индивида проявить сострадание «по отношению к Б‑жественной искре, заложенной в его душе, — ведь она теперь далека от сияния, излучаемого ликом Всевышнего, — ибо сам он бродит во тьме суетного мира» . Такое сострадание нужно развить для того, чтобы индивид вдохновился любовью и трепетом перед Б‑гом, который вложил в его душу Б‑жественную искру, «наделял его силой и стойкостью, чтобы противостоять соблазнам и страстям, обуревающим плоть, и побеждать их» .
Обретение и культивирование любви и трепета в служении Б‑гу имели огромную важность в раннем хасидизме, и это одна из центральных тем книги «Танья». В главе 45 своего сочинения рабби Шнеур‑Залман описывает технику, очень похожую на то, что мы видим в этом письме . Однако в послании он делает еще один шаг и указывает на неадекватность любви и трепета, обретенных через подобное созерцание, противопоставляя их высшей любви и трепету, которые «возникают у человека как подарок свыше». Тем самым он вторит, имплицитно признавая это, ключевым компонентам критики созерцательного пути, которые высказывал рабби Авраам в процитированном выше фрагменте, а именно что это не путь «совершенной истины». По словам рабби Шнеура‑Залмана,
обе разновидности [отношения ко Всевышнему, основанного на трепете и любви], естественно, совершенно несопоставимы, ибо первая является порождением человеческого разума, а вторая даруется Самим Творцом, благословенно имя Его, и именно поэтому связывается с понятием «истина»: ведь все, что исходит от Святого, благословен Он, отмечено печатью истины. Лишь Его истина абсолютна [эмет а‑амити], а все, что [Его] творения называют истиной, — ничтожно пред Ним. Что же должен сделать человек, чтобы удостоиться истины Всевышнего? Ему следует пробудить в себе глубокое сострадание к пребывающей в его душе Б‑жественной искре, обратившись к Создателю .
Выше в этом письме рабби Шнеур‑Залман советовал читателям взращивать сострадание в своих сердцах. Но здесь он признает, что этого хватит лишь для того, чтобы вдохнуть любовь и трепет, порожденные человеческим разумом и созерцанием. Чтобы удостоиться истинной любви, которая есть дар Б‑жий, сострадание, порожденное Б‑жественной искрой души, необходимо обрести взаимное сострадание со стороны Б‑га.
Но этого можно достичь, продолжает он, только если человеческое сострадание действительно истинное, а этой истины не добиться через одно лишь индивидуальное созерцание. Истинное сострадание можно найти в себе через воплощенную практику благотворительности:
Итак, [от человека] требуется пробудить в себе глубокое сострадание путем обращения к Всевышнему. Степень искренности этого чувства зависит от того, в какой мере истина раскрывается ему. Так может ли он открыть для себя [всю] истину Создателя и удостоиться высшего милосердия, заложенного в ней? [Если] человек постоянно заботится о нуждающихся, оказывая им помощь, он проявляет свое милосердие к тем, кто лишен всего необходимого, чтобы «поднять дух униженных». И своей активностью в низшем, физическом мире человек вызывает соответствующую реакцию Творца <…> чтобы осветить ярким светом — светом жизни — все сотворенное и сообщить мирам истину Всевышнего <…> Самые же пышные всходы приносят благотворительность и бескорыстная помощь, оказанные жителям нашей Святой земли <…> в исполнение написанного: «Истина произрастет из земли…» Это произойдет, когда Святая земля, словно [пашня] зерном, наполнится благотворительностью .
