Молитва о Яакове и Израиле из свитков Мертвого моря
В своем исследовании известный библеист, почетный профессор Университета Бар‑Илан и Гарвардского университета Джеймс Кугел рассматривает основные вехи жизненного пути Яакова, стремясь к объемному осмыслению знакомого всем библейского сюжета. Монография Джеймса Кугела «Древнерусский мидраш» готовится к выходу в свет в издательстве «Книжники». Предлагаем вниманию читателей ее фрагмент.
Свитки Мертвого моря часто называют величайшей в истории находкой рукописей, но собрать разрозненные фрагменты в читабельный текст и затем попытаться извлечь из него смысл — задача не из легких. Сами тексты обычно идут без заглавий, да и начальная колонка (и не только она) зачастую утрачена, так что изучение текста приходится начинать буквально с середины. Хуже того, даже сохранившиеся части рукописей в разной степени изъедены, так что строки часто прерываются и возникают обширные пробелы. (Разбросанные кумранские Арамейские фрагменты Левия [АФЛ] <…> в этом смысле очень показательны.) Очень легко поэтому ошибиться в чтении или пропустить какую‑то важную связку в разорванной строке.
Так, когда ученые начали разбирать текст, обозначенный как 4Q369, они сделали вполне объяснимую ошибку. Первая колонка этого текста сохранилась лишь фрагментарно, но, исходя из упоминания невнятного допотопного персонажа Меалалеля — известного только по Берешит, 5:12–17 — и упоминания отца Мегалалеля, по‑видимому, как чьего‑то еще сына, ранее в той же строке, они заключили, что этот самый кто‑то еще — дед Мегалалеля, библейский Енох‑Ханох (Берешит, 5:6–11), и что эта первая колонка разорванного текста, следовательно, должна относиться к нему. В конце концов, Ханох для древних толкователей Библии действительно был важной фигурой , которой вполне мог быть посвящен такой текст. А поскольку этот текст был своего рода молитвой, они назвали его Молитвой Еноха. (Несмотря на это название, они выразили предположение, что вторая, наиболее читабельная колонка текста действительно является молитвой другого персонажа — возможно, сказали они, библейского Ханоха (Берешит, 5:18–24) .)
Я попытаюсь доказать, что это ошибка, которая повлекла за собой еще одну ошибку. Во второй колонке, по‑видимому адресованной Б‑гу, говорится: «И Ты сделал Его Перворожден[ным] Сыном для Тебя». Поскольку будущий царь, или мессия, который вернет Израилю славу, несомненно был в этот период предметом обсуждения — что ясно подтверждается упоминаниями в других местах в свитках Мертвого моря, — не так уж беспочвенно заключить, что это не кто иной, как этот обещанный царь . Если так, то примечательно, что он характеризуется как «перворожденный сын» Б‑га, особенно в свете позднейшего христианского мессианства.
Перед тем как рассмотреть подробнее эти утверждения, неплохо было бы ознакомиться с четырьмя фрагментами 4Q369 в том виде, в котором они были впервые опубликованы.
4Q369 Молитва Еноха (Музей Рокфеллера, 41.518, 42.834, 43.357)
Фрагмент I, столбец I
1 <…> и для всех
2 <…> тайнам […ангел] Твоего мира
3 […когда] они осознают свою вину
4 <…> все их че[реды праздник]ов в их времена
5 <…> Твоих чудес , потому что издревле Ты высек для них
6 <…> этот суд, до тех пор пока предопределенное время суда
7 <…> во всех вечных свидетельствах .
8 …………[пропуск]…………
9 <…> его [сын], и Малелеил (Мегалалель) был пятым поколением
10 <…> его сын (ונב) Енох был седь[мым] поколением.
Фрагмент I, столбец II
1 …Твое Имя. Ты предопределил его удел (нахалато, то есть родину), дабы Имя Твое могло обитать здесь <…>
2 Это — (то есть родина) — слава (цви) Твоей земной обители, и на ней Ты усладил [шиа]шата… [и Ты обосновался здесь?]
3 Твое око — на ней, и Твоя слава будет зрима здесь на[всегда…]
4 его семени на их поколения вечное владение. И в[се…]
5 И сделал ясным для него Твои благие суды, чтобы <…>
6 в вечный свет. И Ты сделал его перворожден[ным] сыном для Тебя <…>
7 подобно ему для князя и правителя на всей Твоей земле <…>
8 <…> ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил (самахт[а])
9 <…> и ангел Твоего мира среди его собрания. И <…>
10 […дал] ему праведные уставы, как отец [своему] с[ыну…]
11 <…> моя любовь. Пусть же твоя душа пробьется <…>
ко Мне» (или «служением Мне», или чем‑то подобным). Видимо, эти слова были произнесены Б‑гом, когда Он дал Израилю Свои «праведные суды». Об этом см. далее.
“]
12. <…> потому что ими [Ты утвердил] славу Твою <…>
Фрагмент 2
1 <…> и ангел патриархов охраняет <…>
2 <…> Твоя [T]ора, и сражаться во всех зе[млях]
3 <…> Тебе через них мир <…>
4 <…> и Твой суд о них <…>
5 <…> все [Тво]и творения <…>
Фрагмент 3
1 <…>
2 <…> потому что это все от Тебя и бу[дет…]
3 […сла]ва от Тебя [и] от Твоей руки — все господство <…>.]
4 <…> все Твое господство в их времена <…>
5 […и]бо (?)
По прочтении этих фрагментов становится очевидно, что 4Q369 действительно молитва, но нет никаких указаний на то, что это молитва Ханоха или о Ханохе. Загадочные «он», «ему» и «его», идущие по всей молитве, не относятся ни к одному из этих допотопных персонажей и еще менее к «эсхатологической мессианской фигуре», которую редакторы желают видеть в «перворожденном сыне» Б‑га из шестой строки второй колонки. Все это относится к народу Израиля и его основателю Яакову. Например, не вызывает сомнений, что на родине Израиля — а не Ханоха, где бы она ни была, — Б‑г, по часто повторяемым словам из Дварим, «дабы Имя Твое могло обитать здесь» (строка 1), и что это та же родина, которая названа «славой (цви, строка 2) Твоей земной обители», — безусловно, редкое слово, — дважды повторенное пророком Йехезкелем (Йехезкель, 20:6, 15). Больше того, тот факт, что Б‑жье око (строка 3) однозначно устремлено на Землю Израиля, — фактически его отличительная характеристика в Дварим, 11:12, а «слава будет зрима» в Йешаяу, 60:1–2 (inter alia multa). Таким образом, не приходится сомневаться, что место, о котором идет речь в этих первых трех строках второй колонки, — это территория, принадлежащая народу Израиля. И если так, то тогда под утраченным дополнением в «нахалато» — «его уделе», или, точнее, «территории», в строке 1, безусловно, следует подразумевать Израиль: Б‑г выделил территорию Израиля как место, где следует обитать Его Имени. Точно так же в строке 4: Б‑г дает землю «его семени на их поколения вечное владение» — понятно, что земля эта дана семени Яакова/Израиля. Эта строка — практически дословная цитата обещания Б‑га Яакову из Берешит, 48:4: «И дам землю сию потомству твоему после тебя в вечное владение».
С учетом всего этого вряд ли есть смысл искать мессию за словом «его» в строке 6 «И Ты сделал его перворожденным сыном для Тебя». На самом деле это отсылка к Шмот, 4:22: «Так говорит Г‑сподь: Израиль есть сын мой, первенец мой». Так что за остальными «ему» и «его» в этом пассаже стоит Израиль: «И сделал ясным для него Твои благие суды, чтобы <…>» (строка 5) восходит к хорошо известному мотиву объяснения Израилю закона Небесного; «подобно Ему для князя и правителя на всей Твоей земле» (строка 7) значит «подобно Израилю»; «ангел Твоего мира» — «Твой мир» обозначает Израиль; и так далее.
