Библейская книга Эсфири (Мегилат Эстер, «Свиток Эсфири») рассказывает о еврейской девушке, которая, став женой персидского царя Ахашвероша, спасла евреев его державы от истребления.

Рукописи, редакции, датировка [footnote text=’Подробнее эти вопросы, а также история интерпретации книги Эсфири в еврейской и христианской традиции освещены в энциклопедической статье Е. В. Барского и А. К. Лявданского.’]текста[/footnote]

Мы привыкли, чтобы у книги был автор, а у автора — биография, включающая, как минимум, время и место его жизни и творчества. Но с большинством библейских текстов все иначе: они анонимны, обстоятельства их создания можно реконструировать в лучшем случае приблизительно.

Самая ранняя рукопись, содержащая книгу Эсфири (она же и самая ранняя из полных рукописей Библии), — средневековый Ленинградский кодекс (1008 г.). Текст книги Эсфири засвидетельствован также сотнями других средневековых [footnote text=’Копий книги Эсфири сохранилось больше, чем любой другой из книг еврейского канона. Известно множество отдельных свитков, содержащих только книгу Эсфири и предназначенных для чтения во время Пурима. Многие из них украшены миниатюрами.’]рукописей[/footnote]. Разночтения между ними невелики и касаются в основном огласовки и акцентуации.

Древних рукописей с еврейским текстом книги Эсфири не сохранилось. Их не оказалось и среди тех библейских рукописей римской и эллинистической эпох, что найдены в пещерах Кумрана близ Мертвого моря. Все книги еврейской Библии представлены там, и только от книги Эсфири не дошло ни одного фрагмента. Это, видимо, не просто случайность: в календаре кумранской общины нет праздника Пурим. Почему кумраниты не праздновали Пурим и не читали книгу Эсфири, мы не знаем.

Одним из ориентиров для датировки книги могут быть упоминаемые в ней лица и реалии. Персидского царя зовут Ахашверош — это еврейская передача персидского имени Хшаярша. Так звали четвертого представителя династии Ахеменидов. Античные авторы передают его имя как [footnote text=’В греческом переводе книги Эсфири, вошедшем в Септуагинту, царь называется Артаксерксом. Так в античной традиции передавалось другое персидское царское имя — Артахшасса. Иосиф Флавий отождествляет Ахашвероша с Артаксерксом I (465–424 годы до н. э.), сыном Ксеркса. Но фонетически Ахашверош соответствует имени Хшаярша, а значит, не Артаксерксу, а Ксерксу.’]Ксеркс[/footnote]. Очевидно, книга Эсфири была написана не раньше времени правления Ксеркса (486–465 годы до н. э.). Но, конечно, она вполне могла быть написана позже, даже намного позже.

Другим ориентиром может быть дата греческого перевода книги, входящего в состав Септуагинты. Древнейшие рукописи Септуагинты — Ватиканский (IV век н. э.), Синайский (IV век н. э.) и Александрийский (V век н. э.) кодексы. Септуагинта складывалась постепенно начиная с III века до н. э. В конце греческого перевода книги Эсфири есть приписка, сообщающая, что он был доставлен в Александрию в четвертый год царствования Птолемея и Клеопатры. Но мы не знаем, о каком именно Птолемее и какой Клеопатре идет речь: так звали многих царей и цариц эллинистического Египта. Последний из Птолемеев правил в 44–30 годах до н. э. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что к 40‑м годам I века до н. э. перевод книги Эсфири уже наверняка существовал. Еврейский текст, очевидно, был создан раньше.

Наряду со стандартным греческим текстом книги Эсфири, вошедшим в Септуагинту, существует другой греческий текст (т. н. Альфа‑текст), сохранившийся лишь в четырех средневековых рукописях (X–XIII веков). Одни ученые считают его переработкой того же самого перевода, другие думают, что в основе Альфа‑текста лежит иной перевод, отражающий иную редакцию еврейского оригинала, а затем частично исправленный и дополненный с учетом Септуагинты. Вторая точка зрения, ставшая популярной в последней трети XX века, выглядит убедительно.