Здесь подчеркивается, что социальная практика благотворительности служит ключом к истинному служению Б‑гу, и эта мысль подтверждает критические замечания рабби Авраама в адрес недостатков созерцательного пути. Отсюда явственно следует, что он и рабби Шнеур‑Залман согласны в том, что социальная практика благотворительности представляет собой идеальный сосуд для совершенной Б‑жественной истины. В отличие от рабби Авраама рабби Шнеур‑Залман настаивает, что глубокий труд созерцания и достижение персональной истины [эмет шело] не противоречат совершенности Б‑жественной истины [эмет а‑амити]. Согласно рабби Шнеуру‑Залману, созерцательный труд — не обман, который следует отбросить и заменить на веру в посредничество цадика. Созерцательный труд — это, скорее, основа и средство, благодаря которым человек может в конце концов открыть в себе Б‑жественный дар истинной любви. «Персональную истину», обретенную благодаря такому созерцанию, можно доказать лишь в пространстве действия, но созерцательный процесс оставляет на деяниях милосердия печать цельности, истинного сострадания, которое, в свою очередь, привлекает Б‑жественное сострадание и Б‑жественный дар истинной любви.
По мнению рабби Шнеура‑Залмана, истина постигается, когда созерцательное усилие вдохновляет на действие. Такая истина одновременно личная и настоящая, и еще это надлежащий сосуд для безграничной истины, каковую можно получить лишь в дар от Б‑га. По мнению же рабби Авраама, наоборот, именно смиренный отказ от созерцательного тщеславия делает простые действия хасида пронизанными трансцендентной истиной, проявляющейся благодаря молитвам цадика.
III. Персональная истина: имплицитная полемика в книге «Танья»
Перечитывая книгу «Танья» в историческом и идеологическом контексте
Как уже вкратце было отмечено выше, многие белорусские хасиды сочувствовали подходу рабби Авраама из Калиска, который, по‑видимому, был ближе к представлениям рабби Шломо из Карлина. Они разделяли озабоченность, которую высказывал рабби Авраам, утверждая, что учение рабби Шнеура‑Залмана и его манера руководства слишком сильно отстоят от пути хасидизма, сформировавшегося в кругу Магида из Межерича. В предыдущем разделе мы показали, что разное отношение к взаимосвязанным вопросам любви и истины также стало предметом полемики, имеющим непосредственное отношение к более артикулированному спору о ценности созерцания.
Первые отзвуки этого спора можно найти в письме, отправленном рабби Авраамом белорусским хасидам в 1794 году, где он призывает их «не записывать ни одной буквы из слов Торы», проповедуемых рабби Шнеуром‑Залманом. Как уже отмечалось, сохранились записи такого рода, сделанные начиная с 1793 года. Возможно, в ответ на это и другие подобные заявления рабби Авраам порицает тех, кто стремится только к обретению знания, увещевая читателей всмотреться в себя и сосредоточиться на практике: «Мудрость обретается из ничто, [то есть из] крупицы откровения, и надлежит углубиться в себя, чтобы возвратить сердце свое к Нему и познать Б‑га во всех путях своих [бе‑холь драхав]» .
В этом письме и в других посланиях того периода рабби Авраам обращается к рабби Шнеуру‑Залману со словами любви и уважения и никогда напрямую не критикует его или его учение. Однако разногласия между двумя учителями уже были очевидны, и сторонники карлинского кандидата с готовностью подчеркивали и развивали их . Учитывая, что примерно с 1792 года и позднее «Танья» начала распространяться в рукописной форме, неудивительно, что и в этом сочинении мы находим имплицитные ответы на критические замечания, выдвинутые рабби Авраамом и теми, кто поддерживал рабби Шломо из Карлина .
По большей части «Танья» воспринимается как вневременной доктринальный текст, который до сегодняшнего дня составляет собой основу учения Хабада. Но если читать ее с учетом описанного выше исторического и идеологического контекста, понимание многих прекрасно известных фрагментов обогащается новыми измерениями. Как уже было показано, один из полемических вопросов касается меры истины в служении Б‑гу. Обратим внимание на те пассажи из «Таньи», которые имеют к этому спору непосредственное отношение.
В 27‑й главе книги «Танья» автор утверждает, что, когда человеком овладевают «дурные помышления и дурные желания», надлежит радоваться возможности исполнить Б‑жью заповедь: «И не склонитесь за сердцем вашим и за глазами вашими» (Бемидбар, 15:39), вместо того чтобы печалиться о состоянии души.