Коротко говоря, все в этой колонке относится к Израилю, и нет оснований относить титул перворожденного сына к кому‑либо еще. Впрочем, отметив это, я думаю, что далее важно исследовать экзегетические намерения, стоящие за этими словами кумранского текста. Потому что, хотя эти библейские утверждения о «перворожденности» Израиля, без сомнения, льстили чувствам евреев периода Второго храма, древних толкователей Библии они озадачивали. В каком смысле народ Израиля — потомки одного человека — Яакова, который, в свою очередь, и сам являлся потомком Ицхака и Авраама, а все трое патриархов происходили из могучего рода Шема, сына Ноаха; так вот, в каком смысле эта малая поздняя ветвь древа человечества названа Г‑сподом «перворожденной»? Тому, кто видит в Священном Писании мощное собрание открытых Небом истин, не объяснишь, что эта перворожденность — просто риторическое украшение. Но если не риторическое украшение, то что? Безусловно, проблема налицо.
Небесные «шабес‑гои»
Интересно, что среди многих других экзегетических загадок на эту обратил особое внимание автор Юбилеев. Однако, чтобы понять ответ, который он дал, мы должны начать с другой, хотя и связанной с этой, проблемы интерпретации, поставленной Юбилеями; она касается шабата, субботы. Проблема такова: в Библии говорится, что в седьмой день Б‑г отдыхал, но ничего не говорится о том, когда Он закончил субботний отдых (а также, кстати, и о том, отдыхал ли Он в последующие субботы). Комментаторы, разумеется, сочли это проблемой, поскольку так легко можно было прийти к заключению, что Б‑г до сих пор отдыхает; этакая доктрина Создателя‑лентяя: Он, сотворивший мир, после творения попросту прекратил всякую деятельность. Такая доктрина безусловно была знакома древним комментаторам:
И в нашем законе (то есть в Торе) ясно сказано, что на седьмой день Б‑г отдыхал. Это не значит, как трактуют некоторые, что Б‑г больше ничего не делал. Это значит, что, наладив все Творение, Он с тех пор неустанно руководит им (Аристобул, цит. по: Евсевий. Церковная история, 13.12.11).
Разумеется, в большинстве толкований утверждалось, что Б‑г до сих пор работает; но это только обостряло вопрос: если Б‑г отдыхал в ту первую субботу и потом вернулся к работе, то почему в Библии не упомянуты последующие субботы Б‑га? В самом деле, если суббота — как предполагает рассказ о сотворении мира в книге Берешит — универсальный день отдыха, то почему субботний отдых не распространился на все человечество и не практикуется каждую следующую неделю не только Всемогущим, но и всеми Его человеческими слугами? Ведь известно, что этого не произошло. Суббота упоминается еще только один раз, гораздо позже, в книге Шмот — и там ее соблюдает не Б‑г и даже не все человечество, а только один немногочисленный народ, народ Израиля. Хуже того, порой в субботу идет снег, дождь и дует ветер, как в обычный день. Разве сам этот факт не показывает, что Б‑г, который, согласно Писанию, отвечает за такие вещи (см., например, Теилим, 147:18), не отдыхает регулярно по субботам? В самом деле, может быть, Б‑г отметил только ту первую субботу после сотворения мира, а с тех пор работал?
Не смотрите косо, если мы (христиане) пьем горячую воду в субботу (в нарушение иудейских законов о субботе), ибо Б‑г не оставлял управления миром в этот день, а продолжал управлять им так же, как и в другие дни (Иустин Мученик. Диалог с иудеем Трифоном, 29:3).
[Сказал рабби Акиве язычник:] Если, как ты говоришь, Б‑г соблюдает субботу, то пусть не заставляет ветры дуть, а дождь идти (то есть делать вещи, которых Он не делал бы, если бы действительно отдыхал) (Берешит раба, 11:5).
Тот же самый вопрос, очевидно, тревожил и автора Юбилеев: эта книга дает на него собственный, единственный в своем роде ответ.
[Ангел объясняет Моше:] И дал Он нам великое знамение — день субботний, — чтобы мы трудились шесть дней, но в субботу, день седьмой, воздерживались от всякой работы. И всех ангелов лица Б‑га, и всех ангелов освящения (эти два великих чина) просил Он нас соблюдать с Ним субботу. <…> И Он сказал нам: Вот, Я выделю для Себя один народ из всех народов, и они будут соблюдать день субботний. <…> Они будут Моим народом, а Я буду их Б‑гом. И Я избрал семя Иакова из всех, кого Я видел, и записал его как сына Моего первородного, и освятил его для Себя. <…> И Я научу их дню субботнему, что должны они воздерживаться в субботу от всякого труда (Юбилеи, 2:26–31).
Юбилеи утверждают, что суббота в основе своей есть установление Б‑жественное, не для простых смертных, — вот почему нет всеобщей заповеди соблюдать субботу (даже при том, что она была кульминационной точкой сотворения мира). В самом деле, как ясно следует из процитированного отрывка, суббота и на небесах соблюдается не всеми, но еженедельно только Б‑гом и двумя высшими классами ангелов: «И всех ангелов лица Б‑га, и всех ангелов освящения (эти два великих чина) просил Он нас соблюдать с Ним субботу». Таким образом, если мир по субботам продолжает функционировать, то, по‑видимому, только потому, что «простым» ангелам, отвечающим за такие мирские вещи, как ветры и дожди, отдыхать не разрешено; отдыхают только Б‑г и два великих ангельских чина. Эти «простые» ангелы для Б‑га, как «шабес‑гои» для иудея в более поздние времена: они делают то, чего тот не может, так как иудеям по субботам заповедан отдых.
Ибо в первый день сотворил Он <…> ангелов лица Его, и ангелов освящения, и ангелов духа огня, и ангелов духа ветров, и ангелов духа облаков, и тьмы, и снега, и града, и инея, и ангелов грома и молнии, и ангелов духа холода и жары, и зимы, и весны, и осени, и лета, и всех духов творений Своих, которые на небесах и на земле (Юбилеи, 2:2–3).
Короче говоря, именно эти ангелы работают по субботам, чтобы жизнь продолжалась, пока Б‑г и ангелы двух высших классов отдыхают .
Сначала Б‑г замыслил Израиль
Как раз про этот момент творения Юбилеи добавляют изумительную деталь: Б‑г говорит ангелам в этом контексте: «Вот, Я выделю для Себя один народ из всех народов, и они будут соблюдать день субботний. <…> Они будут Моим народом, а Я буду их Б‑гом. И Я избрал семя Иакова из всех, кого Я видел, и записал его как сына Моего первородного, и освятил его для Себя. <…> И Я научу их дню субботнему, что должны они воздерживаться в субботу от всякого труда». Иными словами, самая первая суббота в истории заставила Б‑га задуматься о будущем человечества. К тому моменту, согласно Юбилеям, не было создано еще ни народов, ни человеческих существ, за исключением Адама, — и вот именно сейчас Б‑г решает в будущем создать народ, который вместе с Ним будет соблюдать субботу . И поэтому, говорит Б‑г, «Я записал его как сына Моего первородного и освятил его для Себя». Израиль был задуман — зачат, можно сказать, — очень давно, в первую субботу в истории. И потому формально Израиль есть первенец Б‑га: существование Израиля как отдельного народа пошло с первой недели Творения .
Первенец благодаря благочестию
Однако был и другой подход к экзегетической проблеме Шмот, 4:22 «Израиль есть Мой перворожденный сын». Слова «перворожденный сын» можно понять не как констатацию факта — ибо как, в самом деле, говорить о каком бы то ни было народе как о перворожденном сыне Б‑га в буквальном смысле? — но как обозначение особых взаимоотношений между Б‑гом и Израилем. Израиль назван перворожденным сыном Б‑га в том смысле, что он особенно дорог Б‑гу, как первенец отцу.
Примерно такой же подход лежит и в основе нашего текста 4Q369:
5 И сделал ясным для него Твои благие суды, чтобы <…>
6 в вечный свет. И Ты сделал его перворожден[ным] сыном для Тебя <…>
Слова, отмеченные выше («ве‑тасимегу леха бен бехор»), заслуживают внимания вот по какой причине. В Шмот, 4:22 Б‑г прямо утверждает, что Израиль Его перворожденный сын, точка. Здесь же, наоборот, Б‑г в какой‑то момент сделал Израиль Своим перворожденным сыном.