Греческий текст книги Эсфири (в обоих изводах) включает несколько больших дополнений, которых нет в еврейском [footnote text=’Они увеличивают книгу в общей сложности на 107 стихов. Для сравнения: в еврейском тексте книги Эсфири 167 стихов.’]тексте[/footnote]. В начале книги добавлен вещий сон Мордехая, а в конце — его толкование. Кроме того, внутрь повествования вставлены оба царских указа, молитвы Мордехая и Эсфири и описание прихода Эсфири к Ахашверошу. Некоторые дополнения (вещий сон, молитвы) усиливают религиозный аспект книги. Сентиментальная сцена входа Эсфири модифицирует портрет главной героини, рисуя ее более деликатной и робкой. Царские указы подчеркивают (в качестве «подлинных документов») псевдоисторический жанр повествования. Судя по стилю, многие из дополнений были переведены на греческий с древнееврейского или арамейского оригинала, сейчас утраченного. Но царские указы, отличающиеся изысканным языком, были написаны сразу по‑гречески.

Иосиф Флавий, сочиняя в конце I века н. э. «Иудейские древности», уже пользовался греческим переводом книги Эсфири, включавшим большинство дополнений. Только вещий сон Мордехая и его толкование не отражены у Флавия: возможно, их в известном ему тексте не было. В то же время он добавляет в своем пересказе некоторые детали, которых нет ни в основном тексте книги, ни в дополнениях Септуагинты.

Иероним, переводя Библию с древнееврейского на латынь, перевел и дополнения к книге Эсфири (с греческого), но поместил их после основного текста книги, как своего рода приложение. Во многих современных переводах Библии эти дополнения тоже печатаются, хотя протестантские церкви считают их апокрифами (не признают за ними канонический статус).

Было ли это все на самом деле?

«Это было во времена Ахашвероша…» — так начинается книга. Царь Ахашверош, он же Ксеркс, действительно был; но было ли в его времена все то, что описывается в тексте? Была ли у него непокорная жена Вашти? Женился ли он потом на еврейке Эсфири? Существовали ли Аман и Мордехай? Был ли издан указ об избиении евреев, а потом другой указ, об избиении евреями их врагов? Никакие другие источники не сообщают ничего подобного. Но молчание источников — не очень сильный аргумент, поскольку их сравнительно мало. В такой ситуации вопрос о достоверности повествования превращается в вопрос о его правдоподобии. Удается ли автору убедить нас в том, что он описывает реальную историю?

С одной стороны, в тексте упоминаются реалии Персидской державы: например, семь вельмож‑советников (1:14; ср.: Геродот, 3.84), система связи через курьеров‑всадников (3:13; 8:10; ср.: Геродот, 8.98), обычай записывать услуги, оказанные царю (2:23; 6:8; ср.: Геродот, 8.85, 90), царские кони с диадемой (6:8; встречаются на рельефах из Персеполя) и др. Впечатление аутентичности создают и персидские заимствования: слова, означающие «закон», «указ», «копия», «казна», «приближенные», «сатрапы» и т. д. Многие имена собственные с большей или меньшей вероятностью тоже могут считаться иранскими (например, Паршандата — так зовут в книге старшего сына Амана). Имя Мордехай произведено от имени вавилонского бога Мардука; похожие имена встречаются в документах персидской [footnote text=’Этимология имени Эсфири не так ясна: одни ученые предлагали производить его от Иштар (имя вавилонской богини), другие предлагают различные иранские этимологии.’]эпохи[/footnote].

С другой стороны, некоторые детали повествования явно неправдоподобны. Это и гиперболизированное описание пира Ахашвероша, будто бы длившегося 180 дней (1:4), и забавный указ о том, чтобы «всякий мужчина был господином в своем доме» (1:22: реакция на непослушание Вашти), и принцип неотменимости любого царского указа (8:8). В книге утверждается (2:6), что Мордехай был депортирован в Вавилонию вместе с иудейским царем Иехонией (в 597 году до н. э.), т. е. более чем за сто лет до начала царствования Ксеркса (486 год до н. э.).

