Лестница покаяния — две точки зрения на видуй

Известен спор между мудрецами о том, как следует приносить в Йом Кипур покаяние: нужно ли детально исчислять все свои прегрешения или ограничиться общим упоминанием о том или ином грехе. От разрешения этого спора зависит представление о покаянии и его стадиях: толчком к покаянию служит страх и это чувство является определяющим в начале процесса, тогда как глубинное покаяние проистекает от любви. Но «и в самом поверхностном покаянии присутствует внутренняя искра от глубинного уровня тшувы, основа которого — любовь к Б‑гу и стремление вернуться к Нему».

Подробный перечень грехов или общее упоминание о них?

В Иерусалимском Талмуде, в заключительной части трактата Йома, приведен спор мудрецов о том, как правильно приносить покаяние во время службы на Йом Кипур. Рабби Иеуда бен Бетейра (в Вавилонском Талмуде — Иеуда бен Бава) говорил, что следует подробно перечислить все грехи, тогда как рабби Акива считал, что достаточно общего упоминания. И далее, после упоминания об этом споре, приводятся слова пророка Ирмияу: «Микве Исроэл Ашем…» («Г‑сподь, надежда Израиля…») (Ирмияу, 17:13). Слово «микве» значит «надежда», но этим же словом называют ритуальное очистительное омовение водой. И Талмуд, комментируя спор о видуе, приводит пояснение, восходящее к мидрашам: «Как микве очищает нечистого, так Б‑г очищает еврейский народ», следом цитируется стих из пророка Иехезкела: «И <Я — Г‑сподь> окроплю вас водою чистою, и очиститесь вы от всей скверны вашей; и от всех идолов ваших очищу вас» (Иехезкел, 26:25).

Какова же связь между рассуждением о видуе, исчислении грехов, — и этим заключением? Что имеет в виду Талмуд? Формальное объяснение: окончание раздела является продолжением Мишны, в которой содержится данная цитата, а в конце трактата она приведена потому, что на практике принято заканчивать текст поучения «положительным правилом». Тем самым, стихи пророков, по сути своей, непосредственно не связаны с упомянутым выше спором. Однако мы помним: сущностная Тора и все связанные с ней поучения соединяют в себе лаконизм и высочайшую смысловую насыщенность текста. Тогда логично предположить, что спор о видуе и эти стихи объединены некоей общей концепцией.

«Временные» несоответствия

Мы сталкиваемся и с другой проблемой. Мишна, предшествующая спору, звучит следующим образом: «Сказал рабби Акива: “Славен будь, Израиль! Перед Кем ты очищен и Кто очищает тебя? Отец твой на Небесах, как сказано в Писании — „И окроплю вас водою чистою“. И‑сказано также: „Г‑сподь есть микве еврейского народа“. Как микве очищает нечистого, так Б‑г очищает еврейский народ”».

Обратим внимание: в заключении трактата приведены те же стихи пророков, что и в Мишне, но в иной последовательности. Причиной такой перестановки могла быть только их связь со спором о порядке покаяния — следует ли исчислять грехи подробно или достаточно общего упоминания.

Чтобы понять суть проблемы, надо вспомнить основания, от которых отталкиваются участники спора. Представление о том, что грехи следует упоминать подробно, восходит к мольбе Моше, вознесенной им Б‑гу после того, как народ, выведенный из Египта, впал в идолопоклонство. Моше говорит: «Совершил этот народ страшный грех, и сделали они себе золотого идола; и потому простишь ли их?» (Шмойс, 32:31, 32). Рабби Акива, настаивая на «упоминании грехов вообще», основывает свое суждение на стихе псалма: «Счастлив <…>, чье преступление прощено, чей грех закрыт <прощен>» (Теилим, 32:1). В комментарии «Тойсфойс» (Гитин, 35б) говорится, со ссылкой на Иерусалимский Талмуд (Недорим, 5:4), что грехи следует исчислять все, как они были, потому что «в этом есть стыд <…> и будет он <кающийся> стыдиться греха своего».