Разница, быть может, и небольшая, но, если подумать, весьма значимая. Наш кумранский текст 4Q369, получается, гласит, что Израиль не был рожден первенцем, но лишь был назначен или призван быть перворожденным сыном Б‑га, словно это своего рода титул или особый высокий статус. В нашем тексте не говорится, когда или за что Израиль удостоился этого титула, но слова «ве‑тасимегу» («И Ты сделал») безусловно предполагают, что Израиль уже существовал, когда стал первенцем Б‑га.
Если серьезно отнестись к последовательности тем в этой молитве, присуждение статуса первенца можно связать с тем, что непосредственно предшествует ему в тексте, — тому, что Б‑г «сделал ясными» Свои «благие суды» для Израиля «в вечный свет». То есть Израиль стал первенцем Б‑га не только потому, что был особенно мил Ему, но также и потому, что Он, как отец, установил для Израиля определенные правила — Свои «благие суды», — и значит, что отныне Он поощряет или наказывает «сына» соответственно за их исполнение и неисполнение. Такая связь подкрепляется через несколько строк:
10 […дал] ему праведные уставы, как отец [своему] с[ыну…]
Утраченное начало 10‑й строки — вероятно, нечто вроде «Ты, Г‑споди, дал ему правильные законы (“хуким цадиким”)». Однако следующие слова «как отец своему сыну» довольно любопытны, поскольку практика, когда законодательную функцию в семье осуществляют отцы, отнюдь не считается общепринятой. Если автор 4Q369 тем не менее говорит, что Б‑г дал законы «как отец», не имеет ли он в виду, что эти законы, данные Израилю, подобны правилам поведения, которые отец устанавливает для своих детей? Однако это почти то же самое, что сказать: Израиль Б‑гу как сын, ровно в этом смысле, а именно: Израиль, как сын, подчиняется отеческим порядкам, заповеданным Г‑сподом.
Коротко говоря, если строка 6 поясняет, что Израиль в какой‑то момент был назначен перворожденным сыном Б‑га, а не родился таковым, то строка 10 говорит, что Израиль подобен сыну Б‑га в том, что Б‑г дал ему «благие суды». Иными словами, и то и другое подтверждает, что сыновний статус Израиля — это не вопрос рождения, но указание на его особые отношения с Б‑гом. А упоминание «благих судов» вкупе с «праведными уставами» в непосредственной близости от «перворожденного сына» далее предполагает, что статус сына Б‑га Израиль получил, потому что Б‑г дал Израилю особый свод законов — Тору; таким образом, Израиль — сын Б‑га благодаря отеческому порядку, благочестию.
Интересно, что не только автор текста 4Q369 придерживается этой интерпретации. Такое же понимание вещей обнаруживается в том же кумранском корпусе, в собрании молитв, известном как Слова светильные
» и ее примечание на с. 176. Сходство между Молитвой Еноха и Словами светильными поражает.
“].
Вот, все народы как ничто пред Тобою, [как] хаос и ничтожество считаются пред лицом Твоим. Лишь об Имени Твоем мы [напо]мнили: и Ты сотворил нас ради славы Твоей и сынами Себе Ты поставил нас в глазах всех народов, ибо Ты назвал Израиль «сын Мой, первенец Мой!» и наказываешь нас, как человек наказывает сына своего, поразишь нас в годы наших поколений, и Ты сделаешь нас великими (4Q504 4Q DimHam [Слова светильные], колонка 3, 2–7).
Здесь тоже Б‑г «поставил нас» (то есть Израиль) «своими сынами»; глагол «самтану» тот же, что употреблен и в 4Q369 . Слова светильные здесь отсылают, строго говоря, не к Шмот, 4:22, а к Дварим, 14:1: «Вы сыны Г‑спода Б‑га нашего». Но, процитировав этот стих, автор текста возвращается к Шмот, 4:22 (И скажи фараону: так говорит Г‑сподь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой) и затем предлагает собственную интерпретацию обоих этих потенциально проблематичных библейских утверждений с помощью третьего, Дварим, 8:5: «И знай в сердце твоем, что Г‑сподь, Б‑г твой, учит тебя, как человек учит сына своего». Иными словами, народ Израиля — сыны Б‑га не в смысле генеалогическом, и, безусловно, народ Израиля не «первенец» Его в табели о рангах народов. И не «первый» в том смысле, как это в Юбилеях — первым задуманный. Народ Израиля «назначен» Его сынами и «назван» Его первенцем в несколько более поздний момент истории по одной простой причине: таким образом Б‑г учит Израиль, как учит отец любимого сына, то поощряя, то наказывая «в глазах всех народов». Предполагается, что ни один из этих народов не может объявить себя сыном Б‑га — не только потому, что эти народы не молятся Ему, но и потому, что их история не содержит свидетельств подобных Б‑жественных манипуляций и вмешательств, направленных на то, чтобы научить их, как себя вести. Если этот автор затем добавил, что «Ты сделал нас великими» — после этих слов текст утрачен, — то, может быть, он обыгрывает это: благодаря Б‑гу Израиль не только достиг величия, но Б‑г также воспитал его народ, вдохновил его, и благодаря отеческому порядку народ достиг своего сегодняшнего состояния . Так или иначе в этом кумранском тексте, как и в 4Q369, определение Израиля как перворожденного сына понимается как дарованное в определенный момент по рассмотрении особых отношений с Б‑гом и связывается именно с отеческим порядком и благочестием, устроенными Б‑гом в Израиле.
Тот же мотив «Первенец благодаря благочестию» обнаружен еще в одном тексте периода Второго храма, а именно в варианте Премудростей Бен‑Сиры, 17:17–18, повторяющемся в нескольких греческих рукописях .
Когда Он (Б‑г) разделил народы на земле, для каждого народа Он назначил [небесного] правителя, но Израиль оставил Себе. И его, Своего первенца, воспитал в благочестии, и дал ему свет Своей любви, и не покидал его.
Смысл второго предложения таков: поскольку Израиль и в самом деле первенец Б‑га, он должен быть воспитан «в благочестии» («мусар» = пайдея), предположительно — в благочестии Торы; однако это не только строгость небесных законов, но и «свет Своей любви», который Господь даровал Израилю, так что, даже если Израиль и не всегда следует Торе, Он не оставит Израиль. Близкое соседство в этом тексте отеческих правил Б‑га и «света Его любви» напоминает столь же близкое соседство этих двух тем в 4Q369:
10 […дал] ему праведные уставы, как отец [своему] с[ыну…]
11 <…> моя любовь. Пусть же твоя душа пробьется…
Есть и еще один текст периода Второго храма, где близко соседствуют статус первенца Израиля и Божье благочестие, — это Псалмы Соломона.
Суды Твои надо всею землей исполнены милосердия, любовь же Твоя — на семени Авраамовом, сынах Израилевых. Наказание Твое на нас — как на сыне первородном и единственном (Псалмы Соломона, 18:3–4).
Здесь опять уже знакомые нам элементы: Израиль не генетический сын, а «словно бы», «в качестве» («хос»), первенец благодаря порядку («пайдея»), осуществляемому Г‑сподом; однако по отношению к Израилю «суды» Г‑спода («кримата», по‑видимому, «законы») вряд ли можно рассматривать как наказание, поскольку они «исполнены милосердия». С этими «судами» Б‑г дал Израилю Свою любовь.
Наконец, следует обратить внимание на отрывок из «Библейских древностей» Псевдо‑Филона, где тоже есть намек на этот экзегетический мотив. Здесь, говоря о восстании Кораха, сыны Кораха заявляют:
Наш отец (Корах) породил нас, но создал нас Всемогущий. И если мы идем Его путями, то мы Его сыны (Псевдо‑Филон. Библейские древности, 16:5).
Эти слова отражают такое же понимание статуса сынов: не будучи сыновьями в смысле биологическом (поскольку «наш отец породил нас»), этот народ тем не менее стал сыном Б‑га, идя Его путями, то есть благодаря следованию Б‑жьему порядку.