Дарий I и его наследник Ксеркс (слева). Фрагмент рельефа сокровищницы в Персеполе. . Нач. V века до н. э. . Тегеран. Национальный археологический музей Ирана

В этническом конфликте между евреями и другими жителями империи нет ничего невозможного. Вероятно, царская администрация могла вмешиваться в такие конфликты, играть на противоречиях между общинами, поддерживая то одну, то другую сторону. Но официально организовать резню по всей империи и в самом дворце было бы довольно экстравагантным шагом. Конечно, люди, облеченные неограниченной властью, порой принимают немотивированные и странные решения. При желании можно настаивать на том, что в основе книги Эсфири лежат реальные события, пусть и приукрашенные рассказчиком. Такой тезис нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить, пока археологами не будут обнаружены подлинные тексты обоих указов Ахашвероша или еще какие‑то документы, касающиеся описываемых в книге событий. Сейчас, во всяком случае, ученые не склонны рассматривать повествование книги Эсфири как исторически достоверное.

Этимология названия праздника

Как объясняется в Эсф., 3:7 и 9:24, название «Пурим» происходит от слова «пур» (жребий), ведь Аман бросал жребий, чтобы выбрать день резни. Слово «пур» встречается только в книге Эсфири. Это слово не древнееврейское, а арамейское; оно восходит к аккадскому «пуру» (по‑древнееврейски «жребий» будет «горал»). Объяснение названия «Пурим», которое дается в книге, не удовлетворяет многих ученых. Высказывались различные гипотезы о древнейших истоках праздника и подлинной этимологии его названия. Например, Пурим связывали с зороастрийским Фарвардиганом, десятидневным периодом поминовения усопших, который приходится на конец года (то есть на раннюю весну). При заимствовании праздника евреями его название могло быть превращено в «Пурим». Ассоциация с арамейским «пур» в таком случае представляет собой народную этимологию.

Пир, праздник, карнавал

Книга начинается царским пиром, а заканчивается еврейским праздником. Пиры и праздники составляют ось, на которую нанизываются эпизоды повествования. Слово «пир» встречается в книге Эсфири почти столько же раз, сколько во всех остальных книгах еврейской Библии вместе взятых. Во время царских пиров решаются судьбы героев (Вашти, Амана, Мордехая) и даже целого еврейского народа.

Вероятно, ключевая роль пира отражает тот факт, что книга Эсфири предназначена для чтения во время Пурима. Она в повествовательной форме выражает тот же смысл, который заключен в праздничных обычаях. Пурим издревле отличался безудержным весельем: уже в талмудическом трактате Мегила (7б) приводится знаменитое предписание напиваться в Пурим до такой степени, чтобы путать фразы «благословен Мордехай» и «проклят Аман». Стирание границ, смешение противоположностей типично для празднеств карнавального типа. В еврейских общинах Средневековья и Нового времени во время Пурима мужчины могли переодеваться в женскую одежду, а женщины в мужскую; выбирали шутовского раввина, который произносил пародийную проповедь; мальчишки сидели в синагоге на местах, предназначенных для почтенных стариков и т. д. Мотивы карнавала прослеживаются и в библейской книге Эсфири: здесь меняются местами сильные и слабые, Аман и Мордехай, евреи и их гонители. Отсюда же и комические моменты (например, сцена во время последнего пира Амана с Ахашверошем и Эсфирью, когда Аман бросается к ногам Эсфири, умоляя о пощаде, а Ахашверош интерпретирует этот жест как домогательство).

Умолчание о священном

Книга Эсфири (ее еврейский текст, а не греческий) резко отличается от большинства библейских книг тем, что здесь ничего не говорится о Б‑ге, ангелах, молитве, Храме, Иерусалиме, избранничестве Израиля. О Торе и заповедях упоминает только Аман в своем донесении Ахашверошу: «их законы не такие, как у всех народов». Одним словом, в книге почти полностью отсутствует прямой религиозный дискурс. Пожалуй, единственное исключение — пост Эсфири, к которому по ее просьбе присоединяются все евреи в Сузах.

Умолчание о священном казалось странным уже древним читателям книги. Возможно, поэтому некоторые талмудические мудрецы вплоть до III или IV века н. э. сомневались, относить ли ее к Священному Писанию (Мегила, 7а; Сангедрин, 100а).