Как видно, спор о том, что первично — позор или страх быть заподозренным в прегрешении большем, чем совершенное в реальности, по видимости, связан с целым кругом иных представлений. Обратим внимание: во временном плане позор связан с актуальным моментом покаяния — опытом переживания той боли, которая поднимается в душе при «объявлении» своего греха. То есть сожаление о прошлом и принятие своего будущего становятся глубже и искреннее.

Рабби Акива озабочен тем, как избежать позорного пятна, вызванного подозрением окружающих, будто объявляющий свой грех совершил нечто худшее, чем то было в действительности. Это опасение за подорванную репутацию, за то, что в ближних пробуждается недоверие друг к другу. Более того, это подозрение может привести людей, лишенных духовной интуиции, к насмешкам над грешником, к тому, что ему раз за разом будут говорить: «А как же твои прошлые грехи?!»

Поэтому в данном случае спор о «порядке покаяния» становится спором об отношении ко времени: должны ли мы акцентировать момент «здесь и сейчас», отдавая приоритет ему, а не будущим последствиям, или же плоды нынешнего момента, которые появятся в будущем, — важнее и мысль о них должна довлеть над нашим отношением к настоящей ситуации? Подход, настаивающий на подробном исчислении грехов, отдает приоритет глубине переживания раскаяния здесь и сейчас, оставляя без внимания будущие последствия этого опыта. А рабби Акива думает прежде всего о будущем. Его отношение к настоящему, к «здесь и сейчас», определяется тем, какое развитие получит всё это «потом», как повлияет на будущее.

Вроде бы можно предположить, что рабби Акива имеет в виду лишь ту ситуацию, когда общее исчисление грехов, видуй, происходит прилюдно и произносится громко вслух. Но тогда в ситуации, когда согрешивший не находится среди других людей и говорит тихо, он мог бы исчислить все грехи? Однако из формулы, на которой настаивает рабби Акива, следует, что характер покаяния не зависит от ситуации, грехи упоминаются «в целом» даже тогда, когда его не слышат окружающие. Следует глубже задуматься о том, что стоит за подходом рабби Акивы, в основе которого представление, что будущие последствия важнее эффекта «здесь и сейчас».

Страх и любовь

Существует несколько уровней покаяния, которые в общем виде можно отнести к одной из двух категорий: с одной стороны, определяемые Талмудом как покаяния, в основе которых лежит страх, с другой стороны, покаяния, в основе которых любовь (Йома, 8). Необходимость общего объявления грехов или их подробного исчисления оказывается связана с двумя этими категориями.

Когда в основе покаяния страх, это подталкивает к детальному исчислению грехов ради того, чтобы избежать наказания от Неба. Чем больше грех, тем сильней воздаяние, а значит, человек будет стремиться отдельно упомянуть каждое из прегрешений, чтобы пробудить в себе максимальное осознание прошлых ошибок и соответствующую степень раскаяния.

Но когда в основе покаяния лежит любовь, кающийся сосредоточен не на страхе воздаяния, а на своей любви к Б‑гу и на тех узах, которые соединяют человека и Творца. Суть любви — близость и единство. И для любящего Б‑га всякий грех равно отдаляет от Творца, а значит, все грехи — равно тяжки и жестоки, ибо образуют пропасть между Б‑гом и человеком. Потому нет необходимости упоминать каждый грех отдельно, дифференцировать их. Глубина раскаяния в данном случае опирается на любовь, для которой все грехи, и малые, и великие, равно велики. Кающийся отвергает прегрешения, совершенные в прошлом, все сразу, и раскаяние его глубоко и искренне. Не понимая этого, мы не сможем до конца понять спор между рабби Акивой и рабби Иеудой бен Бетейрой.

Лестница о двух ступенях

Слово «тшува», обычно переводимое как «раскаяние», означает «возвращение». Сущность тшувы, даже для человека, находящегося на низком духовном уровне, — в том, что он может всецело вернуться к Б‑гу. Тшува подобна лестнице о двух ступенях. Нижняя ступенька — раскаяние, в основе которого страх воздаяния. Однако, сделав этот шаг, человек получает возможность восхождения на следующий уровень, к раскаянию, в основе которого — любовь, а через нее — духовное единение с Б‑гом.