Коротко говоря, вопрос, поставленный в Шмот, 4:22, — в каком смысле Израиль может быть «перворожденным сыном» Г‑спода? — породил два соперничающих мотива: «Сначала Б‑г замыслил Израиль» (обнаружен только в Юбилеях) и «Первенец благодаря порядку». В соответствии с последним, Израиль — первенец Б‑га вовсе не по рождению; слова Б‑га в Шмот, 4:22 не следует понимать ни в генетическом, ни в хронологическом смысле. Первенец здесь — это титул, который получил уже существующий Израиль в знак особых отношений с Б‑гом. Б‑г любит Израиль как первенца и в то же время подвергает его отеческим наказаниям. Такое объяснение Шмот, 4:22 явно было широко известно, что нашло отражение в кумранских Словах светильных, одной версии Бен‑Сиры, Псалмах Соломона и Библейских древностях Псевдо‑Филона. Оно же лежит в основе нашей колонки 4Q369 — с заявлением, что Б‑г назначил его, то есть Израиль, Своим первенцем и дал ему «праведные уставы, как отец сыну». Упоминание о «праведных уставах» («мишпатим») в строке, прямо предшествующей упоминанию «перворожденного сына», указывает на тот же мотив.
Нет ангела при Израиле
Процитированные выше слова из Премудрости Бен‑Сиры, 17:17 восходят к библейскому отрывку, который тоже наверняка был хорошо известен автору 4Q369, — к описанию в Дварим «отделения» Б‑гом народа Израиля от остальных народов:
Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых ; ибо часть Г‑спода народ Его, Яаков наследственный удел Его («нахалато»). (Дварим, 32:8–9).
Смысл этого отрывка был ясен древним толкователям: если Б‑г установил границы народов, то есть разделил человечество на разные народы, то их число должно соответствовать числу «сынов Б‑жьих», и вот по какой причине: каждому из этих «сынов Б‑жьих» — выражение, понимаемое толкователями в этом и иных контекстах как обозначение ангелов Б‑жьих, — следует поручить хранить какой‑то народ. Однако Израилю не полагается такого ангела‑хранителя, поскольку за его судьбой Б‑г наблюдает напрямую: «ибо часть Г‑спода народ Его, Яаков наследственный удел Его». Таким образом и трактовался этот отрывок в текстах периода Второго храма:
И освятил Он его, и выбрал его (Израиль) из сынов человеческих; ибо много племен и много народов, и все они — Его, и над всеми ними поставил Он духов (то есть ангелов), имеющих власть уводить их от Него. Но над Израилем не поставил Он никакого ангела или духа, ибо Он — один Вождь их (Юбилеи, 15:33–34).
Ибо каждому народу назначил Он ангела, но Израиль — часть Самого Г‑спода (Премудрость Бен‑Сиры, 17:17, все версии).
Б‑г приставляет ангела‑хранителя
И тут возникает проблема. Потому что, несмотря на это, в других сочинениях периода Второго храма обнаруживается множество свидетельств широко распространенного среди евреев убеждения, что людскими делами занимаются различные ангелы, и Израиль не исключение. Можно даже сказать, что для иудейских сочинений, особенно конца эпохи Второго храма, нет ничего более характерного, чем обостренный интерес к ангелам. Согласно многим источникам, народ Израиля имел собственного небесного руководителя (или представителя). Так, библейский Даниэль говорит об архангеле Михаэле: «Великий ангел, который смотрит за твоим народом» (Даниэль, 12:1, а также 10:13 и 21); этот же ангел появляется в качестве хранителя Израиля и в кумранских свитках (1QM, 9:15–16 и 17:6–7), и в других источниках . В других источниках небесного представителя Израиля зовут Сариэль, Пнуэль, Исраэль, Малькицедек и так далее. В кумранском Уставе общины говорится о Князе («сар», то есть «ангел») света, который властвует над всеми праведными (предположительно — народом Израиля):
В руке Князя света власть над всеми сынами праведности, путями Света они будут ходить. А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды, и путями Тьмы они будут ходить. От Ангела тьмы заблуждение (lQS [Устав общины], 3:20–21).
Приведенный выше отрывок ученые справедливо связывают с более общим дуализмом, проявившимся, к примеру, в «людях» света и тьмы, или «сынах» света и тьмы, которые то и дело встречаются в других кумранских текстах. Однако даже вне рамок дуалистического миропонимания люди эпохи Второго храма должны были логически прийти к выводу о существовании у Израиля ангела‑хранителя. В конце концов, если Б‑г Израиля действительно единственное истинное Б‑жество в этом мире, то логично было бы, чтобы Его народ находился в привилегированном положении — или, по крайней мере, чтобы над ним не господствовали другие народы с их ложными богами и ложными верованиями. Однако после возвращения из вавилонского плена иностранное владычество было не исключением, а правилом. Конечно, можно называть ту или иную политическую неудачу Б‑жьим наказанием за прошлые грехи или же устроенной Б‑гом проверкой. Однако, по мере того как десятилетия чужого правления переходили в столетия, без сомнения, рассматривались и другие возможности. И наверняка среди них было мнение, что Б‑г, хотя и чрезвычайно могуществен, передал дела Своего народа ангелу‑хранителю — имена приведены выше. А этот ангел, конечно же, не обладает чрезвычайным могуществом; наоборот, он постоянно в борьбе с (ангелическими) силами зла, то есть, попросту говоря, с ангелами — представителями других народов. Так что не случайно, что в кумранском Уставе общины (1QS, 3:20–21, см. выше) «Князь света» пребывает в несомненной оппозиции «Ангелу тьмы», или, как в Даниэле, архангел Михаэль выступает против ангела Персии и ангела Греции (Даниэль, 10:13, 20).
Очевидно, что такое представление об ангеле‑хранителе вызывало затруднения в одном отношении: существование такого ангела, заботящегося о судьбе Израиля, противоречит словам из Дварим, 32:8–9, которые, как мы видели при рассмотрении мотива «Нет ангела при Израиле», трактуются в том смысле, что, в то время как другие народы имеют ангелических посредников, Израиль имеет дело с Б‑гом напрямую. В одном кумранском тексте об этой теме сказано напрямую:
Ты, [Б‑же, иск]упил нас ради Тебя, [сделав] народом вечным, бросил нам жребий Света ради праведности Твоей. Предводителя Света назначил Ты издревле, чтобы помочь нам <…>, и всех праведных духов (то есть ангелов) его власти (1QM [Война сынов света против сынов тьмы], 13:9–10).
Иными словами, Б‑г действительно создал Израиль для Себя, но также создал изначально («издревле») ангелического «Князя света», чтобы тот помогал Его народу в ежедневных делах.
Сохранившийся текст представляет собой короткие фрагменты, но достойно внимания то, что в начале второй колонки этого текста тоже не говорится, что Б‑г создал Израиль для Себя, как в Дварим, 32:8–9. Напротив, там говорится:
1 …Твое Имя. Ты предопределил его удел (нахалато, то есть родину), дабы Имя Твое могло обитать здесь <…>
Довольно‑таки необычный глагол, переведенный как «предопределил», точнее было бы «отделил», не остановит нас . Интересно, что в этом тексте нет и следов мотива «Нет ангела при Израиле», а говорится просто о Б‑жьем назначении Земли Израиля местом, где будет обитать Имя Б‑га. Возможно, это потому, что автор 4Q369, вместе с другими авторами эпохи Второго храма, убежден, что судьбами Израиля действительно управляет один из Б‑жьих ангелов. В сущности, он даже знает имя этого ангела.
Хранитель Израиля, Ангел мира
Упомянутый «Князь света» («сар а‑маор») — это, видимо, кумранское название ангела‑хранителя, название, которое появляется практически в той же форме, «Князь светов» («сар урим») в 1QS (Уставе общины) . Однако, как бы ни удобно было Кумрану это название для обозначения извечной битвы света и тьмы, добра и зла, оно имеет один явный недостаток: его не найдешь в Торе. В самом деле, в Еврейской Библии исключительно мало имен ангелов. Ангелов с именами можно найти только ближе к концу книги Даниэля, где, вдобавок к уже упоминавшемуся архангелу Михаэлю, эпизодически появляется также архангел Гавриэль (Даниэль, 8:16 и 9:21). В других книгах, несомненно, тоже считающихся священными, — например, в разных частях I‑й книги Еноха, — имен несколько больше, но все же идентичность ангелов‑хранителей Израиля и даже само их существование в Священном Писании обойдено внушающим тревогу молчанием. Это только усугубляет затруднения с Дварим, 32:8–9. И тот, кто, несмотря на ясный смысл этого отрывка, хочет думать, что у Израиля был ангел‑хранитель, должен найти какое‑нибудь подтверждение этому в Писании. Вряд ли случайно, что с самых ранних времен древние мудрецы пристальнейшим образом всматриваются в Пятикнижие и корпус пророчеств, ища хоть какой‑нибудь намек на существование там этих ангелов .