Оба греческих перевода и особенно дополнения, содержащиеся в Септуагинте, исправляют этот «недочет» еврейского текста. В греческой книге Эсфири Б‑г упоминается более пятидесяти раз. Кульминация повествования (когда Эсфирь без приглашения является к Ахашверошу) предваряется здесь уже не только постом, но и двумя молитвами — Мордехая и самой Эсфири. Авторы дополнений стараются истолковать не совсем ясные или не вполне ортодоксальные поступки главных героев так, чтобы у читателя не возникало сомнения в их благочестии. Мы узнаем, что Мордехай отказался падать ниц перед Аманом не из гордости, а из религиозных [footnote text=’В еврейском тексте причины отказа не совсем ясны, см.: Эсф., 3:4.’]соображений[/footnote]. Эсфирь с трудом терпит супруга‑язычника, находит радость только в Б‑ге и соблюдает кашрут.

Причины внешней «секулярности» еврейского текста книги Эсфири остаются предметом споров между комментаторами. Ниже мы вернемся к этому вопросу. Во всяком случае, умолчание о священном в еврейском тексте книги Эсфири не свидетельствует о светском или скептическом мировоззрении автора. О священном не говорится прямо, но оно подразумевается. Отсутствие прямых упоминаний компенсируется отсылками к сквозным темам библейской традиции. Остановимся на некоторых из таких аллюзий.

Свиток Эстер. Фрагмент. Голландия. XVIII век. Нью‑Йорк. Библиотека Еврейской теологической семинарии

В Библии важны сюжеты о возвышении униженного, обездоленного, маргинального персонажа. Праматерью еврейского народа оказывается бесплодная старуха. Первородство получает младший из двух близнецов. Младший брат, ненавидимый своими братьями и проданный ими в рабство, становится их господином и спасителем. Вооруженного до зубов богатыря‑великана побеждает мальчик с пращой, младший из братьев. Потом он же становится царем, основателем династии. Женщина становится во главе войска и одерживает победу. Женщина хитростью убивает вражеского полководца.

К этому типу относится и сюжет книги Эсфири, где спасение народу приносит женщина, к тому же еще и сирота, то есть персонаж по меркам патриархального общества вдвойне маргинальный.

Конечно, герои‑избранники, не подающие надежд, часто встречаются в мировом фольклоре: мифе, эпосе и особенно волшебной сказке. Вспомним Золушку или Иванушку‑дурачка. В сказках народов мира мы находим множество сюжетов о бедных сиротках, младших братьях и гонимых падчерицах. Но предпочтение, оказываемое этому типу героя библейской традицией, вероятно, связано и с особенностями еврейской истории. Войны, депортации, рассеяние по разным странам, гнет сменяющих друг друга империй заставляли евреев отождествлять себя со слабым и гонимым. Мысль о том, что именно такой герой избран Б‑гом и имеет великое будущее, была для них источником утешения.

Герой‑плут

Обездоленные и маргинальные персонажи могут добиваться успеха разными путями. Иногда их возвышение целиком заслуга высшей силы, покровительствующей им. Например, так обстоит дело с бесплодными Сарой, Ревеккой или Рахилью: только Б‑г может послать им ребенка. Но бывает и так, что герой сам наделен способностью найти выход из трудной ситуации. Это герой‑плут, или трикстер. Нередко ему помогает божество (как, например, в повествовании об Иакове), но порой помощь божества практически не упоминается. Трикстер действует хитростью против врага, который превосходит его грубой силой. В сюжетах о трикстерах часто присутствуют сексуальные мотивы. Трикстерами часто бывают женщины. Например, в Суд., 4‑5 Яэль заманивает ханаанейского военачальника в свой шатер, усыпляет его, а затем убивает. Здесь сексуальные мотивы звучат приглушенно. Более явственны они в книге Юдифи, не входящей в еврейскую Библию, но дошедшей до нас в составе Септуагинты.

Эсфирь наделена чертами трикстера. Попав во дворец, она ловко скрывает свое еврейское [footnote text=’Этот мотив отсутствует в Альфа‑тексте. В добавлениях к Септуагинте плутовской характер сюжета и героини сильно скорректированы в сторону большего благочестия, упования на Б‑га, а не на свои силы.’]происхождение[/footnote]. Подобно Яэли и Юдифи, она умеет очаровать, усыпить бдительность, дождаться подходящего момента. Она действует, как и многие другие трикстеры, на собственный страх и риск. В то же время ей и Мордехаю постоянно помогает счастливый случай. Случайно царь не мог уснуть как раз в ночь перед задуманной Аманом казнью Мордехая и наткнулся в памятной книге на запись о раскрытом Мордехаем заговоре. Случайно царю показалось, что Аман посягает на Эсфирь, когда тот умолял ее о пощаде. Совпадение, удача — форма проявления божественного покровительства, подходящая для плутовского сюжета и не требующая всякий раз эксплицитного упоминания божества. Возможно, этим отчасти объясняется умолчание о священном в книге Эсфири.

