Каббала, наука и христианская полемика
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Дискуссия между Шимшоном Морпурго и Шломо‑Авиадом‑Сар‑Шаломом Базилеа
Вплоть до первой половины XVIII века вопрос места каббалы в еврейской культуре, столь остро поставленный Леоном Моденой в полемике с Йосефом Хамицем и Йосефом Дельмедиго, продолжал вызывать ожесточенные споры среди еврейских интеллектуалов итальянских гетто. Как критика Моденой каббалы, так и сама проблема каббалы никогда не рассматривались изолированно, а лишь в связи с другими интеллектуальными и социальными вопросами. В частности, активно обсуждалось то растущее значение, которое в еврейских общинах стали придавать изучению различных наук, особенно медицины.
В этой главе я хочу пролить свет на спор двух известных итальянских раввинов и литераторов XVII — начала XVIII века, а именно: Шимшона Морпурго из Анконы (1681−1740) и Шломо‑Авиада‑Сар‑Шалома Базилеа из Мантуи (ок. 1680−1749) . Для начала следует проанализировать сложный клубок проблем, затронутый раввинами в ходе полемики, их широкий социальный и интеллектуальный контекст, а также мнения и доводы сторон. Таким образом я надеюсь не только установить, какова была роль научного дискурса в их духовных поисках, но и показать симбиотическую связь этого дискурса с другими составляющими еврейской мысли — философией, иудео‑христианским диалогом и полемикой, мессианской гетеродоксией и особенно каббалистической теософией.
На первый взгляд, спор между склонным к рационализму Морпурго и «великим апологетом подлинности каббалистической традиции» (как назвал его Гершом Шолем) Базилеа является простым дежавю. Перед нами в очередной раз предстает философ‑рационалист, скрестивший шпагу с традиционалистом‑каббалистом из‑за определения, что такое духовность в иудаизме. В 1704 году Морпурго, двадцатитрехлетний раввин и недавний выпускник медицинского факультета Падуанского университета, опубликовал скромный комментарий к популярному этическому трактату Сефер бхинат олам («Испытание мира») Йедая бен Авраѓама Бедерси ѓа‑Пенини (ок. 1270−1340) . В своем комментарии, озаглавленном Эц ѓа‑даат («Древо познания»), Морпурго попытался прояснить смысл этого небольшого сочинения, повествующего о тщетности мирской суеты и о награде тому, кто ведет праведную интеллектуальную и религиозную жизнь. На первый взгляд, в книге Бедерси, увидевшей свет в конце XV века в Италии и позднее не раз вместе с разными комментариями переиздававшейся, не было решительно ничего, что могло бы вызвать недовольство даже самого твердолобого традиционалиста . Бедерси был известен как последователь и апологет философии Маймонида. Правда, в самом конце Сефер бхинат олам он позволил себе открыто высказать свою приверженность учению мудреца из Фустата . Большая же часть этого трактата никак не задевала ничьих религиозных или нравственных чувств.
Тем не менее через двадцать три года Базилеа обрушил на комментарий Морпурго к книге Бедерси град критики в своей Сефер эмунат хахамим («Книга о вере мудрецам»), изданной в Мантуе в 1730 году . Больше всего Базилеа возмутило предисловие Морпурго, прославляющее философские изыскания в целом, достижения Авраѓама Ибн‑Эзры и Маймонида в особенности, равно как и вошедшее в текст Морпурго стихотворение известного еврейского поэта XVII века Яакова Франчеса, содержащее критику по поводу чрезмерного увлечения итальянских евреев каббалой .