В этом отношении ключевым оказывается один отрывок из Йешаяу:
Смотри, Эрелам плачут, ангелы мира (малахей шалом) рыдают горько; дороги лежат пустые, путешественник исчез… земля мучительно скорбит (Йешаяу, 33:7–9).
Слово «эрелам», упомянутое в начале этого стиха, дало имя целому классу ангелов в раввинистических сочинениях, в каббалистическом труде «Книга Чертогов» («Сефер Гейхалот») и более поздней литературе . Но задолго до его появления «ангелы мира» были хорошо известны древним ангелологам. В конце концов, если «ангелы мира», о которых говорит Йешаяу, должны скорбеть о несчастной судьбе Израиля, то логично, что эти самые ангелы как‑то радеют за интересы Израиля. Отсюда недалеко и до особого «ангела мира», который печется об интересах Израиля. И действительно, такой ангел появляется в сочинениях периода Второго храма.
И теперь убойтесь Г‑спода, дети мои, и блюдите себя от Сатаны и духов его. Приближайтесь к Б‑гу и Ангелу, ходатайствующему за вас; ибо сей есть посредник Б‑га и людей, и за мир Израиля против царства врага он будет стоять. Ради сего усердствует враг привести к падению всех призывающих Г‑спода. Ибо он знает, что в тот день, в который обратится Израиль, окончится царство врага. Ибо сам Ангел мира укрепит Израиля, чтобы не впасть ему в конец зол (Завет Дана, 6:5).
Ибо кончины людей показывают праведность их, и они становятся известными Ангелам Господа и ангелам зла (блияаль). Ибо когда смущенная душа отходит, то искушается лукавым духом, которому она и служила страстями и лукавыми делами. Если же он спокойно в радости познал Ангела мира, то он даст ему утешение в [вечной] жизни (Завет Асира‑Ашера, 6:4–6).
Помышление доброго мужа — не в соблазняющей руке духа заблуждения (блияаль), ибо Ангел мира путеводит душу его (Завет Вениамина‑Биньямина, 6:1).
В первых двух процитированных отрывках особенно заслуживает внимания, что при ближайшем рассмотрении оба ищут объяснения титула «Ангел мира». В первом заявлено, что Ангел мира «есть посредник Б‑га и людей, и за мир Израиля против царства врага он будет стоять».
Согласно второму, наоборот, Ангел мира называется так, потому что это ангел, который приветствует душу, отходящую в состоянии мира, с радостью. Иными словами, здесь два соперничающих мотива объясняют, почему именно так называют ангела, о чьем существовании было явно хорошо известно в то время (по моему мнению, то время — это I век до новой эры), но чьи функции были, мягко говоря, туманны .
В свете этого интересно посмотреть, как выглядит этот «Ангел мира» во второй колонке нашего текста:
8 <…> ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил (самахт[а])
9 <…> и ангел Твоего мира среди его собрания. И <…>
10 [… дал] ему праведные уставы, как отец [своему] с[ыну…]
Это вряд ли проясняет, что все‑таки делал Ангел мира, но по крайней мере становится понятно одно: присутствие ангела «среди собрания [Израиля]» идет в середине каталога Б‑жьих благодеяний Израилю, каталога, который занимает практически всю колонку. Иными словами, то, что Б‑г поместил «Ангела мира» в собрание Израиля, является еще одним добрым делом, сделанным Б‑гом для Израиля, в одном ряду с предоставлением ему территории и предоставлением статуса «перворожденного сына». (Не приходится сомневаться, что, даже без учета контекста, сей ангел был помещен именно в собрание Израиля: это слово, «собрание», постоянно фигурирует в Пятикнижии и других текстах по отношению ко всему населению Израиля.) Если так, то правомерно предположить, что в нашем тексте название «Ангел мира» понимается так же, как в Завете Дана, 6:5, где ангел является также национальным ангелом, тем, кто осуществляет взаимодействие с Б‑гом для Израиля. Выпуклая разница между этими двумя текстами, однако, в том, что в 4Q369 нет указаний на то, что ангел принес мир или поддерживает мир перед лицом постоянной угрозы от вражьих царств. Мир здесь — мир в собрании Израиля, источник благополучия внутри Израиля; вот почему назначение Б‑гом этого ангела на Израиль есть благодеяние.
Израиль правит миром
Между упоминаниями о том, что Б‑г даровал Израилю статус перворожденного сына (строка 6), и об «Ангеле мира» в собрании Израиля (строка 9) идет любопытное описание высокого положения Израиля:
6 в вечный свет. И Ты сделал его перворожден[ным] сыном для Тебя <…>
7 подобно ему для князя и правителя на всей Твоей земле <…>
8 <…> ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил (самахт[а])
9 <…> и ангел Твоего мира среди его собрания. И <…>
Как уже говорилось, первоначально издатели видели здесь аллюзию на мессианскую фигуру, иначе поняв про первенца Б‑га. Но поскольку, как мы знаем, первенец Б‑га — это Израиль, тогда «подобно ему» в строке 7 (если такое прочтение правильно) значит «подобно Израилю». Нет смысла строить предположения о том, какие именно слова пропущены в строке 6, но по меньшей мере возможно, что продолжение этой строки, как то было в строке 4, относится к потомкам Израиля (то есть Яакова). Возможно, утраченные слова были «ве‑тасем заръо» («выбрал его потомков»), или «гу ве‑доротав» («его и его потомков»), или что‑то похожее. Так или иначе смысл в том, что Б‑г не только сделал Израиля/Яакова Своим перворожденным сыном, но этот статус и роль Израиля как «князя и правителя» всей земли переходит далее к последующим поколениям Израиля.
Князь и правитель всей земли? На протяжении почти всей истории, как уже говорилось, Израиль пребывал под чьим‑то господством. В каком смысле автор нашего текста говорит, что Б‑г предназначил Израилю быть чьим‑то «князем и правителем»? Вероятно, такие соображения и привели современных издателей этого текста к мессианской интерпретации. И все же есть основания утверждать, что Яаков/Израиль и его потомки и в самом деле были назначены «князем и правителем» земли: в конце концов, именно это сказал Ицхак о Яакове и его потомках в своем знаменитом благословении:
Да даст тебе Б‑г от росы небесной и от тука земли, и множество хлеба и вина; да послужат тебе народы и да поклонятся тебе колена. Будь господином над братьями твоими и да поклонятся тебе сыновья матери твоей (Берешит, 27:28–29).
Если в благословении Ицхака Яакову сказано: «да послужат тебе народы и да поклонятся тебе колена», то, значит, вот что Б‑г хотел даровать Яакову и его потомкам: господство над всем «земным обиталищем» Б‑га .
Следующую строку 4Q369 следует рассмотреть в том же контексте:
8 <…> ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил (самахт[а])
Чем можно заполнить утраченные фрагменты этой строки? Сочтя «характерной основой [должно быть: главной]» букву «аин» в начале строки, после которой идет пропуск — пространство для трех или четырех букв, издатели восстановили слово «атара» — «корона» — и перевели: «корону небес и славу облаков Ты возложил [на него]» . Мне это кажется маловероятным по той простой причине, что в Библии корону никогда ни на кого не возлагали посредством глагола «самах». Как подтверждает конкорданс, «атара» (или в данном случае «кетер») может быть «возложена» (глаголы с корнями «сит», или «сим», или «натан») на голову, или «венчать», либо «окружать» («атар») голову, но никто и никогда на библейском иврите не говорил «возложить» — «самах» — корону на чью‑то голову. В самом деле, в Библии прямым неодушевленным дополнением к глаголу «самах» бывают только руки. (Глагол «самах» в значении «поддерживать» требует прямого дополнения, одушевленного или нет [Йешаяу, 63:5; Теилим, 37:17, 145:14 и т. д.], но для короны это явно не годится; корону на чьей‑то чужой, не своей, голове не «поддерживают».) Иными словами, в применении к неодушевленным предметам глагол «самах» не употребляется в значении «возложить», а в значении «поддерживать» или «опираться»; обычно — опираться руками на кого‑то; в том же значении — поддерживать или подпирать человека. Никоим образом этот глагол не применим к возлаганию короны на кого бы то ни было. Поэтому я считаю, что такая реконструкция: «атерет шамаим» — «корона небес» — неверна. Но тогда что же говорится в этом тексте?
