2024
5784
Глава 18
- Итро, жрец Мидьяна, тесть Моше, услышал обо всем, что Бог сделал для Моше и для Своего народа, Израиля, — о том, что Господь вывел Израиль из Египта.וַיִּשְׁמַ֞ע יִתְר֨וֹ כֹהֵ֤ן מִדְיָן֙ חֹתֵ֣ן משֶׁ֔ה אֵת֩ כָּל־אֲשֶׁ֨ר עָשָׂ֤ה אֱלֹהִים֙ לְמשֶׁ֔ה וּלְיִשְׂרָאֵ֖ל עַמּ֑וֹ כִּֽי־הוֹצִ֧יא יְהוָֹ֛ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם
- Тогда Итро, тесть Моше, взял Ципору, жену Моше, которую тот отослал [в дом отца],וַיִּקַּ֗ח יִתְרוֹ֙ חֹתֵ֣ן משֶׁ֔ה אֶת־צִפֹּרָ֖ה אֵ֣שֶׁת משֶׁ֑ה אַחַ֖ר שִׁלּוּחֶֽיהָ
и взял итро, тесть моше, ципору, жену моше, после того, как была отослана,
אחר שלוחיה …после того, как была отослана... – когда всевышний сказал моше в мидьяне: «пойди, вернись в египет…», – то «…взял моше жену свою и сыновей своих... и тот [аѓарон] пошел, и встретил его у горы бога…»
спросил его аѓарон: «кто это такие?»
ответил моше: «это моя жена, на которой я женился в мидьяне, а это – мои дети».
[тогда аѓарон] спросил его: «и куда ты их ведешь?»
ответил ему [моше]: «в египет».
и сказал ему [аѓарон]: «мы горюем о тех [кто уже попал туда] раньше, а ты хочешь прибавить к ним [еще и этих]?!»
[и тогда моше] сказал ей: «иди [вернись] в дом своего отца».
она взяла обоих сыновей и ушла .
раши считает необходимым пояснить, куда и зачем была отослана ципора, ведь прямо об этом в торе не сказано, а здесь то, что моше в прошлом отослал ее, упоминается как известный факт. раши цитирует мехильту, объясняющую происходящее, следуя устному преданию, которое приводится также в арамейских переводах онкелоса и таргум йонатан.
И взял Итро, тесть Моше, Ципору, жену Моше, после ее посылания,
Жену Моше Она не называется дочерью [Итро], потому что [ее муж] Моше был более славен, чем ее отец.
После ее посылания Шилухеѓа שִׁלּוּחֶיהָ. Некоторые говорят , что, когда Моше шел в Египет, он в дороге разрешил ей вернуться к отцу и пошел [в Египет] один . Другие же говорят , что здесь имеется в виду посылание ею подарков для него, подобно сказанному: «в приданое (шилухим שִׁלּוּחִים) дочери своей» (Млахим I, 9:16).
После ее посылания Некоторые говорят — после того, как он отослал ее в дом ее отца, идя в Египет. А другие говорят , что это означает развод. А рабби Йешуа сказал, что имеется в виду посылание ей даров, как сказано: «подарки (шилухим) его дочери» (Млахим I, 9:16), и это понимание мне нравится.
- и двух ее сыновей; одного [из них] звали Гершом, потому что Моше сказал: “Я стал переселенцем в чужой стране”,וְאֵ֖ת שְׁנֵ֣י בָנֶ֑יהָ אֲשֶׁ֨ר שֵׁ֤ם הָֽאֶחָד֙ גֵּֽרְשֹׁ֔ם כִּ֣י אָמַ֔ר גֵּ֣ר הָיִ֔יתִי בְּאֶ֖רֶץ נָכְרִיָּֽה
и двух ее сыновей. Имя одного [из них] Гершом, потому что [Моше] сказал: «Я стал пришельцем в чужой стране», —
Гершом Знай, что говорящие на святом языке сохраняют форму глаголов во всех породах, но не стараются сохранить форму имен. Поэтому не удивляйся тому, что имя Гершом גֵּרְשׁםֹ образовано от [гер (גֵּר — «пришелец») и] шем (שֵׁם — «имя») или шам (שָׁם — «там»). Ведь имя Каин образовано от слова канити קָנִיתִי («я обрела») (Берешит, 4:1), а с точки зрения грамматики [такое образование имени от такого глагола] неправильно . Еще страннее образование имени Ноах от слова йенахамену יְנַחֲמֵנוּ («принесет нам облегчение») (Берешит, 5:29) . Иногда [буквы] имени могут меняться местами, ведь Хушим חֻשִׁים (Берешит, 46:23) — это Шухам שׁוּחָם (Бемидбар, 26:42). А Ябец יַעְבֵּץ (Диврей ѓа-ямим I, 4:9) был назван так потому, что его мать родила его в муках (оцев עצֶֹב). А иногда одна из букв имени может опускаться. Так Мааха מַעֲכָה, [мать Авшалома] (Млахим I, 15:2) звалась также Михаяѓу מִיכָיָהוּ (Диврей ѓа-ямим II, 13:2), а Яшув יָשׁוּב (Бемидбар, 26:24) — это Йов יוֹב (Берешит, 46:13). Многие говорили, что и [наименование ребенка] Шмуэлем שְׁמוּאֵל («ибо у Господа я выпросила его [шеильтив שְׁאִלְתִיו]») (Шмуэль I, 1:20) [относится к той же категории неправильного образования имен от глаголов]. Но я думаю, что [в этом имени] шурук заменяет холам, подобно тому как Тоху תּחֹוּ (Шмуэль I, 1:1) звался также Тоах תּוֹחַ (Диврей ѓа-ямим I, 6:19), Цуф צוּף (Шмуэль I, 1:1) — Цофи צוֹפִי (Диврей ѓа-ямим I, 6:11), Нун נוּן (Шмот, 33:11) — Нон נוֹן (Диврей ѓа-ямим I, 7:27). Также Шмуэль [должен был зваться] Шмоэль, и его мать имела в виду Шоэль שוֹאֵל, так как она выпросила (шаала שָׁאֲלָה) его у Всевышнего . И не удивляйся тому, что в имя человека входит составляющая эль («Бог»), ведь есть имя Цуришадай и другие подобные. Я также думаю, что Моше назвал жертвенник «Господь — чудо мое» (Шмот, 17:15), а [пророк Ирмеяѓу] называет Машиаха «Господь — наша справедливость» (Ирмеяѓу, 23:6). Но [Саадья] Гаон сказал, что [в последнем упомянутом стихе] имя Всевышнего связано с [предыдущими словами] «назовет его», а Машиаха будут звать «Наша справедливость». Но он противоречит тому, кто расставил в тексте знаки кантилляции, ведь под словом икрео יִקְרְאוֹ («назовет его») стоит [разделяющий] знак тарха , [а место знака кантилляции имеет существенное значение], и есть большая разница между стихом ва-икра бе-шем ѓа-Шем וַקְרָא בּשֵׁם ה׳ («и призвал имя Господа») (Берешит, 12:8) в истории об Авраѓаме, где тарха стоит под словом ва-икра («и призвал») , и стихом ва-икра ве-шем ѓа-Шем וַקְרָא בשֵׁם ה׳ («и позвал по имени Господь») (Шмот, 34:5), [где тарха стоит под словом бе-шем («по имени»)] , как я еще объясню в этом месте .
