Еврейская культура в греко‑римской Палестине
В книге «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» собраны статьи известных ученых, которых рассказывают о библейском периоде истории еврейского народа, о столкновении еврейской культуры с эллинизмом, о ситуации, в которой евреи Палестины впервые оказались под властью христиан, о евреях Вавилонии, пришедших к осознанию интеллектуальной и религиозной значимости своей общины, и, наконец, об «альтернативной» еврейской культуре, расцветшей в Аравии, где евреи впервые вошли в контакт с только что зародившимся исламом. «Лехаим» знакоми с фрагментами из книги.
В начале III столетия н. э. Мишна (первый отредактированный сборник раввинистических текстов) передает следующую историю о раббане Гамлиэле, наси (патриархе) палестинской еврейской общины, жившем в предшествующем веке:
Cпрашивал Прокл, сын философа, у раббана Гамлиэля в Акко, когда тот мылся в бане Афродиты, и так говорил ему: Сказано в Торе вашей: «И да не прилипнет к руке твоей ничего из истребляемого» (Дварим, 13:18). Почему же ты моешься в бане Афродиты? Сказал ему: Не отвечают в бане. А когда выходил, так сказал: Я не пришел в ее пределы — она пришла в мои пределы. И не говорят ведь: «Сделаем баню украшением для Афродиты», а говорят: «Сделаем Афродиту украшением для бани». И другое объяснение: если дадут тебе много денег, ведь все равно не войдешь ты в свое капище, будучи наг и после семяизвержения, и не будешь ты мочиться перед ней. А здесь — вот она стоит над стоком, и получается, что весь народ мочится перед ней. И сказано в Писании: «Изваяния божеств их сожгите огнем» (Дварим, 7:25) — только те, к кому относятся как к богам, а те, к кому не относятся как к богам, дозволены .
Греческий философ обвинил раббана Гамлиэля в лицемерии — как он может мыться в бане, посвященной греческой богине Афродите, когда Тора категорически запрещает извлекать какую‑либо выгоду из поклонения идолам? Отвечая на это, Гамлиэль заявил, что статуя Афродиты, тем более установленная там, где люди справляют нужду, не более чем украшение. Соответственно, купание не является идолопоклонством, а статуя богини — идолом.
Тем не менее, отправившись в баню, Гамлиэль, признанный лидер мудрецов Талмуда, совершил поступок, свидетельствующий о влиянии на евреев греко‑римской культуры. Впрочем, общественная баня не воспринимается Гамлиэлем как чужеродный институт: «Я не пришел в ее пределы — она пришла в мои пределы». Да и сам диалог между раввином и греческим философом, неважно, реальный или вымышленный, также указывает на участие евреев в эллинистическом культурном дискурсе.
Таким образом, этот небольшой текст свидетельствует о комплексных культурных взаимоотношениях между евреями и языческим населением империй, под властью которых они оказались. Евреи абсорбировали различные элементы греко‑римской культуры и в то же время преобразовали их в нечто свое, «исконное». Вместе с тем они были весьма озабочены сохранением ясных и недвусмысленных границ между своей идентичностью и религией, и культурными традициями своих соседей. Описанная в Библии борьба с древним ханаанским язычеством приобрела новые формы в контексте противостояния верованиям греков и римлян. Как мы увидим, в еврейской Палестине процесс этот шел на разных уровнях и в разных жанрах: от духовной элиты, представителем которой был раббан Гамлиэль, до массовой бытовой культуры городов вроде Ципори (Сепфориса) в нижней Галилее; от канонических и художественных текстов до надписей на саркофагах. Я попытаюсь показать, что эллинизм, служивший одновременно вызовом и источником вдохновения, привел к наиболее продуктивной творческой активности в среде палестинского еврейства, активности, обогащавшей еврейскую традицию, не поступаясь при этом ее исконным содержанием.
В эпоху, о которой пойдет речь в этой главе, — от возвращения из Вавилонского изгнания в VI–V веках до н. э. до середины III века н. э. — евреи жили под властью великих империй: сначала персидской, созданной Киром Великим, затем эллинистических, возникших в результате завоевательных походов Александра Македонского, и, наконец, Римской. Хотя в библейские времена Израиль и Иудея эпизодически оказывались под властью сверхдержав — Ассирии и Вавилонии, — лишь с начала эпохи Второго Храма еврейское государство попало в вассальную зависимость от великих мировых империй. Этот политический факт имел множество культурных последствий, особенно после того, как евреи познакомились с универсальной эллинистической культурой. Модели аккультурации или приспособления к новой мировой культуре, выработанные евреями в этот период, стали во многих отношениях образцом для сосуществования с последующего мировыми цивилизациями: Римом, Византией, христианством и исламом.
Противостояние эллинистическому культурному универсализму привело к появлению новых видов еврейской идентичности, послуживших образцом для еврейской самоидентификации двух последующих тысячелетий. В эпоху Первого Храма этническая группа, которую соседи обычно называли иврим, именовала себя «сыны Израиля», подчеркивая свое происхождения от общего предка — Яакова‑Израиля. Однако те, кто вернулся из Вавилонии, назывались окружающим и сами называли себя иудеями, поскольку происходили они именно из Иудеи, Южного царства. В начале персидской эпохи самоназвание «иудеи» окончательно вытеснило «сынов Израиля». Но что это значило — «быть иудеем»? Безусловно, принадлежность к этнической группе, связанной с конкретным географическим ареалом — Иудеей или Палестиной (если пользоваться латинской терминологией), или Йеѓуд (как ее называли в найденных археологами надписях). Однако этот термин также обозначал последователей определенной религии, не знавшей географических и даже этнических границ. Как мы увидим, когда хасмонейские правители завоевывали другие народы, например, эдумеев, и силой обращали их в иудаизм, они расширили определение «иудейства» далеко за пределы этничности: это стало первым шагом к превращению «иудеев» в «евреев». Религию, которую исповедовали эти евреи, некоторые греческие авторы называли «иудаизмом», термин этот, впрочем, использовался в античности довольно редко. Во времена Мишны законоучители создали юридическую процедуру обращения иноверцев в иудаизм, благодаря которой человек мог стать евреем, не будучи им по рождению . Это революционное изменение повлияло не только на иудаизм, но и на иные виды идентичности в античные времена.
Персидский период
Когда иудеи (или евреи) вернулись из Вавилонии, до всех вышеперечисленных событий оставалось еще много веков. И если текст, который мы процитировали в начале главы, свидетельствует о многосторонних культурных контактах между еврейскими мудрецами и греками, то начало персидского периода ознаменовалось куда более ксенофобским подходом — полным запретом смешанных браков, который в середине V века до н. э. провозгласил книжник Эзра . Называя свой народ зера кадош («святое семя»), Эзра стремился воздвигнуть непреодолимый барьер между вернувшимися из Вавилонии и «жителями страны» — потомками смешавшихся между собой туземных ханаанских племен и избежавших изгнания иудеев‑израильтян. Эзра предстает полной противоположностью раббану Гамлиэлю, описанному в приведенном выше отрывке: в ситуации внешнего принуждения к аккультурации и примирению он настаивает на этнической и религиозной сегрегации. На протяжении всего обсуждаемого периода между этими двумя крайностями — изоляционизмом и ассимиляцией — шла напряженная борьба, которая имела гораздо более многообразные формы, чем это принято считать.
Реакция евреев, изгнанных в Вавилонию, на персидское предложение вернуться в Палестину была на первых порах достаточно сдержанной. Даже после того, как Второй Храм был отстроен и освящен (515 год
до н. э.), число вернувшихся в Иудею оставалось весьма незначительным. Это свидетельствует о том, что евреи диаспоры, прежде всего Вавилона и Египта, к тому времени, скорее всего, настолько преуспели и ассимилировались, что Сион стал для них скорее родиной их предков, нежели местом, куда они и их семьи рано или поздно должны вернуться. Уровень ассимиляции в еврейской общине, жившей на египетском острове Элефантина, достаточно хорошо документирован, особенно красноречивы в этом отношении списки еврейских личных имен, встречающихся в найденных папирусах. Подобная ситуация, с большой вероятностью, сложилась и в некоторых вавилонских общинах. Когда во второй половине V века до н. э. Эзра восстановил статус Закона в среде израильтян, в Иудее проживало всего 18–20 тысяч евреев — подавляющее большинство еврейского народа осталось в диаспоре. Благодаря реформам Эзры и Нехемьи к 400 году до н. э. Иудея превратилась в теократию, возглавляемую жрецами и живущую по законам Еврейской Библии. Помимо священников в управлении провинцией, возможно, принимали участие «старейшины», не принадлежавшие к жреческому сословию (в Мишне упоминается некое Великое Собрание, однако историки ничего не могут сказать об этом институте). Назначенный персами правитель (пеха) Нехемья занял место прежних царей, в значительной степени исполняя функции, в более позднюю эпоху присущие патриархам (наси). Возможно, эта политическая система сохранилась и после того, как Иудея была завоевана греками.
То, что еврейская община пережила персидское и раннее греческое владычество, стало следствием ее гибкости, позволившей легитимизировать новую форму еврейского самоуправления, во главе которого стоял не царь, а правитель. Возрождение еврейской общины Палестины и строительство Храма обеспечило определенную преемственность между эпохами Первого и Второго Храмов. Храмовые священники стали играть в общественной жизни гораздо более заметную роль, чем прежде. Они также взяли на себя новые функции толкователей закона — новшество, которое получит наибольшее развитие в эпоху Талмуда .
Пророк Хагай (Аггей) говорил:
Так сказал Господь Цваот: спроси у священников Тору [указание], говоря: Если несет человек мясо священное в поле одежды своей и коснется он полой своей хлеба, или похлебки, или вина, или масла, или какой‑нибудь пищи, станет ли оно священным? И ответили священники, и сказали: «Нет» (Хагай, 2:11–12).
Несмотря на то что жреческое руководство, вне всякого сомнения, играло главную роль в редактировании и распространении Пятикнижия (Хумаша) и книг пророков, в новую прослойку толкователей и переводчиков Писания (см. Нехемья, гл. 8) вошло также некоторое число мирян (возможно, «учителя мудрости»), а также священников‑книжников. Эти люди играли принципиально новую роль в распространении истолкованного слова боговдохновенных книг. Эзра, который был одновременно священником и книжником, читал Тору с деревянного возвышения (бимы), подобно тому, как сегодня читают Тору в синагогах, тогда как его соратники разъясняли народу прочитанное:
И в первый день седьмого месяца принес Эзра, священник, Тору пред собрание — как мужчинам, так и женщинам, и каждому, кто понимает, слушая. И читал он ее на площади против Водных ворот от рассвета до полудня перед мужчинами и женщинами и понимающими; и слух всего народа [приклонен был] к книге Торы. И стоял Эзра на деревянном возвышении, которое для этого сделали, и стояли рядом с ним Матитья, и Шема, и Аная, и Урия, и Хилкия, и Маасея — справа от него, а слева — Педая, и Мишаэль, и Малкия, и Хашум, и Хашбаддана, Зхарья, Мешулам. И открыл Эзра книгу на глазах у всего народа, потому что стоял он выше всего народа; а когда открыл он [ее], встал весь народ. И благословил Эзра Господа Бога великого, и воскликнул весь народ: «Амен! Амен!» — воздевая руки свои; и поклонились они, и распростерлись ниц перед Богом. А Йешуа, и Бани, и Шеревья, Йемин и Аккув, Шабтай, Одия, Маасея, Келита, Азарья, Йозавад, Ханан, Пслая и левиты разъясняли народу Тору, а люди стояли на своих местах. И читали они книгу Торы Божьей внятно и с толкованием читаемого (Нехемья, 8:2–8).
Именно на период персидского и раннего греческого владычества приходится время собирания, редактирования и популяризации значительной части будущей Еврейской Библии. Скорее всего, в это время были окончательно отредактированы Пятикнижие, исторические книги (Йеѓошуа,
Иисуса Навина; Шофтим, Судей Израилевых; Шмуэль, Царств), книги большинства больших и малых пророков, а также некоторые писания, например, Теѓилим (Псалтирь) или Мишлей (Притчи). Импульсом первой стадии канонизации могли послужить подобные усилия, предпринятые персами в Египте, Вавилонии и других сатрапиях
. Если это действительно так, то Библия — литературное произведение, созданное евреями для того, чтобы утвердить свою национальную исключительность, — парадоксальным образом оказывается частью интернационального культурного процесса. Кроме того, некоторые библейские книги были написаны именно в эту эпоху. Среди этих текстов — книги последних пророков — Хагая, Зхарьи (Захарии) и Малахи (Малахии), книга Даниэля, книги Эзры (Ездры) и Нехемьи (Неемии), Диврей ѓа‑ямим (Хроники), а также некоторые жреческие тексты, вошедшие в Пятикнижие.
Ученые предполагают, что в эту эпоху возникла также часть так называемой литературы премудрости , а также некоторые тексты, плохо поддающиеся категоризации, — книга Иова, Рут (Руфь) и Коѓелет (Екклезиаст). Хотя нельзя с уверенностью сказать, в какой именно среде появились все эти тексты, можно выделить в них несколько общих тем, свидетельствующих о культурном климате того времени. В отличие от книг, написанных в допленную эпоху, Бог больше не говорит с людьми напрямую. К примеру, в книге Иова молчание Бога является одной из основных тем, а Божественный голос, звучащий в последних главах «из бури», оказывается не столько пророческим посланием, сколько демонстрацией Божественного могущества. В книге Иова мы также находим оригинальные рассуждения о справедливости Бога, совершенно не похожие на представления ранних пророков о Божественном воздаянии за грехи: в этой книге «пути Господни» загадочны и неисповедимы, а праведник страдает, несмотря на свою праведность и добродетель.
В книге Коѓелет Бог столь же загадочен и непостижим. Некоторые предполагают, что в этом сочинении заметно влияние греческой философии. Вне зависимости от того, так это или нет, полный цинизма и отчаяния интеллектуальный мир автора не похож на мир библейской религии: «Суета сует, — сказал Коѓелет; суета сует, все суета. Какая выгода человеку от всех трудов его, что он трудится под солнцем? Поколение уходит, и поколение приходит, а земля пребывает вовеки» .
