Серия «Библиотека еврейских текстов» в преддверии праздника Шавуот порадовала читателей новинкой: первым полным переводом на русский язык «Тикун лейль Шавуот» — сборника отрывков из книг Танаха, составленного мудрецами для чтения в ночь Шавуот, праздника дарования Торы. Книга содержит обширный научный аппарат — по сути книгу о книге, подготовленную Меиром Левиновым. Мы предлагаем вниманию читателей фрагмент этого текста, рассказывающий о Десяти заповедях.

Титульный лист издания «Тикун лейль Шавуот в Ошана раба» («Чтения во всенощное бдение накануне праздника Шавуот и Ошана раба»). Типография братьев Шапиро. Житомир. 1855

десять заповедей

Как следует из текста Торы, Откровение у горы Синай народ Израиля не только слышал, но и видел: «А весь народ видел громы и пламя, и звук шофара, и гору дымящуюся; и, как увидел народ, они [footnote text=’Шмот, 20:18.’]вздрогнули[/footnote]». «И сказал Г‑сподь Моше: так скажи сынам Израилевым: вы видели, что с неба говорил Я с вами» (20:20). Сказал рабби Акива: «Как народ слышал и видел молнии и громы, так видели “глас Г‑сподень во всей мощи [footnote text=’Теилим, 29:4.’]его[/footnote]” и также видели, как Десять речений растекаются пламенем по Скрижалям завета». Пытаясь объяснить, как народ мог видеть «глас Небесный», рабби Саадья Гаон обращается к словам [footnote text=’Там же, 18:12‑14.’]псалма[/footnote]: «Тьму сделал Он покровом Себе, шатром окружающим — мрак вод и тучи небесные. Из сияния пред Ним сквозь тучи выпали град и угли горящие. Возгремел на небесах Г‑сподь, раздался глас Всевышнего — град и угли горящие!» И разъясняет, что голос Всевышнего превратился в тварный огонь, и этот огонь образовывал буквы на черном облаке, окружившем гору. Желая проиллюстрировать свой [footnote text=’Комментарий к книге Сефер Йецира, Предисловие.’]комментарий[/footnote], рабби Саадья прибегает к понятной всем и каждому аналогии: «Как мы сами видим, в холодный день выходящая изо рта речь образует фигуры, идущие прямо или [footnote text=’Во всем этом параграфе рабби Саадья Гаон рассуждает о том, что любая речь, даже не в холодный день, отражается в воздухе, как сегодня бы сказали, в виде волн, и поэтому речь Всевышнего с горы Синай подобна речи человека, однако мощь Его гласа обращается не только в звуковую волну, но и в световую.’]искривленно[/footnote]».

Достаточно очевидно, что, пройдя сквозь пламя горы Синай, весь народ мог бы уподобиться ангелам и полностью преобразиться. Вспомним реакцию евреев даже на то усеченное откровение, которого они предпочли удостоиться: «В этот день видели мы, что Б‑г говорит с человеком и тот остается в живых… Ибо кто такая плоть, которая бы слышала глас живого Б‑га, говорящего из среды огня, как мы, — и осталась [footnote text=’Дварим, 5:21, 23.’]жива[/footnote]?» Такова была реакция тех, кто предпочел не проходить через огонь и только видел речь Б‑га. И тем не менее народ воспринимает это событие как пребывание «у врат смерти». Но ведь, согласно первоначальному плану, предполагалось, что народ пройдет через эти врата. У горы Синай должно было состояться окончательное освобождение народа. В Песах евреи избавились от рабского страха перед фараоном, а у Синая им было предложено избавиться от страха смерти. Конечно, для людей это выглядит как некий порочный круг: для того, чтобы избавиться от страха смерти, надо пройти через врата смерти. Не удалось, не сложилось, люди остались людьми. И все же не просто людьми, а теми, кто стоял у горы Синай и слушал Самого Б‑га.

Когда после Синайского откровения народ просит Моше: «Ты перескажешь нам все, что будет говорить тебе Г‑сподь, Б‑г наш, и мы будем слушать и исполнять», Всевышний отвечает: «Хорошо то, что они говорили». И тут же как бы сокрушенно вздыхает: «О, если бы сердце их склонно было бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои все дни, чтобы хорошо было им и их сынам [footnote text=’Там же, 5:24‑26.’]вовеки…[/footnote]» Выходит, что если полной свободы не получилось, а вместо нее остался только страх, то лучше так, чем никак…

декалог — формальная сторона

В еврейской традиции слова, прозвучавшие в Синайском откровении, принято называть «Десятью речениями», или, выражаясь научным языком, — Декалогом. Более привычный в русской литературе термин «Десять заповедей» евреи предпочитают не использовать. Причина тому проста: если открыть любой список заповедей, например в «Сефер а‑хинух» («Книге наставления»), который зачитывают в ночь Шавуот, то мы увидим, что в этом отрывке Торы даны четырнадцать заповедей, а не [footnote text=’Рамбан в примечаниях к «Книге заповедей» пишет, что число заповедей, данных в Десяти речениях, — тринадцать, и таково же мнение дона Абраванеля. Впрочем, тот же Рамбан в своем комментарии к Торе соглашается с «Книгой заповедей» и выявляет четырнадцать заповедей.’]десять[/footnote]. Казалось бы, в таком случае можно было бы назвать этот отрывок «Четырнадцатью заповедями», или Тетрадекалогом. Но это невозможно. Во‑первых, в самой [footnote text=’См.: Шмот, 34:28, Бемидбар, 4:13, Дварим, 10:4.’]Торе[/footnote] сказано, что речений было десять, а не четырнадцать. А во‑вторых, евреи трактуют слово «заповедь» не так, как все остальные. К примеру, в христианизированном русском языке это слово, как правило, означает некоторый моральный принцип, и когда говорят о «Б‑жественных заповедях», то подразумевают высокие религиозные устои. Иудаизм, со своей стороны, пользуется понятием «заповедь» как юридическим термином, смысл которого — определенный закон. Будучи законом, заповедь всегда конкретна. В результате оборот «заповедь, запрещающая есть свиное мясо» является абсолютно понятным ортодоксальному еврею — он означает «закон запрещает». В подобном контексте слово «заповедь» звучит несколько странно для человека, взращенного на европейской культуре, ибо никакого морального урока из нее извлечь невозможно. Получается, что для европейцев Декалог — это и есть «Десять заповедей», ведь в них речь идет именно о высокой морали.

Что касается евреев, то они, как обычно, слишком хорошо знают Тору, чтобы решать вопросы такого рода однозначно. Вместо этого они, кто осознанно, кто интуитивно, прибегают к принципу, который на современный лад звучит как «два в одном», а именно: во‑первых, в тексте Синайского откровения четырнадцать заповедей, и спорить здесь не о чем! Во‑вторых, столь же непреложно и категорически: это десять конституционных речений, на которых базируются все заповеди Торы. Каждый из комментаторов Торы сам выбирает, какую из этих двух линий выбрать. Раши в 20‑й главе книги Шмот предпочитает комментировать четырнадцать конкретных заповедей. Ибн‑Эзра [footnote text=’См.: «Длинный комментарий». Рабби Авраам Ибн‑Эзра вначале в Италии написал «Краткий комментарий», а потом уже в Провансе приступил к написанию «Длинного комментария». Неизвестно, кончил ли он его, но отрывки из него приводятся во всех стандартных изданиях, наряду с «Кратким комментарием».’]там же[/footnote] комментирует десять конституционных речений. Для Раши очевидно, что «Не убий» — это запрет из области уголовного права. Для Ибн‑Эзры очевидно, что «Не убий» — моральный императив: «Не убивай, ни руками, ни языком, ни лжесвидетельством, ни сплетней, ни дурным советом, ни молчанием». Для Раши «Не блуди» — запрет преступной связи с чужой женой. Для Ибн‑Эзры это целый спектр заповедей, начиная с «невинного» блуда и заканчивая скотоложством. При этом между ними нет спора — каждый рассматривает в своем комментарии некую отдельную грань обсуждаемого вопроса. Сам Раши соглашается с тем, что в Декалоге заключена вся Тора: «Все 613 заповедей включены в Десять [footnote text=’Раши к Шмот, 24:12.’]речений…[/footnote]» А Ибн‑Эзра соглашается с тем, что в Декалоге есть конкретные [footnote text=’«Краткий комментарий» к 20:1.’]заповеди[/footnote].

Подобный двойственный подход восходит к самой Торе, и это утверждение доказывается очень просто. Существует два способа зачитывания Декалога. Первый — стандартный, как он записан в любом издании Торы: двенадцать стихов, разделенных на десять [footnote text=’Исключение составляют йеменские издания, которые принимают только «верхнее прочтение» этого отрывка.’]абзацев[/footnote]. Такой тип декламации называется «нижним». Одновременно существует «верхнее» прочтение этого отрывка — в десять [footnote text=’Некоторые авторы считают, что название «нижнее» подразумевает обычную, а «верхнее» — торжественную декламацию. Такое понимание названий ничему не противоречит: по правилам, «нижним» способом декламации пользуются при личном чтении Писания и при учебе, а «верхним» только при публичном чтении (по старинному ашкеназскому обычаю только в праздник Шавуот, а по сефардскому обычаю и по большинству современных ашкеназских — также в ту неделю, когда читают главу «Итро»). Существует более приземленное объяснение. В «верхнем» прочтении большей частью используются те знаки кантилляции, которые пишут над строкой. В «нижнем» прочтении большинство знаков кантилляции стоят под строкой.