Еврей при дворе царя‑язычника

В Библии неоднократно встречается сюжет о еврее, выдвинувшемся при дворе языческого царя. Подобную карьеру делают Иосиф при дворе фараона, Даниил при дворе Навуходоносора и Мордехай при дворе Ахашвероша. В сущности, это тоже герой, не подающий надежд (в силу своего происхождения), но добивающийся успеха.

Особый вариант этого сюжета — когда своей карьерой герой обязан женщине. В книге Бытия (гл. 12) Авраам, спасаясь от голода, перебирается в Египет вместе со своей женой Сарой. Но перед египтянами они делают вид, что они брат и сестра, а не муж и жена. Сара попадает в гарем фараона, а Авраам, ее «брат» и, следовательно, царский шурин, получает богатые дары. Как Сара, так и Эсфирь становятся женами иноземного царя благодаря своей необычной красоте. Сара скрывает, что она жена Авраама, а Эсфирь скрывает, что она еврейка и родственница Мордехая. Сюжет о праотце и его жене, которые делают вид, что они брат и сестра, еще дважды встречается в книге Бытия (гл. 20 и 26). Здесь нет возможности проводить детальное сопоставление всех трех эпизодов друг с другом и с книгой Эсфири. Просто отметим сам факт повторяемости мотива, который, вероятно, указывает на его важность для древнееврейской традиции.

Гонение и избавление

Спасение еврейской общины от гонений — тема, объединяющая книгу Эсфири с преданием об исходе из Египта. В обоих случаях евреи представляются властям нелояльным меньшинством. Фараон думает, что «если случится война, то он (еврейский народ) соединится с нашими врагами, будет воевать с нами и уйдет из нашей страны» (Исх., 1:10). Аман объясняет Ахашверошу, что «их (евреев) законы не такие, как у всех народов, и законов царя они не исполняют» (Эсф., 3:8). Как в предании об исходе, так и в предании об Эсфири во главе еврейской общины становится лидер, связанный с царским двором: Моисей воспитан дочерью фараона, Мордехай — двоюродный брат и приемный отец царской жены. В обоих случаях в память об избавлении евреев от опасности устанавливается праздник: Пасха и Пурим. Оба праздника приходятся на весну и, вероятно, могут быть связаны с древними представлениями о весеннем возрождении природы, о ежегодной победе сил жизни над силами смерти. Расправе евреев над врагами, описанной в последних главах книги Эсфири, отчасти соответствуют египетские казни в повествовании об исходе. Правда, с важным отличием: в книге Исхода египтян карает сам Б‑г, и кары там носят сверхъестественный характер.

Священная война и заклятье

Указ Ахашвероша разрешает евреям уничтожать врагов вместе с женщинами и детьми, а имущество их разграбить (8:11). Но евреи, как трижды подчеркивается в тексте, ограничились только убийствами, а от грабежа воздержались (9:10, 15, 16). Почему это так важно? Может быть, отказ от грабежа — аллюзия на правила священной войны, которую, согласно библейскому преданию, вели предки евреев с жителями Ханаана, чтобы овладеть землей обетованной. При захвате города его следовало предавать «заклятию», или «посвящению» (херем). Это означало тотальное уничтожение всех жителей, включая женщин и детей (Втор., 2:34, 3:6, 20:16‑17; Нав., 6:21). Скот и имущество иногда отдаются на разграбление (Втор., 2:35, 3:7; Нав., 8:2, 27, 11:14), но в других случаях они тоже подлежат уничтожению: скот убивают мечом, а прочее — сжигают (Втор., 13:16‑18; Нав., 6:17‑19, 21, 24; 1 Царств., 15:3). При этом все заклятое считалось посвященным Б‑гу, как бы жертвовалось ему (Нав., 6:17, ср. Мих., 4:13; 3 Царств, 20:42). Присвоение заклятого делало заклятым самого святотатца (Втор., 7:25‑26) и все войско (Нав., 6:18, 7:12; 3 Царств, 20:42). В Нав., 7:15, 25 такой человек сжигается со всей семьей и имуществом. Даже оставить в живых часть скота для принесения жертвы — грех (1 Царств, 15:14‑26). Расправу евреев над врагами в Эсф., 9 можно понять как аналог священной войны. Заклятие падает на имущество врага, поэтому присваивать его просто опасно.