Слово «суета» (ѓевель) употреблено в этой книге тридцать восемь раз, в отношении всех видов человеческой деятельности. Ощущение пустоты жизни и тщетности стремления к мудрости отражено в знаменитом высказывании: «И отдал я сердце мое, дабы познать мудрость и познать безумие и глупость; [и] узнал я, что и это — томление духа. Ибо, умножая мудрость, умножаешь огорчения, а добавляя знание, увеличиваешь скорбь» . А в завершение приводится еще более категоричное суждение: «Остерегайся составлять много книг — конца не будет, а много читать — утомительно для плоти» . Если считать, что Коѓелет относится к жанру «литературы премудрости», то в данном случае мудрость обращается против себя самой! Может быть, осуждая составление книг, автор намекает на идущие в обществе споры вокруг редактирования и канонизации библейских книг? Или слова Коѓелета намекают на множество книг, написанных в это время и борющихся за право быть включенными в канон? Если так, то, возможно, в нашем распоряжении находится лишь малая часть обширной и полной жизни литературы этого периода.
Некоторым из этих сочинений намеренно придается архаичный облик — их относят к древним, даже мифологическим временам еврейской истории: книгу Иова — к периоду праотцев, Коѓелет — к эпохе царя Соломона, книгу пророка Йоны — ко временам Ассирийской империи, Рут — к эпохе Судей. В этой настойчивой тенденции тогдашней литературы укорениться в далеком прошлом мы можем ощутить ностальгию по «золотому веку», который уже никогда не вернется. Поскольку Божественное откровение осталось в далеком прошлом, настоящее кажется эпохой маленьких людей и малых дел. Возможно, именно поэтому после Эзры и Нехемьи мы не можем идентифицировать по имени ни одного автора — вплоть до книги Йеѓошуа Бен‑Сиры (в синодальном переводе — «Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова»), жившего в конце III века до н. э. Поэтому некоторые ученые вполне обоснованно называют двухсотлетний период позднего персидского и раннего греческого владычества (с V века до н. э.) «эпохой молчания».
Ранний палестинский эллинизм
Александр Македонский покорил Ближний Восток в последней четверти IV века до н. э., однако, вопреки общепринятым представлениям, эллинистическая культура вовсе не следовала «в обозе» македонской армии. Процесс был намного более сложным. Следы греческого влияния, обнаруженные археологами, относятся еще к доалександровской эпохе. Уже в V веке до н. э. в Иудее наблюдаются признаки знакомства с греческой культурой: распространение монет как средства обмена (наряду с использованием стандартной афинской тетрадрахмы с греческими символами, например, афинской совой); возникновение греческих торговых колоний на побережье; импорт афинских чернофигурных керамических сосудов, считавшихся предметом роскоши, и, наконец, появление новых торговых путей, связавших Персидский залив с Эгейским морем, а Египет — с Левантом и Эгейским побережьем. В ходе раскопок, как на побережье, так и во внутренних районах Палестины, были обнаружены греческие статуи. Все это происходило еще тогда, когда регион находился под властью Персии.
После смерти Александра его военачальники создали на Ближнем Востоке две могущественные империи: Селевкидов в Сирии и Птолемеев в Египте. В это время влияние греческой культуры в Иудее становится гораздо заметнее: оно проявляется в ортогональном плане градостроительства, внешнем облике крепостных стен, появлении круглых башен для дополнительной защиты укреплений, а также в греческой одежде и некоторых типах керамики. Монеты, которые чеканили в столице Иудеи — Иерусалиме, свидетельствуют о преемственности с персидской эпохой. На немногочисленных монетах, отчеканенных в годы правления Птолемея I (301–282 до н. э.), помещали изображение самого царя, его жены Береники и геральдического орла Птолемеев. На этих монетах нет никаких упоминаний о светском еврейском правителе (пеха), и это позволяет предполагать, что верховная власть перешла в это время к первосвященникам. Такое радикальное изменение оказало огромное влияние на весь ход дальнейших событий и привело к беспрецедентному росту влияния храмового клира в делах управления. Монеты, которые чеканили в Иудее (об этом свидетельствуют сделанные на них дополнительные надписи на иврите), обладали крайне низкой стоимостью: от 1/8 до 1/96 тетрадрахмы, что свидетельствует о крайне ограниченном их хождении. Тем не менее даже эта ограниченная привилегия говорит об определенной автономии еврейской общины.
Эллинистическая культура распространялась в Палестине медленно и неравномерно. Археологические раскопки свидетельствуют о значительном греческом влиянии в таких прибрежных городах, как Дор, где в годы правления Птолемея II были возведены греческие укрепления. В Доре также были найдены первые образцы местной керамики с пометками, сделанными греческими буквами. Однако было бы неверным судить по Дору обо всей Палестине, где многие города и деревни были совершенно не затронуты эллинизмом. На Иудейском нагорье, центром которого был Иерусалим, мы не видим практически никаких следов греческой культуры, тогда как всего в 40 километрах к югу, на месте древнего иудейского города Мареша (Марисса) Птолемеи основали сидонскую колонию, которая была настоящим островком эллинизма. Птолемеевское и греческое влияние концентрировалось в городах, имевших стратегическое значение или игравших заметную роль в экономической жизни; евреи в этих городах составляли незначительное меньшинство.
В этом контексте следует упомянуть найденные археологами клейменые ручки амфор, изготовленных в Иудее и датируемых III веком до н. э. Эти находки проливают свет на административную структуру, существовавшую в Палестине до восстания Маккавеев. Часть этих ручек помечены клеймом YHD (Йеѓуд), исполненным палеоеврейским шрифтом, и украшены многочисленными символами, которые выглядят как официальные печати. Другие ручки помечены буквами YRSLM) Иерусалим), изображенными между лучами пятиконечной звезды, служившей эмблемой первосвященников. Использование традиционной еврейской символики в эпоху, когда, по мнению многих ученых, происходило интенсивное распространение эллинистической культуры, свидетельствует, что внутренние еврейские районы в то время еще не были затронуты эллинизмом. Вместе с тем нет никакого сомнения, что печати на ручках сосудов указывают на существование централизованной системы налогообложения . Найденные клейменые ручки указывают на сложную фискальную систему, созданную священниками. При этом ясно, что не все священники в равной степени участвовали в распределении этих благ — львиная доля доставалась иерусалимскому священничеству.
Экономический расцвет Леванта — результат правления Птолемеев и их финансовой политики — оказал колоссальное влияние на жизнь в Иудее. Появление еврейского среднего класса, состоящего из торговцев и чиновников, полностью изменило структуру общества. Этнические греки селились в основном близ прибрежных крепостей, некоторые из них обосновались в южной Идумее и северной Самарии, что способствовало возникновению и укреплению новых торговых связей. В результате успешной международной торговли в Аммоне (Заиорданье) появилось несколько влиятельных еврейских кланов, восходящих, возможно, к Товии, которого упоминали пророки Зхарья и Йешаяѓу. Хотя эти семьи разбогатели еще до Птолемеев, наибольшего могущества они достигли, начав сотрудничать с созданной Птолемеями фискальной системой. В конце III — начале II века до н. э. потомки Товии (Тобиады) создали огромную торговую империю, административным центром которой был Арак эль‑Амир — город, располагавшийся южнее нынешней иорданской столицы Аммана.
Иными словами, в эпоху Птолемеев в Палестине происходили значительные перемены, весьма неравномерно охватывавшие различные районы. Постепенно, под влиянием новой политической и общественной ситуации, начинает меняться и еврейская культура. Разумеется, далеко не все общественные силы были удовлетворены такими изменениями. Помимо того что новая экономическая ситуация привела к изменению традиционной социальной структуры, новые идеи казались несовместимыми с библейской религией и зарождающимся иудаизмом. Одним из наиболее серьезных философских вызовов, брошенных греческой культурой, стало учение орфиков о дуальной природе человека, чья нематериальная душа заключена в материальное тело. Согласно традиционной семитской точке зрения, человек обладал единой природой, а душа (нефеш) есть не что иное, как совокупность физической составляющей индивидуума и его поступков. После смерти от человека оставалось лишь имя (или репутация), что же до тела или останков, то их следовало предать земле (библейский и талмудический закон запрещают кремацию и бальзамирование — эти законы отражают традиционные библейские представления о единой природе человека).
Влияние греческой философии было заметно и в другой области — эмпирического, или критического, мышления. Библейская религия Израиля отвергла ближневосточные мифы, в которых боги были частью естественного порядка вещей. Израильтяне предложили совершенно новую идею Бога, трансцендентного по отношению к природе и истории и в то же время способного управлять миром извне и изнутри. Следствием этого учения стала другая оригинальная идея: о «воле Божьей», согласно которой человек в своем служении Богу способствует осуществлению Божественной воли в истории. Эта идея была чужда не только ближневосточной мифологии, но и греческой философии, которая рассматривала мир как единое целое, доступное постижению посредством разума.
Неизвестно, в какой степени интеллектуальный мир Иудеи подвергся влиянию греческих философских идей. Несмотря на постоянный рост влияния греческой материальной и политической культуры, распространение идей, по всей видимости, шло несколько медленнее. Тем не менее не исключено, что уже книга Бен‑Сиры, написанная между 195 и 175 годами до н. э., свидетельствует как о хорошем знании греческой философии, так и о ее неприятии. Бен‑Сира, ученый наставник, утверждавший традиционные основы еврейской жизни в общинах, которые он посещал, давал определение мудрости в строго библейских терминах:
Премудрость… книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым. Он насыщает мудростью, как Фисон [Пишон] и как Тигр во дни новин; он наполняет разумом, как Евфрат и как Иордан во дни жатвы; он разливает учение, как свет и как Гион [Гихон] во время собирания винограда» (Бен‑Сира, 24:26–29).
Бен‑Сира писал на иврите, однако его внук перевел его книги на греческий для еврейской общины Египта. Некоторые исследователи находят в этой книге отзвуки учения стоиков. Однако, даже если в ней можно найти следы греческого влияния, очевидно, что Бен‑Сира советовал своим читателям искать Премудрость в библейской традиции, а не в сочинениях греческих философов.
Эпоха Хасмонеев
В начале II века до н. э. сирийская империя Селевкидов изгнала египетских Птолемеев из Палестины, а в 160‑х годах в Иудее началось восстание против селевкидского владычества, которое возглавило семейство Хасмонеев (или Маккавеев). В результате этого восстания в Палестине возникло суверенное еврейское государство, просуществовавшее со 142 по 63 год до н. э., когда Иудея оказалась под властью Рима. Восстание Маккавеев традиционно ассоциируется с борьбой против эллинизации еврейской культуры, а также с желанием избавиться от иноземного господства. Однако, как мы сейчас увидим, в действительности все обстояло гораздо сложнее. В годы правления Птолемеев в Палестине возник новый класс — преуспевающие еврейские семьи, многие из которых были связаны (или даже породнились) с влиятельными священническими семействами. Эти семьи быстро поддались обаянию греческой культуры, переняли греческую одежду, язык и образовательную систему, и сотрудничали с чужеземной властью (сначала с Птолемеями, а затем и с Селевкидами). Это новое сообщество можно назвать «эллинизированным», хотя некоторые исследователи полагают, что этих людей интересовала не столько греческая культура, сколько политические и экономические преимущества, которые они надеялись приобрести в случае превращения Иерусалима в греческий полис. Чтобы защитить свои привилегии, они сделали пост первосвященника объектом политической борьбы и купли‑продажи. Стремление превратить Иерусалим в греческий полис угрожало традиционному общественному порядку, поскольку в этом случае еврейское самоуправление было бы невозможно осуществлять «по заветам предков». Соответственно, сопротивление новым порядкам могло быть вызвано не столько неприятием собственно эллинизма, сколько борьбой различных партий за власть в городе. И не исключено, что культурные соображения играли куда меньшую роль, чем утверждала впоследствии хасмонейская пропаганда, поскольку, как мы увидим, сами Хасмонеи также не были чужды греческим влияниям.
Среди историков не прекращаются споры о последовательности событий, предшествовавших восстанию: был ли указ Антиоха IV о запрете соблюдения субботы, обрезания и других традиционных еврейских ритуалов причиной восстания или же своего рода наказанием за предшествовавшую ему гражданскую войну между различными еврейскими партиями. Однако, помимо запрета на отправление иудейских обрядов, Антиох — вернее, его солдаты — «устроили на жертвеннике мерзость запустения, и в городах
Иудейских вокруг построили жертвенники, и перед дверями домов и на улицах совершали курения, и книги Закона, какие находили, разрывали и сожигали огнем; у кого находили книгу Завета и кто держался Закона, того, по повелению царя, предавали смерти»
См.: II Маккавеев, 6:4, 7: «Храм наполнился любодейством и бесчинием от язычников, которые, обращаясь с блудницами, смешивались с женщинами в самых священных притворах и вносили внутрь вещи недозволенные… С тяжким принуждением водили их каждый месяц в день рождения царя на идольские жертвы, а на празднике Диониса принуждали Иудеев в плющевых венках идти в торжественном ходе в честь Диониса».
. «Мерзостью», скорее всего, названа статуя сирийского бога Ваала, которого греки отождествляли с Зевсом. Кроме того, в Храме были установлены статуи Диониса и Анат, сестры и супруги Ваала, чей культ ассоциировался с храмовой проституцией. Эти факты свидетельствуют о том, что, хотя библейские хананеи давно исчезли, некоторые элементы их религии сохранились и стали частью синкретического греческого культа.
Сопротивление Селевкидам имело несколько источников. Те, кто сохранил верность традиционному жизненному укладу, получили название хасидим («благочестивые»). Однако, как это нередко бывает с консерваторами, их взгляды представляли собой достаточно новое явление. В книге Маккавеев написано, что хасидим не воевали по субботам:
И погнались за ними многие, и, настигнув их, ополчились, и выстроились к сражению против них в день субботний, и сказали им: теперь еще можно; выходите и сделайте по слову царя и останетесь живы. Но они отвечали: не выйдем и не сделаем по слову царя, не оскверним дня субботнего. Тогда поспешили начать сражение против них. Но они не отвечали им, ни даже камня не бросили на них, не заградили тайных убежищ своих и сказали: мы все умрем в невинности нашей; небо и земля свидетели за нас, что вы несправедливо губите нас. Нападали на них по субботам, и умерло их, и жен их, и детей их со скотом их, до тысячи душ (I Маккавеев, 2:32–37).