«Грусть эта от грубости души, — объясняет рабби Шнеур‑Залман, — оттого, что он не знает своего места, и потому сердце его стеснено оттого, что он не находится на ступени праведника [цадика]». Вместо того чтобы печалиться, нужно понять, что «свойство средних и их служение в том и состоит, чтобы покорять дурное влечение и мысль, поднимающуюся от сердца к мозгу <…> Поэтому пусть человек не приходит в уныние и не очень стеснится сердце его, даже если он всю жизнь пребудет в этой борьбе, ибо, может быть, для этого он и сотворен» .
И рабби Авраам, и рабби Шнеур‑Залман осуждают тщеславие и высокомерие тех, кто возносится выше назначенного ему места. Но, по мнению последнего, это тщеславие не нужно просто заменить на смирение и покорность цадику. Наоборот, человек должен признать, что в жизни, наполненной борьбой против дурных помыслов, присутствует собственная мера истины и ценности, радующая Б‑га: «Как много говорится в книге “Зоар”, в главе “Трума”, о том, как велико удовольствие Всевышнего, когда покоряется ситра ахра (“другая, то есть демоническая, сторона”) внизу, ибо слава Его возносится выше всего, более, чем при ином восхвалении, и вознесение это выше всего» . Здесь вместо осуждения созерцательной практики как тщеславной появляется компонент созерцательной практики, дающей читателю возможность противостоять унынию и тоске.
В описании предначертанного пути как пути «совершенной истины» у рабби Авраама имплицитно присутствует предположение, что созерцательный путь не только тщеславен, но и в чем‑то он еще и слишком простой или бесхитростный. Рабби Шнеур‑Залман высказывает озабоченность на эту тему в 13‑й главе книги «Танья», где он описывает Б‑жественную любовь, которую обретает средний или обычный человек благодаря упорным и неустанным усилиям, а вовсе не легко и неукоснительно, как это бывает с цадиком, полностью истребившим в себе склонность к дурному или безбожному: «Для тех, кто стоит на ступени праведников [цадиков] и служителей Б‑га, такая степень любви, которая возникает в средних [бейноним] <…> на самом деле не считается истинным служением Б‑гу, ибо после молитвы любовь минует и проходит, и сказано: “Слова истины пребывают навеки, язык лжи — лишь на мгновение”» .
Хотя рабби Шнеур‑Залман признает и даже дополняет недостатки такого типа любви, к которому надлежит постоянно стремиться через созерцательные практики, он не отбрасывает эту любовь вовсе. Наоборот, утверждает он, если человек следует этим путем, это вовсе не говорит ни о какой его поверхностности или отсутствии цельности. Скорее, говорит он: «для средних это полное и истинное служение в пределах той истины, [которая возможна] для каждого из них на той ступени, которую он занимает в градации средних. И их любовь во время молитвы я также называю: “слова истины пребывают навеки”, ибо их Б‑жественная душа способна постоянно пробуждать эту любовь, влияние ее ежедневно усиливается во время молитвы в результате [созерцательной] подготовки, степень которой зависит от природы и ступени каждой души» . Здесь бросается в глаза очень современная нотка: бейноним могут оставаться верны себе, и это есть высшая мера цельности. Но рабби Шнеур‑Залман также связывает индивидуальную истину их служения с неотъемлемым свойством души, в которой в любой момент может подняться присущая ей от рождения любовь к Б‑гу, пока у индивида достаточно присутствия духа, чтобы владеть даром мысли, речи и действия.
Это прославление цельности и силы любви, порожденной постоянными созерцательными усилиями обычного человека, тем не менее уравновешивается несколько амбивалентным выводом: «Истина — свойство Яакова, которого называют “срединный запор”, скрепляющий [все] из конца в конец, от вершины всех уровней и ступеней и до конца всех ступеней [внизу]. И на каждом уровне и ступени он скрепляет в срединной точке [некуда ба‑эмца], и это — точка и категория истины этой ступени… А все нижние уровни и ступени как бы не существуют по сравнению с теми уровнями и ступенями, которые выше них» .