Имя одного [из них] Гершом… а имя одного — Элиэзер Не удивляйся этому, ведь таково свойство языка — говорить иногда «одного», а иногда «другого», как сказано: «один называется Боцец, и один называется Сене» (Шмуэль I, 14:4).
И избавил меня от меча фараона Я уже объяснил , что Элиэзер был младшим. Ему было восемь дней, когда Моше пошел из Мидьяна в Египет. Почему же тогда [в связи с ним] говорится «и избавил меня от меча фараона», если это было [перед рождением] первого сына? Но дело в том, что Моше, даже убежав в Мидьян, боялся фараона, поскольку Мидьян жил в мире с Египтом . А потом Всевышний сказал ему: «Пойди, вернись в Египет, так как [уже] умерли все те люди, кто желал [погибели] душе твоей» (Шмот, 4:19), то есть «умер царь египетский» (Шмот, 2:23). Тогда-то Моше успокоился и сказал: «Он избавил меня от меча фараона».
Потому что [Моше сказал]: «Бог моего отца» Слова «Моше сказал» пропущены. Возможно также, что слова «сказал» из предыдущего стиха относятся и к этому .
- а другого — Элиэзер, потому что [Моше сказал]: “Бог моего отца [пришел] мне на помощь, Он избавил меня от меча фараона”.וְשֵׁ֥ם הָֽאֶחָ֖ד אֱלִיעֶ֑זֶר כִּֽי־אֱלֹהֵ֤י אָבִי֙ בְּעֶזְרִ֔י וַיַּצִּלֵ֖נִי מֵחֶ֥רֶב פַּרְעֹֽה
а имя другого – элиэзер, потому что [моше сказал]: «бог моего отца помог мне и избавил меня от меча фараона».
ויצלני מחרב פרעה «…и избавил меня от меча фараона». – когда датан и авирам открыли [фараону, что моше убил] египтянина, тот [фараон] хотел казнить моше. [но] шея [моше] стала [столь же твердой и неуязвимой для меча] как мраморный столб .
раши обращает внимание на то, что здесь не сказано: «избавил меня от рук фараона», как обычно говорится в торе о спасении жизни, если его подробности не излагаются, а «избавил меня от меча фараона». согласно раши, здесь тора снова упоминает как общеизвестный факт некую не рассказанную в ней историю .
а имя одного — Элиэзер, потому что [Моше сказал]: «Бог моего отца помог мне и избавил меня от меча фараона».
А имя одного Иногда так говорят на святом языке , подобно «один называется Боцец, и один называется Сене» (Шмуэль I, 14:4).
Потому что… Бог моего отца Пропущены слова «он сказал», ведь слово «сказал» уже было в предыдущем стихе [и относится также к этому]: «сказал: “Я стал пришельцем”» (стих 3). Подобно этому сказано «[назвал Эфраим], поскольку Бог возвеличил меня» (Берешит, 41:52) . И я уже объяснил , почему младший сын был назван Элиэзер.
- Итро, тесть Моше, сыновья Моше и его жена пришли к нему в пустыню, где он расположился станом у горы Божьей.וַיָּבֹ֞א יִתְר֨וֹ חֹתֵ֥ן משֶׁ֛ה וּבָנָ֥יו וְאִשְׁתּ֖וֹ אֶל־משֶׁ֑ה אֶל־הַמִּדְבָּ֕ר אֲשֶׁר־ה֛וּא חֹנֶ֥ה שָׁ֖ם הַ֥ר הָֽאֱלֹהִֽים
и пришел итро, тесть моше, и его сыновья, и жена к моше в пустыню, где он расположился в стане у горы божьей.
אל המדבר …в пустыню… – [зачем это сказано?!] ведь мы уже знаем, что они находились в пустыне. но это говорится во славу итро, который жил [окруженный] всеобщим почетом , но сердце побудило его отправиться в пустыню, в никуда, чтобы услышать слова торы .
И пришел Итро, тесть Моше, и его сыновья, и жена к Моше в пустыню, где он расположился в стане у горы Божьей.
И пришел Итро, тесть Моше, и его сыновья, и жена Писание сообщает правила приличия: сначала подошел Итро, потом сыновья Моше, а потом жена .
Где он расположился в стане Ведь он находился там долго .
- “Я, твой тесть Итро, иду к тебе, — известил он Моше, — и [со мной] твоя жена и оба ее сына”.וַיֹּ֨אמֶר֙ אֶל־משֶׁ֔ה אֲנִ֛י חֹֽתֶנְךָ֥ יִתְר֖וֹ בָּ֣א אֵלֶ֑יךָ וְאִ֨שְׁתְּךָ֔ וּשְׁנֵ֥י בָנֶ֖יהָ עִמָּֽהּ
и [так итро] сказал моше: «я, твой тесть итро, иду к тебе, и твоя жена, и оба ее сына с ней».
ויאמר אל משה и [так итро] сказал моше… – [итро передал эти слова] с посланником [которого отправил к моше] .
раши отвечает на естественно возникающий вопрос: для чего тестю представляться зятю, с которым они уже неоднократно встречались и даже жили по соседству. в мехильте высказаны два мнения: р. эльазар ѓа-модаи
считает, что итро послал навстречу моше посланника, а р. йеѓошуа – что послал ему письмо. раши приводит только первое мнение, потому что письмо тоже должно было быть доставлено посыльным.
אני חתנך יתרו וגו’ «я, твой тесть итро…» – если ты не выйдешь [встречать нас] ради меня, то выйди ради твоей жены, а если не выйдешь и ради жены – выйди ради двух ее детей .
почему раши приводит этот мидраш? разве он необходим для простого понимания стиха?
если бы в словах торы не было подтекста, приведенного раши, то стих выглядел бы так: «и сказал [итро] моше: “я, твой тесть итро, и твоя жена, и оба сына ее с ней, идем к тебе”». но итро говорит о своем приходе, а затем упоминает жену и сыновей моше. отсюда вывод: итро приглашает моше выйти ему навстречу. «а если ради меня ты выйти не готов, – добавляет он, – знай, что и жена, и оба твоих сына идут со мной».