В Еврейской Библии такого запрета нет. По всей видимости, религиозное пробуждение, вызванное борьбой с греками, породило новые формы благочестия. Сопротивление хасидим любым изменениям и подозрительность ко всему чужеземному предвосхитили еще более ксенофобскую идеологию кумранской секты.
Сопротивление возглавило семейство Хасмонеев во главе с Йеѓудой, получившим прозвище Маккаби («молот»). Хасмонеи были сельскими священниками, и их участие в мятеже могло быть связано с неприязнью к более космополитичному столичному священничеству. В какой‑то степени восстание Хасмонеев можно считать бунтом деревни против города. Весьма предвзятые и лицеприятные свидетельства I и II книг Маккавеев подчеркивают массовый характер сопротивления, а также мужество жертв. Однако, по крайней мере на первом этапе, лишь небольшая часть населения взялась за оружие. Тем не менее с 167 по 160 год н. э. движение еврейского сопротивления, которое возглавляли сначала Йеѓуда, а затем его братья Йонатан и Шимон, добилось выдающихся результатов. 24 кислева (декабрь 164 года до н. э.) войска Йеѓуды овладели Храмом и заново освятили его, посвятив единственному Богу народа Израиля:
В то время, в тот самый день, в который язычники осквернили жертвенник, обновлен он с песнями, с цитрами, гуслями и кимвалами. И весь народ падал на лицо свое, и молились, и воссылали благодарение на небо Благопоспешившему им. Так совершали обновление жертвенника восемь дней с весельем, принося всесожжения и вознося жертву спасения и хвалы (I Маккавеев, 4:54–56) .
Праздник освящения Храма был учрежден по предписаниям праздника Суккот, который, как утверждали Хасмонеи, ни разу не праздновался после того, как греки осквернили Храм . Как и Суккот, он продолжался восемь дней (I Маккавеев, 4:36–61, II Маккавеев, 10:1–8). Однако этот праздник, получивший вскоре название Ханука («освящение») должен был стать принципиально новым ритуалом, установленным в честь победы Маккавеев. Ханука стала единственным праздником, возникшим в эпоху Второго Храма и ни разу не упомянутым в каноническом тексте Библии. Учредив новый праздник в память о восстановлении традиционного иудаизма, Хасмонеи фактически отклонились от еврейской традиции, подражая своим эллинистическим противникам.
Потомки Хасмонеев стали общепризнанными лидерами евреев Иудеи и в течение последующих двадцати лет смогли полностью избавиться от чужеземного владычества, используя внутреннюю слабость империи Селевкидов. Йонатан стал первым из Хасмонеев, занявшим в 152 году до н. э. пост первосвященника. В 142 г. его брат Шимон провозгласил Иудею независимым государством. Объявив себя не только первосвященником, но и «военачальником (стратегос) и правителем (игемон) Иудеев» (I Маккавеев, 14:47), Шимон радикально преобразовал жреческое государство, продемонстрировав намерение вернуть Иудее славу царства Давида и Соломона. Однако лишь Аристобул I (104–103 годы до н. э.) и Александр Яннай (103–76 годы до н. э) стали именоваться царями, сохранив за собой и титул первосвященника. Хотя Хасмонеи никогда не утверждали, что происходят из рода царя Давида, некоторые их действия — например, использование палеоеврейского письма при чеканке монеты — должны были служить легитимации режима, придав ему ауру древности. В то же время, как свидетельствуют вышеприведенные титулы (стратегос, игемон), политическую терминологию Хасмонеи позаимствовали у греков, а по своему образу жизни они мало отличались от правителей других ближневосточных государств этого периода. Хасмонеи носили греческие имена и использовали греческие символы (солнце, якорь, жезл Гермеса и рог изобилия), подражая соседним правителям и пытаясь сочетать старое и новое, религию и политику. Вопреки своей идеологии этнического и религиозного национализма, Хасмонеи не считали зазорным следовать конвенциям эллинистического мира.
Именно узурпация Хасмонеями поста первосвященника вызвала наиболее ожесточенные протесты среди тех, кто плечом к плечу сражался вместе с ними против сирийцев. Согласно старинному обычаю, пост первосвященника считался наследственным достоянием священнического рода Цадока. Поэтому узурпация этого поста в гораздо большей степени, чем царский венец, вызвала открытое недовольство, вылившееся в вооруженное противостояние. Меньше чем через сто лет после Маккавейских войн между лидерами восстания и частью их бывших сторонников произошел открытый разрыв. Трудно было представить более неудачный путь восстановления еврейской независимости и религиозной свободы. За время столетнего правления Хасмонеев народ так и не смирился с вопиющим нарушением библейской традиции — совмещением царской и первосвященнической власти, и это привело к жестоким конфликтам и даже к гражданской войне. Вместе с тем нельзя сказать, что эллинистические элементы хасмонейского правления послужили главной причиной раскола. По иронии судьбы, еврейская политическая независимость и религиозная свобода, восстановленные Хасмонеями, предоставили возможность оппозиционной и сектантской деятельности тем общественным кругам, которые ранее были их главными союзниками.
Хасмонейские правители расширили пределы еврейской культуры, насильно обратив в иудаизм жителей библейских стран Аммона и Моава, лежавших к востоку от Иордана. Некоторые из этих регионов — например, Аммон, где жили потомки Товии, и значительная часть Переи — были успешно интегрированы в состав нового государства и оставались преимущественно еврейскими вплоть до Великого восстания (66–70 годы н. э.). В Галилее, со времен ассирийского нашествия в VIII веке до н. э. остававшейся практически безлюдной, археологи обнаружили множество новых поселений, возникших при правлении Александра Янная (почти в каждом из них были найдены отчеканенные им монеты). В Ципори (Сепфорисе, Нижняя Галилея) был найден остракон (глиняный черепок с надписью) примерно 100 года до н. э., свидетельствующий о сложных взаимоотношениях между хасмонейским государством и греческой культурой. Надпись выполнена еврейскими буквами, но по‑гречески: epimeles или epimeletes — титул функционера еврейской общины или, возможно, квартирмейстера хасмонейской армии. Добившись политической независимости от эллинистической империи, Хасмонеи превратились в новых покровителей греческой культуры.
От Ирода Великого до I в. н. э.
Хасмонейское правление, а вместе с ним и существование суверенного еврейского государства в Земле Израиля, закончилось в 63 году до н. э., когда Иудея была захвачена римским полководцем Помпеем. Поскольку в это время в Иудее шла гражданская война между двумя претендентами на престол — братьями Гирканом и Аристобулом, некоторые евреи приветствовали приход римлян, полагая чужеземное правление гораздо меньшим злом, чем постоянные интриги и конфликты, сотрясавшие страну в годы правления последних Хасмонеев. Апокрифические Псалмы Соломона намекают на вторжение войск Помпея и предсказывают грядущее появление царя‑Мессии из рода Давида, который избавит Иудею от вассальной зависимости от Рима и восстановит царство Давида. Вмешательством Помпея завершился греческий период еврейской истории и начался следующий — римский. Но, поскольку греческая культура сохранила господствующие позиции в Восточном Средиземноморье (а в значительной степени — и во всей Римской империи), этот период правильнее будет называть «греко‑римским».
Римляне предпочитали поручать управление провинциями своей империи местным правителям. Не сумев найти достойного кандидата среди местной еврейской элиты, они возвели на трон Ирода, чей дед был идумеем, насильственно обращенным в иудаизм, а отец, Антипатр, уже стал при римлянах высокопоставленным вельможей. Ирод Великий — одна из самых противоречивых фигур еврейской истории: он был тираном, безжалостно расправлявшимся со своими родственниками, расчетливым союзником Рима, инициатором возведения многочисленных величественных построек. Своим возвышением он был обязан тому, что предусмотрительно встал на сторону Второго триумвирата — Марка Антония, Октавиана и Лепида, после чего римские солдаты помогли ему взойти на престол . Политика Ирода — тесное сотрудничество с Римом и защита римских политических интересов — в целом мало отличалась от стремления его предшественников заручиться поддержкой наиболее могущественной из сверхдержав. Ирод держал Иудею под жестким контролем, опираясь на первоклассную регулярную армию, состоявшую из евреев и идумеев . И пока Ирод не создавал угрозы римским интересам, Рим во внутренние дела Иудеи не вмешивался. А чтобы Рим был доволен, следовало вовремя перечислять империи налоги, защищать границы государства от набегов иноплеменников (набатеев, парфян и др.), поддерживать порядок и спокойствие на подчиненной территории и быть готовым по первому зову содействовать военным кампаниям Римской империи.
Ирод воздвиг многочисленные величественные сооружения, которые и стали главным культурным достижением его эпохи. Он произвел реконструкцию Храма, придав зданию черты классического монументального стиля, построил несколько театров и отличный морской порт в Кейсарии. А чтобы не стать жертвой переменчивой судьбы, он возвел посреди пустыни неприступную крепость‑убежище — Масаду. В Иерусалим и его пригороды прибывали ремесленники, строители и архитекторы со всего света; кейсарийский порт был полон кораблей, привозивших товары со всего Средиземноморья. Иерусалимский Храм, перестроенный Иродом, считался одним из чудес Римской империи и привлекал тысячи паломников — как евреев, так и неевреев.
И что бы Ирод ни предпринимал, он тщательно следил за тем, чтобы не оскорбить еврейских религиозных чувств. При раскопках его дворцов в Иерихоне, Масаде и в других местах было обнаружено множество микв (бассейнов для ритуального омовения), что свидетельствовало о том, что царь, его семья и свита педантично соблюдали законы ритуальной чистоты. Здания же, чье назначение определялось сугубо греческой культурой, Ирод старался строить лишь в тех районах, где евреи не составляли большинства. Только в Акко (Птолемаиде), Триполи или Дамаске он был готов построить гимнасий, где юноши изучали греческий язык и греческую культуру. В Кейсарии Приморской он устраивал каждые пять лет спортивные игры и конные ристалища. В Самарии он построил для неевреев новый город — Себастию. В Иерусалиме Ирод также воздвиг несколько греко‑римских сооружений, которые могли вызвать беспокойство у части еврейского населения: театр, амфитеатр и ипподром. Но располагались эти сооружения вне городских стен. Как мы видим, Ирод пытался минимизировать конфликт между иудаизмом и эллинизмом посредством географического разделения еврейских и нееврейских районов.
Проводя такую политику, Ирод тем самым демонстрировал понимание основных особенностей тогдашней Палестины, в которой евреи жили бок о бок с другими народами: греческими потомками воинов Александра Македонского, сирийцами и другими ближневосточными народностями. В этой мультиэтнической и мультикультурной атмосфере еврейская культура никак не могла сохранить свою чистоту и свой традиционный характер. Хасмонеи пытались, по крайней мере в нескольких провинциях, достичь религиозного и этнического единообразия методами насильственного обращения в иудаизм, а политика Ирода была менее агрессивной. Вместе с тем смешение народов, начавшееся еще в библейские времена и сохранявшееся на протяжении тысячелетий (фактически вплоть до наших дней), было и остается главной и неразрешимой политической и культурной проблемой Земли Израиля.
Сектантская культура
Правление Ирода было деспотичным: он казнил многих членов своей семьи, а также потенциальных противников из числа представителей иудейской элиты. После его смерти в 4 году до н. э. образовался политический вакуум, который вскоре был заполнен римскими прокураторами. В I веке н. э. еврейское самоуправление было значительно ослаблено, и несколько партий и групп вели ожесточенную борьбу за политическую власть и культурно‑религиозное влияние. Некоторые из этих групп возникли уже в эпоху Ирода или даже несколько раньше, в годы правления Хасмонеев, из‑за внутренних противоречий и конфликтов, характерных для этих режимов.
Основных партий было четыре: саддукеи, фарисеи, ессеи и радикалы‑зелоты. Саддукеи — жреческая партия — пользовались значительным общественным влиянием и обладали особенным статусом в перестроенном Иродом Храме. С целью ослабить священников, близким к Хасмонеям, и создать лояльное ему священничество Ирод пригласил новые священнические семьи из Египта и Вавилонии, назначив их представителей на ведущие посты . Таким образом, партия саддукеев была в значительной степени импортирована из‑за границы.
Фарисеи, предшественники раввинов‑законоучителей, немало пострадали от террора Ирода. Вместе с тем именно на его правление приходится наиболее плодотворный период деятельности четырех отцов‑основателей этой партии: Шмаи и Авталиона, Ѓилеля и Шамая. Об их отчужденности от власти свидетельствует известное высказывание, приведенное в Мишне: «Шмая говорил: люби труд, ненавидь власть и не сближайся с властями предержащими» . Хотя эти слова были записаны почти на 200 лет позже, они с большой вероятностью отражают настроения мудрецов, живших во времена Ирода и его наследников.
Кумранская секта достигла расцвета в годы правления Ирода и просуществовала вплоть до Великого восстания. Создание этой монашеской общины у Мертвого моря стало следствием сепаратизма отдельных пиетистов, называемых ессеями, которые, возможно, являлись духовными наследниками хасидим эпохи Хасмонеев. Некоторые ессеи проживали в маленьких городках в окрестностях Иерусалима. Другие, как члены «общины Завета» из Кумрана, порывали с миром и удалялись в пустыню. Возможно, что термин «ессеи», который Иосиф Флавий использовал в своих исторических сочинениях конца I века н. э., обозначал не какую‑то отдельную группу, но весь спектр мятежных пиетистских сект. Как известно, Флавий описывал различные еврейские партии, включая ессеев, как философские школы, чтобы римскому читателю было проще понять, о чем идет речь. Однако истинный характер этих партий и их взаимоотношения могли существенно отличаться от стилизованной картины, созданной Флавием.
После обнаружения свитков Мертвого моря и раскопок в Кумране мы можем взглянуть на сектантскую культуру эпохи Второго Храма без посредничества Иосифа Флавия. Многие члены общины Мертвого моря происходили из священнических семей, но отвергали установления иерусалимского духовенства. Таким образом, их история была частью истории жреческого сословия. Возможно, эти люди решили покинуть Иерусалим после того, как Хасмонеи узурпировали должность первосвященника. Несмотря на то что далеко не все ессеи, как пишет Флавий, были священниками, я полагаю, что кумранская община Завета принадлежала именно к этой категории пиетистов.