С точки зрения Базилеа, публикация стихотворения Франчеса стала наиболее вопиющим и провокационным шагом Морпурго . Морпурго, несомненно, понимал, что его поступок вызовет возмущение многочисленных адептов каббалы. И хотя Эц ѓа‑даат было издано анонимно, вычислить автора не составляло труда: в конце книги он указал свое имя . Братья Яаков и Имануэль Франчесы были хорошо известны своими сатирами на движение, вызванное появлением Шабтая Цви, объявившего себя Мессией. Яаков был не только противником саббатианства, но и испытывал неприязнь ко всем каббалистам, независимо от того, разделяли они мессианские идеи или нет. В 1661 году он опубликовал сатирическую поэму, направленную против каббалы, немедленно вызвавшую ярость мантуанских раввинов, в первую очередь Шломо Формиджини, который попытался конфисковать весь тираж поэмы. Перебравшись во Флоренцию и избежав благодаря этому расправы раввинов, Яаков скончался в 1667 году. Естественно, его враги сочли это проявлением Божественного правосудия. И хотя брат Яакова Имануэль дожил до конца столетия, скоропостижная смерть Яакова заставила умолкнуть один из самых громких голосов, выступавших против каббалы в Италии XVII века .
Переиздав в 1704 году скандальное стихотворение, Морпурго отдавал себе отчет, что это вызовет неприятные воспоминания у многих представителей религиозного истеблишмента, преданных изучению каббалы, очищенной от ее асоциальных и еретических тенденций предшествующего столетия. В конце концов, бурные споры давно отшумели, так почему бы не похоронить сатиру Яакова Франчеса вместе с ее автором? Однако Морпурго смело бросился в бой, переиздав столь ненавистное стихотворение. В результате даже в 1730 году Базилеа все еще не мог простить ему, что он, подобно Франчесу сорока годами ранее, посмел очернить священные традиции иудаизма.
С точки зрения стороннего наблюдателя, живущего в ХХ веке, перед нами — классический конфликт между рационалистом, последователем «нечестивого» Франчеса, и каббалистом, отстаивающим приоритет мистической традиции в еврейской культуре. Однако более глубокий анализ комментария Морпурго и ответных сентенций Базилеа позволяет заметить несколько аномалий. Прежде всего, в то время, когда Базилеа писал свои обличения, между ним и Морпурго сохранялись дружеские, даже сердечные отношения. Кроме того, критические нападки на Морпурго Базилеа начинает c перечисления достоинств своего оппонента, «известного мудреца, богобоязненного знатока Торы» . Высказывая в адрес Морпурго немало едкостей, Базилеа при этом тщательно избегает называть его имя. Еще интереснее другое. Примерно за пятнадцать лет до этого Базилеа обращался к Марпурго — как к раввину и медику — с просьбой ответить на ѓалахический вопрос о допустимости использовать в лечении больного, страдающего болезнью сердца, некое лекарство, содержащее вино сомнительной религиозной святости . Иными словами, несмотря на «неблагоразумное» решение Морпурго переиздать Бедерси и Франчеса, Базилеа не считал зазорным обратиться к нему с подобной просьбой. Более того, хотя Морпурго не интересовался каббалой, он в то же время не был ее противником. Он даже женился на дочери прославленного каббалиста того времени Йосефа Фиаметты, что не осталось незамеченным Базилеа, который несколько раз ссылался на Фиаметту, защищая нравственный облик ведущих каббалистов своего поколения .
Хорошие отношения, которые Морпурго поддерживал с Базилеа и Фиаметтой, несмотря на кажущуюся непримиримость их идеологий, напоминают истории других их современников, столь же остро полемизировавших друг с другом. Симон Бернштейн с удивлением обнаружил, что рабби Маѓалель Ѓалелуя, предшественник Морпурго в должности раввина Мантуи, известный каббалист и явный приверженец Шабтая Цви, поддерживал дружеские отношения с Яаковом Франчесом, главным противником саббатианства в Италии! Тот же Яаков Франчес был в неплохих отношениях с каббалистом Моше Закуто, а его брат Имануэль относился к каббале весьма благожелательно .