Последняя фраза представляет собой характеристику, предполагающую, что, хотя служение бейноним может соответствовать совершенной истине, доступной всем категориям людей, и поэтому прекрасно подходит для бейноним, она все же объективно несопоставима с совершенной истиной цадика, стоящего выше них.
Прагматизм, совершенство и падение цадика
Рабби Шнеур‑Залман посвящает первую часть книги «Танья» подробному изложению прикладной созерцательной техники, и соответствующие примеры мы приводили выше. Но эти практики опираются на прочное основание аксиоматического теоретического знания по поводу взаимоотношений между Б‑гом и творением, и об этом идет речь во второй части того же сочинения, которая носит название «Шаар а‑ихуд ве‑а‑эмуна» [«Врата единства и веры»] и «Хинух катан» [«Воспитание отрока»]. Последний заголовок присутствует в самом начале введения к этой части, где содержится фрагмент, пожалуй наиболее прямо и твердо отстаивающий теоретический и созерцательный подход рабби Шнеура‑Залмана .
Анализ этой главы — служащей введением к самому теоретическому по содержанию разделу «Таньи», который с наибольшей вероятностью вызвал возражения со стороны рабби Авраама и приверженцев рабби Шломо из Карлина, — добавляет новое измерение к представлениям о любви и истине, которые мы проанализировали выше. Из нее также следует, что рабби Шнеур‑Залман знал о выдвинутых в его адрес возражениях и хотел заранее опровергнуть их убедительными ответами.
Рабби Шнеур‑Залман открывает свои рассуждения библейской цитатой: «Наставь юношу на путь его, и он не уклонится от него, когда и состарится» (Мишлей, 22:6). После чего критикует прагматический подход, который в ней якобы содержится, в собственном характерном стиле: «Так как написано “согласно пути его”, ясно, что это не самый истинный путь, а если так, в чем же его достоинство, что, “даже состарившись, не отступит от него”?»
В ответ на этот вопрос он предлагает подробное описание двух видов любви, с которыми мы уже знакомы. Первый вид любви — это дар, которого удостаиваются праведники, а ко второму «может прийти каждый путем неустанного размышления в глубине своего сердца» . Нового здесь то, что рабби Шнеур‑Залман требует, чтобы даже цадик познавал теорию и предавался созерцательной практике:
«Ибо семижды падает праведник и снова встает» (Мишлей, 24:16). И тем более что человек называется существом «идущим», а не «стоящим», он должен переходить от ступени к ступени и никогда не оставаться стоять на каком‑нибудь одном уровне. А между ступенями, перед достижением ступени более высокой, чем прежняя, он находится в состоянии падения по отношению к своей прежней ступени, однако, «хоть и упадет, не будет сброшен» (Теилим, 37:24), как написано. И это падение только по отношению к его прежней ступени <…> так как в его служении сохраняется впечатление от его прежней ступени. Однако служение его коренится в любви [к Б‑гу], в которой он был воспитан и к которой был приучен в молодости еще прежде, чем достиг ступени праведника, и поэтому написано: «Даже состарившись, не отступит от него .
Выпады против бейнони из 13‑й главы «Таньи» — что его служение не «слова истины, [которые] пребывают навеки», — превращаются здесь в Б‑жественный дар любви, которого удостаивается цадик. Ведь даже цадик — существо «идущее», и ему суждено переживать духовное «падение», чтобы избежать стагнации и вознестись к новым духовным высотам. Постоянная опора на любовь, позволяющая цадику пережить падение, — это созерцательная практика, «в которой он был воспитан и к которой был приучен в молодости еще прежде, чем достиг ступени цадика» .