На основании найденной в ходе раскопок керамики и монет можно заключить, что кумранская община возникла во времена Шимона Маккавея, то есть около 140 года до н. э. (плюс‑минус десять лет). Палеографические исследования свидетельствуют, что некоторые свитки, найденные в соседних пещерах, были написаны почти на столетие раньше. Это значит, что некоторые сектантские идеи бытовали еще до Хасмонейского восстания. Впрочем, многие ранние свитки содержат не сектантские, а просто неканонические тексты. Расцвет кумранской общины приходится на годы правления Александра Янная и Ирода Великого, хотя в 9–8 годах до н. э. она была, видимо, разорена и ненадолго прекратила свое существование. Возрожденная после короткого перерыва, община просуществовала вплоть до Великого восстания против римлян.
Сепаратизм общины Мертвого моря отражался в представлениях ее членов об избранности их в качестве «Истинного Израиля», в особом апокалиптическом сознании, основанном на убеждении, что они живут в «конце времен». Сектанты стали первой группой, открыто заявлявшей, что прочие евреи не являются истинными евреями; их мессианское учение о «Новом Завете» прокладывало дорогу христианству с его учением о «Новом Израиле», которым стала христианская церковь. Несмотря на то что подобное сознание собственной исключительности встречается у книжника Эзры, называвшего репатриантов из Вавилонии святым семенем и запрещавшего смешанные браки, нельзя с уверенностью сказать, кому противостоял Эзра — евреям, не побывавшим в Вавилонском изгнании, или иноплеменникам. Но кумранские сектанты называли сынами тьмы именно иерусалимских священников — во‑первых, потому, что их поведение не соответствовало сектантским представлениям о ритуальной чистоте, а во‑вторых, из‑за сотрудничества с римлянами (которых в некоторых свитках называют китим). Сектанты верили, что римское владычество предшествует апокалиптической войне, в ходе которой все сторонники империи и она сама будут сокрушены. Они считали себя принадлежащими к силам света, носителями святого духа. Этим непримиримым силам — Света и Тьмы — предстояло сойтись в решающей битве, описанной в знаменитом Свитке Войны («Война сынов Света с сынами Тьмы», 1QM + 4QM a). Ессеи не только жили в ожидании скорого конца света, но и верили в то, что все в этом мире заранее предопределено Богом.
В свете учения о предопределении огромный интерес представляет календарь этой общины. 364‑дневный солнечный календарь, которым пользовались в Кумране, радикально отличался от 354‑дневного лунно‑солнечного календаря иерусалимской общины. В Кумране день длился от рассвета до рассвета, в Иерусалиме — от заката до заката. Соответственно, праздники двух общин никогда не совпадали. Свиток Хавакука («Комментарии на Книгу пророка Хавакука», 1Q pHab) упоминает некого «нечестивого священника» (возможно, речь идет об одном из хасмонейских или иродианских первосвященников), напавшего на членов секты в Йом Кипур, когда первосвященник, как и все остальные евреи, должен поститься и совершать положенные жертвоприношения. Календарные разногласия служили главным камнем преткновения в отношениях между общинами: в глазах сектантов храмовое священничество было не только коррумпированным, но и, поскольку в Иерусалиме не следовали «истинному календарю», проникнутым скверной.
Так как ессеи считали, что они живут накануне великих потрясений, они исполняли некоторые библейские законы гораздо строже, чем священнический истеблишмент. К примеру, основываясь на законах ритуальной чистоты, они налагали полный запрет на половую жизнь в военное время. Так называемый Храмовый свиток (11Q) предписывает следовать более строгим нормам ритуальной чистоты не только в Храме, но и во всем Иерусалиме. Сами сектанты жили в постоянной готовности к последней битве, то есть в состоянии ритуальной чистоты. Они совместно владели всем имуществом, постоянно совершали ритуальные омовения, никогда не испражнялись «внутри стана», проводили все дни в молитве и учении и верили в двух Мессий: одного — священника и другого — из дома Давида.
Особое внимание сектантов к законам ритуальной чистоты не отразилось на их материальной культуре. Для омовения они пользовались такими же каменными сосудами , что и благочестивые жители Иерусалима или Ципори. Хотя некоторые керамические изделия сектантов достаточно оригинальны (например, кувшины, в которых хранились свитки), большинство глиняных и стеклянных сосудов были такими же, как и в остальной Палестине того времени. Архитектура кумранской общины также достаточно типична, хотя коллективистский характер секты получил выражение в организации небольшого поселения, рассчитанного не более чем на сто двадцать жителей. Множество найденных археологами ритуальных бассейнов свидетельствует об огромном значении, придававшемся законам о ритуальной чистоте.
Нормативный иудаизм
Сектантский характер общины Мертвого моря не должен вводить нас в заблуждение. Несмотря на многочисленные разногласия и конфликты между саддукеями, ессеями и фарисеями, именно в этот период формируется система религиозных норм и представлений, которую можно назвать нормативным иудаизмом. Поэтому, пытаясь создать «портрет» еврейской культуры того времени, следует говорить не столько о сектах, сколько об общих идеях и ритуалах, опирающихся на библейские источники, которые впоследствии легли в основу так называемого раввинистического иудаизма.
Сочинения Иосифа Флавия служат главным источником сведений о еврейских сектах эпохи Второго Храма. И в «Иудейской войне», и в «Иудейских древностях» он упоминает различные секты, которые называет по‑гречески — philosophia или haireseis. Соответствующие пассажи не только описывают фарисеев, саддукеев и ессеев, но также включают вызвавшие много споров отрывки об Иисусе, его брате Яакове, Иоанне Крестителе и его последователях. Стоит, однако, отметить, что в другом своем сочинении Флавий описывает евреев так:
Прежде всего именно это стало причиной удивительного единодушия между нами. Ведь то, что мы имеем единое понятие о Боге и не различаемся между собой образом жизни и обычаями, способствует доброму согласию между людьми. Только у нас невозможно услышать противоречащих друг другу суждений о Боге, что по большей части свойственно всем остальным (не только всякий случайный человек ни с того ни с сего заговаривает с первым встречным об этом возвышенном предмете, но посягают на это даже некоторые из философов — одни в своих рассуждениях принимаются вовсе отрицать существование Бога, другие отрицают Его промышление о людях), равным образом и в повседневных отношениях между нами не бывает разногласий, но все дела мы делаем сообща, с единой мыслью о Боге, согласной с нашим законом, которая гласит, что Он видит все. А что в повседневной жизни все должно сводиться к одному — к благочестию, о том можно услышать даже от женщин и прислуги .
Это утверждение явно противоречит другим описаниям Флавия, в которых иудаизм показан разделенным на три враждующих течения. Если не предполагать, что в этом трактате Флавий, из апологетических соображений, сознательно искажает исторические реалии, приходится сделать вывод, что термин haireseis используются им в ином значении, не эквивалентном более позднему понятию «ересь» (на иврите — минут) . Существование различных школ не нарушало базового религиозного и социального единства еврейского народа, так же как единство греческой культуры не подрывалось наличием различных философских течений: киников, стоиков, эпикурейцев, пифагорейцев и т. д. С точки зрения Флавия, различия между греческими философскими школами были даже более существенными, чем между фарисеями, саддукеями и ессеями, которые, несмотря на все разногласия, были едины в соблюдении таких законов Торы, как суббота, кашрут, обрезание или чтение молитвы Шма («Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь один») в качестве символа веры. Иными словами, «сектантство» эпохи Второго Храма не препятствовало религиозному единству Израиля.
Находки в Кумране проливают свет не только на различия между сектами, но и на сходство между ними. К примеру, благодаря таким текстам, как «Храмовый свиток» и «Ѓалахическое письмо» (4QMMT а, с) — послание, адресованное, вероятно, священникам из Иерусалима и перечисляющее различия между двумя группами, — мы можем проследить за ранними стадиями развития раввинистического закона. В частности, «Ѓалахическое письмо» свидетельствует, что сектантское законодательство разделяло несколько ключевых идей фарисеев. Сложная библейская герменевтика, которой пользовались сектанты (включая интенсивное использование библейской интертекстуальности), также напоминает раввинистические методы толкования более поздних законоучителей.
Богатая библиотека Кумрана также проливает свет на литературную жизнь последних столетий эпохи Второго Храма. В одиннадцати пещерах, расположенных в окрестностях Кумрана, найдены фрагменты около восьмисот манускриптов. Часть из них была палеографически датирована III–II веками до н. э. — то есть они были созданы еще до возникновения кумранской общины. Эти свитки, несомненно, попали в Кумран извне — хотя из этого нельзя сделать вывод, что все свитки, как полагают некоторые исследователи, принесены извне. Все сектантские документы датируются временем существования кумранского поселения и, вне всяких сомнений, отражают неповторимую историю и идеологию общины, жившей в пустынной обители.
Многие свитки содержат книги или фрагменты книг Еврейской Библии. Не удивительно, что в этом корпусе хорошо представлено Пятикнижие. Больше всего отрывков из книги Дварим (Второзакония) — они представлены в 29 свитках. Чаще встречаются только псалмы — 36 манускриптов. На третьей позиции оказалась книга пророка Йешаяѓу (Исайи) — 21 свиток. Так же неудивительно, что все остальные книги, обнаруженные в десяти и более манускриптах, являются частью Пятикнижия (Берешит, Шмот, Ваикра и Бемидбар). Всего найдено 202 свитка (включая фрагменты) различных библейских книг, что составляет около четверти всех находок. Эта статистика свидетельствует о значимости библейских книг в жизни людей, поселившихся в Кумране. Вместе с тем общее количество текстов свидетельствует о том, что помимо книг, ставших частью еврейского канона, в те времена существовала богатая и разнообразная литература на иврите и арамейском. В этой связи стоит отметить, что среди найденных текстов нет ни одного фрагмента книги Эстер (Есфирь). Это могло быть просто случайностью, но вместе с тем Эстер — единственная библейская книга, в которой ни разу не упоминается ни одно из имен Бога; в ней также нет упоминаний об Иерусалиме, еврейских праздниках или каких‑либо еврейских законах и ритуалах. Праздник Пурим, связанный с этой книгой, также ни разу не упоминается в кумранских текстах. Допустимо предположить, что ессеи не считали книгу Эстер (и праздник Пурим) достаточно благочестивой. Кроме того, в книге этой описывалась и прославлялась победа евреев диаспоры, что также, видимо, не отвечало устремлениям ессеев.
Среди остальных манускриптов имеются несколько апокрифов и псевдоэпиграфов. Прочие тексты посвящены циклу еврейского богослужения, праздникам и в особенности субботе — в рамках уникального солнечного календаря, которым пользовались сектанты. Все эти материалы свидетельствуют об основополагающей роли библейских текстов и героев в еврейской литературе того времени. Сектантские и несектантские тексты, обнаруженные в кумранской библиотеке, демонстрируют жанровое и художественное разнообразие тогдашней литературы.
Вся эта литературная деятельность протекала в эпоху, предшествующую формированию библейского канона, процессу, который завершился в первых веках новой эры. Многообразие текстов, вошедших в Кумранский корпус, указывает, что между сектантами и другими еврейскими группами существовало согласие по поводу святости Пятикнижия и книг Пророков, но вопрос о статусе отдельных сочинений в это время еще не был решен окончательно. Цитаты из библейских книг в Новом Завете (особенно в Евангелии от Матфея) также свидетельствуют, что даже такие сектантские группы, как первые христиане, пользовались теми же библейскими текстами, что и официальный истеблишмент. Таким образом, рождавшийся в это время «нормативный иудаизм» опирался на признанный всеми группами корпус текстов. Однако ощущение того, что в каноническом и эсхатологическом плане Писание еще не завершено, позволяло апокалиптическим группам вроде кумранитов или первых христиан использовать библейские тексты для описания своих представлений о будущем.
Фигура Ѓилеля, избранного главой (наси) законодательного органа фарисеев около 30 года до н. э., является красноречивым примером сходства различных течений в иудаизме. Хотя все сведения о Ѓилеле мы черпаем из источников, созданных через несколько столетий после его смерти, многие приписываемые ему высказывания созвучны другим источникам, составленным при его жизни. Применяемые им методы толкования Писания и использования библейских текстов в качестве доказательств напоминают как герменевтику ессеев, так и экзегетику, приписываемую Иисусу. Несомненно, что соответствующие методы возникли в Палестине задолго до рождения Ѓилеля и могут быть прослежены даже в самом Танахе.
Обостренный интерес Ѓилеля к социальным проблемам заставляет вспомнить пророков и свидетельствует, что эти вопросы не утратили своей актуальности и в его время. Предпринятая им финансовая реформа, в ходе которой появился просбул, превратила Ѓилеля в защитника угнетенных . Просбул был легальным инструментом, гарантирующим возврат долгов в субботний год (шнат шмита). В отсутствие этого механизма кредиторы отказывались выдавать ссуды в шестой год семилетнего цикла, поскольку не имели возможности взыскать долги в седьмой год. О том, что просбул использовался на практике, свидетельствуют найденные в Иудейской пустыне тексты, датированные вторым годом правления императора Нерона (октябрь 55 года — октябрь 56 года). В этих документах должник обязуется вернуть ссуду плюс двадцать процентов «даже в субботний год» . Заботой о бедняках учение Ѓилеля напоминает изложенное в Евангелиях учение Иисуса. Известно высказывание Ѓилеля о том, в чем именно состоит квинтэссенция Торы: «Ненавистного тебе не делай ближнему — в этом вся Тора целиком, остальное лишь истолкование» . Однако утверждение, что смирение и любовь к ближнему являются основой Торы, можно встретить и в сектантской литературе, и в Новом Завете . Подобно кумранитам или первым христианам, фарисеи создавали «застольные братства» — религиозные группы, которые организовывали совместные трапезы, особое внимание уделяя соблюдению законов ритуальной чистоты. Правда, в отличие от приверженцев различных сект, фарисеи не отделяли себя от общества, а пытались реформировать его изнутри, в соответствии с речением, приписываемым Ѓилелю: «Не отделяйся от общества» .