Однако исторические свидетельства часто не согласуются с общепринятыми представлениями о том, кто с кем должен был дружить или враждовать. В частности, они опровергают распространенное заблуждение, что рационалисты и каббалисты терпеть друг друга не могли. Между тем даже обычно осторожный Гершом Шолем позволил себе категорически заявить, что рационализм Яакова Франчеса служит «достаточным объяснением его безоговорочного неприятия саббатианского мессианизма» . Однако действительно ли все «рационалисты» (Шолем не дал точного определения этому термину) автоматически становились антисаббатианцами? Следует ли нам объявить таких известных «рационалистов», как врач Беньямин Мусафия или Бенедикт де Кастро, антирационалистами лишь потому, что они восторженно поддержали саббатианское движение? Мы в очередной раз сталкиваемся с кажущимся парадоксом, требующим серьезного исследования и крайне осторожной интерпретации.
Если вернуться к комментариям Морпурго и критическим возражениям Базилеа, то общепризнанным представлениям о том, что такое рационализм и иррационализм, придется пройти еще одно серьезное испытание. Разумеется, Базилеа очень хотелось бы убедить читателей, что его взгляды и взгляды Морпурго несовместимы. Для этого он использует комментарий своего учителя Моше Закуто, разъяснявший разницу между терминами «мудрый» (хахам) и «разумный» (навон), наличествующими в двух библейских стихах, Берешит, 41:39 и Дварим, 4:6: «И сказал фараон Иосифу: так как Бог открыл тебе все сие, нет разумного и мудрого, как ты… Ибо это мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех этих уставах, скажут: как мудр и разумен народ, этот великий народ». В первом стихе, где приводятся слова фараона, прилагательное «разумный» предшествует прилагательному «мудрый»; во втором, где говорится о еврейском народе, все обстоит наоборот. Закуто считал, что это свидетельство того, что евреи и неевреи обретают знание принципиально разным образом. Неевреи «понимают, почему одна вещь похожа на другую, выводят одни принципы из других, а затем, на основании этих предпосылок, обретают знание; если предпосылки верны, то и выводы оказываются правильными. Однако сыны Израиля получили свою премудрость благодаря традиции, из которой они понимают одно на основании другого… ибо мудростью (хохма) называют то, что человек вынес из своего учения, а разумением (бина) — то, что он понял сам». Согласно Базилеа, это основополагающее различие объясняет недостоверность «нееврейской» мудрости по сравнению с доподлинным знанием еврейской каббалистической традиции. Поскольку нееврейские философы полагаются исключительно на собственные интеллектуальные ресурсы, их рациональные предпосылки, как выясняется со временем, часто оказываются неверными. Поэтому в эпоху Морпурго и Базилеа все утверждения Аристотеля относительно устройства Вселенной были отвернуты, а современная философия «стала чем‑то таким, чего Аристотель и представить себе не мог». «Воскрешать» устаревшие философские рассуждения Бедерси для нового поколения еврейских читателей и восхищаться некорректными идеями последователей дискредитированного Аристотеля, вроде Маймонида и Ибн‑Эзры, как это сделал Морпурго, считал Базилеа, значит игнорировать основополагающие экзистенциальные реалии XVIII века!
Вопреки убедительной риторике Базилеа, их разногласия во взглядах с Морпурго, говоря языком Закуто, не сводились к противостоянию мудрой каббалы и разумной философии. На самом деле «философия» Морпурго имела мало общего с метафизикой Аристотеля, а каббала Базилеа вряд ли сводилась к передаче священной традиции. Более того, после выяснения их подлинных взглядов становится очевидной несомненная близость мировоззрений этих мыслителей.
Нелишне задаться вопросом, какова природа рационализма Морпурго и как он определял свои взгляды относительно предшественников — Аристотеля, Маймонида и Бедерси? С первых же строк предисловия ясно, что его автор пытается придерживаться золотой середины между излишествами философских спекуляций, приводящих к ереси, и поисками еврейских интеллектуалов, поглощенных мистической теософией. Он порицает «злых и многогрешных мужей» из числа философов, отклонившихся от традиционных верований, но при этом не готов «выплеснуть вместе с водой и ребенка»; у Израиля существует традиция честных и благочестивых философских размышлений, олицетворением которой стали Маймонид и Ибн‑Эзра. Именно эту традицию Морпурго стремится защитить и продолжить. «Если Божественная каббала драгоценна, то так же, как и философия» . Несмотря на включение в книгу сатиры Франчеса, у Морпурго не было никаких возражений против каббалы как таковой — он лишь призывал к мирному сосуществованию этих двух течений еврейской духовности.