И [так Итро] сказал Моше: «Я, твой тесть Итро, иду к тебе, и твоя жена, и оба ее сына с ней».
И… сказал Уже сказал до своего прибытия, посредством посланца или письма .
И твоя жена Это главное .
И [так Итро] сказал Моше: «Я, твой тесть Итро» Послал ему письмо.
- Моше вышел навстречу своему тестю, поклонился и расцеловал его. Расспросив друг друга о благополучии, они вошли в шатер.וַיֵּצֵ֨א משֶׁ֜ה לִקְרַ֣את חֹֽתְנ֗וֹ וַיִּשְׁתַּ֨חוּ֙ וַיִּשַּׁק־ל֔וֹ וַיִּשְׁאֲל֥וּ אִֽישׁ־לְרֵעֵ֖הוּ לְשָׁל֑וֹם וַיָּבֹ֖אוּ הָאֹֽהֱלָה
и моше вышел навстречу своему тестю, и поклонился, и поцеловал его, и спросили человек ближнего своего о благополучии, и вошли в шатер.
ויצא משה и моше вышел… – в тот час итро был удостоен великой чести: поскольку моше вышел [встречать его], то и аѓарон, надав и авиѓу вышли [с ним]. и кто, видя их выходящими, мог не выйти [также, из уважения к ним]?!
текст торы кажется понятным и без этого дополнения. почему же раши его приводит? поскольку остается три вопроса без ответа:
1) если моше пошел навстречу итро один, то о каких почестях может идти речь? так сделал бы любой зять, встречая тестя, свою жену и детей.
2) как можно представить себе, что моше, глава всего народа, выходит за пределы лагеря в пустыню один?
3) далее сказано: «…и пришел аѓарон и [с ним] все старейшины израиля…» откуда же они пришли, то есть вернулись?
мидраш, который приводит раши, снимает все эти вопросы.
וישתחו וישק לו …и поклонился, и поцеловал его… – не знаю я, кто кому поклонился. [а далее, где] сказано: «человек ближнего своего», – кто тут «человек» [а кто его «ближний»]? [«человек» – это] моше, как сказано: «а человек этот, моше…» ,
действительно, из стиха неясно, кто кому поклонился. а утверждение мехильты, что моше и есть тот «человек», о котором говорится дальше, может вызвать такое возражение: ведь в торе и сам итро назван «человеком»: «и согласился моше жить у этого человека…» на это можно ответить, что в случае итро слово «человек» – лишь замена имени, тогда как словосочетание «человек этот, моше», где слово «человек» употребляется вместе с именем, подобно титулу, и в таком значении встречается в торе неоднократно . мехильта на основе этого стиха выводит правила взаимоотношений зятя и тестя.
И Моше вышел навстречу своему тестю, и поклонился, и поцеловал его, и спросили человек ближнего своего о благополучии, и вошли в шатер.
Вышел навстречу своему тестю Из уважения к его мудрости, но не из уважения к своей жене и сыновьям, поскольку не в обычае уважаемого человека выходить навстречу своей жене и детям.
И поклонился Ва-иштаху וַשְׁתַּחוּ. Форма этого слова трудна для понимания. Известно, что последняя буква корня этого слова — ѓей , а в форме ва-иштаху, как и в форме эштахаве אֶשְׁתַּחֲוֶה (Теѓилим, 5:8), эта буква заменена вавом. Подобно этому в стихе «спокойным (шалев שָׁלֵו) был я» (Иов, 16:12) [в слове шалев буква вав заменяет корневую букву ѓей], и от него образован глагол «не был я спокойным (шалавти שָׁלַוְתִּי)» (Иов, 3:26). Поэтому единственное число [от глагола ва-иштахаву וַשְׁתַּחֲווּ («поклонились»)] должно было звучать как ва-иштахава וַשְׁתַּחֲוָה. В этой форме буква тав является признаком породы ѓитпаэль, подобно «а тот человек изумляется (миштаэ מִשְׁתָּאֶה)» (Берешит, 24:21). Ведь если первая буква корня — это одна из букв, [обозначающих] межзубные [звуки] , то в породе ѓитпаэль буква тав из приставки стоит за ней. А так как [в форме ва-иштахава] заменили изначальный ѓей на вав, то [во избежание образования формы ישתחוו] оставили только одну букву вав и сделали ее немой . Но получилась форма, похожая на форму множественного числа, например, титрау תִּתְרָאוּ («себя показываете») (Берешит, 42:1). Чтобы избежать путаницы, ударение в слове ва-иштаху וַשְׁתַחֹוּ стоит на предпоследнем слове.
Логично предположить, что кланяется, [целует и спрашивает о благополучии] тот, кто вышел навстречу.
Ближнего своего [Итро] назван ближним [Моше] из уважения к его мудрости.
И вошли в шатер Ѓа-оѓела הָאהֱֹלָה — в известный шатер, то есть в шатер Моше.
И вошли в шатер В шатер Моше, он же «Шатер встречи» (Шмот, 33:7).
- Моше рассказал своему тестю обо всем, что Господь сделал с фараоном и египтянами ради Израиля, обо всех трудностях, которые встретились им на пути, и о том, как Господь спасал их.וַיְסַפֵּ֤ר משֶׁה֙ לְחֹ֣תְנ֔וֹ אֵת֩ כָּל־ אֲשֶׁ֨ר עָשָׂ֤ה יְהוָֹה֙ לְפַרְעֹ֣ה וּלְמִצְרַ֔יִם עַ֖ל אוֹדֹ֣ת יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֤ת כָּל־הַתְּלָאָה֙ אֲשֶׁ֣ר מְצָאָ֣תַם בַּדֶּ֔רֶךְ וַיַּצִּלֵ֖ם יְהוָֹֽה
и рассказал моше своему тестю обо всем, что сделал господь фараону и египтянам из-за израиля, обо всех препятствиях, которые встретились им на пути, и [как] господь избавлял их [от них].
ויספר משה לחתנו и рассказал моше своему тестю… – чтобы привлечь [этими] словами его сердце к торе .
трудность, которую раши снимает своим комментарием, очевидна: выше подробно говорилось, что итро слышал обо всем этом и именно поэтому пришел к моше. если так, для чего моше пускается в рассказы?
את כל התלאה …обо всех препятствиях… – [о том, что было] на море и [во время войны] с амалеком .