Кантилляция — это система записи мелодии стиха. Кроме того, кантилляция указывает на место каждого слова в структуре предложения. Великий еврейский поэт Йеуда а‑Леви обосновывает необходимость кантилляции (ивр. «теамим») так (Сефер а‑кузари, 2:72): «Сказанное имеет преимущество перед написанным, по выражению наших мудрецов: “из уст ученых, а не из ученых книг” (см. ВТ, Гитин, 71а). Дело в том, что устная речь позволяет читающему сделать паузу там, где следует ее сделать, и, наоборот, там, где требуется беглое прочтение, прочесть нужный кусок без перерывов. В устной речи ставят смысловые ударения, помогают себе жестами, улыбкой, удивляются, вопрошают, повествуют, выделяют интонацией страх и просьбу. Говорящий может помочь себе руками, движениями глаз, бровей и всей головы, чтобы передать удовлетворение, просьбу, мольбу или гордость. Все это применительно к устной речи. При записи Писания для той же цели пользуются знаками кантилляции, которые позволяют разделить слова и соединить их, отличить вопрос от ответа, предисловие от повествования, спешку от размеренной речи, повеление от просьбы». Таким образом, кантилляция служит для того, чтобы передать изучающему Тору, как написанное выглядело в устной речи. Это очень удобно при чтении Писания и совсем не обязательно для научных текстов — сила науки в отсутствии эмоций у ученого. Недаром в средневековых еврейских текстах использовался один знак — точка, которой обозначали не конец предложения, но конец целого абзаца. А Талмуд и вовсе обходится без абзацев, обозначая двоеточием конец параграфа.’]стихов[/footnote]. «Нижнее» прочтение предполагает обычную систему разбиения Торы на стихи, со своими правилами. В частности, в стихе не может быть менее трех слов. «Верхнее» прочтение с этими правилами не считается. Можно сказать, что «нижнее» прочтение — это запись четырнадцати заповедей, а «верхнее» прочтение — запись Десяти речений. Так, например, стихи 2–5 в «нижнем» прочтении превращаются в один стих в «верхнем» прочтении, а один 12‑й стих «нижнего» прочтения превращается в четыре стиха «верхнего» прочтения. Помимо этого, обе системы записи указывают, с какой интонацией следует прочесть стих. Приведем самый простой пример: в будничном чтении Десяти речений шестое речение следует прочесть как «Не‑убий». В праздник Шавуот, когда читают «верхним» способом, следует интонационно выделить «не», чтобы получить «Не — [footnote text=’В ашкеназском произношении, где, в отличие от современного израильского, различают тав и сав, эта заповедь даже звучит по‑разному. При нижнем способе декламации: «ло‑сирцох», как будто два слова написаны слитно, а при «верхнем» — «ло — тирцох», с паузой, чтобы было понятно, что здесь два слова, а не одно.’]убивай[/footnote]».

Интересно, что и тот, кто видит в Десяти речениях четырнадцать конкретных заповедей, и тот, кто настаивает на цифре десять, могут одинаково убедительно обосновать свою точку зрения, и оба будут правы. И все же… Сегодня, когда Десять речений стали всеобщим достоянием, их абсолютная уникальность не сразу бросается в глаза. Казалось бы, во всех кодексах и в любом законе существуют запреты убивать и красть, по крайней мере у своих. Все знают, что прелюбодеяние запрещено, равно как и лжесвитедельство в суде. Разница между любыми гражданскими кодексами и Десятью речениями проста. В кодексе написано: убийцу следует приговорить к казни, или к тюремному заключению, или к денежному штрафу. Вора следует наказать так‑то и так‑то, а также заставить его вернуть украденное. И прочее в таком же роде. В кодексах не написано, что воровать нехорошо и убивать нехорошо. Законы представлены в виде сделки: если ты убьешь и попадешься, то тебе за это будет то‑то и то‑то. В отличие от этого, в Десяти речениях сказано, что убивать и воровать нельзя, независимо от того, попадешься ты или нет, независимо от того, накажут тебя за это или нет. Просто нельзя, и все!

Первое и второе речения

Первое речение
Я — Г‑сподь, Б‑г твой, который вывел тебя из египетской земли, из дома рабства.

Вокруг вопроса, содержится ли в этом речении предписывающая заповедь или нет, с давних пор идут споры, которые, вероятно, не прекратятся никогда. Рамбам в своем списке указывает на этот стих как на основу первой заповеди: «Повеление верить в Б‑га, а именно — в существование Первопричины и силы, которая действует над всем сущим». В «Сефер а‑хинух», где заповеди приведены в порядке их появления в Торе, эта заповедь фигурирует под номером 25. Рабби Моше бен Нахман в примечаниях к «Книге заповедей» приводит разумные аргументы в пользу того, что не может существовать заповеди «верить» или «не верить». Философское объяснение тому дает раввин Хасдай [footnote text=’Ор а‑Шем, «Свет Г‑сподень», 2, 5.’]Крескас[/footnote]: «Само понятие веры сводится к тому, что реальность должна соответствовать моим представлениям. Так как реальность не в моей власти, то вера не может быть предметом [footnote text=’А вот знание или незнание чего‑то может оказаться предметом заповеди, ведь знание сводится к тому, что мои представления должны совпадать с реальностью. Тем самым знание может быть предметом заповеди — в моей воле что‑то попытаться узнать или, наоборот, остаться в неведении.’]заповеди[/footnote]». И тот же рабби Моше бен Нахман в комментарии к [footnote text=’Шмот, 20:2.’]Торе[/footnote] категоричен: «Это речение — предписывающая заповедь!»

Миниатюра из книги Шмот. Иран. 1686. Музей Израиля, Иерусалим

Для тех же, кто считает, что Десть речений — нечто вроде конституционной основы, сказанное здесь прозрачно: «Вы обязаны признать, что ваш бог — Г‑сподь, Тот самый, Который вывел вас из земли Египетской». Когда некий закон называют конституционным, то подразумевают, что из него вытекает ряд конкретных законов, заповедей. И действительно, вслед за описанием Синайского откровения следует серия законов, которые составляют основу Союза, заключенного на горе Синай. Этот список открывается законом о том, что раба‑еврея после шести лет рабства следует отпустить на свободу. Очевидно, что заповедь о рабе является преломлением слов «… Который вывел тебя из дома рабства». Заповедь о празднике Шавуот содержит в себе следующие слова: «И веселись пред Г‑сподом, твоим Б‑гом, ты и твои сын и дочь, и твои раб и раба, и левит, который в твоих вратах, и пришелец, и сирота, и вдова… и помни, что был ты рабом в Египте, и соблюдай и исполняй эти [footnote text=’Дварим, 16:11‑12.’]уставы[/footnote]». О празднике Суккот тоже говорится, что следует радовать [footnote text=’Там же, 16:14.’]бедных[/footnote], но эта заповедь не обосновывается словами «помни, что ты был рабом…». И можно уверенно сказать, что упоминание рабства именно в Шавуот является намеком на первое речение Синайского откровения. Если переиначить первое речение Декалога на современный лад, то получится нечто вроде конституционной преамбулы: «Принимая во внимание, что весь народ, в силу Б‑жественного решения, является общностью свободных людей…» И далее мы находим серию заповедей, прямо вытекающих из этой преамбулы. Здесь же Тора самым категорическим образом фиксирует святость самого понятия свободы. Причем в преломлении конкретных заповедей покушение на свободу человека рассматривается как преступление, сравнимое с убийством. Например, за похищение человека с его последующей продажей в рабство, по закону [footnote text=’Шмот, 21:16: «И кто украдет человека и продаст его, и он найден будет в руках его, должен быть казнен смертью».’]Торы[/footnote], положена смертная [footnote text=’Впрочем, такое представление у евреев было и до дарования Торы. Когда Реувен вспоминает о том, что братья продали Йосефа в рабство, он произносит: «Ведь я говорил вам: “не грешите против мальчика”, но вы не послушались; и вот кровь его и взыскивается», то есть считает, что продажа в рабство равна пролитию крови.’]казнь[/footnote]. Еврей не мог быть рабом навек — хозяин обязан был отпустить его по прошествии шести лет. И даже если раб соглашался продолжить рабское существование, каждый пятидесятый год всех рабов отпускали на волю в обязательном [footnote text=’Ваикра, 25:40‑42.’]порядке[/footnote].

Спор о том, является ли вера во Всевышнего заповедью, имеет исключительно теоретическое значение. Для тех, кто утверждает, что такой заповеди нет, «вера во Всевышнего» является основополагающим, базисным принципом, без которого не может быть заповедей. И действительно, как человек будет исполнять заповеди Царя, если он убежден, что Царя нет?