Другим объединяющим элементом служил Храм. Практически все конкурирующие группировки эпохи Второго Храма признавали Храм центральным институтом еврейской религии. Хотя сектанты Мертвого моря находились в состоянии войны со служителями Храма, в своих эсхатологических видениях они описывали очищенный Храм. Подобным образом поступали и ранние христиане: хотя впоследствии последователи Иисуса отвергли Храм и храмовые жертвоприношения, на первых порах они поминали святилище «в преломлении хлеба и в молитвах» . Самому Иисусу приписывалось утверждение, что после того, как Храм будет разрушен, на его месте возникнет новый, выстроенный уже не человеческими руками: «Мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» .
Наконец, все еврейские группы верили в грядущий приход Мессии, хотя их представления об этом заметно разнились в деталях. Таким образом, взгляды апокалиптических групп вроде общин Мертвого моря, радикалов‑зелотов и ранних христиан выражали крайние формы общееврейских верований.
Все эти общие принципы — Библия и методы ее толкования, Храм, вера в приход Мессии — сглаживали разногласия между саддукеями, фарисеями, ессеями, зелотами и ранними христианами. Поэтому внимательный взгляд обнаруживает порой совершенно неожиданное сходство. Согласно Флавию и более поздним источникам, саддукеи не признавали Устную Тору и не верили в загробную жизнь, тогда как фарисеи считали обе эти доктрины краеугольными . Между тем у саддукеев была собственная устная традиция, касавшаяся, поскольку речь шла о священниках, проблем, связанных с жертвоприношениями, законами ритуальной чистоты, а также вопросов уголовного и гражданского права. В некоторых случаях саддукейские толкования оказывались даже дальше от буквального смысла Писания, чем фарисейские .
В вопросе о воскрешении мертвых границы оказываются столь же размытыми. Разобраться в этом запутанном вопросе могут помочь археологические свидетельства о ритуале ossilegioum (собирания костей примерно через год после смерти; собранные кости помещали в специальный сосуд и хоронили в пещере). Подобное перезахоронение костей не только не предписано Торой, но может привести к ритуальному осквернению совершающих погребение. Однако во времена Мишны этот обычай стал практически повсеместным, поскольку Мишна считает перезахоронение костей родителей одной из важнейших заповедей, а день перезахоронения — днем радости и веселья . Логично предположить, что значительные усилия, затрачиваемые на повторное перезахоронение, свидетельствуют о существовании тех или иных верований в загробную жизнь, оправдывающих риск ритуального осквернения человеческими останками. По этой причине и древние, и современные авторы считают этот обычай фарисейским. Однако существуют многочисленные свидетельства, что этот обычай был распространен не только в фарисейских кругах, но и среди других слоев еврейского общества.
Каково происхождение этого обычая? Имеются веские основания считать его весьма древним, даже если на первый взгляд он противоречит библейским традициям. Благодаря археологическим раскопкам мы знаем, что история «повторного погребения» насчитывала в Палестине три тысячи лет: изначально останки переносили в мавзолей или семейный склеп, не помещая их при этом в специальный сосуд . Римляне, однако, хоронили собранные кости в специальной урне — оссуарии. Нельзя исключить, что еврейская элита заимствовала обычай перезахоронения в оссуарии у римлян, однако я полагаю, что этот обычай был заимствован у парфян, которые оставляли трупы на растерзание хищникам, после чего хоронили останки в специальных сосудах, которые называли astodans. Как бы то ни было, перед нами — интересная амальгама древних ханаанских обычаев повторного погребения (еврейских и нееврейских) и заимствованных обычаев повторного погребения в особых сосудах.
Недавно найденные вблизи Иерусалима могила и оссуарий Каиафы (Катроса) — первосвященника, председательствовавшего в суде над Иисусом, свидетельствуют в пользу предположения, что речь шла об общееврейской практике, общей для самых разных религиозно‑культурных групп I века н. э.
. В одном из черепов была обнаружена монета царя Ирода Агриппы (42–45 годы н. э.) — согласно греческому обычаю, такая монета служила платой подземному перевозчику Харону, перевозившему души умерших через реку Стикс (такая же монета была найдена и в одной из могил в Иерихоне). Останки самого Каиафы были помещены в оссуарий и похоронены в традиционной еврейской могиле, расположенной к югу от долины Бен‑Ѓином и деревни Абу‑Тор — вне городских стен, вдали от многолюдных дорог торговцев, паломников и других посетителей города. Таким образом, мы вновь видим пример культурного синкретизма еврейских,
греческих, римских и, возможно, парфянских погребальных обычаев. Кроме того, поскольку Каиафа, вне всяких сомнений, был саддукеем, его оссуарий с большой вероятностью указывает, что и саддукеи в той или иной степени верили в то, что Флавий называл «бессмертием души» и «возможностью вновь воскреснуть»
. Это предостерегает нас от слишком буквального восприятия известных нам описаний религиозного учения саддукеев, особенно когда дело касается вопросов жизни после смерти. Реально существовавшие культурные практики, извлеченные на свет лопатой археолога, нарушают стройную идеологическую схему литературного текста. Столь же осторожно следует относиться к словам будущих редакторов и кодификаторов Мишны, что саддукеи якобы не признавали Устной Торы.
В Новом Завете мы находим отзвуки популярных верований, согласно которым повторное погребение спасает от Страшного суда (Матф. 8:21–22: Лука, 9:59–60). Когда один из будущих учеников Иисуса выказал готовность последовать за ним после того, как он перезахоронит своего отца, Иисус отказался дать ему эту отсрочку, заявив: «Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» . Эти слова обычно воспринимают как требование Иисуса порвать с семьей и следовать за ним. Однако, помня о повсеместном обычае повторного погребения, можно предположить, что ученик просил дать ему время, чтобы исполнить этот семейный долг. Таким образом, в своих погребальных обычаях, как и во многом другом, ранние христиане принадлежали к той же общееврейской культуре, что и саддукеи и фарисеи.
Частная жизнь и массовая культура
Большинство литературных текстов обсуждаемого периода были созданы либо представителями элитарных групп (к примеру, анонимными кумранитами или историком Иосифом Флавием), либо теми, из кого впоследствии сформировалась раввинистическая элита. Археологические находки проливают свет на частную жизнь эпохи. Кроме того, в нашем распоряжении имеется еще один корпус текстов, позволяющих увидеть народную жизнь I века н. э., — литература ранних христиан. Историческая достоверность евангельских текстов вызывает серьезные споры. Однако, вне зависимости от того, говорил ли Иисус приписываемые ему слова и совершал ли приписываемые ему поступки, новозаветные тексты могут быть использованы с совершенно иной целью — с их помощью можно составить минимальное представление о жизни сельской Палестины того времени.
Хотя ранняя церковь была преимущественно городским явлением, само движение, созданное Иисусом, зародилось в сельской местности, в Галилее. Иисус вырос в Назарете — городе в Нижней Галилее. И хотя Новый Завет ничего не говорит о его посещениях города Ципори, самого крупного в тогдашней Галилее, он, скорее всего, там бывал. Как нам известно, в конце II — начале III в. н. э. Ципори стал весьма эллинизированным городом, однако нет никаких свидетельств, что так было и при жизни Иисуса. Поэтому, вопреки стараниям отдельных исследователей представить Иисуса проповедником упрощенной философии греческих киников, у нас нет никаких оснований считать, что он был способен прочесть труды греческих философов — хотя наверняка владел греческим достаточно хорошо, чтобы без труда объясниться на рынке. Родным языком Иисуса был галилейский арамейский. Скорее всего, он также знал иврит. Короче говоря, трудно поверить, что Иисус был близко знаком с греческой городской культурой, популярной в Иерусалиме или Кейсарии.
В каждой из упомянутых в Новом Завете трех деревень на берегу озера Кинерет (Тивериадского озера) — Вифсаиде (Бет‑Цайда), Капернауме (Кфар‑Нахум) и Хоразине (Коразине) — жило не больше двух тысяч человек, занимавшихся преимущественно земледелием. Именно в таких селениях Иисус проповедовал чаще и успешнее всего. Впрочем, он не чурался и крупных городов, где проповедовал как представителям небольших еврейских общин, так и неевреям. В ходе посещения Кейсарии Филипповой (Баниаса), где находилось крупное святилище греческого бога Пана, он также побывал в «селениях», считавшихся частью муниципальной территории . В городах со смешанным населением, вроде Тира или Бейт‑Шеана (Скитополиса), Иисус мог рассчитывать на более терпимую аудиторию, чем в Ципори, где жили — и контролировали всю жизнь города — в основном евреи.
В синоптических евангелиях приводится множество притч, использующих сельскохозяйственные метафоры — что вполне ожидаемо в преимущественно аграрном обществе. Возьмем самую известную притчу — о царстве небесном: «Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой» . Притча продолжается в том же духе и заканчивается моралью: «Так будут последние первыми и первые последними, ибо много званых, а мало избранных», напоминая слушателям о привычных для них трудовых конфликтах между работниками, переходящими с места на место, и их нанимателями. Эсхатологические проповеди также учитывали жизненный опыт крестьян, хорошо знавших, что засеянное ими поле может быть разорено недоброжелателями: «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его, и посеял между пшеницею плевелы, и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы» .
Новозаветный Иисус нередко занимается целительством и изгнанием бесов, то есть магическими практиками, игравшими важную роль в жизни сельского общества. В Талмуде тоже можно найти истории о харизматичных чудотворцах, например, о Хони ѓа‑Меагеле (Хони Начертившем Круг), который жил в Галилее несколько ранее . Впрочем, Хони и Иисус были не единственными чудотворцами, знакомыми народной культуре. Талмуд многократно указывает на связь между женщинами и магическими практиками, которые он называет «колдовством» . Многочисленные амулеты свидетельствуют, что многие мужчины и женщины активно занимались различными видами магии. Использование амулетов было настолько распространено, что остается только гадать, в какой степени раввины, которые обычно осуждали магические практики, были способны контролировать этот аспект народной культуры.
Чаще всего Иисус проповедовал в галилейских синагогах . Несмотря на то, что до наших дней сохранились руины лишь нескольких синагог I века — в Масаде, Иродионе, Кирьят‑Сефере и Гамле, нет никаких сомнений, что в эпоху Второго Храма синагоги были важнейшими местными религиозными центрами. Храм продолжал служить местом массового паломничества в дни главных праздников, однако местом повседневного богослужения и изучения Торы служили синагоги, которые были не только домами молитвы и учения, но и пристанищем для паломников, о чем свидетельствует надпись, обнаруженная археологами в Иерусалиме:
Теодот, сын Веттена, священник и архисинагог (глава синагоги), сын архисинагога и внук архисинагога, построил эту синагогу для чтения Торы, изучения заповедей, а также в качестве странноприимного дома с комнатами и водными резервуарами, чтобы служить странникам, пришедшим издалека .
Три поколения священников участвовали в строительстве и содержании этой иерусалимской синагоги, располагавшейся совсем недалеко от Храма, и это лишний раз свидетельствует, что большинство из тех функций, которые синагога стала исполнять после разрушения Храма в 70 году н. э., она выполняла задолго до этого.
Как ни удивительно, титул «архисинагог» могли носить не только мужчины. На мраморной плите, найденной в Смирне (Измире), была обнаружена следующая надпись: «Руфина, еврейка, глава синагоги, возвела это надгробие для своих вольноотпущенников и рабов, выросших в ее доме. Никто больше не может быть погребен в этом месте» . В надписях, найденных в синагогах диаспоры, также встречаются имена женщин, занимавших аналогичные должности. Более того, по всей вероятности, мужчины и женщины сидели в синагогах вместе, поскольку в ходе раскопок синагог в Израиле и диаспоре не было обнаружено никаких следов специальных женских галерей. Поэтому кумранские или более поздние раввинистические установления, направленные на сегрегацию женщин, скорее всего, не соответствовали древним обычаям. Хотя женщин не допускали во внутренний двор Храма, они не были отделены от мужчин во время общественного богослужения и не были отлучены от изучения Торы в той степени, в какой этого хотелось бы некоторым раввинистическим авторитетам. То, что женщины играли заметную роль как среди первых последователей Иисуса, так и в ранней церкви, могло быть не радикальным нововведением, но нормой тогдашней еврейской народной культуры.
Остатки частных домов, обнаруженных в ходе раскопок, также не подтверждают впечатления, которое складывается при чтении некоторых раввинистических текстов, — что в домашней жизни женщины регулярно отделялись от мужчин по моральным, ритуальным и юридическим соображениям . Разумеется, у женщин была своя сфера деятельности — к примеру, прядение и шитье, как и на всем Ближнем Востоке, считались исключительно женскими занятиями . Однако и в частной, и в общественной жизни женщины участвовали гораздо активнее, чем это было принято считать.
Если в I веке н. э. сельская жизнь Галилеи оставалась практически не затронутой греческим влиянием, то этого никак нельзя сказать о крупных городских центрах вроде Иерусалима или, хотя и в меньшей степени, Иудеи в целом. Дома, открытые в ходе раскопок в Иерусалиме, свидетельствуют о невиданных прежде богатстве и роскоши. Большие здания, мозаики и фрески, украшавшие полы и стены, дорогие стеклянные сосуды, привезенная терра сигиллата (римская столовая посуда, которая изготавливалась в итальянских мастерских в Ареццо), дорогие ковры из Северной Африки, амфоры из Италии, кувшины для вина с Родоса… Высшие классы, особенно священники, могли позволить себе приобретать эти предметы роскоши для украшения своих жилищ. Иерусалимская элита пользовалась всеми благами материальной культуры своего времени, а ее повседневный образ жизни был в значительной степени греческим.
Жители Иерусалима не только наслаждались греческим комфортом, но и довольно неплохо владели греческим языком. Почти треть всех надписей, найденных в городе, выполнены на греческом языке; 37 процентов еврейских оссуариев украшены греческими надписями. Среди знаменитых писем Бар‑Кохбы, найденных в пещере недалеко от Мертвого моря, имеются письма участников восстания, написанные не только на иврите или арамейском, но и по‑гречески. (В большинстве греческих документов речь идет о различных деловых вопросах.) Культура Иудеи была в значительной степени трехъязычной — ее жители знали иврит, арамейский и греческий, и мы можем увидеть отзвуки этой лингвистической ситуации в более поздней — раввинистической — культуре.