Подсказку дает один — особый — случай употребления глагола «самах» в Библии. В той главе Берешит, где Ицхак благословляет Яакова, ошибочно приняв его за Эсава, после этого входит настоящий Эсав и, обнаружив обман, спрашивает отца:
Неужели ты не оставил мне благословения? Ицхак отвечал Эсаву: вот, я поставил его господином над тобою и всех братьев его отдал ему в рабы; одарил его («смахтив») хлебом и вином; что же я сделаю для тебя, сын мой (Берешит, 27:36–37)?
Этот перевод (исправленное стандартное издание) безусловно приемлем; однако может быть, что «смахтив» здесь — краткая форма выражения «самахти яди», то есть «я возложил на него руку» в жесте благословения , иными словами, «и благословил его хлебом и вином». Так или иначе понятно, что Ицхак имеет в виду благословение, которое он только что дал Яакову (см. выше):
Пусть даст тебе Б‑г от росы небесной и от тука земли, и множество хлеба и вина; да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе колена; будь господином над братьями твоими, и да поклонятся тебе сыны матери твоей; проклинающие тебя — прокляты; благословляющие тебя — благословенны! (Берешит, 27:28–29).
Поэтому я бы реконструировал утраченную часть от «самахт[а]» в следующей строке не так, как это сделали издатели, — «самахта алав», но как «смахто», в параллель с Берешит, 27:37. Иначе говоря, эта строка 4Q369 не в меньшей степени, чем предыдущая, является аллюзией благословения Ицхаком Яакова, в котором Ицхак (точнее, Б‑г через Ицхака) даровал Яакову господство над всеми остальными народами. Что же касается утраченного начала строки 8, если Ицхак дал своему сыну не корону, то что? В библейском благословении Ицхак даровал сыну «таль а‑шамаим» — «от росы небесной». Подозреваю, что эта роса или она же в другой формулировке хорошо встанет в этот блок текста от окончания строки 7 до начала строки 8 .
Б‑г объяснил Свои законы
Напоследок я приберег самую провокационную, на мой взгляд, строку из этой колонки 4Q369 — строку 5.
И сделал ясным для него Твои благие суды <…>
Самое замечательное здесь — слово «прояснил, сделал ясным» — «берарта». Хотя издатели этого текста перевели его в соответствии с его значением в стандартном библейском иврите: «очищать», они мудро отметили, что «есть некоторая вероятность употребления этого слова в мишнаитском значении «прояснять, объяснять» . И это действительно правильное понимание. Б‑г безусловно не «очистил» Свои благие законы и не выбрал их (другое мишнаитское значение «барар») , но объяснил, сделал понятными «ему», то есть Израилю. Такое употребление широко принято в мишнаитском древнееврейском и в палестинском арамейском, и оно безупречно встает в контекст: еще одно благодеяние Б‑га Израилю — объяснение Б‑жьих законов.
Такая трактовка невероятно увлекательна, прежде всего, тем, что проливает свет на проблему, общую практически для всех еврейских кланов и для каждого еврея в отдельности во времена Второго храма. С одной стороны, евреи желали видеть в Торе великое Б‑жественное руководство в ежедневной жизни; в ней содержалось все, что нужно человеку. С другой стороны, в обычных еврейских практиках и верованиях было много такого, чего в Торе не найдешь и что прямо противоречило словам Торы, — упомянутые ангелы‑хранители лишь один пример из сотен подобных. Евреи решали эту проблему в основном двумя способами. Один — «внешняя информация»: Б‑г действительно наказал Израилю следовать той или иной практике и верить в те или иные вещи, но этот наказ был дан вне Торы, через принятые у людей средства информации о Б‑жьих наказах. Эти средства — не только канонические пророки и мудрецы, но и многочисленные библейские достойные фигуры, которых привлекали для написания пророчеств, откровений, завещаний, заветов и других книг, которые составили корпус апокрифов и псевдоэпиграфов Еврейской Библии. Так, например, читатель книги Юбилеев может найти там драгоценную информацию, — необъяснимо не вошедшую в Тору, — что 364‑дневный календарь был выбран Б‑гом для определения всех израильских праздников, светских и религиозных. Эта информация была дана Моше на горе Синай, но переправлена на внешний источник, а именно на эту книгу Юбилеев. Другая форма такой «внешней информации», совершенно не похожая на Юбилеи и другие книги, — это утверждение фарисеев, что «традиции отцов» (или «старейшин») составляют авторитетное приложение к поучениям Торы. И очень скоро это утверждение было подкреплено авторитетом Моше, который, как говорят, дал начало обычаю передавать материал из уст в уста .
Однако был и еще один способ: интерпретация. Можно утверждать, что хотя какое‑то верование или практика открыто не поддерживались Торой, они тем не менее имели хождение в скрытой или неочевидной форме, в форме понятного толкования зачастую туманных слов Торы. Интерпретация и «внешняя информация» — вещи никоим образом не взаимоисключающие. Например, автор Юбилеев считал, что 364‑дневный календарь, явно представленный им, в скрытой форме присутствует в книге Берешит, если только уметь правильно понимать. Подобным же образом фарисейская устная традиция зачастую занималась соответствующей интерпретацией конкретного библейского стиха. Так или иначе интерпретацией можно воспользоваться, что и делалось в случае любых спорных вопросов: соблюдения субботы, храмовой службы и всех остальных моментов ежедневной жизни: стоит взглянуть на слова Торы попристальнее, и в них проявится скрытый смысл.
Во фрагменте 4Q369 говорится, что Б‑г прояснил Свои благие суды ему или для него — Израиля, и это чрезвычайно значимое заявление, поскольку имеет отношение как раз к этой проблеме. Смысл законов Торы, говорится там, кроется в самих законах; нужно лишь немного их прояснить. Более того: Б‑г Сам объясняет благие законы; здесь нет внешней фигуры, которая несла бы более подробную информацию. Правда, в нашем тексте говорится, что Б‑г объясняет законы «ему», а не «Израилю», так что можно считать, что существует некая мессианская фигура или другой посредник, которому и объясняется текст. Но я стараюсь показать, что все остальное в этой колонке (собственно, во всем тексте) относится к Израилю. Позволю себе уточнить: в колонке 2 нет ни единого указания на постоянно возникающее неопознанное «его», к которому относилось бы то, что говорится в Библии об Израиле. Более того, нет ни единого высказывания об этом неопознанном «нем», которому не было бы параллели в высказываниях об Израиле, практически теми же словами, в книге Юбилеев, в Заветах двенадцати патриархов, в Бен‑Сире и так далее. Таким образом, мне кажется, вероятность того, что «ему» в строке 5 не относится к Израилю, весьма мала.
Должен сказать, что в литературе периода Второго храма есть очень близкая параллель строке 5 — в Псевдо‑Филоновых «Библейских древностях» есть место, на которое почему‑то не обращают внимания даже комментаторы этой книги. Это слова Аарона, обращенные к агрессивно настроенной толпе в ходе инцидента с золотым тельцом.
И сказал им Аарон: «Успокойтесь, ибо придет Моисей (то есть Моше спустится с горы Синай), и принесет нам законы, и объяснит нам (лат. «иллюминабит») Тору, и растолкует нам закон Божий из собственных уст, и установит правила для нашего народа» (Псевдо‑Филон. Библейские древности, 12:2).