Обычай заклятия имеет параллели у различных народов (римлян архаической эпохи, галлов, древних германцев). Его существование в странах древнего Леванта подтверждается надписью Меши, царя Моава (вторая половина IX века до н. э.), где говорится, в частности: «[footnote text=’Главный бог Моава.’]Кемош[/footnote] сказал мне: “Пойди и отбери Нево у Израиля”. Я выступил ночью, напал на город и сражался от восхода до полудня. Захватив его, я убил всех — семь тысяч мужчин, коренных жителей и переселенцев, с женами и наложницами: я посвятил их Аштар‑Кемошу». В последней фразе используется глагол, однокоренной с древнееврейским «херем». Насколько часто практиковалось заклятие, мы не [footnote text=’Примечательно, что оно не упоминается в текстах пророков, которые принято датировать эпохой до вавилонского завоевания.’]знаем[/footnote].

Те библейские тексты, где херем играет наиболее важную роль (прежде всего, книга Иисуса Навина), судя по всему, не описывают реальные события. Ханаанейские города, подвергаемые тотальному уничтожению на страницах Библии, в основном либо не существовали в соответствующий период, либо не были разрушены. Погром гонителей в книге Эсфири, как и священная война с язычниками в повествовании о завоевании Ханаана — скорее всего, фантазия, спроецированная в легендарное прошлое. Эти тексты продиктованы ресентиментом, то есть мечтой встать с колен и отыграться на обидчиках.

Механизм коллективного насилия

Парадоксальным образом мстительная фантазия в книге Эсфири приоткрывает некую правду о насилии. По Р. Жирару, главная угроза для человеческого коллектива — бесконечное насилие всех против всех. Чтобы сохранить единство, коллектив бессознательно фокусирует насилие на одной жертве — козле отпущения. Выбор козла отпущения произволен, но обычно эта роль выпадает тем, кто выделяется из толпы (чужакам, калекам и т. д.). На следующей стадии насилие переводится с человека на животное, замещающее козла отпущения. В ходе подобной двойной подмены (реальных многочисленных личных врагов — общим козлом отпущения, а потом козла отпущения — жертвенным животным) насилие приобретает характер ритуала, общество временно стабилизируется.

В книге Эсфири на роль козла отпущения первоначально намечен «один народ, рассеянный среди других народов, но обособленный» и имеющий не такие законы, как у всех народов. Это и делает его подходящим для роли козла отпущения. Мы помним, что царский указ о погроме [footnote text=’В греческом Альфа‑тексте этого мотива нет. Развязка сюжета там не совсем ясна: текст становится противоречивым, трудным и, вероятно, включает поправки и вставки, принадлежащие разным редакторам. Похоже, что (по крайней мере, по одной из отразившихся в тексте версий) Ахашверош отменил указ об избиении евреев и сам покарал их врагов.’]неотменим[/footnote], и здесь напрашивается аналогия с неумолимым коллективным насилием в концепции Жирара. Остановить насилие нельзя, но можно обмануть, подсунуть ему другую жертву. Именно это происходит, когда вторым указом насилие обращается против бывших гонителей, их жен и детей. При этом насилие приобретает вид, аналогичный херему, то есть приближается к ритуальной жертве.

Формально оба царских указа имели юридическую силу: и повеление язычникам убивать евреев, и повеление евреям убивать своих гонителей. Но чиновники царской администрации правильно уловили сигнал и приняли сторону евреев, «потому что их охватил страх перед Мордехаем» (9:3). Более того, «многие язычники обратились в иудейство, потому что их охватил страх перед евреями» (8:16). Второй указ назначил новых врагов народа. Расправа над ними совершается при поддержке властей и «многих язычников». Но консенсус, которым завершается книга, непрочен. Страх перед властью — палка о двух концах; такая лояльность всегда грозит обернуться ненавистью и погромом.