Два великих еврейских автора захотели проиллюстрировать тему прихода человека к вере в существование Царя царей. Оба прибегли к помощи притчи. [footnote text=’Море невухим («Путеводитель растерянных»), 1:46.’]Рамбам[/footnote] задал вопрос: «Какие признаки делают существование царя данной страны несомненным?» Его доказательство выглядит так: если ты видишь, как хилый меняла отталкивает здорового нищего, отказывая здоровяку в ничтожной монете, то ты понимаешь, что в стране есть власть, хотя ты и не можешь ничего сказать о сущности этой власти. Рамбам намекает на то, что мировой порядок является доказательством существования власти в этом мире. Он, по своему обыкновению, утверждает, что вера в существование Б‑га имеет интеллектуальную природу, а коли так, то его не касается возражение Крескаса, ведь, по Рамбаму, убежденность в существовании Б‑га зиждется на знании, а человеку можно заповедать: «Узнай и убедись!»

Рамбам как‑то сам признался, что он по своему характеру любит поспорить. В одном из писем своему ученику, рабби Йосефу, он пишет: «И был я исполнен желания языком и пером оспаривать великих и [footnote text=’См. перевод всего послания в: «Послания и другие труды», издание Бейт, 2011, с. 370.’]мудрых…[/footnote]» В «Путеводителе растерянных» он спорит со своими предшественниками почти на каждой странице, но никогда не называет оппонентов по имени. Чаще всего анонимным оппонентом оказывается рабби Саадья Гаон, однако притча о царе перекликается с притчей об индийском правителе, расказанной рабби Йеудой [footnote text=’Сефер а‑кузари («Книга хазара»), 1:19‑25.’]а‑Леви[/footnote]. Начинается она с вопроса, счел бы Кузари достойным человеком правителя Индии, исходя из замечательных индийских нравов и справедливых социальных порядков, или нет. На что хазарский царь отвечает: с чего бы это? Возможно, сами индийцы достойные люди, и вообще нельзя исключить, что у них нет царя. На это рабби задает второй вопрос: а если бы индийский царь послал тебе караван с личным посланием, с ценнейшими дарами, в том числе с полезными для тебя лекарствами и средствами от врагов, то что тогда? И здесь хазарский царь отвечает: безусловно да, хотя бы в знак благодарности за дары.

Мораль Йеуды а‑Леви проста: мы верим в существование Всевышнего, потому что Он — Тот, «…Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства». Иными словами, вера в Б‑га зиждется на национальном и личном опыте. При чем тут заповеди, абстрактные знания? Первое речение — это основа всей Торы, напоминание о том, что с народом Израиля говорит Тот, Кому каждый из нас лично обязан.

Разумеется, разница между исследовательским подходом Рамбама и эмоциональным подходом рабби Йеуды а‑Леви может быть объяснена тем, что Рамбам — врач, а рабби Йеуда а‑Леви — поэт. Тем не менее и сам Рамбам отлично понимал, что его притча применима только к интеллектуалам, но не годится для простых людей, о чем сам и [footnote text=’Море невухим, 2:30‑35.’]пишет[/footnote]: глас Синайского откровения был адресован простым людям, а Моше и без того уже поднялся на самый высший уровень близости к Б‑гу и мог бы обойтись без него. Так ведь Тора дана не только интеллектуалам, но и простым людям, а чувство благодарности сильнее логики.

Второе речение, звучащее в переводе на русский язык как: «Не сотвори себе кумира…», содержит в себе четыре заповеди: не допускать мысли о существовании иных богов, не создавать идолов, не поклоняться им и не служить.

Начнем с того, что в прошлом, в античные времена, народы мира не видели противоречия между наличием у человека или народа бога‑покровителя и существованием других богов. Второе речение отрицает саму возможность подобного. Более того, оно запрещает создание идола даже для поклонения Всевышнему Б‑гу Израиля. Все же не следует думать, что язычники действительно считали, что их боги выглядят так, как они изображались в кумирнях. Они лишь пытались скульптурно или живописно выразить главное свойство своего божества. Тора нам это запретила: еврей не должен поклоняться идолам, кого бы они ни изображали.

Два первых речения отличаются от последующих тем, что в них Творец обращается к народу в первом лице, а в следующих трех — в третьем. Именно это объясняет Мидраш, согласно которому первые два речения слышал весь народ, а остальные восемь были переданы через Моше. Дополнительное соображение в пользу такой трактовки состоит в том, что именно первые два речения при повторении Декалога в книге Дварим (гл. 5) Моше цитирует дословно. И при прочтении «нижним» способом декламации эти два речения не разделены абзацным отступом, а в «верхнем» чтении они составляют один стих. Впрочем, есть и мидраши, согласно которым все Десять речений были даны народу непосредственно Б‑гом, как сказано: «И объявил Он вам Свой союз, который велел вам исполнять, Десять речений…» (Дварим, 4:13).

третье речение

Не произноси имени Г‑спода, твоего Б‑га, попусту, ибо не пощадит Г‑сподь того, кто произносит его имя [footnote text=’Шмот, 20:6 или 20:7 — в зависимости от издания. В некоторых изданиях слова «Не будет у тебя других богов…» выделяются в отдельный, третий стих главы, а в некоторых присоединяются к предыдущему, второму стиху.’]попусту[/footnote].

Третье речение в каком‑то смысле делит речь на бытовую и священную. Человек может объявить, что он говорит не просто так, а «пред Б‑гом», и тогда его слова приобретают особое значение.

Рассматривая Декалог как список основополагающих заповедей, все комментаторы единодушны в том, что в этом стихе выражен запрет напрасной клятвы Именем Всевышнего. Следует различать напрасную клятву и ложную. Напрасной считается клятва, которая ничего не меняет ни в наших действиях, ни в представлениях о мире. Например, человек клянется о чем‑то безусловно истинном: «что камень — это камень». Подобная клятва, не будучи ложной, все же запрещена, поскольку она напрасная. Как это ни странно, клятва, содержащая ложное утверждение, тоже может быть напрасной, например, человек показывает на кусок мрамора и клянется, что это золото. Так как никто ему все равно не поверит, человека наказывают не за ложную, но за напрасную клятву. А вот, например, во времена Рамбама клятва о том, что земля круглая, напрасной не считалась — ведь это было известно только образованным людям. Сегодня же такая клятва, вероятно, будет напрасной. Иными словами, клятва не будет напрасной, только если присутствующие узнают нечто, чего не знали до того, или нечто, в чем прежде не были уверены. Хотя иногда и этого условия недостаточно. Так, суд запрещает еврею клясться в случаях, когда его показания ничего не меняют и не могут повлиять на решение суда, пусть даже судьи в результате клятвы будут убеждены в истинности некоего факта. И действительно, зачем клясться, если от этого ничего не изменится? Другими словами: речь, освященная Именем Всевышнего, должна не только соответствовать истине, но и способствовать ее утверждению в этом мире.

Аналогичным образом, клятва будет напрасной, если человек поклянется сделать нечто априори невыполнимое. Например, некто клянется, что три дня не сомкнет глаз. В этом случае сразу понятно, что речь идет о напрасной клятве, так как сделать такое человеку не под силу. Точно такой же пустой клятвой является обещание нарушить одну из заповедей Торы. Как можно Именем Всевышнего клясться сделать то, что Всевышний [footnote text=’Изложение по книге «Сефер а‑хинух»; 32 в списке Тикуна и 30 в современных изданиях.’]запретил[/footnote]?! И если Тора — это истина, то получается, что клятва сделать нечто против закона Торы способствует только опровержению истины.

Деталь арон кодеша в синагоге Ицхака Лурии Ашкенази (Ари). Цфат, Израиль. 1857

Если читать Декалог как список конституционных положений, то, возможно, сюда же следует отнести запрет ложных клятв. Во всяком случае, так трактует этот стих Онкелос, когда переводит его на арамейский: «Не произноси Имя Г‑спода… попусту, ибо не простит… того, кто произносит его Имя ложно». Да и Раши в комментарии к этому стиху ссылается на перевод Онкелоса, намекая на такое расширенное толкование. И это логично: если запрещена пустая клятва, которая ничего не меняет, то тем более должна быть запрещена клятва, которая извращает наши представления о действительности. При таком широком понимании этого стиха сюда же подпадают обеты, посвящения Храму и многое подобное. Все же стих сформулирован самым общим образом.