Латинское «иллюминабит», видимо, не является переводом слова «барар» из гипотетического древнееврейского оригинала Псевдо‑Филона. Скорее, в оригинале было слово «геир». Однако семантически они близки, и смысл один: Б‑г не только дает Израилю Тору, но также и объясняет ее, растолковывает для Моше.
Я не хочу преувеличивать сходство этих двух текстов. Псевдо‑Филон, безусловно, более подробен и идет дальше того, что сказано в 4Q369. В самом деле, его слова, что Моше «растолкует («экспонет») нам закон Б‑жий из собственных уст («де оре суо»)», отражают перемену, о которой уже говорилось: в какой‑то момент фарисеи стали приписывать самому Моше истолкование «традиции старейшин». (Самое поразительное в этом отрывке то, что слова «де оре суо» должны полемически подчеркнуть устную форму передачи такой дополнительной информации.) В тексте же 4Q369, наоборот, говорится только, что Б‑г поясняет законы; возможно, имеется в виду пояснение, идущее необязательно устно, но и, например, отдельной книгой, такой как Юбилеи.
Однако отдельно от того, что разъяснение сделал Б‑г, идет утверждение, что это разъяснение сделано «ему», Израилю. Было бы слишком смело делать далеко идущие выводы на основе столь лаконичного текста, но это тоже кажется мне весьма значимым.
Потому что именно по поводу Алахи — правильного способа выполнения Б‑жьих установлений — и расходились во мнениях различные еврейские круги эпохи Второго храма. Как они утверждали, в какой‑то момент Тору перестали разъяснять для всех, а если и разъясняли, то иные евреи забыли эти разъяснения или сознательно отвернулись от них. Верное толкование Торы было вопросом болезненным. Поэтому если бы этот текст был составлен в мире, где Израиль был уже разделен на «людей Завета» и «людей дна», мне слабо верится, что его автор спокойно утверждал бы, что Б‑г разъясняет Тору «ему», коллективному Израилю, не добавив тут же, что только половина Израиля понимает его правильно.
Иными словами, я хочу сказать, что этот текст предполагает мир не столь поляризованный, как, к примеру, в Уставе общины, а больше похожий на мир книги Юбилеев, где Израиль — единое государство, и даже если не все в нем правильно понимают истинный смысл священных законов Б‑га, то уж, во всяком случае, никого и не вычеркивают. В связи с этим вернусь к «ангелу мира», чье назначение на «его собрание» — то есть Израиль — есть одно из благодеяний Г‑спода. Здесь снова речь идет обо всем Израиле. Мне кажется, я догадываюсь, почему ангел мира, а также архангелы Михаэль, Сариэль и прочие были отвергнуты кумранским текстом в пользу «Князя света». По‑видимому, к этому времени раскол достиг такой стадии, что общеизраильский хранитель был уже нежелателен (поскольку еврейские кланы теперь подразделялись на плохие и хорошие, светлые и темные) и назначение «ангела мира» хранить «собрание» всего Израиля шло вразрез с мечтами некоторых евреев (в том числе и в Кумране) о «дне отмщения», когда плохие евреи наконец получат жестокое возмездие.
Тора как свет вечный
Строка, следующая непосредственно за той, где Б‑г объясняет Свои «благие суды», уже рассматривалась нами, когда речь шла о статусе Израиля‑первенца.
5. И сделал ясным для него Твои благие суды <…>
6. в вечный свет. И Ты сделал его Перворожден[ным] сыном для Тебя <…>
Вряд ли возможно восполнить пропущенные слова между концом пятой строки и началом шестой, но очень похоже на то, что слова «в вечный свет», или «с вечным светом» («ор оламим») относятся к предыдущей пятой строке, поскольку после них начинается новое предложение: «И Ты сделал его перворожден[ным] сыном для Тебя». Иначе говоря, «в вечный свет» — это конец клаузулы или предложения про объяснение Г‑сподом Его благих судов. За буквой «ламед» («чтобы»), на которой обрывается пятая строка, должно бы идти существительное, но равно возможно, что это начало инфинитива глагола (примерно так: «И сделал ясным для Него Твои благие суды, чтобы вести его Твоими тропами в вечный свет». Я не предлагаю такое прочтение, а просто показываю, как пятая строка могла быть изначально связана с шестой).
Если пятая и шестая строки действительно связаны, неважно, как именно, то тогда этот «вечный свет» относится к законам, которые Б‑г дал Израилю. И эту связь нетрудно обнаружить: это фактически клише из сочинений периода Второго храма — что Тора сама по себе есть вечный источник света . Как многие древние мотивы, этот возник на основе множества отдельных мест в Библии, где нащупывалась нужная формулировка, и постепенно все они слились в чеканную эту. Таким образом, понимание Торы как света недвусмысленно закрепилось в Библии.
ибо заповедь есть светильник, и Тора — свет, и назидательные поучения — путь к жизни (Мишлей, 6:23).
Но само по себе это вряд ли объясняет распространенность данного мотива. Другой фактор — это «огнь закона» (так с древних времен понимали «эшдат») одесную Г‑спода, когда Он спустился на гору Синай, согласно Дварим, 33:2. Здесь ясно заявлено, что Тора подобна великому огню. Еще один фактор: в Библии говорится, что сразу после произнесения десяти заповедей «весь народ видел громы и пламя — «лапидим» — на горе Синай (Шмот, 20:4). Современные переводчики трактуют это слово как «молнии», но Септуагинта, возможно, в силу созвучия, понимает его как «лампадас» — «светильники», или «лампы», и этим же словом пользуется Иероним в Вульгате. Но что светильникам, как правило, изделиям рукотворным, делать на горе Синай, в присутствии Г‑спода? Представляется логичным, что это тоже метафора освещающей мощи Торы.
Учитывая все это, неудивительно, что, предлагая дать Израилю Тору на горе Синай, Б‑г в одном из пересказов сказал:
Я дам Мой свет миру и освещу его обиталище, и Я дам Мой завет сынам человеческим, и Я прославлю Мой народ превыше всех народов, каким Я заповедал Мои вечные законы, кои будут им как свет, а нечистым — как наказание (Псевдо‑Филон. Библейские древности, 11:1).
Здесь есть оба элемента «ор оламим» из нашего текста: Тора — свет, который осветит мир, и ее законы вечны. Подобным же образом в Книге мудрости Соломоновой говорится о нетленном, то есть неумирающем, вечном свете закона (18:4), а в Завете Левия дважды упоминается «свет Торы» (14:4, 19:1).
Я собрал несколько библейских цитат, где Тора уподоблена свету, огню закона, а также светильнику либо лампе. Но что делает ее свет — в каждой из этих цитат — вечным? Идея, что Тора существовала еще до сотворения мира и вечно пребудет в силе, изначально появилась совершенно отдельно от мотива «Тора как вечный свет» . Однако похоже на то, что одна причина, почему слово «вечный», когда речь идет о Торе, непременно присоединяется к словам «светильник» или «лампа» (что пошло, как мы видели, от Шмот, 20:14), та, что лампы имеют обыкновение выгорать, масло в них — подходить к концу. И потому важно было подчеркнуть, что, поскольку Тора светит подобно светильнику или лампе, ее свет никогда не иссякнет.
Через него [Моше] Я явлю Моему народу знаки и чудеса, которых не делал для других народов. И Я озарю его Своей славой и объявлю ему Мои пути; и я, Б‑г, зажгу Мой вечный светильник для него, и да пребудет он с ним (Псевдо‑Филон. Библейские древности, 9:7, 15:6).
Сегодня я призываю свидетельствовать против вас небеса и землю — ибо небеса слышали, и земля слышала, когда Г‑сподь явил Себя с конца мира, чтобы утвердить Свое величие среди вас и зажег вечный светильник для вас. Помните, грешные, когда я говорил вам, вы отвечали: «Все, что Г‑сподь сказал нам, мы сделаем и будем повиноваться» (Псевдо‑Филон. Библейские древности, 19:4).
А также:
[Моисей] принес Тору потомкам Яакова и зажег светильник для поколений Израиля (Вторая книга Варуха, 17:4; ср.: 18:1–2).