Во многих, если не в большинстве иерусалимских домов имелся ритуальный бассейн (миква). Отдельные семьи шли на значительные расходы, чтобы иметь микву в собственном доме, поскольку иудаизм того времени придавал огромное значение поддержанию ритуальной чистоты в повседневной жизни, особенно когда это касалось священников. Требовались немалая изобретательность и серьезные технологические усилия, чтобы иметь возможность регулярно совершать предписанные ритуальные омовения. И прежде всего необходим был источник воды. Вода поступала в город по сложной системе акведуков и подземных туннелей. В Иерусалиме, по крайней мере в зимнее время года, для ритуальных целей можно было пользоваться дождевой водой, стекавшей с крыш домов, которую собирали в специальные резервуары. Однако затем эту воду следовало доставить в ритуальный бассейн таким образом, чтобы не нарушить требуемое соотношение между чистой проточной и стоячей водой, принесенной в сосудах. Сохранившиеся остатки водопроводной системы дают наглядное представление о ѓалахической ориентации тогдашнего иудаизма, как на высшем, государственном уровне, так и в частной жизни. Они также еще раз подтверждают, что духовное руководство не видело никаких противоречий между еврейским законом и эллинистическим образом жизни.
Разумеется, менее состоятельные горожане наслаждались материальными благами греческой культуры в гораздо меньшей степени, чем богачи. То, что богатые и бедные редко жили в мире и согласии, можно понять из известного талмудического высказывания, который звучит как куплет из народной песни, направленной против семейств первосвященников:
Горе мне от дома Бойтуса, горе мне от их дубинок.
Горе мне от дома Катроса, горе мне от их кольев.
Горе мне от дома Эльханана, горе мне от их нашептываний.
Горе мне от дома Элиши, горе мне от перьев их писцов.
Горе мне от дома Ишмаэля, сына Пави, горе мне от их кулаков, горе мне от дома Ишмаэля, сына Пави,
Ибо они — первосвященники, сыновья их — казнохранители, зятья их — служители Храма, а рабы их стоят над нами и бьют нас палками .
Стоит отметить, что песня выражает возмущение насильственными действиями первосвященников и их приспешников, а не греческим образом их жизни. Хотя доказательство, по умолчанию, не всегда достаточно убедительно, можно предположить, что социальные противоречия, в полной мере проявившиеся в ходе антиримского восстания 66–70 годов н. э., не были связаны с собственно греко‑римским влиянием. Каковы бы ни были политические и религиозные причины восстания, оно не ставило цель полностью уничтожить культуру, укоренившуюся в Иудее со времен Александра Великого.
Зарождение раввинистического иудаизма
Историки до сих пор не пришли к единому мнению, было ли Великое восстание 66–70 годов результатом деятельности радикальных партий вроде зелотов или же реакцией широких общественных слоев на притеснения со стороны римлян. Иосиф Флавий, чьи сочинения служат для нас в данном случае основным источником информации, несомненно, пристрастен, поскольку, будучи одним из военачальников повстанцев в начале восстания, он быстро переметнулся на другую сторону. Соответственно, Флавий был крайне заинтересован в том, чтобы изобразить общенациональное единство в начале восстания и противостояние экстремистских фракций — на более поздних этапах. Не менее предвзяты и талмудические сообщения об этих событиях, в которых будущий патриарх рабби Йоханан бен Закай показан решительным противником мятежа, вынужденным покинуть осажденный Иерусалим в гробу, притворившись мертвым. В те времена, когда эти тексты были записаны, возможно, через сотни лет после восстания, раввины, подобно Флавию, были кровно заинтересованы в том, чтобы максимально дистанцироваться от антиримских мятежников.
Поражение восстания и разрушение Иерусалима привели к массовому переселению жителей Иудеи, многие из которых осели в Галилее, остававшейся в I веке преимущественно еврейской. Процесс постепенного запустения Иудеи и смещения центра еврейской жизни в Галилею пошел с новой силой после восстания Бар‑Кохбы (132–135 годы). Тогда значительная часть евреев вовсе покинула Палестину и переселилась в страны диаспоры, готовые принимать еврейских эмигрантов. Поскольку апокалиптическая война с Римом закончилась не так, как ожидалось, ессеи и кумранские монашеские общины ушли в историческое небытие — хотя некоторые историки полагают, что их идеология стала важной частью зарождавшегося христианства. Есть немало свидетельств, что еще несколько столетий в Палестине существовали организованные группы священников, претендовавших на руководящую роль и имевших достаточно сил, чтобы взять в свои руки духовную власть в ранневизантийский период — с упадком патриаршества. Однако саддукеи как самостоятельное религиозное движение постепенно сошли со сцены в первые века христианской эры в результате роста влияния раввинов‑законоучителей. Более радикальные фракции, вроде зелотов и их последователей, либо ушли в подполье, либо изменили свое отношение к войне как к средству достижения желаемых результатов. Первые христиане, принадлежавшие к еврейским общинам Иудеи, частично бежали в Заиорданье и Пеллу, а частично перебрались на север вместе с другими евреями. В обоих регионах им удалось пустить корни, в то время как их нееврейские единоверцы нашли приют в общинах Запада, Малой Азии и Греции.
Гибель Храма имела далеко идущие последствия. Поскольку Храм служил как политическим, так и культурным центром, его уничтожение создало вакуум, в котором раввины‑законоучители, с согласия римских властей, постепенно превратились в верховную законодательную и административную власть. Согласно талмудическим легендам, которые некоторые историки считают исторически достоверными, преемник Йоханана бен Закая, раббан Гамлиэль II, бывший прямым потомком Ѓилеля, создал патриархат как орган еврейского самоуправления и смог получить на это согласие Рима. Другие историки, более критично настроенные в отношении талмудических текстов, полагают, что рассказы о Йоханане бен Закае и Гамлиэле — это поздние легенды, призванные упрочить статус династии первого патриарха Йеѓуды ѓа‑Наси, которому в конце II века римляне поручили управлять евреями Иудеи в соответствии с интересами Pax Romana. Как бы то ни было, в конце II века патриархи стали полунезависимыми правителями на службе Рима и обладали значительной властью, делегированной им римлянами. Политическая история той эпохи свидетельствует о напряженных отношениях между патриархами, потомками Гамлиэля, и группой первых мудрецов (ранних танаев ), состоявшей преимущественно из учеников Йоханана бен Закая . Тем не менее именно властные полномочия патриархов, равно как и близость к различным группам книжников и фарисеев, переживших два восстания, позволили раввинистическому движению консолидироваться. Оно включило в себя различные мелкие группировки и партии с тем, чтобы постепенно навязать свою точку зрения, объявленную единственно верной, евреям Палестины, Вавилонии, а через несколько столетий — и остальным общинам диаспоры .
Утрата Храма также означала, что иудаизм не мог более оставаться религией храмового культа, но должен отныне опираться на местные и семейные ритуалы — стать религией молитвы и ежегодных религиозных праздников, религией домашнего очага и домов учения. Эта трансформация была начата вскоре после 70 года н. э. Йохананом бен Закаем и его учениками. Несмотря на то что истории о ешиве, которую Йоханан создал в Явне во время или сразу после войны, могут быть легендами, созданными последующими поколениями раввинов, нет никакого сомнения в том, что именно Йоханан и его ученики начали процесс преобразования «священнического» иудаизма в раввинистическую культуру, которая начала интенсивно развиваться именно в это время. Дом учения (бейт мидраш) и синагога — институты, возникшие еще в эпоху существования Второго Храма, — становятся теперь основными центрами еврейской религиозной жизни — большинство синагог, найденных археологами в Палестине, были построены в III веке и позднее. Синагогальное богослужение, выросшее из храмового культа, начинает стремительно развиваться и становится основой всей еврейской литургии последующих столетий. Тем не менее раввинам потребовалось несколько веков, чтобы полностью взять под свой контроль синагоги и связанные с ними традиционные религиозные практики .
Превращение «секты» фарисеев в господствующую ортодоксию происходило во II–III веках. В это время они отказываются от самоназвания «фарисеи» (означавшее «отделившиеся») как противоречащего их новой идеологии общенационального, единого иудаизма. Приписываемое раббану Гамлиэлю III высказывание «не отделяйся от общества» (Авот, 2:4) полностью отражало новый статус и претензии фарисеев . Насколько мы можем судить на основании имеющихся в нашем распоряжении и весьма немногочисленных источников, лидеры Явне преследовали весьма скромные и ограниченные цели. Честь расширить сферу применения раввинистического законодательства выпала следующим поколениям танаев. Некоторые исследователи полагали, что в Явне был окончательно сформирован библейский канон, однако их доводы были опровергнуты современными исследованиями . Предположение о том, что именно в Явне произошел окончательный разрыв между иудаизмом и христианством , является не менее спорным .
Следующий пример дает представление о тех весьма ограниченных изменениях, которые мудрецы Явне вносили в еврейские законы. До разрушения Храма, если праздник Рош ѓа‑Шана (Новолетие) совпадал с субботой, в шофар трубили только в Иерусалиме. Поправка, принятая в Явне, позволяла трубить в этот день в любом месте, где есть еврейский суд (бейт дин) (Мишна, Рош ѓа‑Шана, 1:4). Подобными нововведениями мудрецы как бы объявляли еврейский суд правопреемником священнического суда в Иерусалиме. Проблемы такого рода не были чужды и мудрецам Вавилона, которые вплоть до VI века н. э. искали пути, позволяющие консолидировать общину в условиях отсутствия Храма и проживания в чужой стране.
Ранний иудаизм Пятикнижия и пророческих книг, находившийся под сильным влиянием теологии книги Дварим, воспринял разрушение Первого Храма как наказание за грех идолопоклонства и нарушение Завета. Точно так же некоторые современники Явне считали грех причиной трагедии 70 года, в силу чего Бог, покаравший Израиль, поступил совершенно справедливо (II Баруха, 10:6–7, 9–15, 17–18). Правда, если Израиль раскается, то за этим последует немедленное избавление (там же, 44:12–15), Храм и храмовые жертвоприношения будут восстановлены, Бог избавит человечество и Мессия изменит мир к лучшему.
Танаи, однако, относились к мессианcким ожиданиям с большей осторожностью. Согласно поздней традиции, Йоханан бен Закай учил, что если человеку, обрабатывающему свой виноградник, скажут, что пришел Мессия, он должен сначала закончить работу и лишь затем идти приветствовать Избавителя . Однако, согласно другой традиции, некоторые видные представители следующего поколения мудрецов, и прежде всего прославленный рабби Акива, поддержали восстание Бар‑Кохбы и объявили самого Шимона Бар‑Кохбу Мессией. То, что после подавления восстания несколько известных раввинов были казнены римлянами, свидетельствует в пользу этой традиции. Но трудно поверить, чтобы ученики Йоханана бен Закая придерживались столь радикально‑эсхатологических взглядов всего через 60 лет после того, как их учитель отверг мессианизм. Логичнее предположить, что первая традиция, связанная с Йохананом, была создана позже — раввинами, жившими после подавления восстания Бар‑Кохбы, извлекшими урок из провалившегося мятежа, за который евреям пришлось заплатить высочайшую цену. Предложенный компромисс сохранял верность мессианской идее, однако переносил ее осуществление в далекое будущее.
Хотя Рим оставался главным врагом, некоторые раввины относились к Римской империи достаточно прагматично:
Учили мудрецы. Когда [р. Йосе бен Кисма] заболел, рабби Ханина пошел проведать его. Сказал ему рабби Йосе: «Ханина, брат мой, разве ты не знаешь, что этот народ — римляне — поставлен господствовать над другими народами с небес? А иначе откуда у него была сила разрушить Дом Божий, сжечь чертог Его, и убить Его праведников? А я слышал о тебе, что ты сидишь, и занимаешься Торой, и собираешь множество народа, а свиток Торы всегда лежит у тебя за пазухой». Сказал ему рабби Ханина: «С небес ниспошлют милость». Сказал ему рабби Йосе бен Кисма: «Я привожу тебе логический довод, а ты говоришь мне «С небес ниспошлют милость». Буду я удивлен, если не сожгут тебя вместе со свитком Торы» .
В талмудической литературе рабби Ханина описан классическим мучеником . Приведенный текст явно отражает критическое отношение к открытому сопротивлению Риму, сложившееся в раввинистических кругах после восстания Бар‑Кохбы. Раввины полагали, что соблюдение заповедей и изучение Торы должно быть «частным делом», тогда как в «общественном пространстве» следует, по возможности, избегать конфронтации с империей. Любое открытое сопротивление, полагал р. Йосе, неизбежно окончится бессмысленной гибелью.
Диалог, приписываемый двум мудрецам, жившим накануне восстания, отражает двойственность отношения раввинов к Риму:
Сидели однажды за дружеской беседой р. Йеѓуда, р. Йосе и р. Шимон. Тут же находился некий Йеѓуда бен Герим. Разговор зашел о римлянах.
— Сколько хороших вещей устроено этим народом, — говорил р. Йеѓуда, — обширные рынки, превосходные мосты, прекрасные бани.
Р. Йосе промолчал. Р. Шимон же возразил р. Йеѓуде.
— Да, — сказал он, — устроить устроили, да только для собственной выгоды: устроили рынки — и насадили там непотребных женщин; бани — чтобы нежить свое тело; мосты — чтобы непомерную пропускную плату брать .
Однако, как свидетельствует история, приведенная в начале этой статьи, — о рабане Гамлиэле в римской бане, евреи, включая раввинов, и сами пользовались многими преимуществами жизни под властью Римской империи.
После сокрушительного поражения восстания Бар‑Кохбы в 135 году н. э. в Иудее практически не осталось еврейского населения, и на ближайшие 400 или 500 лет центром еврейской жизни и культуры стала Галилея. Массовое переселение на север совпало с общей политикой урбанизации, проводимой Римом в восточных провинциях империи, которая привела к образованию класса богатых землевладельцев в Ципори и Тверии. Концентрация столь значительного богатства в городах привела к значительному росту городского бюджета и связанного с ним строительства: в городах появляются улицы с колоннадами, рынки, торговые ряды, общественные здания. Это, в свою очередь, приводит к дальнейшему распространению эллинистического образа жизни.