Страх поклясться напрасно Именем Всевышнего всегда был огромным. Пожалуй, самая знаменитая история, описывающая подобный случай в Писании, — это история об Ифтахе и его [footnote text=’Шофтим, 11:30‑40.’]дочери[/footnote]. Ифтах дал обет принести в жертву первого, кто выйдет из ворот его дома ему навстречу. Первой вышла дочь. Вот ее‑то Ифтах и решил принести в жертву, чтобы не нарушать обета. [footnote text=’ВТ, Таанит, 4а.’]Мудрецы[/footnote] довольно иронично отозвались об исполнении обещаний такого рода: «Ну а если бы из ворот вышла свинья?» К сожалению, это еще не самый редкий вывих сознания — людям вроде Ифтаха очевидно, что нельзя приносить в жертву Всевышнему свинью, и при этом совсем не очевидно, что нельзя принести в жертву собственную дочь. К действиям Ифтаха хорошо применимы слова пророка Ирмеяу: «Я об этом не повелевал, Я об этом не говорил, Мне такое даже в голову не [footnote text=’Ирмеяу, 19:5.’]приходило[/footnote]». Очевидно и не подлежит никакому сомнению, что клятва принести в жертву человека не может иметь силы. Во‑первых, потому, что казнить человека можно только по решению суда и только в наказание за четко перечисленные преступления. Во‑вторых, потому, что такие жертвы Торой не предусмотрены. Да и сама Тора указывает, что посвящение человека Б‑гу означает посвящение Храму установленной суммы [footnote text=’См.: Ваикра, 27:2‑8.’]денег[/footnote]. Если бы невежество Ифтаха не соединилось с его же гордыней, он бы непременно обратился к любому сведущему человеку, чтобы тот научил его, как следует поступить с обетом. И, конечно же, получил бы ответ, что обеты подобного рода вообще недействительны.

Все понимают, что увязывать Имя Всевышнего с ложью запрещено хотя бы потому, что это является поношением Царя царей. Ибо всякий, кто лжет Его Именем о сотворенном Им мире, приписывает ложь Самому Творцу, а можно ли представить себе большее святотатство?! Как сказали наши благословенной памяти мудрецы: «Печать Святого, благословен Он, — истина» (Берешит раба, 81). И не зря пророк (Ирмеяу, 10:10) говорит: «Г‑сподь Б‑г — истина».

При чтении Писания становится ясным, что в древности клятва одним из Имен Всевышнего выражала желание оказать Ему почет и уважение. Постепенно трепетное отношение к клятве заходило все дальше и дальше. Уже во времена Талмуда были люди, которые предпочитали понести убытки, только чтобы не поклясться Его Именем в суде, что они ничего не должны. Страх произнести Имя Всевышнего всуе рос и рос и вырос настолько, что, согласно принятому сегодня обычаю, никаких Имен Всевышнего вовсе не произносят, а то вдруг в предложении упоминание Имени Всевышнего прозвучит как ложная или напрасная клятва или обет. Если раньше клясться по каждому случаю Именем Всевышнего было выражением почтения к Нему, то теперь отказ от произношения Имени Всевышнего превратился в выражение трепета перед [footnote text=’Тут следует оговориться: одно из Имен Всевышнего (то, которое состоит из четырех букв) никогда, кроме как в Храме, не произносят и пишут только непосредственно в тексте Писания. В речи его заменяют словом а‑Шем («Имя» с определенным артиклем). Остальные Имена в наше время пишут и произносят только в молитве или при чтении Писания, хотя, например, Рамбам, пишет их свободно в любом тексте, связанном с Торой. Уже через 500 лет после Рамбама такое свободное написание становится совершенно немыслимым.’]Ним[/footnote].

помни день субботний

Помни день субботний, чтобы освящать его. Шесть дней работай и делай всю свою работу, а седьмой день — Г‑споду Б‑гу. Не делай никакой работы…

В четвертом речении две заповеди: «помни» и «не делай никакой работы». Рамбам и книга «Сефер [footnote text=’Рамбам. Книга заповедей. Предписания, 155; Сефер а‑хинух, 26 (31 по современным изданиям).’]а‑хинух[/footnote]» считают, что «помнить» день субботний означает отметить его начало и конец словами о святости этого дня. То есть произнести кидуш и авдалу. Внук Раши, рабби Шмуэль бар Меир (Рашбам), вообще считает, что слово «помни» в Писании всегда относится к какому‑то прошлому событию. А тем прошлым событием, о котором надо помнить, является суббота Творения, о чем прямо сказано дальше в четвертом речении: «Ведь за шесть дней создал Г‑сподь небо и землю… а на седьмой день почил…» И поэтому, отмечая субботу, мы выполняем заповедь «помни о дне, завершающем Сотворение мира». Раши и Ибн‑Эзра считают, что заповедано отсчитывать дни от субботы до субботы, чтобы не пропустить следующую, — заповедь, чем‑то напоминающая заповедь об отсчете семи недель от Песаха до Шавуот. Согласно мнению этих комментаторов, получается, что каждый раз, когда мы на иврите называем дни недели (а они называются по номерам от первого дня до шестого и затем суббота), мы выполняем одну из заповедей, перечисленных в Декалоге.

Когда Ибн‑Эзра пишет, что Декалог заповедует нам вспоминать о субботе каждый день, он цитирует мидраш «Мехильта»: «Всякий день следует вспоминать шабат». Сила и красота этого комментария не сразу бросается в глаза. А ведь получается, что суббота — это не только то, что происходит раз в семь дней, а то, о чем ты помнишь ежедневно. Всю рабочую неделю еврей обязан жить в предвкушении субботы. С этой мыслью перекликается рассказ о поведении мудрого Шамая: «Рассказывают про Шамая, что он все дни ел с субботнего стола. Когда приобретал тушу хорошего мяса, он говорил: “Эта на субботу”, а когда находил другую, лучшую, оставлял первую на будни, а вторую оставлял на [footnote text=’ВТ, Бейца, 16а.’]субботу[/footnote]».

Надо сказать, что в еврейской литературе очень много внимания уделено различию текста Десяти речений в книгах Шмот и Дварим (гл. 5). Причем зачастую остается лишь удивляться тому, что комментатор или исследователь не замечает (или делает вид, что не замечает), что в книге Дварим Моше не дословно цитирует текст Декалога, а пересказывает его следующему поколению. Это видно по дополнению «как повелел Г‑сподь, твой Б‑г» в пересказе четвертого речения о субботе: «соблюдай день субботний, как повелел Г‑сподь…» Ясно ведь, что на скрижалях не может быть такой оговорки. Эта оговорка «…как повелел Г‑сподь…» еще раз повторена в конце пересказа речения о субботе, она появляется еще раз в изложении пятого речения. Вообще, в Торе рассказ о том, как произошло то или иное событие, почти никогда не совпадает с последующим пересказом того же [footnote text=’Тора, в принципе, «экономит» слова, поэтому все случаи, когда Тора допускает длинноту там, где можно сказать короче, требуют комментария. В случае с пересказами ситуация еще проще: зачем слово в слово пересказывать то, что уже один раз было рассказано и записано? Пересказ обычно излагает те же события с иной точки зрения. Самый простой пример: рассказ о райском саде начинается с пересказа шестого дня Творения, но только теперь центром рассказа становится не Вселенная, а человек. Рассказ о том, как Яаков умножил свое стадо (Берешит, 30:31‑43), отличается от пересказа самого Яакова об этом событии женам (там же, 31:7‑12). В последнем случае разница очевидна — описание истории об умножении стада в Торе излагается так, как если бы ее видел сторонний наблюдатель. В пересказе же эти события представлены так, как их видел сам Яаков.’]события[/footnote].

Интересно, что Моше, пересказывая речение о субботе, не упоминает субботу Творения, а вместо этого напоминает, что хозяин в этот день должен дать отдых рабам, потому что «… ты [сам некогда] был рабом в земле Египетской». То есть выходит, что, обосновывая закон об отдыхе в четвертом речении, Моше ссылается на первое речение. Он как бы говорит народу: вы, хвала Всевышнему, свободные люди, и вы обязаны делиться этой свободой с теми, кто зависит от вас; дайте же отдохновение сыну, рабу, скоту…

В мидраше говорится: «“Соблюдай” и “Помни” были даны [footnote text=’ВТ, Рош а‑Шана, 27а.’]одновременно[/footnote]». Можно понять Мидраш буквально: если у горы Синай народ «видел голос», то мог видеть и два слова в одном. Да тот же Шамай толковал обращения «помни» и «соблюдай» в смысле: «помни» — до наступления субботы, а «соблюдай» — когда она [footnote text=’Мехильта де‑рабби Шимон бар Йохай.’]наступит[/footnote]. Наши благословенной памяти мудрецы знали всю Тору. По причинам педагогического характера они обычно привязывали свои толкования к конкретному стиху Писания, хотя почти всегда комментировали не один или два стиха, а широкий контекст. В нашем случае мудрецы Талмуда замечают, что все Десять речений упоминаются вовсе не в контексте какой‑то отдельно взятой церемонии или одного определенного дня, но подразумевают союз, который должен пронизывать всю жизнь правоверного еврея, от первого и до последнего вздоха. В книге Шмот суббота как бы освещает остальные дни недели, и все время будничных забот строится вокруг субботнего отдыха. В пересказе Моше акцент переносится на сам седьмой день недели, на субботу. В этот день заповедован отдых и запрещена работа — таковы условия его соблюдения. Шмот указывает на место царицы времени во временном пространстве «царства священников». В Дварим Моше учит евреев, как царицу‑субботу следует почитать в ее дворце, в сам субботний день. Мудрецы же в Мидраше «“соблюдай” и “помни” были даны одновременно» говорят, что это две стороны одной медали.