Описывая достоинства философских изысканий, Морпурго акцентировал внимание на одной конкретной вещи — от первой до последней страницы книги его в первую очередь интересует «натурфилософия», то есть исследование окружающего мира, небесных и земных диковин. Он, в частности, пишет:
Куда бы человек ни обратился, он приобретет знание и просветится мудростью, пониманием и разумением… Если он обратится к западу и увидит, как солнце садится в своем величии… он поймет секреты мудрости. Если он поднимет глаза к небу, чтобы сосчитать звезды и узнать законы небес и созвездий… он станет мудрым во всем. Если он заглянет в глубины преисподней, чтобы понять, что такое воды, находящиеся под землей… даже там его глаза увидят, что установления Господа справедливы… Поскольку дух Господень пребывает во всем, то куда бы ни повлекли человека разум и дух исследования — среди всех творений наверху и внизу, от одного края до другого, — он всюду научится разумному и обретет понимание .
Морпурго особо подчеркивает способность понимать/разуметь, вплотную подходя к дефинициям Закуто, но придавая им большую направленность на исследование материального мира: «Разумное сердце (лев навон) не знает предела своим стремлениям, благодаря которым человек странствует по земле от края до края. Ибо оно любит и желает узнать и понять, каковы истоки вселенной, в которой оно оказалось» . По словам Морпурго, он планирует осуществить некое идеальное исследование: в предисловии он в восторженных выражениях сообщает читателям, что собирается написать трактат о законах ритуальной чистоты животных и птиц, основываясь на данных хирургии и медицины! Примером подобного исследования может служить ученый респонс, посланный им в 1716 году другому врачу из Мантуи, рабби Йосефу Казесу, относительно кормления больного змеиным мясом. Предпринятый Морпурго анализ различных типов лекарственных средств, включая змеиное мясо, в соответствии с выводами как «древних», так и «современных» докторов основан на последовательнейшем эмпиризме .
Натурализм Морпурго отражает его преданность новой науке своего времени и прямо противоположен догматической метафизике Аристотеля и его комментаторов. Словно забыв о прежнем восхищении Маймонидом, он открыто возражает Бедерси, который считал необходимым придерживаться всех утверждений великого философа. Между тем сам Морпурго мог согласиться с его взглядами на религиозный закон, но не более того. Новое поколение натурфилософов, к которому он принадлежал, отвергло основанные на идеях Аристотеля маймонидовские представления об Активном Интеллекте, первичной материи, формах и акциденциях, четырех земных и пятом небесном элементах, о движении небесных тел и даже о том, как лечить различные болезни . То, что Морпурго отбросил метафизику Аристотеля, послужило для Базилеа достаточным доказательством («подобным сотне других свидетельств») того, насколько бессмысленны и тщетны любые философские изыскания. Однако при этом он явно не понял, о чем говорил Морпурго. Тот меньше всего хотел обсуждать ответы конкретных философов на вечные вопросы. Ибо каждое поколение, согласно Морпурго, исследует природу с помощью новых приемов и открывает то, что осталось незамеченным их предшественниками. Принципиальное значение для него имел собственно научный поиск, процесс познания, стремление использовать свои интеллектуальные возможности для того, чтобы как можно глубже проникнуть в тайны природы. С точки зрения Морпурго, самостоятельно сделанное открытие обладает гораздо большей ценностью, чем истина, «добытая» благодаря традиции.
Если приверженность Морпурго философии зиждилась на эмпиризме, то точно такой же эмпиризм поддерживал в Базилеа его приверженность каббале. Небольшой латинский компендиум, посвященный правилам географических измерений и прилагающийся к его защите каббалы, несомненно, представляет интерес как свидетельство огромного интереса Базилеа к природным явлениям. Однако в самой Эмунат хахамим можно найти гораздо более красноречивое свидетельство того, как изучение природы, не связанное с метафизикой Аристотеля, может должным образом сочетаться с изучением каббалы. Не каббалист, утверждал Базилеа, но именно философ‑аристотелик ослеплен своими метафизическими догмами.