Перед нами не что иное, как полная противоположность заявлению о том, будто созерцательный метод не приносит любви как совершенной истины. Наоборот, утверждает рабби Шнеур‑Залман, только тот, кто путем «неустанных размышлений» научился достигать любви через созерцание, поистине овладел любовью. Только если ты полностью усвоил эти созерцательные практики и их теоретические основания, ты в состоянии возвращаться к ним и полагаться на них даже в минуты духовного падения и смятения. Если цадик полагается на один лишь Б‑жественный дар любви, его любовь не может быть совершенна; он окажется парализован, не в силах взобраться по лестнице духовного возрождения и прогресса, или даже рискует упасть, если для поддержки веры у него нет соответствующей опоры. Даже любовь цадика, как и любовь бейнони, может соответствовать величайшей мере истины, только если она стоит на первичной основе вечной цельности, выкованной тяжким трудом когнитивной строгости и созерцания .
Место этого рассуждения во введении к одному из разделов книги «Танья», то есть там, где оно с наибольшей вероятностью могло привлечь внимание и гнев рабби Авраама, дает основания предполагать, что рабби Шнеур‑Залман предпринимал сознательное усилие ради того, чтобы одновременно признать и опровергнуть эту критику. Это особенно важно, учитывая наличие определенных указаний на то, что это введение предполагалось как предисловие ко всей книге «Танья», а не только к первой части .
Другие исследователи отметили, что в общем предисловии к этому сочинению рабби Шнеур‑Залман особо подчеркивал почтение, которое он испытывает перед «нашими учителями в Святой стране», а также пытался замаскировать оригинальность своего подхода, называя себя всего‑навсего «собравшим сборник высказываний», а не автором оригинального произведения хасидской мысли и наставления .
Из нашего анализа явствует, что он также делал усилие, чтобы предотвратить обвинения в том, будто путь, предначертанный в «Танье», — это путь высокомерия или несовершенной истины, и назвать неустанный труд созерцания единственной основой индивидуальной цельности и Б‑жественной истины.
Различия в диалоге: география, демография и история идей
Именно кристаллизация созерцательного метода рабби Шнеура‑Залмана в форме опубликованного трактата и вызвала первое открытое неодобрение рабби Авраама. Но, невзирая на этот разрыв, предложенный анализ показывает, что у этих двух мыслителей было куда больше общего, чем принято считать. И, возможно, именно поэтому их разногласия оказались такими непримиримыми.
Оба они отчаянно стремились к фундаментальной цели постижения мистического айн, и оба видели опасные препятствия на пути к этой цели в тщеславии и высокомерии. Оба одинаково ценили смирение и любовь в отношениях между людьми, видя в них ключевые мистические ценности. И при этом они решительно расходились в мнениях по поводу практических техник, которые позволили бы соотнести эти идеалы с мерой индивидуальной цельности и Б‑жественной истины.
Внимательный анализ представленных здесь богословских принципов позволяет взглянуть на природу хасидского дискурса в тот период, когда хасидизм переживал переход от единого децентрализованного движения к нескольким отдельным потокам и династиям, все сильнее отдалявшимся друг от друга в силу различных идеологических, социологических и географических факторов .
Ряд исследователей, включая Нафтали Левенталя и Иммануэля Эткеса, указывали на коммуникативный и педагогический этос рабби Шнеура‑Залмана как на ключевой фактор, отличающий его от прочих хасидских лидеров того времени. Именно изложение его созерцательного метода для широкой публики в систематизированной и доступной форме, в отличие от стремления ограничить его применение узким кружком адептов, в значительной мере и стало его отличительной чертой и объектом критики рабби Авраама. Считается, что эта уникальность возникла в ответ на демографические перемены, которые переживало хасидское движение в ту эпоху, когда происходило их формирование как лидеров и когда они занимали руководящие позиции. По мере роста популярности хасидизма рабби Шнеур‑Залман утрачивал возможность напрямую взаимодействовать с каждым потенциальным хасидом, поэтому потребовалось новое средство духовного наставления .