Понять смысл еврейской субботы почти невозможно для того, кто ее не отмечает. Даже если мы оставим в стороне мистический аспект и ограничимся практической стороной соблюдения, суббота по‑прежнему останется единственным ритуалом, изложенным в Десяти речениях, а точнее — ритуальным «неделаньем». Субботу проводят в молитве, чтении, отдыхе, разговорах и еде. Именно в этот день мы вспоминаем, что поют не только профессионалы на потребу публики, но можно петь еще и для себя.

Суббота — это всегда возвращение к себе самому. Понятно, что у постороннего человека вызывает отторжение огромное число запретов: нельзя поставить чайник, нельзя включить электрический свет и т. п. Сколько раз мы слышали, что это в древности разжечь огонь было трудно и потому в субботу было запрещено зажигать огонь, а в наше время, когда все делается поворотом выключателя, разжигание огня, как и пользование электричеством, должно стать дозволено. Тот, кто так говорит, попросту не понимает самой природы субботы, как, впрочем, и человека. Только попробуйте разрешить в субботу вскипятить воду. За приготовленным свежим чаем последуют приготовление праздничного обеда и субботняя стирка… В лучшем случае суббота останется у барина, да и то не факт, потому что он поедет на охоту…

Последние двадцать лет потребность в таком ритуальном неделанье стала заметна значительно ярче, чем прежде. Если раньше суббота требовала на сутки оторваться от материальных забот, то теперь она заставляет нас отключиться и от виртуального мира. К отказу от повседневной суеты добавился субботний отказ от средств массовой информации — телевизора и интернета. Раз в неделю евреи общаются друг с другом, а не с электронными игрушками. Раз в неделю они не спешат узнать, кто, что и где сказал, зато получают возможность оценить, насколько все эти горы информации им нужны на самом [footnote text=’В конце концов бонусом за исполнение субботы будет то, что дети поймут, почему полезно научиться читать книги, ведь кино в субботу не смотрят. А может быть, и поговорят с родителями…’]деле[/footnote]. Да и вообще, наверное, необходимость общаться с живыми людьми, а не с виртуальными персонажами есть сам по себе полезный житейский навык. И вновь царица‑суббота охраняет нас, теперь уже от новых напастей.

пятое речение

Уважай отца и мать.

Надо заметить, что в Торе не встречается отдельного слова «родители», и поэтому слова «отец и мать» здесь подразумевают именно «родителей», не давая предпочтения ни одному из них. Уважение, о котором говорит закон, алаха, — это всегда внешние проявления почтения. То есть с родителями следует соблюдать правила вежливости, вести себя по отношению к ним с пиететом. Обычный пример — не сидеть на месте отца, то есть не садиться во главе стола или на почетное место, которое обычно занимает хозяин дома. Не называть родителей по имени, а обращаться к ним так же, как к вышестоящему начальству, по титулу. В русском языке это будут «папа» и «мама». Как и в русском, на иврите слово «уважать» имеет дополнительное значение — «угощать». Поэтому «уважение» также подразумевает содержание родителей, которые неспособны содержать себя сами. Впрочем, в мидрашах это слово понимают как «полакомить», «побаловать», и в связи с этим, по‑видимому, появляется [footnote text=’Мехильта к Ваикра, 19:3.’]Мидраш[/footnote]: «Сказано: “Уважай отца и мать” и сказано: “Отца и мать бойтесь”. В законе, где сказано уважать, первым стоит отец, а в законе, где сказано бояться, первой стоит мать. Почему? Потому что человеку свойственно больше баловать мать и больше бояться отца. Тора же их уравнивает в обоих этих аспектах».

Мидраш утверждает, что по праву участия в «создании продукта» в фирме под названием «Сотворение человека» значатся три совладельца: отец, мать и Всевышний. Родители создают тело, а Всевышний создает для этого человека душу, ауру, практический и отвлеченный разумы. Родители в процессе воспитания заботятся и выращивают не только свою часть, но и часть Всевышнего, являясь в некотором роде арендаторами, получающими процент с этой части. «Когда наступает время уходить из этого мира, Всевышний забирает Свою часть, а часть отца и матери оставляет перед [footnote text=’Мидраш Йецират а‑влад («Создание младенца»), именно он взят за основу. Вариация этого же Мидраша есть в Вавилонском Талмуде, в трактате «Нида» (31). Здесь автор позволил себе вольный пересказ, стараясь, однако, не исказить сути. Принятый перевод «три создателя человека…» попросту не соответствует оригиналу, где однозначно упоминаются «три компаньона», а не «три создателя». Слово «аура» переведено по примечанию Раши, а исходное значение оригинала — «свет лица», которое часто используют в значении «лик».’]ними[/footnote]». В свете этого Мидраша становится понятным место пятого речения — родители в некотором роде поднимаются до уровня Создателя. Через них человек получает ту часть личности, которая не является врожденной. Недаром слово «родители» в иврите однокоренное со словом «учителя». В конце концов, через родителей человек и получает свою долю в еврейской традиции.

Но пятое речение идет дальше. Слова «ради того, чтобы продлились твои дни на земле, которую дает тебе Г‑сподь Б‑г» подразумевают, что через родителей еврей получает свою долю в Земле Израиля. Семья и род держатся только на уважении поколений друг к другу. Пока семья крепка, крепка ее связь с землей и крепка связь народа с землей. Если нет уважения к родителям, то дети рискуют не получить наследие отцов и остаться без земли, превратившись в безродных бродяг.

Пятое речение, поднимающее родителей до уровня Творца, является замком, соединяющим первые четыре речения с последними пятью.

не убий

Не убивай.

В иврите есть несколько глаголов со смыслом «убивать», но здесь употреблен глагол, смысл которого — «убивать не по праву». Тора признает случаи, когда убивать дозволено, — при обороне, на войне и так далее. Она дозволяет казнь по суду; более того, если речь идет о вероломном убийстве, Тора прямо запрещает брать семье убитого денежную компенсацию в обмен на отказ от судебного [footnote text=’См.: Бемидбар, 30:33‑35.’]разбирательства[/footnote]. После Потопа Всевышний сказал Ноаху: «Кто прольет кровь человека, человеком кровь его пролита будет, ибо по образу Б‑га создал Он [footnote text=’Берешит, 9:6.’]человека[/footnote]».

Тем не менее тема дозволенного (или предписанного) убийства человека, даже по приговору суда, достаточно сложна. [footnote text=’См.: ВТ, Сангедрин, 41а.’]Известно[/footnote], что уже за сорок лет до разрушения Храма Сангедрин прекратил принимать к рассмотрению иски об убийствах. Дело в том, что в тот период резко возросло число политических убийств, и суд принял решение, что проблема переросла из уголовной в политическую; поэтому, пока не будет принято политическое решение, суду нечего здесь делать. Иными словами, высший еврейский законодательный орган рассудил так: в конце концов, если идет гражданская война, то убийство теряет уголовную окраску и его следует передать на усмотрение политической власти. Пусть политическая власть и примет решение: находится ли Земля Израиля в состоянии войны или нет, а уже исходя из этого, суд будет принимать решения.

Мозаика. Фрагмент арон кодеша в синагоге Аугсбурга. Германия. 1858

седьмое, восьмое и девятое речения

Речение «Не кради» вновь предоставляет нам возможность для прочтения текста Торы одновременно двумя разными способами, причем оба опираются на контекст. Если Десять речений — это законы конституционного типа, то здесь запрещено любое противоправное присвоение. И неважно при этом, что имеется в виду: собственно кража, мошенничество или любой иной способ воровства. Если же читать Десять речений как заповеди, то Раши и Рамбам согласны с тем, что эта заповедь — запрет красть человека. С чего вдруг такое узкое прочтение? — Да ведь кража, согласно еврейскому праву, карается штрафами, и есть только одна, самая страшная ее разновидность, караемая смертной казнью, — похищение человека с его последующим обращением в рабство. А заповедь, запрещающая все остальные виды кражи, приведена в другом стихе Торы: «Не крадите, не лгите, не [footnote text=’Ваикра, 19:11.’]обманывайте[/footnote]». И не случайно рабби Саадья Гаон считает, что запрещающая красть и обманывать заповедь проистекает из речения «Не кради».

Восьмое речение «Не прелюбодействуй», когда его рассматривают как заповедь, по традиции трактуют узко, а именно как запрет прелюбодеяния с замужней женщиной. Если же его рассматривать как моральную норму, то это запрет любого блуда.

Надо ли говорить, что девятое речение «Не провозглашай ложного свидетельства о ближнем», прочитанное как заповедь, подразумевает показания в ходе судебного разбирательства, а как моральная норма запрещает лгать о ближнем даже в быту. Традиционно, для того чтобы счесть, что свидетель лжет, достаточно намерения обмануть суд, пусть даже произнесенные им слова являются истиной с формальной точки зрения. Например, свидетеля в суде предупреждают, что он обязан давать показания не по собственному пониманию слов, а «согласно пониманию Вездесущего и согласно пониманию суда». Правило иллюстрируется прецедентом, который в Талмуде называется «посохом [footnote text=’ВТ, Недарим, 25а.’]Равы[/footnote]».