{התלאה …препятствиях… – [в этом слове] א алеф и ל ламед – корневые буквы, а буква ת тав, хотя тоже корневая, иногда выпадает. подобным образом [употребляется буква ת тав] и в словах תרומה, תנופה, תקומה, תנואה. трума, тнуфа, ткума, тнуа.}
объясняя редко встречающееся слово תלאה тлаа, раши выделяет в нем корень לא ламед-алеф, хотя современный лингвист сказал бы, что корень – לאה ламед-алеф ѓей. это, однако, не ошибка, а элемент стройной грамматической теории менахема ибн сарука, который исключал из корней все буквы, иногда выпадающие при спряжении.
И рассказал Моше своему тестю обо всем, что сделал Господь фараону и египтянам из-за Израиля, обо всех препятствиях, которые встретились им на пути, и [как] Господь избавлял их [от них].
Из-за Израиля Из этого стиха видно, что слова ле-Моше у-ле-Исраэль לְמשֶֹׁה וּלְיִשְׂרָאֵל (стих 1) действительно означают «для них» .
Препятствиях Тлаа תְּלָאָה. Слово образовано от того же корня, что и ве-нильу וְנִלְאוּ («и отчаются») (Шмот, 7:18), а буква тав здесь добавочная . Это слово означает беду, которую человек отчаялся перенести, и относится к погоне египтян за ними , приходу Амалека , голоду и жажде общины — от всего этого Всевышний избавил их.
Препятствиях Тлаа תְּלָאָה. Возможно, слово образовано от того же корня, что и ве-нильу וְנִלְאוּ («и отчаются») (Шмот, 7:18): беда, которую человек отчаялся перенести.
- Итро порадовался всему хорошему, что сделал Господь для Израиля, спасая их от египтян.וַיִּ֣חַדְּ יִתְר֔וֹ ֚עַל כָּל־ הַטּוֹבָ֔ה אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה יְהוָֹ֖ה לְיִשְׂרָאֵ֑ל אֲשֶׁ֥ר הִצִּיל֖וֹ מִיַּ֥ד מִצְרָֽיִם
и радовался итро всему хорошему, что сделал господь для израиля, который он спас от руки египтян.
ויחד יתרו и радовался итро… – итро радовался – это простой смысл [этих слов] а мидраш таков: кожа его [лица] пошла морщинами, [так как он] скорбел о [гибели] египтян.
об этом говорят люди: до десятого поколения не отзывайся плохо об арамейцах [то есть о неевреях] при прозелите .
сам по себе глагол ויחד ваихад больше нигде в писании не встречается, но в книге теѓилим мы читаем: «…обрадовал – תחדהו техадеѓу – его…» однако трудно не заметить и родственность (или созвучие) этого корня слову חדודין хидудин – «морщины», «складки» . раши счел необходимым привести мидраш о сморщившейся коже итро, не удовлетворившись простым смыслом текста, поскольку в торе везде, кроме этого места в тексте, выражение «и радовался» передается другим глаголом – וישמח ваисмах.
гибель любого человека – повод для печали, но итро так скорбел о египтянах потому, что сам вел родословие от них .
על כל הטובה …всему хорошему… – [речь идет о] милости [дарования] мана, колодца [в пустыне] и торы.
долгое время считалось, что раши просто добавил к сказанному в мехильте упоминание торы («речь идет о милости дарования мана, колодца и торы»), – но, видимо, он использовал сборник мидрашей,
который тора шлема упоминает как «йеменскую рукопись» . возможно, раши этим хотел подчеркнуть, что, по его мнению, итро пришел уже после дарования торы.
אשר הצילו מיד מצרים …который он спас от руки египтян. – [но более всего – о спасении израиля от египтян] ведь до тех пор [пока евреи не вышли оттуда] ни одному рабу не удавалось бежать из египта, закрытой страны. а [ведь во время исхода оттуда] вышло шестьсот тысяч [только взрослых мужчин, и еще множество женщин и детей] .
И радовался Итро всему хорошему, что сделал Господь для Израиля, который Он спас от руки египтян.
И радовался Ва-ихад וַחַדּ. От слова хедва חֶדְוָה (Диврей ѓа-ямим I, 16:27). Этот глагол должен был выглядеть подобно глаголам в стихах «и соблазнялось (ва-ифт וַפְתְּ) втайне сердце мое» (Иов, 31:27), «и захватил (ва-ишб וַשְׁבְּ) у него пленных» (Бемидбар, 21:1), но под буквой хет стоит патах, [а не шва], потому что эта [буква обозначает] гортанный [звук], а в букве далет остался дагеш, который был в ней изначально . И во всем Писании я не знаю ни одного дагеша в конце слова, кроме тех случаев, когда этот дагеш стоит в одной из букв бет, гимель, далет, каф, пей, тав, причем эта буква и предыдущая огласованы шва, подобно ва-йевк וַיֵּבְךְּ («и заплакал») (Берешит, 27:38), ва-йешт וַיֵּשְׁתְּ («и выпил») (Берешит, 9:21), ва-ишб וַשְׁבְּ («и захватил пленных») (Бемидбар, 21:1). Но иногда этот дагеш сочетается с одним из «царей» , а именно с патахом, [а не со шва], и таких примеров два: ва-ихад וַחַדּ в нашем стихе и «да не причислится (аль ихад אַל יִחַדְּ) к дням года» (Иов, 3:6).
И радовался Ва-ихад וַחַדּ. От слова хедва («радость») (Нехемья, 8:10). Это слово должно было быть образовано по модели «и властвовать будет (ва-йерд וַיֵּרְדְּ) из Яакова» (Бемидбар, 24:19). Буква хет огласована патахом , потому что она обозначает гортанный звук, но в букве далет остался дагеш .
- — Благословен Господь, — сказал Итро, — Который спас вас от египтян и фараона, избавив этот народ от власти Египта!וַיֹּ֘אמֶר֘ יִתְרוֹ֒ בָּר֣וּךְ יְהֹוָ֔ה אֲשֶׁ֨ר הִצִּ֥יל אֶתְכֶ֛ם מִיַּ֥ד מִצְרַ֖יִם וּמִיַּ֣ד פַּרְעֹ֑ה אֲשֶׁ֤ר הִצִּיל֙ אֶת־הָעָ֔ם מִתַּ֖חַת יַד־ מִצְרָֽיִם
и сказал итро: «благословен господь, который спас вас от руки египтян и от руки фараона; который спас народ из-под руки египтян.
אשר הציל אתכם מיד מצרים «…который спас вас от руки египтян…» – жестокого народа.
ומיד פרעה «…и от руки фараона…» – жестокого царя.