Далее Базилеа приводит следующий занятный рассказ о старике из Мантуи, который преподавал в ешиве (высшее религиозное иудейское учебное заведение):
[Он слыл великим ученым, разбиравшимся] в мудрости Торы, философии и медицине и был одним из глав общины. Благодаря огромным знаниям, он считал невозможным все, что его разум считал таковым, не сумев понять причину невозможного. Однажды он сидел и обучал «просвещенных» членов общины, на носу его были очки, как это принято у пожилых людей. Я сказал ему: «Учитель, стекла у тебя на глазах могут сделать так, что люди покажутся тебе с головой внизу и ногами вверху; что их головы направлены к земле, а верхние конечности — к небесам; что человек, идущий на восток, покажется тебе идущим на запад. Словом, любая вещь может показаться противоположной тому, чем она на самом деле является». Услышав это, «просвещенные» залились смехом; все они охотно согласились, что это не может быть правдой, и всякого, верующего в такое, следует считать глупцом. Тогда старый мудрый доктор заявил: «Вы, “астрономы” [натуралисты, ученые] говорите полную ерунду, поскольку ничего такого быть не может». Он хотел подтвердить свои слова убедительными доказательствами, заимствованными из философии и предназначенными разуму, которые я здесь опущу. Тогда я попросил его передать мне очки и положил их далеко от его лица, там, где изображение преломляется [в фокусе] и дальше. Когда он увидел мир перевернутым, он не мог поверить своим глазам. Это произошло потому, что он хотя и был большим ученым, никогда не изучал оптику и не понимал, как устроены линзы и как преломляются лучи света… он всегда воображал, что все обстоит прямо противоположным образом, поскольку, когда он с очками на носу читал книгу, мир оставался таким, как есть. С Маймонидом произошло то же самое — он изучал лишь доктрины Аристотеля и не мог понять, что наши голоса, звучащие внизу, слышны наверху, и потому отрицал силу Божественных Имен .
Подобно незадачливому мантуанскому ученому, Маймонид смотрел на мир сквозь призму схоластических концептуальных схем. Несмотря на выдающиеся интеллектуальные способности этого философа, нельзя ожидать от него понимания культурных и научных реалий XVIII столетия, когда действие сил, непонятных разуму, не только считается возможным, но является объектом постоянных наблюдений. Это не значит, что «великий орел» ни в чем не разбирался — он просто носил «неправильные очки».
Установив факт близорукости философов‑аристотеликов, «ослепленных» собственными метафизическими догмами, Базилеа обрел возможность защищать научные познания мудрецов Талмуда и каббалы. Согласно словам самого Маймонида, познания эти прежде считались безнадежно устаревшими . С помощью эмпирического изучения природы теперь можно было ниспровергнуть «рациональную ортодоксию» недавнего прошлого и в то же время подтвердить достоверность якобы устаревшей еврейской традиции.
То, что Базилеа был ревностным сторонником эмпиризма как средства, подтверждающего раввинистические представления об окружающем мире, демонстрируют два приведенных им примера. В первом он критикует последователя Аристотеля философа Герсонида, усомнившегося в корректности талмудического толкования библейского стиха: «И сделал он в доме окна прозрачные, закрытые» (Млахим I, 6:4) и предположившего, что мудрецы Талмуда плохо знали любимую науку Базилеа, оптику. Базилеа предложил читателю пространное рассуждение о рефракции лучей света, объясняя, каким образом свет может рассеиваться сквозь широкое отверстие и светить более ярко сквозь узкое. Этот комментарий он закончил описанием эксперимента, который провел лично с помощью коллеги. Из этого описания предстает следующая картина. Пригнувшись, каббалист Базилеа в темной комнате в компании наиболее уважаемого венецианского раввина Яакова Абоаба наблюдает сквозь узкую щель в окне за лучами света, чтобы с помощью этого эксперимента подтвердить истинность священной традиции. На мой взгляд, это описание — лучшее доказательство того, насколько сложной была интеллектуальная атмосфера в итальянском гетто в XVIII веке, кроме того, оно свидетельствует о том, какая роль в то время отводилась науке .