Однажды Рава в ходе судебного разбирательства потребовал от ответчика клятву, что тот выплатил долг истцу. Ответчик спрятал деньги в количестве, равном сумме долга, в свой посох. Во время клятвы он передал его истцу и поклялся: «Деньги, которые я был должен, уже находятся в руках истца». Пример призван проиллюстрировать тот факт, что человек может не соврать ни в одном слове, и при этом все вместе будет обманом и «свидетельством ложным».

десятое речение

Не возжелай дома твоего ближнего; не возжелай жены твоего ближнего, ни его раба, ни рабыни, ни быка, ни осла — ничего, что у твоего ближнего.

Десятое речение сводится к предупреждению: не повторяй ошибки Хавы, а то тебя, так же как и первого человека, изгонят из райского места. Тора выражает эту мысль со свойственной ей ясностью, ставя неявные отсылки к ключевым стихам истории об изгнании из райского сада. Правда, стоит отметить, что эти отсылки хорошо видны только тогда, когда Тору читают на святом языке, — не зря наши благословенной памяти учителя довольно решительно возражали против ее перевода на другие языки, при котором многочисленные ссылки такого рода теряются. Ключевых слова здесь два: хамад — от этого корня «(не) возжелай», и авэ — от этого корня глагол «(не) вожделей», который мы найдем дальше.

Моше в своей предсмертной речи излагает это речение в следующем виде: «НЕ ВОЗЖЕЛАЙ ЖЕНЫ ТВОЕГО БЛИЖНЕГО; НЕ ВОЖДЕЛЕЙ ДОМА ТВОЕГО БЛИЖНЕГО, ЕГО [footnote text=’Дварим, 5:18.’]ПОЛЯ…[/footnote]» Моше меняет порядок книги Шмот — вначале говорит о жене и лишь потом о доме, после чего добавляет поле, которое в книге Шмот не упомянуто вовсе. Кроме того, Моше меняет глагол: когда он говорит о доме ближнего, то употребляет не «(не) вожделей» (от хамад), а «(не) возжелай» (от авэ).

Как уже говорилось, десятое речение отсылает нас к истории райского сада и первого греха человека. О деревьях райского сада сказано: «И дал Г‑сподь Б‑г вырасти из земли всякие желанные видом деревья, прекрасные на [footnote text=’Берешит, 2:9.’]вкус[/footnote]». «Желанные видом» деревья переданы словом, однокоренным к «не возжелай» в Десяти речениях (от хамад). Кроме «желанных видом деревьев» в саду росли также «древо жизни и древо познания добра и зла». Надо полагать, что внешний вид плодов этих деревьев желания их съесть не вызывал.

А вот потом змей убедил женщину, что плод древа познания добра и зла «прекрасен на вкус, вожделен (от авэ) глазам и желанен [мысленному] [footnote text=’Такая трактовка диктуется переводом Онкелоса на арамейский язык, и вообще в иврите «интеллект» (сехель) — слово, произведенное от «смотреть» (пишется через самех, а не через син), но только мысленным взором (см.: Ибн‑Джанах. Книга корней. Новелла «Сехель»). И приятно взглянуть на переводы стиха, отражающие колебания комментаторов. Авигайль, жена Наваля, была «женщина красивого разума и прекрасного облика» или «женщина красивого вида и прекрасного облика» (Шмуэль I, 25:3). Что же касается змея, то его следует признать первым рекламным агентом, убедившим женщину в том, что невожделенное — [footnote text=’Берешит, 3:6.’]вожделенно…’]взору[/footnote][/footnote]». И естественно, что после такого мысленного описания плода женщина «…взяла от плода и ела». Хава думает о плоде древа познания словами, однокоренными к «не вожделей» в речи Моше и к «не возжелай» в Десяти речениях, хотя «желанными» называются остальные деревья райского сада, но не этого дерева. Из того факта, что остальные деревья названы «желанными», следует, что нет ничего дурного в желании того, что разрешено, в стремлении к тому, чем дозволено пользоваться. Можно желать и вожделеть красивый дом и прекрасную жену. Дозволено вожделеть поле, раба, рабыню, быка и осла — Сам Всевышний создал желанными деревья райского сада. Он же создал мужчин и женщин так, что женщины являются предметами вожделения для мужчин. Было бы странно, если бы Он запретил вожделеть то, что создал желанным. Не дозволено вожделеть лишь тот самый дом и ту самую жену, что принадлежат твоему ближнему.

Вообще, слово, переведенное как «возжелать», используется в Писании в двух равноправных значениях. Первое — «желать» чего‑либо, причем подразумевается достаточно сильное чувство — стремление обладать, присвоить (а вот прилагательные от этого глагола довольно мягкие: «милый» — сердцу, «симпатичный»). Рядом с корнем хамад — хет‑мем‑далет — лежит корень хамас — хет‑мем‑самех — «присваивать», и не случайно глагол лахмод, кроме значения «желать», имеет также значение [footnote text=’К близким корням хамад и хамас можно добавить редкий корень хамац (в значении «красть», см.: Йешаяу, 1:17), а также еще и слово хамеш («пять»), чье родство с упомянутыми глаголами на первый взгляд кажется еще менее очевидным. Тем не менее именно «пять» и является основой — потому что за всеми этими словами неявно стоит «взять в пятерню, в руку» (об этом можно прочитать, в частности, в книге раввина Аарона Маркуса «Барзилай»). В свое время из грамматики изгнали теорию двухбуквенного ивритского корня, и действительно, теория трехбуквенного корня удобнее для филологов. Однако для понимания смысла слов Торы пользоваться теорией двухбуквенных «гнезд» корней очень соблазнительно, хотя она частенько заводит слишком далеко, поэтому стоит пользоваться ею как иллюстрацией, а не как доказательством.’]«домогаться[/footnote]», то есть не просто желать, но и предпринимать некие действия ради того, чтобы получить вожделенное. Возьмем, например, стих «Не домогайся серебра и золота, что на идолах, чтобы взять [footnote text=’Дварим, 7:25.’]себе…[/footnote]» — очевидно, что здесь глагол следует понимать как «не возжелай», а не «(не) домогайся». Или, например, обещание Всевышнего: «… никто не будет домогаться твоей [footnote text=’Шмот, 34:24.’]земли[/footnote]», — очевидно, «никто не пожелает» здесь будет совершенно неверным пониманием: как это «никто не пожелает» лучшей из земель?!

Как раз это речение в обоих своих вариантах — и «не возжелай», и «не домогайся» — достаточно легко толковать не как заповедь, а как моральный принцип. Ибн‑Эзра пишет, что оно имеет отношение к воспитанию, или, возможно, к самодисциплине. В качестве аргумента он приводит следующее соображение: обычно братья не рассматривают сестер как предмет вожделения. Причина тому — в нормах поведения, привитых им с юных лет. Ребенок знает, что сестра ему запретна, и потому, возмужав, не желает ее. Аналогичным образом следует воспитывать и взрослых, дабы никакая чужая вещь не воспринималась ими как предмет вожделения. При таком понимании становится понятным, почему Моше в книге Дварим усиливает запрет «не домогайся», меняя формулировку на «не возжелай», — с точки зрения морали порядочному человеку недостойно присваивать чужую вещь даже в мыслях. Нетрудно догадаться, что на эту тему написано множество этических трактатов, объединенных общей идеей «богат тот, кто доволен своей долей». И здесь существует опасность впасть в крайность: в частности, начав с заявления о том, что зависть — дурное чувство, можно договориться до того, что всякое невинное желание иметь такую же вещь, как у ближнего (жену, дом, коня), является недостойным. Вряд ли это верно, хотя бы потому, что «зависть пишущей братии умножает [footnote text=’ВТ, Бава батра, 21а. А как по‑другому переводить слово софрим, кроме как «пишущая братия», не сужая смысла термина?..’]мудрость[/footnote]». Ясно же, что желание сделать нечто лучше, чем кто‑то другой, можно только приветствовать. Хотя не менее ясно, что зависть сживает со свету и завистника, и того, кому он завидует, — так что диалектический простор для пишущего трактат на эту тему поистине безграничен.

А вот сформулировать десятое речение в виде нескольких заповедей с четко описанными признаками нарушения очень тяжело. Мир стоит на обмене товарами, а любой обмен начинается с желания одной стороны приобрести вещь, которая в данный момент принадлежит другой стороне. Все сходятся на том, что заповедь «не домогайся» подразумевает приобретение вещи против воли ее нынешнего владельца и что, если домогающийся отобрал вещь, не рассчитавшись за нее, это уже нарушение другой заповеди — «не укради». Тем самым «не домогайся» сводится к запрету приобретать предметы с помощью насилия — физического или морального, — даже если при этом покупатель заплатил за товар [footnote text=’См.: Йереим, 115.’]сполна[/footnote]. Рамбам утверждает, что запрет распространяется на любые действия и уловки с целью приобретения того, с чем хозяин явно не желает расставаться. Получается, что эта заповедь будет нарушена, даже если в результате морального давления хозяин продаст товар как бы добровольно. В любом случае это явно не та область, где можно однозначно решить все возникающие вопросы. Как, например, одна из наших сегодняшних дилемм: является ли попытка соблазнить человека продать почку для пересадки нарушением заповеди «не возжелай» или [footnote text=’Ответ, данный в книге, где я об этом читал, равно как и его обоснование, представляется мне спорным, поэтому я решил его здесь не приводить. И вообще, с такими вопросами, буде не с нами случится, следует обращаться к крайне уважаемым раввинам, а не выискивать ответы по книжкам.’]нет[/footnote]?