מתחת יד מצרים «…из-под руки египтян». – «от порабощения и подчинения», согласно переводу [онкелоса]. [упомянутая здесь] «рука», которая тяготила их [сынов израиля] – [подневольная] работа.
комментарий обусловлен повторением слова «спас» и слова «рука». первое спасение – спасение жизни, второе – избавление от рабства. отметим, что, по мнению многих комментаторов, стих говорит не о спасении сынов израиля, а о личном избавлении моше и аѓарона .
И сказал Итро: «Благословен Господь, Который спас вас от руки египтян и от руки фараона; Который спас народ из-под руки египтян.
Благословен Обрати внимание на форму этого слова. Знай, что форма пауль с пассивным значением образуется только от переходных глаголов . Поэтому если ты видишь слово в форме пауль, проверь, есть ли от его корня переходный глагол. Если есть — это действительно слово с пассивным значением, а если нет — это просто атрибут. Таким же образом, если ты видишь форму поэль, а от этого корня нет формы пауль с пассивным значением, это вообще не глагол, а атрибут . Например, от корня шин-мем-реш существует глагольная форма шомер: «хранит (шомер שׁוֹמֵר) Господь всех любящих Его» (Теѓилим, 145:20) и форма шамур [с пассивным значением]: «богатство, хранимое (шамур שָׁמוּר) для владельца его» (Коѓелет, 5:12). А глаголы ѓолех הוֹלֵךְ («хожу») (Берешит, 15:2), омед עוֹמֵד («стоишь») (Шмот, 3:5), йоце יוֹצֵא («выходит») (Шмот, 8:16) выглядят как такие же глаголы, что и шомер, но поскольку форм ѓалух הָלוּךְ, амуд עָמוּד и яцу יָצוּא [с пассивным значением] нет, значит, это совсем не глаголы, а атрибуты . Аналогично слово ацум עָצוּם («сильнее») (Бемидбар, 22:6) выглядит как слово с пассивным значением, но в Писании мы видим только глагол «и усилились (ва-яацму וַיַּעַצְמוּ)» (Шмот, 1:7), а это непереходный глагол , ведь переходный глагол от этого корня стоит в добавочной породе : «и сделал его сильнее (ва-яацимеѓу וַיַּעֲצִמֵהוּ) его врагов» (Теѓилим, 105:24). Есть слово оцма עָצְמָה («мощь») (Йешаяѓу, 40:29), но нет глагола оцем עוֹצֵם, подобного шомер [в значении «сила»], если не считать стиха «зажмуривает (оцем עצֵֹם) глаза» (Йешаяѓу, 33:15). Итак, слово барух בָּרוּךְ похоже по форме на шамур שָׁמוּר, но во всем Писании нет глагола в таком значении в породе каль, а есть лишь в другом значении — «(ва-иврах וַבְרַךְ)» (Диврей ѓа-ямим II, 6:13), причем это непереходный глагол, от которого слово с пассивным значением не образуется. Поэтому мы должны заключить, что слово барух בָּרוּךְ — это атрибут, подобный ацум. Оно относится к породе каль, хотя рабби Маринос писал, что это атрибут удвоенной породы и что в букве реш должен был стоять дагеш, но он нигде не стоит, как видно из примера «ругал (берах בֵּרַךְ) Навот» (Млахим I, 21:13), и, значит, слово барух образовано так же, как слово шакуль в стихе «как медведица, детенышей лишившаяся (шакуль שַׁכּוּל)» (Ѓошеа, 13:8). Но он не прав. Ведь атрибуты, такие, как шакуль или гибор גִּבּוֹר («богатырь») (Берешит, 10:9), не изменяются в сопряженном состоянии или при образовании множественного числа, например: «и убил Зихри, богатырь из Эфраима (гибор Эфраим גִּבּוֹר אֶפְרַיִם)» (Диврей ѓа-ямим II, 28:7), «о, богатыри (гиборим גִּבּוֹרִים)» (Йешаяѓу, 5:22). А в нашем случае [форма изменяется]: «войди, благословенный (брух בְּרוּךְ) Господом» (Берешит, 24:31), «благословенны (брухим בְּרוּכִים) вы Господом» (Теѓилим, 115:15).
Который спас вас [Итро] обращается к Моше и Аѓарону, посланникам Всевышнего, посредством которых были наведены казни на фараона и Египет, поэтому и говорит: «от руки египтян и от руки фараона». А после этого он благословил Всевышнего, «Который спас народ из-под руки египтян» в Египте и на море.
Благословен Господь, Который спас вас от руки египтян и от руки фараона В Египте.
Который спас народ из-под руки египтян При рассечении моря.
- Теперь я знаю, что Господь превзошел всех богов в том, что они сами замыслили против народа.עַתָּ֣ה יָדַ֔עְתִּי כִּֽי־גָד֥וֹל יְהוָֹ֖ה מִכָּל־הָֽאֱלֹהִ֑ים כִּ֣י בַדָּבָ֔ר אֲשֶׁ֥ר זָד֖וּ עֲלֵיהֶֽם
теперь я знаю, что господь выше всех богов; в том же, чем злоумышляли против них».
עתה ידעתי «теперь я знаю…» – я узнал его [всевышнего] прежде, но
теперь – особенно [явно] .
в исходе сынов израиля из египта для многих, как евреев, так и неевреев, был «момент узнавания» бога, признания его власти. но если фараон заявлял, что вовсе не знал о всевышнем до появления моше: «…я не знаю господа…» , – то итро, который, согласно мидрашу, был великим знатоком верований своего времени, знал о всевышнем и раньше, как, впрочем, и обо всех верах и культах. но только сейчас он ясно осознал, что бог израиля – не один из многих божеств, а единственный.
מכל האלהים «…всех богов…» – [из этих слов итро] можно заключить, что он знал все верования в мире, и не было такого идола, которому бы он ни служил .
если итро сравнивает всевышнего со «всеми богами», то это значит, что перед тем, как произнести свое признание, он уже был знаком со всеми разновидностями идолопоклонства и пробовал в них найти свой путь служения.
כי בדבר אשר זדו עליהם «…в том же, чем злоумышляли против них». – [это следует понимать] согласно [арамейскому] переводу [онкелоса]: [египтяне] хотели погубить [сынов израиля, топя еврейских детей в] воде, но сами погибли [утонув] в ней.
в переводе онкелоса читаем: «…чем умышляли египтяне судить израиль, тем и были они осуждены».
אשר זדו «…чем злоумышляли…» – [то есть в том] что замыслили как злодеи. а наши учители толковали слово זדו заду [как производное] от того же корня, что и слова ויזד ваязед и נזיד назид [в выражении] «и сварил яаков варево…» . [и как же это связано с гибелью египтян?] «в котле, в котором они варили, сами и сварились».