Ибо к тому времени (то есть ко времени пришествия Моисея и Аарона, о котором шла речь в предыдущем стихе) этот светильник вечной Торы, что существует во веки веков, просветил всех, кто пребывал во мраке (Вторая книга Варуха, 59:2).
В каждом случае Тора как «вечный свет» или «вечный светильник» широко представлена в литературе этого периода, и, принимая во внимание последовательность позиций в строках 5 и 6 нашего текста, мы можем считать, что слова «ор оламим» здесь относятся тоже к Торе. Б‑г «сделал ясными» Свои «благие суды» для Израиля, чтобы Израиль мог (идти? Утраченное слово должно быть «легитгалех» или что‑то похожее) в вечном свете, а именно — с Торой, и, учитывая это, Он выбрал его Своим «перворожденным сыном».
Заключение
Подводя итоги: 4Q369 — это книжная молитва или собрание молитв, подобное многим другим, обнаруженным в сочинениях периода Второго храма (например, благодарственная молитва в 1QM, 13:7–16 или 4Q 504, DibHam, Слова светильные), где обильно используется Писание. (Особенно поразительно количество цитат из Дварим и аллюзий на него.) Первая колонка фрагмента 1 слишком плохо сохранилась, чтобы строить какие‑то догадки, но в ней вполне могли перечисляться Б‑жьи деяния в начале библейской истории, до и сразу после Потопа. Вторая колонка фрагмента 1, во всяком случае ее самый крупный читаемый кусок, оказывается списком Б‑жьих благодеяний Израилю, который дает тем, кто придет потом, через много веков, представление о временах Яакова — основателя Израиля. Среди благодеяний Г‑спода перечислены следующие: предоставление Яакову государственной территории, «дабы Имя Твое могло обитать здесь», самая прекрасная земля, в которой Б‑г радуется (строки 1–2); присмотр за этой территорией и прославление ее (строка 3); предоставление этой территории потомкам Яакова в вечное владение (строка 4); разъяснение Израилю Своих законов — тем самым ему дарован «вечный свет» (строки 5–6); провозглашение Израиля Своим перворожденным сыном (строка 6); назначение Израиля «князем и правителем» на всей земле (строка 7); благословение Израиля славой небесной (строка 8); учреждение «ангела мира» внутри Израиля (строка 9); предоставление Израилю праведных законов, «как отец сыну» (строка 10).
Как мы видим, многие из этих высказываний связаны с проблемами, обнаруженными в той или иной библейской строке, проблемами, решения которых древние комментаторы Библии искали вовне. Сами библейские строки и кусочки интерпретаций из таких текстов, как Юбилеи, Премудрость Бен‑Сиры, Заветы двенадцати патриархов и так далее ясно показывают, что неназванный получатель Б‑жьих благодеяний в этой колонке — действительно Израиль, и параллели между нашим текстом и другими вышеупомянутыми крепко привязывают к экзегетике периода Второго храма.
* * *
Этим мы заканчиваем обзор некоторых древнейших экзегетических традиций, окружающих Яакова и его детей. Мы сосредоточились на том, как различные мотивы вырастали из постоянного анализа библейского текста и как изобретательны иные из них: например, объяснение, что делал Яаков в Бейт‑Эле, из Юбилеев хитроумно использует мимолетное упоминание в Библии о смерти Дворы; мотив «подъем и падение империй» точно передает все подробности сна Яакова и превращает их в послание надежды; или то, как в Завете Иуды из единственной фразы Тамар получаются две разные сцены. Эти и многие другие рассмотренные мотивы, надеюсь, ярко показывают креативность и скрупулезность ученых — два качества, в наши дни зачастую воспринимаемые как несовместимые, — которые сформировали древние экзегетические традиции Израиля.
В предыдущих исследованиях я пытался вывести некоторые общие закономерности того, как создаются экзегетические мотивы и как они взаимодействуют друг с другом; нет смысла повторять здесь эту работу. Однако заслуживает упоминания вот что. Особенно потрясает в мотивах, рассмотренных здесь, помимо творческой переработки библейского материала, то, насколько видно, как они встроены один в другой. Например, на первый взгляд может показаться, что «подъем и падение империй» вырастает непосредственно из библейского текста; однако, как мы видели, этот мотив основывался на более ранней экзегетической идее, что сон Яакова определил будущее его потомков и что эта лестница была своего рода визуальным изображением того, что им предназначено. Формально мотив «подъем и падение империй» соперничает с мотивом «лестница истории», но, как мы видели, «лестница» предшествует «подъему и падениям империй» хронологически; несмотря на разные толкования лестницы, более ранний мотив представляется основой, на которой создавался более поздний мотив. Иными словами, «подъем и падение империй» возник не прямо из раздумий над Берешит, 28, но из раздумий над тем, как 28‑я глава Берешит трактовалась «лестницей истории». Так же и с поступками Яакова в Бейт‑Эле — я подчеркиваю, как различны задачи Юбилеев, с одной стороны, и традиции восприятия Леви, представленной в АФЛ, — с другой. Главная задача Юбилеев — придать смысл главам 28 и 35 книги Берешит; апологетов Леви мало заботит Берешит, они ищут все новых способов возвеличить Леви — Леви как предшественника всех последующих коэнов и правителей, Леви как мудреца и провидца, как хранителя и продолжателя священства. Но то, что Юбилеи имеют сказать о Берешит, 28 и 35, зависит не от библейского текста, а от идеи, почерпнутой в этой ранней традиции Леви, а именно что священство было даровано только потомкам Леви, но что Леви сам был рукоположен в коэны еще при жизни. Эта идея (уходящая корнями, как мы видели, в экзегезу Малахи, 2:4–7) подсказала автору Юбилеев мысль о том, что сам Яаков выпал из «череды коэнов», и это обстоятельство вполне объясняет, почему во время двух своих кратких визитов в Бейт‑Эль он делал то, что делал.
Конечно, нельзя сказать, что в области древних библейских толкований все безукоризненно и высокохудожественно. Порой древние толкователи или древние переписчики только запутывали дело. Мы видели неряшливые вставки в текст древнерусской «Лествицы Иакова» и огромное количество противоречий и повторов в арамейских фрагментах Левия. Менее очевидны немногие примеры избыточности в изложении в Завете Левия отмщения Шхему, или два разных объяснения «И услышал об этом Израиль» в истории Реувена и Билги в Юбилеях, или явное «недонесение» элемента «тайные слова», что привело к очень странным свидетельским показаниям Тамар в Завете Иуды. Но даже эти примеры экзегетических просчетов не испортили текстов, где они содержатся, ибо факт остается фактом: эти тексты честно передавались именно в такой форме, и никого, по‑видимому, не волновали эти несообразности. В самом деле, иногда позднейшая ошибка создает версию гораздо лучшую, чем изначальная, — вспомним хрустальный (стеклянный: verre) башмачок Золушки, который изначально был меховым (vair, оба слова произносятся почти одинаково), что более логично, но куда менее романтично. (Читатель может счесть пьяные «тайные слова» в Завете Иуды тоже улучшением оригинальной версии.)
В узком понимании «Лестница Яакова», конечно, призвана напомнить нам о событиях, изложенных в Берешит, 28, и их толкованиях, собранных в главе 2. Но образ огромной лестницы, которая «стоит на земле, а верх ее касается неба», важен и в более широком понимании. Рассказы о Яакове и его детях в Берешит являются тем, чем являются: это и этиологический нарратив, и древняя историография, — материи, уходящие корнями в почву древнего Израиля и его колен в библейские времена. Над этой почвой, однако, высится лестница Яакова — огромная череда толкований различных библейских текстов, которая, при всей свободе игры с библейским текстом и при всех случайных эксцессах, «стоит на земле», то есть на этих текстах, и в то же время стремится в небеса, прославляя Священное Писание. Более того, собранные вместе, эти толкования действительно имеют вид лестницы, где каждая ступень связана с предыдущей и последующей так, что это собрание библейских интерпретаций становится единой конструкцией, стремящейся ввысь, — и порой можно увидеть, как по ней поднимаются и спускаются ангелы небесные.
Йеуда и суд над Тамар
Грех Реувена с Билгой