Во втором случае Базилеа попытался защитить кажущийся, на первый взгляд, странным рассказ мудрецов Талмуда (Вавилонский Талмуд, Рош ѓа‑Шана, 24б) о том, как два свидетеля утверждали, что видели старый месяц в утреннем небе на востоке, а новый месяц — в вечернем небе на западе. Рабби Йоханан бен Нури признал это свидетельство недостоверным, поскольку старый месяц никогда не виден в течение двадцати четырех часов до появления нового. Однако Базилеа не был готов с ходу отринуть этот эпизод. Для этого он призвал на помощь современных ему исследователей Нового Света и даже упомянул сочинение Иоганна Кеплера, после чего попытался рассчитать движение Луны относительно Земли с точки зрения наблюдателя, находящегося в Иерусалиме. Не доверяя собственным предварительным выводам, он обратился к двум христианским астрономам из Болоньи, одним из которых оказался знаменитый Евстахий Манфреди (1674−1739). Оба ученых согласились с его расчетами и свидетельством Талмуда; Манфреди, если верить Базилеа, даже прислал ему пространный ответ с многочисленными доказательствами. Нет никаких сомнений, что пришедшее из столь неожиданного источника подтверждение мудрости мудрецов Талмуда привело Базилеа в полный восторг, который он выразил словами псалмопевца: «Счастлив народ, чья [судьба] такова, счастлив народ, у которого Господь — Бог его» (Теѓилим, 144:15) .
Таким образом, современная наука стала для Базилеа могучим союзником, помогавшим ниспровергать догматическую философию, и концептуальной схемой, в рамках которой он защищал и укреплял престиж эзотерических элементов еврейской идентичности. Он приводил самые изощренные аргументы, чтобы доказать: изучение природы, не связанное с метафизикой Аристотеля, может успешно сочетаться с каббалой. Это утверждение было высказано в связи с критикой классического маймонидовского определения эзотерических талмудических штудий, названных в Талмуде Маасе Меркава и Маасе Берешит, которые Маймонид считал соответственно физикой и метафизикой. Однако согласно Базилеа, Маасе Берешит состоит из двух разделов: «Первый включает то, что человеческий разум может понять, а второй — то, что известно только благодаря традиции, полученной от пророков». В первую категорию Базилеа включил все легитимные и достохвальные занятия натуралистов, которые наблюдают, описывают и классифицируют многообразие природных объектов. Изучая второй раздел Маасе Берешит, натуралист обретает понимание подлинных причин природных явлений, которые, в свою очередь, есть производные от порождающей их высшей силы. К примеру, растения растут благодаря тому, «что Платон называл “идеей”… чего натуралист не знает и называет скрытым качеством… и это секреты Торы». В итоге, заключает Базилеа, «человек поймет природу сотворенных вещей и природу их корневой причины благодаря каббале, а не с помощью сомнительных умозаключений… и эти два вида исследований — то, что известно благодаря человеческим изысканиям, и то, что известно благодаря традиции наших предков, — обозначаются общим термином Маасе Берешит». На долю Маасе Меркава остаются соответственно каббалистические рассуждения о Божественных мирах, Божестве и небесном воинстве. Отделив физику от метафизики Аристотеля и присоединив ее к каббалистической метафизике, Базилеа не только содействовал изучению природы в рамках еврейской традиции, но и лишний раз подчеркнул, насколько важно и необходимо всегда помнить о каббалистическом откровении .
Таким образом, взгляды Морпурго и Базилеа оказались гораздо ближе, чем это можно было предположить. Морпурго ценил каббалу, хотя и не был каббалистом. Подобно Базилеа, он твердо и бесповоротно отбросил метафизику Аристотеля. Оба раввина восхищались ошеломляющими возможностями новой науки; оба, каждый по‑своему, разделяли эмпиризм Бэкона. Научная революция XVII века привела к полному пересмотру представлений о том, что можно и что нельзя считать разумным; интеллектуальная реакция обоих раввинов, вне всяких сомнений, явилась следствием этой ревизии.