раши здесь цитирует рабби элиэзера, чье толкование приведено в трактате сота (11а). впрочем, иное выражение на ту же тему получило более широкое распространение, чем приведенное раши: «кто роет другому яму, сам в нее упадет» .
Теперь я знаю, что Господь выше всех богов — в том, в чем злоумышляли против них».
Теперь Я объяснил [это слово] в главе Шмот .
В том Бе-давар בְּדָבָר. Из того, что египтяне злоумышляли против евреев, как описано выше, «я знаю, что Господь выше всех богов» — ведь Он наказал тех, кто порабощал [евреев], как сказано: «ибо знал Ты, что поступали они с ними зло, и создал Ты имя Себе по сей день» (Нехемья, 9:10). И выше сказано: «ведь знал Я боли его. И нисшел Я спасти его от руки египтян» (Шмот, 3:7–8).
Теперь я знаю Я объяснил это в главе Шмот .
В чем злоумышляли против них Все это было из-за того, что они злоумышляли против них в Египте, поработив их, как сказано: «ибо знал Ты, что поступали они с ними зло, и создал Ты имя Себе по сей день» (Нехемья, 9:10).
- Итро, тесть Моше, взял жертву всесожжения и [иные] жертвы Богу. Аѓарон и все старейшины Израиля пришли есть с тестем Моше пред Богом.וַיִּקַּ֞ח יִתְר֨וֹ חֹתֵ֥ן משֶׁ֛ה עֹלָ֥ה וּזְבָחִ֖ים לֵֽאלֹהִ֑ים וַיָּבֹ֨א אַֽהֲרֹ֜ן וְכֹ֣ל| זִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל לֶֽאֱכָל־לֶ֛חֶם עִם־חֹתֵ֥ן משֶׁ֖ה לִפְנֵ֥י הָֽאֱלֹהִֽים
и взял итро, тесть моше, [жертву] всесожжения и [иные] жертвы богу. и пришел аѓарон и [с ним] все старейшины израиля есть хлеб с тестем моше пред богом.
עלה …[жертву] всесожжения… – [о том, какова эта жертва] свидетельствует ее название. [буквальное значение слова עלה ола –] «поднимающаяся» целиком [то есть полностью сгорающая на жертвеннике] .
וזבחים …и [иные] жертвы… – это мирные жертвы.
согласно раши, термин זבחים звахим не вполне соответствует его обычному употреблению: זבחים звахим – «жертвами» – назывались впоследствии все жертвоприношения, включая и жертву всесожжения (עולה ола). в этом же стихе «жертвами» названы так называемые «мирные жертвоприношения» (שלמים шламим). эти жертвы сжигались не целиком, а лишь частично, а оставшаяся часть туши делилась между священниками и хозяевами животного.
' ויבא אהרן וגו и пришел аѓарон… – а где был моше, ведь это именно он пошел навстречу [итро] и стал причиной всего того почета [который тому оказали]? он прислуживал [им во время трапезы] .
выше, из слов «вышел моше», раши заключил, что тот вышел встречать итро не один. здесь же все перечисленные выше «сопровождающие лица» приходят к итро, но моше среди них не упомянут. раши должен объяснить его отсутствие в перечне тех, кто разделил с итро трапезу.
לפני האלהים …пред богом. – отсюда [мы знаем] что тот, кто наслаждается трапезой, на которую собрались мудрецы, подобен наслаждающемуся сиянием шхины .
обычно выражение «пред богом» используется в смысле «у жертвенника», «пред ковчегом» . раши объясняет, что участие в трапезе мудрецов подобно встрече с всевышним у жертвенника.
И взял Итро, тесть Моше, [жертву] всесожжения и [иные] жертвы Богу. И пришел Аѓарон и [с ним] все старейшины Израиля есть хлеб с тестем Моше пред Богом.
И [иные] жертвы Это мирные жертвы .
Богу Теперь Господь стал его Богом .
И пришел Аѓарон и [с ним] все старейшины Израиля Не нужно упоминать Моше , ведь дело происходило в его шатре.
Есть хлеб Мирные жертвы .
Пред Богом Шатер Моше располагался к востоку от Шатра встречи .
Обсуждение закрыто.
Уроки Торы I. Итро
Уроки Торы II. Исрой
и услышал итро, жрец мидьяна, тесть моше, обо всем, что сделал бог для моше и для израиля, своего народа, что вывел господь израиль из египта.
וישמע יתרו и услышал итро… – какую весть услышал [итро], что [она заставила его] прийти [к моше]? [он узнал] о рассечении тростникового моря и о войне с амалеком мехильта, разд. итро, 1. .
анализ стиха поможет понять проблему, которую решает раши. если бы было сказано «..и что вывел…» (с соединительным союзом), то можно было бы понять смысл сказанного так: итро услышал об исходе, и это заставило его прийти. отсутствие союза заставляет раши вслед за мехильтой толковать стих иначе: «и услышал итро, жрец мидьяна, тесть моше, обо всем, что сделал бог для моше и для израиля, своего народа, потому что – כי ки – господь вывел израиль из египта». при таком прочтении текста очевидно, что заставившая итро прийти к своему зятю информация была не об исходе как таковом, а о событиях, происшедших после него. поэтому раши и спрашивает, о чем же услышал итро, и приводит ответы двух мудрецов: р. эльазара ѓа-модаи и р. элиэзера.
יתרו …итро… – он назван семью именами: реуэль, йетер, итро, ховав, хевер, кени, путиэль.
[имя] – יתר йетер – [было дано ему] поскольку он יתר – йитер, то есть «добавил», добавил раздел в торе, [в котором рассказано о совете, данном итро моше]: «и ты высмотри [из всего народа дельных людей…]» шмот, 18:21. , мехильта, разд. итро, 1.
итро – [потому, что, когда он] принял иудаизм и начал соблюдать заповеди, к его имени была добавлена буква вав יתרו = יתר + ו итро. חובב ховав – потому что он חבב – хибев – «любил» тору.
и то, что ховав – это [одно из имен] итро, ясно из сказанного: «…из сынов ховава, тестя моше…» шофтим, 4:11. .
впрочем, [относительно имени] реуэль некоторые говорят, что это было [имя] отца итро.
почему же [согласно этой точке зрения] о дочерях итро сказано: «и пришли они к реуэлю, отцу своему…»? шмот, 2:18. потому что маленькие дети [часто] называют дедушку папой мехильта, разд. итро, 1. . так сказано в сифрей сифрей бемидбар, разд. беѓаалотха, 78. .