Еврейские переселенцы из Иудеи обосновались в нескольких районах Галилеи. Если судить по количеству новых поселений, возникших в это время в Верхней Галилее, значительная часть евреев предпочла относительно удаленные нагорья вокруг горы Мерон пологим холмам Нижней Галилеи. Верхняя Галилея осталась практически не затронутой римской политикой интенсивной урбанизации. Римские власти управляли этим регионом, разделив его на небольшие «конфедерации», состоящие из четырех селений. Культура Тетракомии («четырех селений») обладала рядом характерных особенностей: она была почти исключительно сельской, основным языком оставался арамейский, а не греческий, и она была практически полностью свободна от влияния эллинистического искусства и архитектуры. При этом, как свидетельствуют нумизматические данные, Верхняя Галилея активно торговала с Тиром, посылая туда работников, сельскохозяйственную продукцию и керамику. Однако, несмотря на экономические связи с городом, этот отдаленный район оставался практически в полной культурной изоляции.
С востока над Верхней Галилеей нависали находившиеся на Заиорданском плато Голанские высоты — древние Gaulanitis. Культура Голан напоминала культуру Верхней Галилеи, хотя географически северная часть высот гораздо ближе к Дамаску и Баниасу (Кейсарии Филипповой). Недалеко от южной оконечности плато находился город Гадара. Относительная изолированность Голан, равно как и их близость к Галилее, позволяет предположить, что многие евреи устремлялись туда из римской Палестины в поисках укрытия от наступающей эллинизации; из страха или по осознанному выбору они предпочли более традиционный образ жизни интенсивному взаимодействию с римской культурой и греческим языком. Тем не менее бани в римском стиле существовали и на Голанах (в Хамат‑Гадере); местным жителям не были чужды и другие элементы римской культуры. Таким образом, и этот район не был полностью свободен от внешних влияний. И все‑таки жизнь здесь гораздо больше напоминала Верхнюю Галилею, чем более урбанизированную и эллинизированную Нижнюю Галилею.
Тем не менее именно Нижняя Галилея, где поселилась основная масса еврейского населения, стала центром наибольшей культурной активности. Санѓедрин , перенесенный из Явне, успешно действовал в городах Уша, Тверия и Ципори. Именно в этих городах танаями и их преемниками — амораями были созданы многочисленные юридические и литературные произведения. Иными словами, раввинистическая культура успешнее всего развивалась не в консервативной Верхней Галилее, но в городах, наиболее подверженных влиянию эллинизма.
Прежде чем перейти к эллинистическому контексту, в котором творили мудрецы, я хотел бы коротко остановиться на основных характеристиках культуры танаев. Как мы уже говорили, традиция библейской экзегезы восходит к эпохе Второго Храма; ее разрабатывали представители самых разных групп, включая кумранитов, саддукеев и фарисеев. Наряду с этим существовала, конечно, и народная религиозная практика. После того как раввины стали единственными религиозными авторитетами, они решили укрепить и статус своей традиции, которую они называли Устной Торой, объявив ее плодом Божественного откровения. Однако, в отличие от более ранних групп — например, кумранитов или авторов Книги юбилеев, — раввины не стали дописывать собственно Библию. Хотя есть все основания полагать, что библейский канон был сформирован еще до разрушения Второго Храма, поздняя талмудическая традиция настаивает, что окончательное решение о судьбе некоторых книг было принято только в Явне. Согласно Талмуду, святость таких книг, как Шир ѓа‑ширим (Песнь Песней), Коѓелет, Эстер (Есфирь), Йехезкель и Мишлей (Притчи), вызывала серьезные сомнения у некоторых мудрецов Явне . Также не исключено, что некоторые книги не вошли в канон и были объявлены «внешними» (ивр. сфарим хицоним, «внешние книги») или «скрытыми», апокрифическими (от греч. апокрифос, «скрытый») по той причине, что, по мнению раввинов, после разрушения Храма пророчество прекратилось. Так или иначе сохраненное Талмудом предание достаточно точно отражает процесс перехода власти от старых религиозных авторитетов, пророческих или народных, к новым религиозным институтам, домам учения и их создателям — раввинам.
Поскольку Бог более не открывался своим последователям, палестинские раввины не могли ссылаться на откровение как на источник своей власти. Вместо этого, действуя так же, как греческие философские школы, возводившие свою родословную к самому Платону , раввины объявили себя конечным звеном цепочки передачи традиции, начало которой положил Моисей, который «рукоположил» своего ученика Йеѓошуа Бин‑Нуна. Первое подробное описание этой цепочки приводится в трактате Мишны Авот («Поучения отцов»): «Моше получил Тору на Синае и передал ее Йеѓошуа, Йеѓошуа — старейшинам, старейшины — пророкам, а пророки передали ее мужам Великого Собрания» . Примерно в то же время, когда христианская церковь (равно как и многие ее противники) заговорила об «апостольской преемственности» как источнике полномочий своих епископов, еврейская цепочка передачи традиции превратилась из истории конкретной религиозной школы и традиции (Йоханана бен Закая) в гарантию легитимности «всеобщего» раввинистического руководства. Одновременно эта традиция служила легитимации власти патриархов.
Поразительно, что в этой вымышленной политической истории не нашлось места ни священникам, ни царям, т. е. тем, кому, вне всяких сомнений, принадлежала верховная власть в эпохи Первого и Второго Храмов. Моше получил титул «наш учитель» (рабейну), тем самым превратившись в источник легитимации раввинской власти. Помимо изобретения цепочки передачи традиции, раввины также заявили, что их законодательство представляет собой не нововведение, но Устную Тору, полученную Моше на Синае наряду с Торой Письменной. В результате возник замкнутый круг: то, что раввины оказались хранителями Устной Торы, служило доказательством того, что властные полномочия получены ими от Бога; Устная Тора и цепочка передачи традиции одновременно свидетельствовали о древности и аутентичности друг друга.
Утверждая, что откровения и пророчества прекратились, раввины фактически изгоняли Бога из современной истории, дерзко присвоив себе эксклюзивное право толкования богооткровенного закона. Знаменитая легенда о «печи Ахная» как нельзя лучше иллюстрирует эту идею раввинской автономии:
Печь, которая разрезана (по слоям) и переложена песком, — принимает ли она ритуальную нечистоту? Р. Элиэзер считает ее чистой, а мудрецы — нечистой.
Рассказывают: в тот день р. Элиэзер привел все возможные аргументы в пользу своего мнения, но они не были приняты. Тогда он сказал:
— Если я прав, то пусть рожковое дерево подтвердит мою правоту!
В ту же минуту вырвало с корнем рожковое дерево и отбросило его на сто локтей.
Ему возразили:
— Чудо с деревом не может служить доказательством.
Тогда он сказал:
— Если я прав, то пусть ручей подтвердит это!
Воды ручья потекли вспять. Сказали ему:
— Чудо с ручьем тоже ничего не доказывает.
Тогда он сказал:
— Если прав я, то пусть стены дома учения подтвердят это!
Накренились стены, угрожая обрушиться. Тут же прикрикнул на них р. Йеѓошуа: «Там, где ученые спор ведут, не вам вмешиваться!» И стены, из уважения к р. Йеѓошуа, не обрушились, — но, однако, из уважения к р. Элиэзеру они и не выпрямились обратно, а так навсегда и остались наклонными. И снова сказал р. Элиэзер:
— Если я прав, то пусть само Небо подтвердит мою правоту!
Раздался Бат‑коль (Небесный глас):
— Зачем противитесь вы словам Элиэзера? Ведь ѓалаха всегда следует его мнению!
Встал тогда р. Йеѓошуа и сказал: «Не на небе она (Тора)» (Дварим 30:12). Что же это означает?
Р. Ирмеяѓу сказал:
— Тора была дарована нам на горе Синай. И после ее дарования мы уже не принимаем во внимание Небесный глас, потому что в Торе сказано: «… по большинству склоняться» (Шмот 23:2).
Встретился после этого р. Натан с пророком Элияѓу и спросил его:
— Как отнесся Всевышний к этому спору?
Ответил Элияѓу:
— Улыбнулся Господь и сказал: «Победили Меня сыновья мои, победили Меня!»
Легенда начинается обращением к высшим силам и заканчивается отказом прислушаться к ним. Причем то, что победу над «Отцом» одержали именно «сыновья», далеко не является случайностью: консолидация всей власти в руках раввинов предполагала подавление всех остальных религиозных традиций, в том числе женской, которая, как мы видели, сохранялась не только в синагогах. Поскольку женщины нередко обладали харизматической силой, раввины были кровно заинтересованы в том, чтобы подавить их «пророческую» активность.
Данная легенда также иллюстрирует уникальную культуру дискуссии, характерную для раввинистической литературы. Раввины обосновывали свое понимание библейских законов при помощи герменевтики и экзегезы, однако при этом вовсе не пытались создать единую иерархию авторитетов или догматическую систему. Поэтому между представителями различных школ, например, учениками рабби Ишмаэля и рабби Акивы, существовали многочисленные разногласия не только по законодательным вопросам, но и относительно истинности тех или иных экзегетических методов установления закона. Доказательством, что ни один подход так и не стал догматическим, служит тот факт, что в поздних изданиях раввинистических текстов во многих случаях приводится, как в рассказе о р. Элиэзере, отвергнутое мнение меньшинства.
Вместе с тем число тех, кто обладал законным правом голоса, было весьма ограничено. Можно даже сказать, что «многоголосье» Устной Торы и эластичность принятых в ней критериев истинности стали возможны только потому, что раввины объявили себя единственными полномочными хранителями и толкователями еврейского закона. В отличие от ортодоксального христианства, формирование которого начинается в конце II века, раввинистический иудаизм так и не создал жесткой догматической системы, однако вместе с тем никогда не отличался той степенью открытости, которую ему иногда приписывают. Тем, кого раввины признавали «своими», была предоставлена беспрецедентная свобода слова и толкования Закона. Мнение тех, кто был исключен из этого круга, особенно так называемых миним («еретиков», «сектантов»), то есть еврейских групп, не признававших гегемонию раввинов, достаточно эффективно подавлялось.
Возможно, многие ранние миним были иудеохристианами. В литературе танаев можно найти отзвуки диспутов и полемики между христианами и раввинами. Не исключено, что ранние палестинские христиане были куда ближе к раввинам, чем это отражено в позднейшей традиции. У них были свои правила ѓалахического толкования, к которым проявляли интерес некоторые раввины. Про рабби Элиэзера сказано, что он был незаслуженно заподозрен в ереси, поскольку в свое время с одобрением выслушал толкование закона из уст некого «еретика»:
Случилось с р. Элиэзером, что он был уличен в ереси, и его привели в трибунал на суд. Сказал ему тот игемон: «Такой старик, как ты, вдруг занимаешься такими делами». Он сказал: «Праведный судья надо мною…» Когда он был отпущен трибуналом, он огорчался, что был уличен в ереси. Пришли ученики утешать его, но он не принял [утешений]. Вошел р. Акива и сказал ему: «Рабби, я тебе кое‑что скажу; может быть, ты не станешь убиваться». Он сказал: «Скажи». Тот сказал: «Может быть, кто‑либо из минов (еретиков) сказал тебе что‑либо еретическое и оно тебе понравилось?» Тот сказал: «О небо, ты мне напомнил. Однажды я гулял по улицам Ципори и встретил Яакова из деревни Сахния; он мне сказал еретическое изречение, и оно мне понравилось — (тем самым) я оказался виновным в ереси, ибо преступил предписание Торы: «Отдали от нее свой путь и не приближайся к двери ее дома» (Мишлей, 5:8) .
Вместе с тем история р. Элиэзера, как и другие талмудические рассказы о взаимоотношениях евреев и христиан, свидетельствуют, что окончательный раскол произошел гораздо позже и был не столь безусловным, как это принято считать. Во II веке (и даже гораздо позже) христиане по‑прежнему нередко бывали в синагогах. «Проклятье миним», которое появляется в палестинской литургии, было, скорее всего, составлено не в конце I века, как это принято утверждать, а в конце II века, поскольку именно в это время раввины и отцы церкви начали прилагать значительные усилия к окончательному размежеванию двух традиций.
Наличие активной группы евреев‑христиан в эпоху танаев свидетельствует, что в первые десятилетия после разрушения Храма еврейская община Палестины была далеко не монолитной. Секты эпохи Второго Храма прекратили свою деятельность, однако то, что патриархи и раввины сосредоточили в своих руках всю политическую власть, вовсе не означало, что все евреи жили в соответствии с их традицией. Раввинистическая литература того времени свидетельствует о многочисленных ритуальных практиках, включая магию и астрологию, вызывавших недовольство мудрецов и, тем не менее, чрезвычайно популярных.
Существование иудеохристианства также свидетельствует о размытости границ религиозной идентичности. Известно о многочисленных неевреях — так называемых «богобоязненных», соблюдавших некоторые еврейские законы и поклонявшихся еврейскому Богу, не обращаясь при этом в иудаизм. В Кейсарии, Бейт‑Шеане (Скитополисе), Акко (Птолемаиде), Шомроне (Себастии), Неаполисе, Тире и многих других городах тогдашней Палестины евреи жили бок о бок с неевреями. Накануне Великого восстания трения между евреями и неевреями вылились в нескольких городах в открытое вооруженное противостояние, ставшее одним из поводов к антиримскому восстанию. Вместе с тем сосуществование имело и свои преимущества, поскольку в городах со смешанным населением возникали условия для более позитивного культурно‑религиозного диалога евреев с их соседями. Поэтому неудивительно, что многих язычников привлекали отдельные аспекты еврейской религии, а евреи заимствовали некоторые элементы окружающей нееврейской культуры.
Насколько греческой была еврейская Палестина?
Вернемся, однако, к теме, с которой мы начали эту главу: в какой степени евреи переняли греко‑римскую культуру в течение первых двух веков после разрушения Храма. Была ли готовность раббана Гамлиэля войти в баню, украшенную статуей Афродиты, явным нарушением еврейских норм или свидетельством более сложных взаимоотношений между еврейской и греческой культурами? Простого ответа на этот вопрос нет. К примеру, раввины хорошо разбирались в языческих ритуалах своих соседей: в талмудическом трактате Авода зара эти обычаи описаны вплоть до мельчайших деталей. Это, впрочем, неудивительно: для того, чтобы построить высокую стену, ограждавшую евреев от языческих влияний, раввинам пришлось предпринять обширные «полевые исследования» с целью изучения соответствующих культов. Однако в целом отношение раввинов к язычникам было достаточно терпимым.
