Материал любезно предоставлен Tablet

Литературный критик Адам Кирш читает даф йоми — лист Талмуда каждый день, вместе с евреями по всему миру, и делится размышлениями о прочитанном. В этом отрывке пристальный взгляд на Святая святых дает нам замечательную иллюстрацию того, как мудрецы Талмуда читали Библию.

На прошлой неделе мы читали обсуждения вопросов ритуальной чистоты и нечистоты, демонстрирующие, что для мудрецов Талмуда память о Храме была жива спустя столетия после его разрушения римлянами. На этой неделе мы читаем фрагмент, который также отражает память о Храме, но на этот раз о его более скромной, практической стороне. Храм был устроен как «матрешка» — из концентрических дворов, из которых каждый считался сакральнее предыдущего, и вход в них был все более строго ограничен, пока последний, самый центральный, не соприкасался со Святая святых. В этом пустом помещении, как считалось, обитала Шхина, Б‑жественное присутствие, и заходить туда мог лишь первосвященник и лишь раз в год — на Йом Кипур. Но даже самое сакральное здание все равно построено из дерева и камня, что означает, что время от времени это здание нужно ремонтировать. Что происходило, когда Святая святых требовался ремонт или хотя бы перекраска стен?

Ответ содержится в мишне, которую цитирует Рава в Псахим, 26а: «Люки открывались на верхнем этаже Святая святых, через них спускали мастеров в люльках, и при этом Ковчег не открывался их взору». Очевидно, это означало, что люлька для этих рабочих была сконструирована так, чтобы со всех трех сторон были глухие стенки и рабочие могли бы смотреть только прямо перед собой, на тот участок стены, который им нужно было красить. Спускать их через крышу считалось лучше, чем позволить им войти в дверь, каковая была вообще‑то основным способом проникновения в Святая святых. Это обусловлено принципом, который мы уже встречали несколько раз в трактате «Шабат»: если совершать что‑то запретное, но нестандартным путем, то закон не столь явно нарушается.

Как мудрецы перешли от темы уничтожения хамеца к этому аспекту храмовой жизни? Общее здесь — дилемма, позволительно ли — в целом — получать какую‑либо выгоду из того, что запрещено законом. Обсуждение этого начинается с порога второй главы трактата «Псахим», где Мишна приводит постановление о разрешенном использовании хамеца в дни Песаха. Разумеется, запрещено есть квасное в течение пасхальной недели, более того, как мы уже видели, мудрецы распространили этот запрет и на вторую половину дня, предшествующего празднику. Но можно ли использовать хамец иначе, не употребляя его в пищу? Например, можно ли продавать хамец нееврею, который не уничтожит его накануне праздника? Или использовать его как топливо, разжигать им огонь?

Мишна говорит, что, пока хамец разрешено есть — то есть до шестого часа дня накануне Песаха, — его разрешено продавать нееврею. После же этого, когда уже запрещено есть хамец, запрещено и получать от него выгоду, так что нельзя даже «разжечь им печь или очаг». Это правило — на первый взгляд вполне простое — вызывает долгую и запутанную дискуссию в Гемаре. Почему, вопрошают мудрецы, Мишна экстраполировала запрет на поедание хамеца на все формы его использования? Каково библейское основание для этого закона? В конце концов, в Исходе (13:3) Моисей говорит народу: «…помните сей день, в который вышли вы из Египта, из дома рабства, ибо рукою крепкою вывел вас Г‑сподь оттоле, и не ешьте квасного». Как же это «не ешьте» превращается в «не используйте никоим образом»?

Причина, как мы узнаем, состоит в общем правиле библейской экзегезы, приписываемом Абау: «Где бы ни утверждалось, что человек не должен есть или ты не должен есть, имеется в виду как запрет на употребление в пищу, так и запрет на извлечение выгоды, если только Писание на уточняет, что это не так». На протяжении последующих нескольких страниц другие амораи цитируют ряд библейских стихов, призванных либо подтвердить правило Абау, либо опровергнуть его. В то же время они содержат замечательную иллюстрацию того, как мудрецы Талмуда читали Библию.

Зачастую их прочтение кажется контринтуитивным или вообще искаженным. Но за этим стоит список строгих правил толкования, которых мудрецы неизменно придерживаются, так что, даже когда нам кажется, что они искажают смысл библейского текста, они делают это строго рационально и по правилам. Одно из таких правил, которое неоднократно поминают в нашей дискуссии, гласит, что каждое слово в Библии стоит на своем месте не просто так, а призвано учить нас тому или иному закону. Как говорит рав Аши, «где только можно вывести из стиха новый закон, мы выводим его» (Псахим 24б).

Эта идея логично — даже с неизбежностью — вытекает из веры в то, что Тора была дана Б‑гом. С точки зрения светского читателя, многочисленные повторы, противоречия и двусмысленности в библейском тексте объясняются тем, что Тора — компиляция многочисленных исходных текстов, написанных разными авторами в разное время. А с точки зрения мудрецов, каждое слово — слово Б‑жье, а Б‑г ничего не делает просто так и не бросает слов на ветер, поэтому за каждым Его выбором того или иного слова стоит конкретная причина, и наш долг — ее отыскать.