В свете нашего анализа такую общую интерпретацию не нужно отбрасывать полностью, но можно уточнить и значительно углубить, проследив более конкретно сходства и различия в учении этих двух людей. Более того, хотя эта интерпретация базируется на представлении о демографических переменах, она становится еще более убедительной, если мы примем во внимание географические различия. Особенно примечательно, что демографические перемены, на которые особое внимание обратил Эткес, происходили как раз в диаспоре. Именно в диаспоре все больше и больше людей знакомились с хасидизмом и увлекались им, именно там нужно было разработать новые подходы, позволяющие удовлетворить их духовные нужды. Тем временем община Святой земли продолжала являться узким кружком адептов, географически отделенным от широких масс, входивших в общину диаспоры.
Кажется, есть все основания предположить, что эта географическая разница стала одним из многих факторов, повлиявших на различные духовные практики, приверженцами которых стали рабби Шнеур‑Залман и рабби Авраам.
Хотя оба писали, главным образом обращаясь к общине диаспоры, возможно, последний считал, что диаспорная община остается таким же узким кружком, как община Святой земли. Отсутствие у него личных знаний и опыта, указывавших на меняющуюся ситуацию, может объяснить его неспособность примириться со стремлением рабби Шнеура‑Залмана подчеркнуть важность теоретического знания и систематизировать созерцательные практики. Известную фразу рабби Авраама о том, что «слишком много масла» может «погасить пламя», вполне можно отнести к группе тивериадских мистиков, но в куда меньшей степени — к духовным искателям, принадлежавшим к страте, которую Бенцион Динур и Марцин Водзинский называли «вторичной финансовой элитой». Это были люди, обладавшие одновременно социальными и духовными амбициями и нуждавшиеся в инструментах, которые позволили бы им разрешать постоянное противоречие между экономическим и духовным . В то же время нельзя упускать из виду то, что рабби Авраам знал разницу между хасидами диаспоры и хасидами Святой земли и предлагал каждой из этих групп отдельный духовный подход. Чтобы разобраться в этом, необходимы новые исследования.
Анализ, предложенный Грюнвальдом и другими авторами в их сборнике «А‑Рав» 2015 года, показывает, что оригинальность подхода рабби Шнеура‑Залмана только усиливалась с годами, и он сформировался как совершенно независимый путь в ответ на негативную реакцию рабби Авраама на публикацию «Таньи». Впоследствии продолжающиеся споры между диаспорой и Святой землей привели к дальнейшему развитию и интенсификации позиции рабби Шнеура‑Залмана в отношении первостепенной важности когнитивной сферы как ключевого места приложения трансформативных созерцательных усилий. Предложенный анализ избранных мест из книги «Танья» и эпистолярных источников Белоруссии и Святой земли показывает, что еще до того, как разразился открытый конфликт, обе стороны сознательно формулировали свои позиции и яростно защищали их.
На самом деле диалог между этими подходами шел еще до начала прямой конфронтации, о чем свидетельствует известное выражение рабби Шнеура‑Залмана, который на титульном листе «Таньи» назвал свой метод «долгим коротким путем». Он признает, что путь созерцательного труда долог, но утверждает, что способен значительно сократить дистанцию между человеком и Б‑гом. Примечательно, что рабби Авраам в письме, с которого мы начали, описывает свой подход как «короткий долгий путь». Он признает, что путь простого смирения и веры краток, но утверждает, что он диалектически сокращает длинную дистанцию между человеком и Б‑гом. Сознательно или нет, сам выбор слов, сделанный рабби Шнеуром‑Залманом, — причем сразу на титульном листе «Таньи» — может указывать на прямой ответ на теорию, предложенную рабби Авраамом.
Здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали: что их расходящиеся и пересекающиеся пути следует рассматривать через интегративную методологическую призму. Появляющиеся сейчас статьи указывают на стремление подчеркнуть духовные разногласия между рабби Авраамом из Калиска и рабби Шнеуром‑Залманом из Ляд, не останавливаясь исключительно на политических и экономических расхождениях между ними. Это хорошо. Но мы не должны при этом игнорировать тексты или разделы текстов, которые кажутся нам второстепенными по отношению к поставленным вопросам. Только оглядывая источники широким взглядом, мы можем надеяться понять истинный смысл отдельных элементов, которые мы выхватываем для анализа.