Рамбам считает, что «не домогайся» и «не возжелай» — суть два разных запрета, причем первый подразумевает физическую, а второй — умственную активность. То есть, согласно Рамбаму, «не возжелай» охватывает заповеди, относящиеся к образу мысли — не обдумывай, как бы приобрести желаемое, если хозяин явно против сделки, и, таким образом, Тора запрещает нам не столько желать, сколько строить стратегии по захвату чужого. Это достаточно очевидно для Рамбама, ведь желание возникает неосознанно, а над неосознанным у обычного человека нет власти. А вот разработка стратегического плана, придумывание уловок — дело вполне сознательное, и поэтому человек способен изгнать недостойные мысли из своей [footnote text=’В «Книге заповедей» (Запрещающие заповеди, 265 и 266) последняя мысль выражена не очень внятно, и при первом прочтении возникает чувство, что Рамбам пытается запретить само желание, которое приведет к домогательству. Однако в «Мишне Тора» Рамбам уже однозначно пишет, что запрещено не собственно желание, а планы по овладению желаемым («Законы о грабеже и потерях», 1:9‑10).’]головы[/footnote].

Конечно, представление о том, над какими мыслями властен или не властен человек, у разных людей разное. Например, рабби Йехиэль‑Михл Эпштейн считает, что запрет «не возжелай» во время размышлений о том, как бы приобрести нечто, еще не нарушается — мало ли какими фантазиями тешится человек. Заповедь становится нарушенной лишь тогда, когда вожделеющий принимает решение претворить в жизнь задуманные [footnote text=’Арох а‑шульхан, Хошен мишпат, 359:8.’]планы[/footnote]. Надо заметить, что при таком подходе заповедь «не домогайся» отличается от всех остальных. В остальных заповедях применяется правило, согласно которому дурная мысль, даже на уровне решения претворить ее в жизнь, не является преступлением даже на Небесном суде, до тех пор пока преступное деяние не совершено. Скажем, Родион Раскольников, описанный писателем Достоевским, мог сколько угодно тешиться своей псевдоницшеанской мыслью о том, что ему дано право убить старуху‑процентщицу. Пока он не убил, он не нарушил запрет шестого речения «не убий». А вот если бы он решил выманить у старухи браслеты, цепочки, серьги, булавки, то нарушил бы заповедь десятого речения «не возжелай» еще до того, как приступил непосредственно к действиям.

Десять речений в виде четырнадцати заповедей как бы совершили круг и вернулись к началу. В первом речении неизбежно возникает один неразрешимый вопрос: можно ли заповедать человеку верить? В последнем речении столь же неизбежно возникает другой неразрешимый вопрос: можно ли заповедать человеку желать то, чего желать не должно? Раввин Хасдай Крескас прав, когда пишет, что невозможно приказом повелеть человеку верить. Прав и Рамбам, утверждая, что можно повелеть человеку искать доказательства тому или иному убеждению и тем самым прийти к вере. Но, рассуждая так, мы забываем, с чего начали: Синайское откровение было дано всему народу. Даже самые выдающиеся личности получали Синайское откровение как часть народа. Это человеку невозможно повелеть «желай» или «не желай», «верь» или «не верь». А вот народу как единой общности такое повелеть можно, потому что он в состоянии это выполнить. Народ в лице семьи, школы и общества может воспитать детей в предписанной вере и морали. «Царство священников и народ святой» не означает, что каждый из нас священник или святой. Это означает, что таков идеал народа, и каждого члена общины пытаются всеми силами приблизить к нему, — а дальше уж как получится. Проблема, по выражению наших благословенной памяти мудрецов, состоит в том, что «общественный котел не горяч и не [footnote text=’ВТ, Эрувин, 3а.’]холоден[/footnote]». Когда повеление обращено ко всему обществу, возникает вопрос: а что должен делать в связи с этим лично я? Именно поэтому комментаторы делают упор не на общий руководящий характер Десяти речений, а на заповеди, относящиеся к каждому отдельному человеку. В свете сказанного, возвращаясь к десятому речению, человека следует воспитать таким образом, чтобы, узнав о том, что есть заповедь не желать принадлежащего ближнему, он радовался, что то, что он исполняет и так, он, оказывается, делает по воле Творца.

чего в декалоге нет

Если бы можно было взять знающего человека и попросить его записать десять главных заповедей Торы, то было бы интересно посмотреть, какие десять из 613 заповедей он бы выбрал. Понятно, что в список обязательно попал бы запрет служить чужим божествам. Наверняка любой бы включил туда и заповедь о субботе. Но вот дальше?.. Обеспокоенные социальными проблемами люди, очевидно, упомянули бы заповеди о помощи бедным и слабым. Склонные к полету этической мысли вспомнили бы о «возлюби ближнего, как самого [footnote text=’Ваикра, 19:18.’]себя[/footnote]», а адепты интеллектуальной деятельности — о «правды, правды [footnote text=’Дварим, 16:20.’]добивайся[/footnote]». Люди, особо ценящие личную свободу, вероятно, выбрали бы заповедь отпускать рабов на волю. Почему же десять начальных параграфов соглашения о Союзе с Всевышним именно таковы?

Десять речений Декалога были записаны на двух скрижалях — по пяти на каждой. С древнейших времен всем было очевидно сущностное различие между группами речений, содержащихся на первой и второй скрижалях. В то время как речения первой скрижали носят ярко выраженный религиозный характер, речения второй скрижали являются сугубо социальными. Как первая скрижаль завершается заповедью, переходной с Неба на землю: почитай Творца в своих родителях, так и вторая скрижаль завершается переходом — от социальных требований к моральным: не только не делай зла, но даже не думай о том, что его можно совершить.

Фрагмент интерьера синагоги в Казале‑Монферрато. Италия. 1595

Имя Всевышнего упоминается в каждом из речений первой скрижали и ни разу на второй. При этом мудрецы отмечают, что заповеди второй скрижали имеют общечеловеческий [footnote text=’Псикта рабати, 21.’]характер[/footnote]. В уста римского кесаря Адриана по этому поводу вкладывается следующая [footnote text=’Кесарь Адриан действительно совершил путешествие в Землю Израиля, и его диалог с рабби Йеошуа бен Хананьей, приведенный в Мидраше, вполне мог состояться.’]мысль[/footnote]: первая скрижаль, содержащая религиозные заповеди, относится только к народу Израиля. Нарушение этих заповедей является поношением упомянутого в них Имени, и Он гневается на Свой народ за их нарушение. Заповеди второй скрижали даны всем народам, но при этом их нарушение не является поношением Его Имени (ведь Оно там не упоминается), и поэтому Он не предъявляет другим народам претензии в связи с их нарушением.

Собеседник кесаря Адриана, рабби Йеошуа бен Хананья, ответил ему примерно так: убийство, прелюбодеяние, воровство, клевета и присвоение чужого — это темная сторона природы человеческой; выражаясь языком того же Мидраша — «выгребная яма» естества. А как известно, даже портреты земного царя в выгребной яме не вешают. В еврейском мире изображений Творца не делают, их заменяет слово, а именно — Имя Всевышнего; так вот, Его недостойно упоминать в таком контексте. Своим же ученикам рабби Йеошуа к этому ответу добавил: нарушение заповедей второй скрижали является таким же поношением Имени, и эти заповеди имеют не менее религиозный характер, чем заповеди первой скрижали.

Тора — великая книга, и она учит не только с помощью того, что сказано, но и с помощью того, что не сказано. Если присмотреться к списку заповедей первой скрижали, то на первый взгляд в нем не хватает того, что делает «народ священников» собственно священниками, а именно заповеди о том, как служить Творцу. То, что в природе человека считать службу в Храме высшим уровнем проявления религиозности, естественно. В конце концов, человек приходит в Храм, чтобы заниматься там исключительно этим — религиозным служением. Но именно религиозное служение в Десяти речениях и не упоминается. И на то, что ничего подобного там нет, неоднократно указывали наши пророки. Не то чтобы пророки были против служения в Храме — они сами в нем участвовали; но они пытались донести до людей некую основополагающую идею. Невозможно нарушить даже одно из Десяти речений, десяти параграфов союзных обязательств, и при этом считать, что Союз остается в силе благодаря тому, что виновный приходит в Храм, приносит жертвы и читает молитвы. Тора, за редчайшими исключениями, не предусматривает очищения жертвой за сознательно совершенное преступление.