В качестве примера раввины приводят библейский запрет на употребление мяса, приготовленного в молоке. Это один из самых известных еврейских законов, однако, если взглянуть на Втор., 14:21, мы увидим, что этот стих вовсе не запрещает есть такое мясо: «Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу, который случится в жилищах твоих, отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему, ибо ты народ святой у Г‑спода Б‑га твоего. Не вари козленка в молоке матери его». Библейский текст запрещает варить козленка в молоке матери, но ни слова не говорит про его поедание! Тогда откуда же мы учим, что нельзя не только готовить мясо животного в молоке, но и есть такое мясо, приготовленное кем‑то другим, скажем неевреем?

Ну это легко, можно подумать, — достаточно посмотреть на контекст. Стих начинается с запрета есть мясо любого животного, умершего естественной смертью, а не забитого. Логично предположить, что если Тора тут же упоминает другую категорию мяса, то потому, что она тоже запрещена к употреблению в пищу. Какой вообще смысл запрещать готовить козленка в молоке, но не запрещать его есть?

Но мудрецы читают Библию не так, как мы с вами. Для них контекст и подразумеваемый смысл менее убедительны, чем конкретные вербальные указания. Поэтому они хватаются за фразу «ибо ты народ святой у Г‑спода Б‑га твоего». Эта фраза по принципу параллелизма, с которым мы уже не раз сталкивались в Талмуде, связана с другим пассажем о еде в Исх., 22: «И будете у Меня людьми святыми; и мяса, растерзанного зверем в поле, не ешьте, псам бросайте его» (Исх., 22:31). Как в Исходе слово «святой» соположено запрету есть, так и во Второзаконии слово «святой» тоже призвано указывать на запрет есть. На этом хлипком фундаменте зиждется весь гигантский правовой и практический аппарат кашрута.

Талмуд продолжает рассматривать другие примеры «извлечения выгоды» из вещей, запрещенных самих по себе. В случае угрожающей жизни болезни, говорит рабби Яаков, разрешено использовать даже запрещенный предмет, чтобы спасти человеку жизнь. Например, можно покормить его некошерным мясом — только если это абсолютно необходимо. Есть лишь одно исключение из этого правила: древесину ашейры нельзя использовать для лечения, даже для спасения жизни. Ашейра — дерево, почитаемое ханаанеями‑язычниками, поэтому использование его — это не просто нарушение закона, это богохульство, это нарушение ключевой заповеди: «Люби Г‑спода Б‑га твоего всем сердцем твоим, всей душою твоею и всеми силами твоими» (Втор., 6:5).

Проблема с рабочими в Святая святых также рассматривается как случай «извлечения выгоды» из чего‑то запрещенного. В данном случае выгода заключается в том, чтобы взглянуть на самое святое место в мире, обычно закрытое для всех, кроме первосвященника. И вообще, мудрецы задаются вопросом, не грех ли это — получать удовольствие от Храма, даже просто разглядывая его украшения, слушая играемую там музыку или обоняя запах благовоний. Казалось бы, странный вопрос: наверняка все эти вещи придуманы были как раз для удовольствия и восхищения евреев, которые молились в Храме. Зачем же строить красивое здание и наполнять его прекрасной музыкой и запахами, если людям запрещено наслаждаться этим?

Но опять же, мудрецы по‑другому смотрят на вещи. Для них Храм и все, что в нем: священники, сжигающие благовония, левиты, распевающие псалмы, — все принадлежит Б‑гу и только Б‑гу. Все храмовые ритуалы исполняются потому, что Б‑г предписал так делать, и Б‑г же — аудитория этих ритуалов. А человек, получающий от них наслаждение, может быть сочтен извлекающим выгоду из сакрального объекта, то есть повинным в грехе меила.

Мудрецы даже рассуждают о том, совершил ли грех великий мудрец Йоханан бен Закай, когда он сел в тени храмовых стен, чтобы толковать Тору. Разве тень не «извлечение выгоды» от Храма? Однако другое аморайское правило гласит: если танай что‑то сделал, то это разрешено законом. И Рава находит способ оправдать практику Йоханана бен Закая: «Святилище, — объясняет он, — сделано ради того, что внутри него». То есть преднамеренная выгода, которую планировали извлекать из стен Храма, состоит в том, чтобы укрыть то, что находится внутри него, тень же, отбрасываемая наружу, не является преднамеренной выгодой, а как мы видели, использование чего‑либо непривычным образом позволяет избежать нарушения закона. В этой идее есть что‑то поэтичное, она могла бы даже стать метафорой: все мы живем в тени Б‑жественного, живем за счет ненамеренных выгод от Его присутствия. 

Оригинальная публикация: In the Shadow of the Divine, Reaping Unintended Benefits at the Edges of the Law