Духовные и социальные явления переплетены друг с другом гораздо существеннее, чем мы обычно осознаем. Это особенно верно в отношении хасидизма, который придает особое значение духовному возвышению мирского, милосердному возвышению отвергнутого, роли цадика, независимости благотворительности и истины и мистическому императиву любви к Б‑гу и к ближнему. Выходя за пределы конкретных сходств и различий в духовных воззрениях двух этих хасидских учителей, мы можем прийти к выводу, что наиболее фундаментальное разногласие между ними состояло в том, следует ли считать главной мерой цельности и истины смирение или созерцание.
Библиография
Источники:
Barnai Yaakov. Ed. Igrot hasidim me’erets yisra’el. Jerusalem: Yad Yitshak ben Tsvi, 1980.
Levine DovBer and Yehushua Mondshine. Еds. Igrot kodesh… admor hazaken. Brooklyn, NY: Kehot Publication Society, 2012.
Schapiro Nachman and Yehudah Leib Altein. Еds. Liqutei Amarim — Mehadura Kama Mekitvei Yad. New York: Kehot Publication Society, 1981.
Surasky Aharon. Еd. Yesod hamaalah. Vol. 2. Bnei Brak, 2000.
Р. Авраам из Калиска. При а‑арец. Копысь, 1814.
Р. Шнеур‑Залман из Ляд. Танья. Вильна: Типография вдовы и братьев Ромм, 1900.
Литература:
Collins Randall. Interaction Ritual Chains. Princeton: Princeton University Press, 2004.
Dinur Ben‑Zion. Bemifneh hadorot. Jerusalem: Bialik Institute, 1955.
Dynner Glenn. Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Elior Rachel. The Paradoxical Ascent to God: The Kabblistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany, NY: SUNY Press, 1993.
Etkes Immanuel. On the Motivation for Hasidic Immigration (Aliyah) to the Land of Israel // Jewish History 27, no. 2, 2013. Р. 337–351.
— — —. Rabbi Shneur Zalman of Liady: The Origins of Habad Hasidism. Waltham, MA: Brandeis University Press, 2015.
Gries Zeev. Memitos le’itos: kavim ledmuto shel rabi avraham mikalisk // Uma vetoldoteiha, vol. 2, edited by Samuel Ettinger and Menahem Stern. Р. 117–146. Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1984.
Grunwald Nochum. Еd. HaRav. Mechon HaRav, 2015.
Halpern, Israel. Ha’aliyot harishonot shel hahasidim le’erets yisrael. Jerusalem: Schocken, 1946.
Haran Ra‘aya. Mishnato shel rabi avraham mekalisk: haderekh ledevekut kenahlatam shel beny aliyah // Tarbiz 66, no. 4, 1996. Р. 517–541.
Hillman Chaim Meir. Beyt Rebbi. Berditchev: Sheftil Publishing House, 1902.
Katz Jacob. Joseph G. Weiss: A Personal Appraisal // Hasidism Reappraised, edited by Ada Rapoport‑Albert, 3–9. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011.
Levine Shalom DovBer. Toldot habad berussiah hatsarit. New York: Kehot Publication Society, 2010.
— — —. Rabbeinu hazaken veadmurei karlin // Harav, edited by Nochem Grunwald. Mechon HaRav, 2015. Р. 659–684.
Loewenthal Naftali. Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School. Chicago: University of Chicago Press, 1990.
— — —. R. Shneur Zalman of Liadi’s Kitzur Likkutei Amarim British Library Or 10456 // Studies in Jewish Manuscripts, edited by J. Dan and K. Hermann. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. Р. 89–137.
— — —. The Hasidic Ethos and the Schisms of Jewish Society // Jewish History 27, no. 2, 2013. Р. 377–398.
Mark Zvi. Mysticism and Madness: The Religious Thought of R. Nachman of Bratslav. London: Continuum Books, 2009.
Matt Daniel. Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism // The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, edited by Robert K. C. Forman, 121–159. New York and Oxford: Oxford University Press, 1990.