Пророки утверждают, что именно Десять речений являются ядром Союза народа и Б‑га, — все остальное лишь оболочка. Это не значит, что остальным можно пренебречь — все это тоже заповеди Всевышнего, в том числе и законы о жертвоприношениях. О важности формы служения Творцу свидетельствует тот факт, что первыми же заповедями, данными после Синайского откровения, были именно такие практические повеления.

Первое речение запрещает изготовлять не только идолов, но и любые изображения, связанные с Творцом. А теперь вдумаемся: первое, что хочет сделать человек, когда речь идет о ком‑то дорогом ему, — это заполучить его изображение в максимально красивом виде и повесить на самом видном месте. Именно по этой причине сразу после Десяти речений следует запрет делать подобные изображения, даже самые [footnote text=’Шмот, 20:23.’]роскошные[/footnote]. Вынос этой темы за скобки Декалога можно проиллюстрировать в обычном для мудрецов стиле. Вступая в новое владение, царь вначале издает манифест, содержащий основные принципы поведения в его царстве. И только потом появляются указы о том, в какой форме следует проявлять верноподданнические чувства, будь то портреты, конные скульптуры и прочее подобное тому. Так вот, первый указ Царя царей после манифеста — обойдемся без Моих портретов. Сразу же после этого мы видим указание о форме жертвенника. Здесь нас интересует не то, почему жертвенник должен быть именно таким, — важно лишь, что обрядовая форма поклонения Всевышнему — важнейшая тема Торы, но она вынесена за скобки условий Союза. Иными словами, Всевышний заключил Союз не для того, чтобы Ему приносили жертвы и поклонялись в Храмах. Для тех, кто обрядовую форму считает основой религии, слова псалма [footnote text=’Теилим, 50.’]Асафа[/footnote] звучат как совершенно еретические:

«Не в [скудости] жертвоприношений Я буду обвинять тебя — и не в [скудости] всесожжений предо Мною… Ибо Мои все звери в лесу, скот на тысячах гор… Если б Я проголодался, то не сказал бы тебе, ибо Мне — вселенная и все, что наполняет ее. Разве ем Я мясо быков, разве пью кровь козлиную? <…> Преступнику же сказал Б‑г: “Незачем тебе перечислять Мои уставы и произносить слова Союза со Мной, если ты ненавидишь наставление и подальше отбросил слова Мои! Ты видишь, что человек вор, и дружишь с ним, с прелюбодеями ты в товарищах! Уста твои разносят беду, к языку обман как приклеенный! Сидишь и клевещешь на брата своего, сына матери своей поносишь! Ты это делаешь — и Я буду молчать?! Ты воображаешь, что Я таков, как ты!”»

Слова, обращенные к преступнику, перечисляют нарушение заповедей седьмого, восьмого и девятого речений, и говорится, что никакие жертвы не покрывают этих преступлений. Пророк от Имени Всевышнего практически прямо называет жертвы, приносимые нарушителем этих заповедей, попыткой взятки, причем преступник обвиняется в крайней форме неуважения к Создателю: «Этот человек творит Б‑га по своему образу и подобию!»

И так же, как на первой скрижали отсутствует то, что принято считать вершиной религиозного поведения, так и на второй скрижали мы не найдем вершин этической мысли. Нет заповеди в стиле «Не обижай ближнего» или «Следуй путями [footnote text=’Ваикра, 25:17 и Дварим, 28:9 соответственно.’]Всевышнего[/footnote]». Да, в конце концов, в ней нет даже того, что всегда составляло душу еврейского общества: помоги несчастному! Вообще‑то вопрос, почему те или иные заповеди отсутствуют в Декалоге, — это тот случай, когда сам вопрос лучше любого ответа на него. На эту тему полезно размышлять, и наверняка будет поучительно обсудить ее за субботним столом, но при этом совершенно необязательно, что на данный вопрос существует хороший ответ. Можно попробовать сказать, что Десять заповедей представляют собой минимальные требования к гражданам «царства [footnote text=’Рабби Йеуда а‑Леви (Сефер а‑кузари, 2:48) вообще утверждает, что шесть последних речений необходимы даже в обществе разбойников, а коли так, то как же без них обойтись в обществе, которое должно служить куда более высоким целям?’]священников[/footnote]». При таком подходе понятно, почему большинство заповедей Декалога запрещающие, а не предписывающие: не делай идолов, не призывай Б‑га в свидетели, когда врешь, не убивай, не воруй…

Две предписывающие заповеди — помнить день субботний и оказывать уважение к родителям — трудно сформулировать в форме запрета. Формулировка «не обижай родителей» вполне позволит о них попросту забыть, а «не нарушай день субботний» потребует обязательного объяснения, что же называется соблюдением субботы. Запреты все же соблюдать проще, чем предписания. К тому же если включить в обязательные требования к гражданам царства священников «стремиться к истине», то фанатизм расцветет пышным цветом, поскольку всегда найдутся желающие научить других истине в ее исконной, по их представлениям, форме. Боюсь, что если бы в Десять речений была включена заповедь «Возлюби ближнего, как самого себя», залюбили бы до смерти. Ведь совсем не случайно человеколюбивый мудрец Гилель сформулировал эту заповедь в отрицательном виде: «Что ненавистно тебе, не делай ближнему!»

десять речений каждый день

Десять речений — реестр условий Союза с Всевышним — является важнейшим текстом иудаизма. Почти в каждой синагоге установлено изображение двух скрижалей, на которых записаны первые слова каждого из речений. Судя по тому, что к этим скрижалям часто добавляют гербовое обрамление, например львов‑щитоносцев, это изображение считают едва ли не гербом народа Израиля.

Во время молитвы в Храме читали Десять речений, а затем три отрывка «Шма», причем Десять речений читали сразу после благословений, которыми в наше время предваряют чтение [footnote text=’Мишна, Тамид, 5:1; ВТ, Брахот, 12а.’]«Шма»[/footnote]. Однако вне Храма публичное чтение Десяти речений в ежедневной молитве отменили именно в связи с избыточным значением, которое этому придавали. Дело доходило до того, что некоторые считали, что все остальные заповеди Торы не столь важны. Нельзя сказать, что соображение несущественное и причины, вызвавшие такое постановление к жизни, не имели места. И тем не менее величайшие люди разных поколений пытались вернуть чтение Десяти речений в молитве. Рабби Йеуда свидетельствует, что в Вавилонии это постановление пытались упразднить и вернуть чтение Десяти речений в общественную службу. Этого не удалось сделать в его поколении, но уже в следующем поколении такую же попытку предпринял Раба бар Бар‑Хана. Еще спустя два поколения его опыт повторил Амеймар. И вновь остальные мудрецы не позволили этого сделать. В XIII веке вопрос о допустимости ежедневного зачитывания Десяти речений в синагогах пришел к Рашбаму. Ответ был категоричным: нет, и ни в какой форме. Наконец, в следующем веке автор «Арбаа [footnote text=’Орах хаим, 1.’]турим[/footnote]» написал, что Десять речений «достойно читать» каждый день перед началом общественной молитвы. С тем, что это «хорошо», согласны практически все, хотя все подчеркивают, что ни в коем случае такое чтение не должно быть общественным.

Еще дальше по этому пути продвинулся Рамбам: он запрещает даже вставать при чтении из свитка Торы недельного раздела «Итро», когда доходят до Десяти речений, аргументируя свою позицию так: «Потому что отсюда проистекают мнения, ведущие к потере веры и к тому, что они вообразят, что в Торе есть ступени и что одна часть ее возвышеннее другой, что очень опасно. И следовало бы перекрыть все ходы, ведущие к таким скверным верованиям… Недостойно полагать, что в Торе одна часть выше [footnote text=’Респонсы Рамбама, Блау, 263.’]другой[/footnote]». Впрочем, те общины, в которых принято вставать во время чтения Десяти речений, утверждают, что стоят не потому, что выделяют эту часть Торы более других, а потому, что во время Синайского откровения весь народ стоял. Мидраш [footnote text=’Псикта де‑рав Каане.’]говорит[/footnote]: «Сказал Святой, благословен Он: “Дети Мои, если вы каждый год будете читать этот отрывок, Я зачту его вам, как будто вы лично стояли у горы Синай”». И уж коль скоро этот отрывок читают, как бы символически присутствуя при даровании Торы, то очевидно, что все собравшиеся должны [footnote text=’Стоять или сидеть в это время зависит от обычая общины. В европейских общинах чаще стоят. Всем следует вести себя в соответствии с обычаем той общины, в которой находятся, поскольку сидеть там, где уважаемые люди встали, некрасиво, а вставать, демонстрируя свое уважение к Торе, там, где уважаемые люди остались сидеть, выглядит как проявление гордыни. Впрочем, сказанное относится ко всем случаям, когда в синагоге встают или остаются сидеть.’]стоять[/footnote]. Надо отметить, что Любавичский Ребе просил приводить в синагоги даже самых маленьких детей, не говоря уже о женщинах, послушать чтение Десяти речений из свитка Торы, исходя из той же идеи уподобления стоянию у Синая.