итак, раши приводит два мнения относительно имен итро. согласно первому, у итро было семь имен, а согласно второму – шесть. спор вызывает имя реуэль, относительно которого свидетельства торы действительно неоднозначны см. шмот, 2:18 и бемидбар, 10:29. .
почему раши решил здесь перечислить все имена тестя моше? ну, во-первых, потому, что у внимательного читателя может возникнуть недоумение: ведь прежде тора называла его другими именами – реуэль (2:18) и йетер (4:18) ср. раши к шмот, 4:18. . а во-вторых, как мы уже не раз замечали, раши принимает талмудический принцип, согласно которому в писании нет «проходящих» персонажей – под различными именами зачастую скрывается один и тот же герой. при этом имя несет существенную смысловую нагрузку, отражая те или иные черты персонажа в том или ином контексте. в данном случае раши опирается на мидраш из мехильты, который дает этимологическое истолкование именам тестя моше: йетер – так как добавил раздел к торе; итро – так как умножил (ѓотир) добрые дела; ховав – так как был мил (хавив) всевышнему; реуэль – так как был другом (реа) всевышнему (эль); хевер – так как сделался товарищем (хавер) всевышнему; путиэль – так как оставил (нифтар) идолослужение; кени – так как был ревностен (קנא кана) в служении небесам и приобрел (קנה кана) тору мехильта, разд. итро, 1. .
интересно, что раши, опираясь на мехильту, принимает лишь первое из толкований, а остальным именам дает объяснения, основанные на других талмудических источниках ср. танхума, разд. итро, 4; ялькут шимони, гл. 2, 169. . легко заметить, что, в отличие от мехильты, делающей акцент на отношениях тестя моше со всевышним, раши подчеркивает его отношение к торе. по-видимому, согласно раши, в данной главе тесть моше предстает иным человеком – принявшим иго заповедей. именно это и подчеркивает его новое имя – итро. он словно получает нечто дополнительное (что символизируется дополнительной буквой добавление буквы к имени как символ нового духовного уровня – часто встречающийся мотив в писании (напр., авраѓам, йеѓошуа бин нун). заметим, что в комментарии к сифра ди-цниута виленский гаон, рабби элияѓу, объясняет,что буква ו вав – знак истинности и искренности. ): йетер – добавленный им к торе раздел – становится его йетером (итро = йетер шело).
остальные имена раши оставляет без комментария потому, что их значения, по его мнению, не являются определяющими для данного контекста об имени путиэль см. раши к шмот, 6:25. имена кени и хевер упоминаются в шофтим, 1:16, 4:11. .
חתן משה …тесть моше… – тут [так сказано потому, что] итро считал честью для себя быть тестем моше [как бы говоря]: «я тесть царя!» а прежде сам моше объяснял свой высокий статус [положением] тестя: «…и возвратился к йетеру, своему тестю…» шмот, 4:18. , мехильта, разд. итро, 1.
логика раши проста: если вновь и вновь повторяется уже известный факт, если тора подчеркивает, что моше – зять итро, то это, среди прочего, значит, что родство с итро делает моше честь, а если сказано, что итро – тесть моше, то родство с моше является предметом гордости для итро.
למשה ולישראל …для моше и для израиля… – моше равноценен всему израилю там же; ср. мехильта, разд. шира, 1. .
слова, которые объясняет этим комментарием раши (למשה ולישראל лемоше улеисраэль), в тексте торы стоят после слов את כל אשר עשה эт коль ашер аса, которые комментируются ниже. но раши приводит их толкование именно здесь из-за логической и сюжетной связи с предыдущим комментарием. итро гордится моше потому, что моше равноценен всему израилю.
את כל אשר עשה …обо всем, что сделал… – [итро знал обо всех чудесах, что всевышний сделал народу израиля] даруя им ман, и колодец [в пустыне] раши к бемидбар, 21:17. , и [победу] над амалеком.
может показаться, что этот список трех милостей всевышнего, о которых слышал итро, противоречит сказанному в начале комментария.
здесь: итро слышал о мане, о колодце и о победе над амалеком.
выше: итро слышал о рассечении тростникового моря и о войне с амалеком.
однако тут нет противоречия: итро слышал многое об исходе, но к моше пришел из-за двух чудесных событий, с которых раши начинает разбор главы.
כי …что… – и что [вывел…]
интересно, что на этот раз раши толкует слово כי ки как «что», в
то время как в комментарии к началу стиха он приводит иное значение: «потому что». см. выше прим. к комм. слов «и услышал итро…».
הוציא ה’ וגו’ …вывел господь… – и т. д. это наиболее важно ср. мехильта, разд. итро, 1. .
если все остальные чудеса и милости упомянуты обобщенно, без конкретизации – «услышал обо всем», то сам исход упомянут отдельно и явно в силу его важности.
И услышал Итро, жрец Мидьяна, тесть Моше, обо всем, что сделал Бог для Моше и для Израиля, его народа, что вывел Господь Израиль из Египта.
Выше упомянута война с Амалеком, потому что он пришел в Рефидим См. Шмот, 17:8 . А после истории Амалека должна была стоять глава «На третий месяц» (Шмот, 19:1), [повествующая о даровании Торы], ведь там сказано: «двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синай» (Шмот, 19:2). Почему же история об Итро вставлена между двумя этими главами?
[Саадья] Гаон сказал, что Итро пришел в пустыню Синай до дарования Торы. Но мне кажется, что он пришел только на второй год после Исхода, после того, как был сооружен Мишкан См. Шмот, 40:17; Бемидбар, 11:29 , ведь о нем сказано, что он принес «всесожжения и [иные] жертвы Богу» (стих 12), а что он построил для этого жертвенник — не сказано. Кроме того, [Моше] говорит [ему]: «я… объявляю законы Бога и учения Его» (стих 16), из чего видно, что дело происходило после дарования Торы. Это следует еще и из сказанного: «в пустыню, где он расположился в стане у горы Божьей» (стих 5).
Необходимо пояснить, что Итро также звали Ховав. Я объяснял в главе Шмот См. комм. к Шмот, 2:18. , что слова «тесть Моше» (Бемидбар, 10:29) относятся не к имени Реуэль, стоящему рядом с этими словами, а к имени Ховав. Ведь в другом месте сказано: «из потомков Ховава, тестя Моше» (Шофтим, 4:11).