Orent Leah. Religious Experience and the National Community — The Version of R. Shneur Zalman of Liadi // Studies in Spirituality 13, 2003. Р. 99–117.
Pedaya Haviva. Lehitpathuto shel hadegem hahevrati‑dati‑kalkali behasidut: hapidyon, hahavurah vehaaliyah leregel // Dat v‑kalkalah: yahasei gomelin, shay leya’akov kats bimelot lo tishim shanah: kovets ma’amarim, edited by Menahem Ben Sasson. Jerusalem: The Zalman Shazar Center, 1995. Р. 311–373.
Petrovsky‑Shtern Yohanan. Hasidei de’ar‘a and Hasidei dekokhvaya’: Two Trends in Modern Jewish Historiography // AJS Review 32, no. 1, 2008. Р. 141–167.
Piekerz Mendel. Bein ideologia lemetsiut: anavah, ayin, bitul memetsiut udevekut bemahshavtam shel rashy hahasidut. Jerusalem: Bialik Institute, 1994.
— — —. Hasidism as a Socio‑religious Movement // Hasidism Reappraised, edited by Ada Rapoport Albert. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011. Р. 225–248.
Rapoport‑Albert Ada. Еd. Hasidism Reappraised. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011.
— — —. Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change // Еd., Hasidism Reappraised. Liverpool: Liverpool University Press, 1996. Р. 76–140.
Rubin Eli. Toil of the Mind and Heart: A Meditation in Memory of R. Yehoshua Mondshine // The Seforim blog. December 13, 2015. http://seforim.blogspot.com/2015/12/toil‑of‑mind‑and‑heart‑meditation‑in.html.
— — —. The Second Refinement and the Role of the Tzaddik // Chabad.org. chabad.org/3041292.
— — —. Squaring the Circle of Faith: The Hedgehog, the Fox, and the Divine Masquerade of Otherness // Hakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought 17, 2014. Р. 89–103.
Scholem Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schoken, 1946.
Shor Avraham Abish. Hashpa’ato shel… rabi shlomah mikarlin… perek gimmul // Kovets beit aharon veyisrael 45, 1993. Р. 135–148.
— — —. Karlin betekufat gallut… mavo. perek aleph… // Kovets beit aharon veyisrael 159, 2012. Р. 175–206.
— — —. Karlin betekufat gallut… (beit) // Kovets beit aharon veyisrael 162, 2012. Р. 125–152.
Steinbock Anthony. Phenomenolog y and Mysticism: The Verticality of Religious Experience. Bloomington: Indiana University Press, 2007.
Weiss Joseph. Studies in Eastern Jewish Mysticism and Hasidism. Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 1997.
— — —. Mehkarim behasidut breslav. Jerusalem: Bialik Institute, 1974.
— — —. Mystical Hasidism and the Hasidism of Faith: A Typological Analysis // God’s Voice from the Void; Old and New Studies in Bratslav Hasidism, edited by Shaul Magid. Albany: State University of New York Press, 2002. Р. 277–286.
Wexler Philip. Mystical Sociology: Toward Cosmic Social Theory. New York: Peter Lang, 2013.
— — —. Social Vision: The Lubavitcher Rebbe’s Transformative Paradigm for the World. New York: Herder and Herder, 2019.
Wodziński Marcin. The Socio‑Economic Profile of a Religious Movement: The Case of Hasidism // European History Quarterly 46, no. 4, 2016. Р. 668–701.
Wolfson Elliot. Open Secret: Postmessianic Messianism and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson. New York: Columbia University Press, 2009.
— — —. Achronic Time, Messianic Expectation, and the Secret of the Leap in Habad // Habad Hasidism: History, Thought, Image, edited by Jonatan Meir and Gadi Sagiv. Jerusalem: The Zalman Shazar Center, 2016. Р. 45–86.
Оригинальная публикация: Questions of Love and Truth: New Perspectives on the Controversy between R. Avraham of Kalisk and R. Shneur Zalman of Liady
Великое противостояние: хасиды и митнагеды
«Два великих светила»