Если мы усвоим подобное понимание, то увидим, что для рабби Акивы сама сущность тшувы состоит в том, что в покаянии содержится толчок для перехода от страха к любви. Он смотрит из перспективы будущего и в каждом видит потенциал устремления к тшуве, в основе которой — любовь, пусть даже в настоящий момент согрешивший находится на низком духовном уровне и погряз во грехе, а в основе его раскаяния лежит страх. Сделав первый шаг, определяющийся страхом, человек взойдет и на следующую ступеньку, когда для кающегося равны все грехи, независимо от их формальной тяжести: каждый из них препятствует единению с Б‑гом, а потому достаточно общего упоминания грехов в видуе, нет нужды в их подробном перечислении.

Как правило, в спорах мудрецов предпочтение отдается точке зрения рабби Акивы. Однако Рамбам в своем алохическом труде Мишне Тора пишет: «человеку следует исчислять свои прегрешения» — и эта формула очевидно противоречит тому, чему учил рабби Акива. Комментаторы ставят вопрос: почему, если закон на стороне рабби Акивы, Рамбам цитирует противоположную точку зрения?

В комментарии «Кесеф Мишне» мнение Рамбама возводится к Вавилонскому Талмуду (Йома, 86б), в котором обсуждаются два стиха, рассматриваемые как взаимодополняющие. Первый стих из псалма: «Счастлив <…>, чье преступление прощено, чей грех закрыт <прощен>» (Теилим, 32:1). Второй — из книги Мишлей: «Скрывающий свои преступления не будет иметь удачи» (28:13). Рабби Иеуда, известный как Рав, разрешает эту проблему, указывая, что в этих стихах говорится о двух видах греха. Если грех известен другим людям, человеку следует публично объявить о своем раскаянии. Если же грех известен лишь кающемуся, то его объявление перед народом равносильно демонстрации недостаточного почтения к ближним и неподчинения Б‑гу.

Таким образом, Вавилонский Талмуд в этом вопросе отчасти солидаризируется с позицией рабби Иеуды бен Бетейры, настаивающего на перечислении грехов. Однако, согласно рабби Акиве, даже те грехи, которые хорошо известны окружающим, не должны объявляться отдельно. Вот почему Рамбам говорит: правильное произнесение видуя подразумевает исчисление каждого греха, что, по‑видимому, отчасти совпадает с точкой зрения рабби Иеуды бен Бетейры.

Научение, восходящее к рабби Раву, не представлено в Иерусалимском Талмуде: здесь в спорах мудрых предпочтение отдается мнению рабби Акивы. С‑другой стороны, Рамбам судит, опираясь на иное мнение, так как Алоха следует Вавилонскому Талмуду, если тот в чем‑то расходится с Иерусалимским Талмудом.

Два Талмуда

Следует отметить, что Вавилонский и Иерусалимский Талмуды отличаются и своим подходом, и «оптикой взгляда»: в Вавилонском Талмуде первостепенное значение придается заботам настоящего момента, тогда как в Иерусалимском Талмуде последствия оцениваются как нечто более важное, чем эффект «здесь и сейчас».

Хорошо известно различие стилей Вавилонского и Иерусалимского Талмудов. Сложные и глубокие дискуссии в Вавилонском Талмуде даны так, как если бы свидетельствующий о них пребывал «во тьме» — конечные выводы явлены лишь после долгого анализа. Иерусалимский Талмуд, напротив, часто сравнивают с состоянием человека «при свете дня»: дискуссии в нем даны сжато, а выводы следуют весьма быстро. Вавилонский Талмуд сосредоточен на настоящем моменте, ибо настоящее «скрывает будущее во тьме». В‑Иерусалимском же Талмуде свет сегодняшнего дня озаряет облик грядущего, позволяя увидеть его — и в этом причина того, что будущему в Иерусалимском Талмуде придается большее значение, чем сегодняшнему дню.

В том, что касается проблемы покаяния, Вавилонский Талмуд выводит закон, склоняясь к мнению рабби Иеуды бен Бетейры. Иерусалимский Талмуд, с его «перспективой в будущее», отдает предпочтение рабби Акиве.