Однако если между взглядами Морпурго и Базилеа было больше общего, нежели различий, то чем, собственно, был вызван спор между ними? Чем был продиктован столь эмоциональный выпад Базилеа против Морпурго, да еще через четверть века после публикации скромной книжки анконского раввина? Зачем, в свою очередь, сам Морпурго решил насыпать соли на старые раны саббатианской полемики, переиздав стихотворение Франчеса, и почему сделал это анонимно, если считал, что столь незначительная публикация не привлечет серьезного внимания? Морпурго обычно избегал споров, о чем наглядно свидетельствует его скромное письмо известному поборнику веры и обличителю ересей рабби Моше Хагизу . Столь провокационный поступок был совершенно не в его характере.
Я полагаю, что в данном случае спор был вызван не столько содержанием, сколько формой — другими словами, опасениями руководства еврейской общины, что в глазах нееврейского мира может сложиться ее непрезентабельный образ — слабой, интеллектуально и морально деградировавшей. И провокация Морпурго, и запоздалая реакция Базилеа были следствием глубокого беспокойства за судьбу общины. И того и другого волновали непростые проблемы общинной жизни, авторитет раввинов, а также способность общины выстоять в условиях непрерывного социального, экономического и интеллектуального давления христианского большинства. Нет никаких сомнений, что полемика, вызванная мессианскими притязаниями Шабтая Цви, расколола общину на противоборствующие фракции. Однако, как мы видели, между отдельными интеллектуалами и целыми группами единомышленников поддерживалась видимость взаимного уважения и мирного сосуществования. Но в начале XVIII столетия полемика, спровоцированная учеником Авраѓама Кардозо Нехемьей Хайюном (Хайоном) и его публичными высказываниями о природе еврейской веры, вызвала очередную пикировку, обмен колкостями и обвинениями . При этом, как показали современные исследователи, полемика вокруг высказываний Хайюна имела весьма отдаленное отношение к саббатианскому мессианизму и была связана преимущественно с проблемами укрепления престижа раввината, подавления ереси и общественным статусом еврейских общин христианской Европы . Во многих документах, касающихся «дела Хайюна», необходимость поддерживать репутацию еврейского меньшинства является основной заботой их авторов, включая миролюбивого Морпурго .
Создание и поддержание достойного образа еврейства было навязчивой идеей, которую разделяли и Морпурго, и Базилеа. Именно это, судя по всему, стало причиной их столкновения, несмотря на общность многих религиозных и интеллектуальных воззрений. Кроме того, у них был еще один общий опыт — продолжительного и не всегда приятного противостояния христианским миссионерам и полемистам. Примерно в те же годы, когда был опубликован Эц ѓа‑даат, Морпурго оказался участником ожесточенной полемики с монахом Луиджи Мариа Бенетелли. В 1703 году Бенетелли опубликовал ученый трактат, направленный против евреев, в котором процитировал множество разнообразных (классических и современных) еврейских источников. В 1705 году он опубликовал, вместе со своими возражениями, конспект отзывов на этот трактат двух раввинов, одним из которых был Морпурго .
Среди важнейших утверждений, вызвавших возражения раввинов, следует выделить два: что каббала не является принципиальной частью еврейской религиозной традиции и что она описывает христианского Бога . Подобные манипуляции монаха с еврейскими источниками, безусловно, повлияли на отношение Морпурго к каббале. Он писал, что с каббалой как таковой не было никаких проблем; однако теперь, когда ее влияние слишком возрастает и подавляет другие проявления духовности, еврейская вера становится неуравновешенной, иррациональной и уязвимой для такого рода критики, в котором преуспел проницательный Бенетелли. Поэтому, когда Нехемья Хайюн, движимый высокомерием, раскрыл широкой публике несколько каббалистических секретов, напоминающих христианские догматы, и прежде всего учение о Троице, стали очевидными все опасности, связанные с чрезмерным каббалистическим энтузиазмом, утратой рациональных основ иудаизма и подрывом авторитета раввинов. Здравомыслие и здоровый скептицизм Бедерси показались в этот момент Морпурго идеальным противоядием. Даже сарказм Яакова Франчеса пришелся как никогда кстати, чтобы с его помощью противостоять слишком сильному влиянию каббалистов, делающих еврейскую общину уязвимой перед натиском опасных недоброжелателей типа Хайюна и настойчивых миссионеров вроди Бенетелли.