Итак, Моше сказал Ховаву, он же Итро: «ибо ты знаешь наши стоянки в пустыне» (Бемидбар, 10:31), а ведь евреи пребывали в пустыне Синай около года. Это доказывают слова самого Моше в главе Дварим: «Господь, наш Бог, говорил нам у Хорева так: “Полно вам находиться у этой горы. Развернитесь и отправляйтесь”» (Дварим, 1:6–7), а это было незадолго до их отправления. И тогда же Моше сказал евреям: «Не могу я один носить вас. Господь, ваш Бог, умножил вас» (там же, стихи 9–10). Он упоминает это потому, что Всевышний обещал Яакову: «Вот Я сделаю тебя плодовитым и многочисленным, и сделаю тебя собранием народов, и отдам эту страну…» (Берешит, 48:4), что нужно понимать так: когда твое потомство размножится, тогда Я отдам ему эту страну. Вот Моше и говорит: «Господь, ваш Бог, умножил вас» (Дварим, 1:10), а значит, пришло вам время унаследовать Страну [Кнаан]. Но поскольку вас много, я не мог один носить вас и вынужден был назначить вам тысячников и сотников См. Дварим, 1:15 . А ведь это был совет Итро, который он подал на следующий день после своего прихода в пустыню Синай См. стихи 13–21. Значит, Итро пришел после того, как Всевышний велел евреям отправляться из пустыни Синай, т. е. через год после Исхода. См. также комм. к Шмот, 24:14 . Поэтому Поскольку мы это выяснили Моше и говорит Итро: «Мы отправляемся» (Бемидбар, 10:29), а тот отвечает: «Не пойду, в свою страну и к своей родне пойду» (там же, стих 30). Об этом и сказано [здесь]: «И проводил Моше своего тестя, и ушел тот к себе, в свою страну» (Шмот, 18: 27).
А теперь я объясню, почему рассказ об Итро приведен именно здесь. Выше рассказано о зле, которое содеял Амалек евреям, и чтобы уравновесить его, сказано о добре, которое сотворил Итро евреям. Ведь говорится, что «радовался Итро всему хорошему, [что сделал Господь для Израиля]» (стих 9), и он подал Моше и евреям правильный совет, а Моше сказал, что он «был нам глазами» (Бемидбар, 10:31) — то есть просветил их глаза [своим советом]. Так и Шауль сказал [народу потомков Итро]: «ты же сделал добро всем сынам Израиля [при Исходе их из Египта]» (Шмуэль I, 15:6). И поскольку выше сказано: «война у Господа против Амалека [из поколения в поколение]» (Шмот, 17:16) и евреи обязаны будут воевать с ним, когда Всевышний дарует им покой См. Дварим, 25:19 , здесь приведена история Итро — чтобы, когда [потомки Итро] окажутся среди амалекитян, евреи помнили бы доброту их предка и не трогали его потомков Как и случилось, см. Шмуэль I, 15:6. Здесь Ибн-Эзра применяет т. н. «метод предисловия», считая, что некий рассказ Торы, находящийся, казалось бы, не на своем месте, предваряет будущие события, которые произойдут много времени спустя. См. комм. к Шмот, 2:6, а также к Берешит, 5:6, второй комм. — смысл; Берешит, 9:18; Берешит, 9:20, второй комм. — смысл; Берешит, 9:26, второй комм. — смысл; Берешит, 23:19; Берешит, 26:35; Берешит, 33:19; Берешит, 35:2; Берешит, 47:31, комм. ученика . Мы видим, что потомки Итро жили с евреями в Иерусалиме См. Ирмеяѓу, 35:2–4; Диврей ѓа-ямим I, 2:55 , а в дни царя Йеѓу [потомком Итро был живший среди евреев] Йонадав, сын Рехава См. Млахим II, 10:15 .
Есть и еще одна история, подобная этой См. комм. к Берешит, 38:1. Там Ибн-Эзра говорит, что история Йеѓуды и Тамар произошла до продажи Йосефа, но рассказ об этом приведен после главы о его продаже в Египет, чтобы читатель мог сравнить стойкость Йосефа и нестойкость Йеѓуды перед одним и тем же искушением. .
Что сделал Бог Элоѓим אֱלֹהִים. Лишь это имя было известно в мире до прихода Моше См. комм. к Берешит, 1:1; Шмот, 3:15; 14:19; 15:2 , и Его [существование] Существование безличного Бога, стоящего над миром все признают Но личностное отношение Всевышнего к миру, Его индивидуальную заботу об одной семье или народе открыли людям лишь евреи .
Его народа Народа Всевышнего и народа Моше Местоименный суффикс при слове «народ» может относиться к обоим упоминаемым выше именам — ко Всевышнему и к Моше .
Для Моше и для Израиля Ле-Моше у-ле-Исраэль לְמשֶֹׁה וּלְיִשְׂרָאֵל. Возможно, предлог ламед здесь означает «ради» А не «Моше и Израилю». См. комм. к стиху 8 , и имеются в виду египетские казни и потопление фараона А не ман и извлечение воды из скалы .
Что вывел Господь Это имя стало известным посредством Моше, ведь [евреи] вышли [из Египта] благодаря знамениям, [которые явил Моше этим именем] Поэтому Итро и может знать это имя. Ср. комм. выше .
Мне кажется, что Итро пришел к Моше после того, как было сделано Святилище. И есть тому некоторые доказательства. Писание говорит: «есть хлеб с тестем Моше пред Богом» (стих 12). А Моше сказал в книге Дварим, что Всевышний сказал ему: «Полно вам находиться у этой горы» (Дварим, 1:6), а потом было: «и сказал я вам тогда: [не могу я один носить вас]» (там же, стих 9), «и назначил их главами над вами: тысячниками…» (там же, стих 15). Мы не можем сказать, что Итро находился с евреями много месяцев и только потом дал свой совет, ведь Писание прямо говорит: «И было так: на следующий день…» (Шмот, 18:13).
Другое доказательство правильности такого понимания: Моше сказал Ховаву — а это, по моему мнению, и есть Итро, как я объясню там См. комм. к Бемидбар, 10:29 — «Мы отправляемся» (Бемидбар, 10:29).
Кроме того, фраза «я... объявляю законы Бога» (стих 16) невозможна до дарования Торы, ведь только в новомесячье сивана они пришли в пустыню Синай, как сказано: «на третий месяц…» (Шмот, 19:1), а слово «месяц» без указания числа обозначает новомесячье, и я объясню это в комментарии к стиху «в новомесячья ваши» (Бемидбар, 28:11). Во второй день «Моше поднялся к Богу» (Шмот, 19:3), а после этого было сказано: «будьте готовы к трем дням» До дарования Торы не было времени на получение еще каких-либо законов, которым Моше мог бы учить народ (там же, стих 15). А эта глава примыкает к истории о приходе Амалека, чтобы отделить одно событие от другого Приход Амалека от дарования Торы. См. примечания к длинному комм. .