«И окроплю вас водою чистою…»

Все эти рассуждения позволят нам лучше понять заключение, которое содержится в финале интересующего нас трактата в Иерусалимском Талмуде, понять связь этого заключения с манерой исчисления грехов в видуе. В объяснении выражения «Микве Исроэл», восходящего к мидрашам, Б‑г упоминается как очистительная миква — бассейн с водой, где происходит омовение от ритуальной нечистоты. И далее текст трактата продолжается словами Б‑га о том, что народ Израиля будет очищен, ибо «окроплю вас водою чистою» (Иехезкел, 26:25).

Согласно ряду комментариев, речь идет о двух способах очищения: слова Творца «и окроплю вас водою чистою» выражают Его цель, к которой направлена цепь событий, призванная привести Израиль к покаянию, тогда как «Микве Исроэл» относится к попытке покаяния со стороны самого еврея. И‑действительно, подобно тому, как используется миква, еврей, по собственной инициативе, должен приложить усилия, чтобы «погрузиться в воды» раскаяния.

Здесь содержится объяснение Мишны, начинающейся стихом: «И окроплю вас водою чистою…» — а затем утверждающей, что Б‑г есть «Микве Исроэл»: такова действительная последовательность покаяния.

Прежде чем происходит возвращение через тшуву, еврей отделен от Б‑га; барьер между ними — сотворенное человеком зло, о чем у пророка сказано: «Ибо лишь грехи ваши произвели разделение между вами и Б‑гом вашим» (Ишаяу, 59:2). В этой ситуации человеку чрезвычайно тяжело собственными усилиями начать процесс возвращения к Б‑гу. Г‑сподь должен помочь человеку свыше, чтобы процесс возвращения в покаянии мог начаться. И это подразумевается стихом «окроплю вас водою чистою…»: Б‑г кропит водою, ниспосылая свыше мысль о покаянии. Однако стоящее за этим намерение состоит не в том, чтобы тшува так и осталась чем‑то ниспосланным человеку, а в том, чтобы она обернулась усилием со стороны самого еврея; разрешением же этих усилий станет очищение человека. Поэтому‑то Мишна следом приводит стих о микве, указывая на личное усилие человека, направленное на то, чтобы погрузиться в очистительные воды.

После всего сказанного становится понятнее то место Талмуда, где два стиха даны в другом порядке: сперва говорится о «Микве Исроэл», а потом — «окроплю вас водою чистою…». Здесь «окроплю вас» следует понимать как указание на продолжение усилий человека, которые в конечном счете поднимут его на более высокий уровень тшува. В Законе окропление «водой жизни» необходимо в том случае, когда человек очищается от самой серьезной нечистоты, причина которой — различные формы контакта с усопшими.

Талмуд подразумевает, что первоначально от еврея требуются серьезнейшие усилия, направленные на то, чтобы погрузиться в очистительные воды. Затем Б‑г завершает этот процесс, возводя кающегося на несравненно более высокий уровень тшувы, окропив его духовной водой очищения, сходной с «водой жизни», смывающей тяжелейшие виды ритуальной нечистоты.

Всё это тематически связано с раввинистическим диспутом, о котором рассказывается перед этой мишной. Рабби Акива говорит о том, что нет необходимости исчислять отдельные грехи. В самом поверхностном покаянии присутствует внутренняя искра глубинного уровня тшувы, основа которого — любовь к Б‑гу и сильнейшее стремление вернуться к Нему.

На практике же мы поступаем в соответствии с мнением рабби Иеуды бен Бетейры, и видуй подразумевает перечисление совершенных грехов. Однако подход рабби Акивы дает нам возможность глубже проникнуть в истинные цели тшувы. Еврей всей полнотой сознания должен сосредоточиться на том, чтобы отвергнуть прошлые прегрешения, но он не должен при этом превращаться в человека, одержимого темными воспоминаниями прошлого. Это лишь нижняя ступенька лестницы тшувы. С нее он должен подняться на вторую ступеньку. Ведомый любовью, он проходит через очищение «Микве Исроэл», и Б‑г окропляет его «водою чистой», так что в конце концов человек находит себя «очищенным перед Б‑гом». Это относится и к каждому из нас в отдельности, и ко всем евреям вместе. Коллективная тшува, когда она исполнится, увенчается тем, что Б‑г откроет нам искупление Мошиаха — и будет это вскоре, уже в наше время!