Базилеа, как и Морпурго, был активным участником полемики с христианами. Учитель и друг Базилеа раввин Мантуи Йеѓуда Бриели (Бриел) на протяжении многих лет тоже участвовал в диспутах с христианами. Сам Базилеа написал трактат в защиту Песаха (еврейской Пасхи), содержащий опровержение христианских инсинуаций . Случай, сделавший его притчей во языцех обитателей мантуанского гетто, произошел всего за три года до публикации Эмунат хахамим. После обеда, в пятницу, в мае 1733 года, во время регулярного посещения мантуанской тюрьмы, когда раввин наклонился, чтобы, по обыкновению, положить деньги в кружку для пожертвований, какой‑то хулиган‑христианин нарисовал у него на ягодицах большой крест. Вышедший из тюрьмы и встреченный градом насмешек прохожих, раввин не без злости заявил: «Вы бы не стали смеяться, если бы обратили внимание, где нарисован крест». Эти слова настолько разгневали церковные власти, что раввина посадили в тюрьму, где он провел почти год, несмотря на слабое здоровье. Даже после освобождения Базилеа оставался под домашним арестом до 1739 года и не имел права покидать гетто вплоть до своей кончины в 1743 году .
Печальное окончание инцидента с нарисованным на ягодицах крестом, равно как публикация книги Эмунат хахамим, были обусловлены тем непростым положением, в котором находились единоверцы Базилеа, окруженные нередко враждебно настроенным христианским большинством. И эту ситуацию он, безусловно, остро переживал. Евреям тогда было не до льстивых речей схоластов‑философов, подрывающих основы их священного призвания. Базилеа критиковал Морпурго за то, что тот прославлял философию, чтобы заслужить благосклонность христиан. Он цитировал Йосефа Дельмедиго, который предупреждал об опасностях, связанных с пребыванием еврейской молодежи в разрушительном климате Падуанского университета . Ничего удивительного, что публикация Франчеса с его критикой еврейских мудрецов и общинных лидеров в период, когда они и без того подвергались ежедневным атакам, показалась Базилеа совершенно несвоевременной. Напротив, в это время необходимо было всячески защищать и укреплять эмунат хахамим, то есть веру в мудрецов, защищать уникальность иудаизма и благословенное наследие каббалистической традиции . При этом такое могущественное средство, как наука, может и должно послужить средством доказать релевантность и достоверность самих каббалистов и их учения. Таким образом, отчаянно защищая каббалу и неодобрительно отзываясь о трактате Морпурго, Базилеа, без сомнения, исходил из острой необходимости поддержать ученых‑каббалистов и внутри, и вне еврейской общины, заново доказать, пользуясь терминологией Закуто, превосходство еврейской «мудрости» над нееврейской «разумностью».
Итак, каковы выводы? Два в общем‑то незначительных события — одобрительное высказывание о философии одного раввина и недовольство по этому поводу другого — позволили нам получить немало ценной информации об интеллектуальной жизни итальянского еврейства в начале XVIII столетия. То, что на первый взгляд можно было принять за банальное соперничество между философом и каббалистом, на деле таковым не оказалось. Это была реакция двух представителей весьма утонченной и динамичной культурной среды, уже испытавшей сильное влияние нового отношения к науке и природе, на печальную реальность — христианскую враждебность и нетерпимость, на насильственное вмешательство в процесс еврейского самоанализа и самоутверждения.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Может ли человек, сведущий в естественных науках, серьезно относиться к каббале?
Наука и скептицизм