Греко‑римская культура обожествляла человеческое тело, поэтому спортивные состязания (например, борьба) стали важной частью повседневной жизни . Раввины отвергали спорт в качестве профессии и даже критиковали тех, кто во время ритуального омовения ведет себя так, как будто занимается водным спортом . Тем не менее они не запрещали физические тренировки — до тех пор, пока те не вступали в противоречие с религиозным законом. Гимнасии стали восприниматься как гораздо меньшая угроза, чем накануне Маккавейского восстания, когда противников эллинизма возмущал вид еврейских мужчин, которые соревновались обнаженными и пытались скрыть свое обрезание. Кроме того, как свидетельствует пример раббана Гамлиэля, раввины позитивно относились к заботе о собственном теле и сверх предписаний ритуальной чистоты, за исключением, конечно, тех случаев, когда микву путали с римской баней.
Во II веке греческий язык стал lingua franca многих евреев‑горожан. Греческий язык обязан был знать каждый образованный человек, и даже низшие классы в той или иной степени им владели. Рабби Шимон бен Гамлиэль утверждал: «Тысяча учеников было в доме моего отца: пятьсот изучали Тору, пятьсот — греческую премудрость» . Его сын, редактор Мишны, патриарх Йеѓуда ѓа‑Наси, недоумевал: «Зачем говорить в Палестине на сирийском (арамейском)? Говорите по‑гречески или на иврите» . Раввинистическая литература того времени использует тысячи греческих слов, это свидетельствует о том, что греческий язык господствовал повсеместно, начиная с законодательства и политики и кончая повседневной жизнью, вплоть до рыночной торговли, домов терпимости и криминального жаргона. На наш взгляд, в данном случае правильнее будет говорить не о «заимствовании» слов, но о значительном греческом элементе в новой языковой амальгаме, возникшей в результате «слияния» иврита, арамейского и греческого. Культура того времени, безусловно, была трехъязычной, однако параллельно шел процесс формирования нового языка на основе трех вышеуказанных.
Влияние греческой культуры проявлялось в самых разных областях еврейской жизни. В школе рабби Ишмаэля использовались тринадцать методов экзегезы. И кaк было доказано, эти и иные подобные им методы толкования, встречающиеся в талмудической литературе, имеют точные соответствия в греческой юридической литературе того времени . Евреи также заимствовали греческие художественные формы. О синагогах III–IV веков Иерусалимский Талмуд сообщает следующее: «Во времена р. Йоханана (III век) начали изображать [человеческие фигуры] на стенах, и он не протестовал; во времена р. Абуна (IV век) начали изображать подобные фигуры на мозаичных полах, и он не протестовал» .
Таким образом, автор считает должным подчеркнуть, что уважаемые раввины не возражали против подобных украшений, и это свидетельствует о важных переменах, произошедших в общественном сознании. На хасмонейских и иродианских монетах нет человеческих изображений, поскольку, вероятнее всего, в эпоху Второго Храма подобные изображения считались нарушением второй заповеди Декалога. Однако в середине римского периода толкование этой заповеди — если оно действительно некогда было таковым — изменилось. При раскопках практически всех поселений, относящихся к этому периоду, археологи находят те или иные произведения изобразительного искусства — статуи, статуэтки, мозаики и т. д.
Украшенные барельефами саркофаги из римских катакомб в районе Бейт‑Шеарим также служат наглядным и неопровержимым доказательством того, что раввины были хорошо знакомы с языческим искусством и мифологическими сюжетами, например, о Леде и лебеде. В Бейт‑Шеарим были похоронены многие уважаемые раввины того времени, включая самого патриарха Йеѓуду. Некоторые исследователи полагают, что саркофаги были украшены языческими изображениями, поскольку их изготовляли ремесленники‑неевреи, и что это были просто украшения, лишенные идеологической нагрузки. Но даже если дело обстояло так, изображения языческих сюжетов на саркофагах известных раввинов свидетельствуют, что эта практика не противоречила раввинистическому иудаизму.
Закончим наш разговор о синтезе греческой и раввинистической культур примером Ципори (Сепфориса) — города в Нижней Галилее, где находилась резиденция патриарха Йеѓуды. Именно здесь в III веке была составлена Мишна. Что представлял собой город, служивший, говоря современным языком, оплотом «ортодоксального иудаизма», во времена патриарха Йеѓуды? Ципори существовал уже в хасмонейские времена — к той эпохе относится упомянутый выше остракон с греческой надписью еврейскими буквами. Ирод Антипа, сын Ирода Великого, строил грандиозные планы относительно превращения Ципори в крупный мегаполис, «жемчужину Галилеи», однако ему так и не удалось осуществить этот замысел. Главная, идущая с севера на юг улица Нижнего города (кардо), была, возможно, построена уже при Антипе. Но большинство зданий, прилегающих к этой улице, было воздвигнуто позже, возможно, во II веке. Когда Иисус проповедовал в Галилее, Ципори был одним из крупнейших городских центров провинции, однако ни в одном источнике нет упоминания, что учитель из Назарета бывал в этом городе, хотя, как мы уже сказали, он, возможно, иногда его посещал. Свидетельств о том, что языком древнего Ципори был греческий, у нас практически нет.
Лишь во второй половине I века Ципори начинает стремительно развиваться, становясь похожим на мечту царя Антипы. Скорее всего, именно тогда был воздвигнут грандиозный городской театр на 4500 мест (хотя некоторые датируют его правлением Антипы). Возможно, расцвет Ципори был связан с лояльностью Риму в годы Великого восстания. Хотя город был хорошо укреплен, в 67 или 68 году жители его отказались примкнуть к восставшим. Некоторое время в Ципори даже стоял римский гарнизон.
В награду за лояльность император Нерон даровал Ципори редкую привилегию — право чеканить собственную монету. Эти монеты, выпущенные в 68 году, украшены надписью Irenopolis («город мира») — видимо, это отражало настроение многих именитых горожан, направивших приветственную делегацию навстречу Веспасиану, когда его армия вступила в Галилею. В легенде монеты имеется также слово Neronias — в честь императора Нерона. Важно отметить, что на этих монетах не было никаких языческих изображений или других элементов, которые могли бы оскорбить религиозные чувства более консервативной части горожан. Однако уже во времена императора Траяна (98–117 годы) на отчеканенных в Ципори монетах появляется изображение бюста императора, а сам город назван Диокейсария (Кейсария Божественная). Однако на реверсе этих монет изображены еврейские или нейтральные символы: два снопа ячменя. На монете также указано, что буле (городской совет) имеет привилегию чеканить свою монету.
На аверсе одной из монет, отчеканенных в Ципори, изображен медальон с бюстом императора Каракаллы (годы правления: 211–217), реверс же украшен весьма красноречивой надписью: «Диокейсария, святой город‑убежище, независимый, дружеский и союзный Риму». Сведения о союзе между Ципори и Римом позволяют считать достоверными более поздние талмудические легенды о близких отношениях между патриархом Йеѓудой и римским императором.
В свете сказанного выше неудивительно, что после 68 года Ципори превратился в процветающий городской центр с преимущественно еврейским населением. Многонациональный характер его населения в позднеримскую эпоху подтверждает анализ животных останков, найденных в ходе раскопок. В преимущественно еврейских кварталах почти никогда не попадаются свиные кости, а в общественных местах их количество не превышает 18–20 процентов, что, впрочем, несколько больше, чем в других городах со смешанным населением . Практически во всех домах имелись бассейны, служившие, скорее всего, для ритуального омовения — соответственно, логично предположить, что их владельцами были евреи. Еврейское демографическое преобладание в Ципори достигло кульминации, когда патриарх Йеѓуда перенес туда свою резиденцию и в начале III века вместе с другими мудрецами занялся составлением и редактированием Мишны.
Учитывая, что большинство жителей Ципори были евреями и что город служил резиденцией Йеѓуды ѓа‑Наси и его двора, поражаешься эллинизированности материальной культуры города. В раввинистическую эпоху недалеко от театра была возведена вилла, получившая название «дом Диониса». Это здание, служившее, видимо, гостиницей и таверной для важных гостей, было украшено пятнадцатью мозаиками, изображавшими сцены из различных мифов о боге Дионисе, с пояснительными подписями по‑гречески. Дионис, видимо, являлся одним из самых популярных языческих богов, поскольку был богом вина, театра, удовольствий и загробной жизни . Его популярность в других палестинских городах (например, в Бейт‑Шеане) могла стать причиной решения изобразить на одной из стен гостиницы сцену, в которой Дионис соревнуется с Гераклом, кто кого перепьет.
Таким образом, совершенно очевидно, что раввинистическое руководство не видело противоречий между собственной и греко‑римской повседневной культурой. Судя по находкам в Ципори и Бейт‑Шеарим, большая часть еврейских лидеров считали римскую культуру и искусство (включая и мифологические сюжеты) инструментом интеграции евреев в более широкую культурную орбиту. Зачастую только надпись или изображение меноры указывает на еврейское происхождение той или иной археологической находки. И нередко они могут соседствовать с популярными языческими символами. Городская жизнь Ципори III века — времени составления Мишны — служила плодородной почвой для конструктивного симбиоза греческой и еврейской культур. Как мы могли убедиться, вся история Палестины под властью персов, греков и римлян содержит примеры интенсивных попыток установить диалог между еврейской идентичностью и космополитической культурой, но добиться действительно успешных результатов удалось только танаям. Не пытаясь сохранить и защитить архаичную «библейскую» традицию от внешних искушений, они создали новую культуру, соединив древние традиции и собственные нововведения с языком, искусством и законодательством греко‑римского мира, интегральной и деятельной частью которого были они сами.
Избранная библиография
1. Aubin M. Gendering Magic in Late Antique Judaism. // PhD Diss. Duke University, 1998.
2. Aune D. On the Origin of the Council to Yavneh Mith. // Journal of Biblical Literature 110. № 3. 1991. P. 18–30.
3. Baker C. M. Bodies, Boundaries, and Domestic Politics in Late Ancient Marketplace. // Journal of Medieval and Early Modern Studies. № 26. 1996.
P. 319–418.
4. Baker C. Neighbor at the Door or Enemy at the Gate? Notes Toward a Rabbinic Topography of Self and Other, Paper presented to the American Academy of Religion. New Orleans, 1996.
5. Baker C. Rebuilding the House of Israel: Gendered Bodies and Domestic Politics in Roman Jewish Galilee С. 135–300 C. E. PhD Diss. Duce University, 1997.
6. Barrera J. The Jewish Bible and the Christian Bible: an Introduction to the History of the Bible. Grand Rapids, Mich., 1998.
7. Baumgarten A. The Akivan Opposition. // Hebrew Union College Annual 50. 1979. P. 179–197.
8. Bickerman E. La chaine de la tradition pharesienne. // Revue biblique 59. 1953. 44054.
9. Boyarin D. The Diadoche of the Rabbis: or Tractate Avot and the Patriarchal Presumption. In: Jewish Culture and Society Under the Christian Roman Empire. / Ed. by Richard Kalmin and Seth Schwartz. Peeters. Leuven, 2003. P. 285–318.
10. Boyarin D. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. // Journal of Early Christian Studies 6. № 4. 1998. P. 557–627.
11. Brooten B. Women Leaders in the Ancient Synagogue. Chico, Ca., 1982.
12. Chancey M. and Meyers E. How Jewish Was Sepphoris in Jesus Time? // Biblical archeological review 26. 2000. P. 18–33.
13. Cohen S. The Beginning of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkley, 1999.
14. Cook J. The Persian Empire. N.Y., 1983.
15. Daube D. Alexandrian Methods of Interpretation and the Rabbies. In: Festschtift Hans Lewald. Basel, 1953.
16. Davies W. D. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge, Engl., 1966.
17. Fischel H. ed., Essays in Greco‑Roman and Related Talmudic Literature. N.Y., 1977.
18. Flusser D. Jesus. Jerusalen, 1997.
19. Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Göttingen, 1978.
20. Grantham B. J. A Zooarcheological Model for the Study of Ethnic Complexity in Sepphoris. // Ph.D. Diss. Northwestern University, 1996.
21. Kimelman B. Birkat Ha‑Minim and the Lack of Evidence for an Anti‑Christian Jewish Prayer in Late Antiquity. In: Ed. by P. Sanders, A. I. Baumgarten and A. Mendelson, ed., Aspects of Judaism in Greco‑Roman Period. Philadelphia, 1981.
22. Levine L. I. Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence? Seattle, 1998.
23. Levine L. I. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven, Conn., 2000.
24. Levine L. I. The Synagogue in the Late Antiquity. Philadelphia, 1987.
25. Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. New York, 1942.
26. McCane B. Let the Dead Bury Their Own Dead: Secondary Burial and Mt. 8:21–22. // Harvard Theological Review. № 83. 1990. P. 31–43.
27. Meyers C. L. and Meyers E. M. Haggai, Zecharia 1–8. / Anchor Bible. 25B. Garden City, N.Y., 1987.
28. Meyers E. M. Jesus and His Galilean Context. In: Ed. by Edwards D. R. and McCullough C. T. Archeology and Context in the Greco‑Roman and Byzantine Periods. Atlanta, Ga., 1997.
29. Meyers E. M. Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth. Roma, 1971.
30. Meyers E. M. The Pools of Sepphoris: ritual Baths or Bathtubs. // Biblical Archeology Review. № 26. 2000. P. 46–68, 60–61.
31. Meyers E. M., ed. Galilee Through the Centuries: Confluence of Cultures. Winona Lake, Ind., 1999.
32. Neusner J. The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A. D. 70 to 100. In: Principat: Religion (Judentum). / Ed. by Wolfgang Haase. Berlin, 1979.
33. Peskowitz M. Spinning Fantasies: Rabbis, Gender and History. Berkley, 1997.
34. Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 B. C. E. — 66 C. E. Philadelphia and London, 1992.
35. Schiffman L. Reclaiming the Dead See Scrolls. Philadelphia, 1991.
36. Sperber D. The City in Roman Palestine. New York, 1998.
37. Weiss Z. Buildings for Entertainment. In: Sperber D. The City in Roman Palestine. N.Y., 1998. P. 77–91.
Книгу «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» под редакцией Давида Биля можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
От Маккавеев до Мишны. Сектантское и нормативное
Мудрецы Мишны и Талмуда о мудрости народов
