Книга профессора Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени», впервые изданная в 2004 году, полемична по отношению к преобладающей в еврейской исторической науке тенденции рассматривать опыт западноевропейского еврейства как образец для описания процесса модернизации, или перемен Нового времени. Автор, используя широкий круг разнообразных источников и литературы предмета, предпринимает успешную попытку выяснить, почему основой менталитета восточноевропейского еврейства стала позитивная оценка своей национальной идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Хасидизм был движением духовного пробуждения, которое возглавили харизматические учителя. Он преобразил формы еврейской религиозной жизни в Центральной и Восточной Европе последних десятилетий xviii в. Хотя иногда в хасидизме усматривали вызов существовавшему статус‑кво, на самом деле его инновации никогда не грозили подрывом нормативных основ Торы и заповедей. Хасидизм стал кульминацией более ранних течений, которые способствовали распространению идей и практики каббалы, а также соединению благочестия с личным опытом религиозного переживания.
Появление каббалистов — хасидим старой волны и баалей шем — способствовало возникновению новой, характерной для хасидизма модели лидерства. В последние десятилетия xviii столетия (и позднее) духовный подъем вызвал ответную реакцию в еврейской среде Центральной и Восточной Европы. Возглавила это движение “пробуждения”, сопровождавшееся необычайным расцветом литературного и духовного творчества, плеяда харизматических мистиков.
Графически возникновение хасидизма можно было бы изобразить в виде множества эксцентрических окружностей, которые все более расширялись в последние десятилетия xviii в. Его истоки обнаруживаются в замкнутых кружках каббалистов и мистиков. В учениях харизматических личностей содержались мощные и глубокие новаторские духовные концепции. Сначала распространение этих идей ограничивалось кругом хасидим старой волны, позже некоторые из них начали вовлекать в свою среду талантливых молодых учеников. Наконец, когда сформировалась и укрепилась новая модель духовного лидерства — в лице ребе или цадика — все более широкие слои еврейского общества стали отождествлять себя сперва с хасидим per se, а затем уже с хасидами (в смысле — последователями) того или иного нового лидера.
К концу xviii столетия содержание понятия “хасид” изменилось. До последней трети этого века оно обозначало человека, принадлежавшего к каббалистической элите, аскета, который мог входить в небольшую группу единомышленников. В самых ранних изданиях, связанных с новым хасидским движением, понятия “хасид” и “цадик” употреблялись как взаимозаменяемые. В ранних хасидских сочинениях присутствовало различение последователей движения в целом — масс, или “людей материи” (аншей хомер), и их лидеров — “людей формы” (аншей цура). Все они следовали принципам хасидут. Постепенно термин “хасид” стал обозначать всякого, кто придерживался этих принципов, а лидеров уже называли не хасидим, а ребе. На завершающем этапе трансформации понятия “хасид” его начали употреблять для обозначения принадлежности, как бы с родительным падежом, ибо речь уже шла не о хасиде вообще, а о хасиде конкретного ребе. Противостояние новому движению в значительной степени укрепляло существовавшее у хасидов убеждение в том, что можно пребывать либо “внутри” хасидизма, либо “вне” его. Одновременно складывалось осознание особой специфичности каждой отдельной хасидской группы, эды.
Хасидизм
Когда Бешт умер, вопрос о его преемнике не возник, поскольку он не занимал никакой должности, официального либо неофициального поста . Бешт был харизматическим новатором, проложившим новый духовный путь и оказавшим существенное влияние на ограниченный круг хасидим, с которыми он поддерживал личные контакты. Однако слава Бешта как бааль шема простиралась далеко за пределы мест его обитания, и можно предположить, что легенды о нем положили начало созданию образа мифического героя.
Примерно в 60‑е годы xviii столетия признанным авторитетом среди хасидских лидеров стал Дов‑Бер, магид из Межерича (умер в 1772). Он собрал вокруг себя группу учеников, среди которых были Аѓарон из Карлина (1736–1772), Элимелех из Лежайска (Лейзенска, 1717–1786) , Авраѓам из Калиска (умер в 1810) и Менахем‑Мендл из Минска, позднее — из Витебска (1730–1788).
Когда Аѓарон из Карлина утвердил своей подписью указы еврейской общины Несвижа, он отметил, что получил на это полномочия от “нашего учителя (адмор)… ученейшего мудреца всей диаспоры, магида святой общины Межерича”. У каждого из учеников Дов‑Бера были собственные ученики в местах их проживания. Одновременно существовали и другие группы хасидов, например, объединившиеся вокруг Пинхаса из Кореца и Йехиэля‑Михла из Злочева. Последний, впрочем, также может быть отнесен к кругу Дов‑Бера: согласно документу конца 60‑х годов xviii в., Йехиэль‑Михл из Злочева поддержал постановление Дов‑Бера по вопросу о недобросовестной конкуренции .
Соломон Маймон (ок. 1753–1800), одаренный представитель литовской раввинской семьи, изучавший философию и ведший странствующий образ жизни, опубликовал свою автобиографию на немецком языке, посвятив приложение к ней — “О некоем тайном обществе, посему и пространная глава” — “новым хасидим” . В приводимом ниже отрывке Маймон рассказывает о быстром распространении движения, а также описывает свой визит к хасидам, группировавшимся вокруг “Б–” из “М–”, то есть Дов‑Бера, магида из Межерича: “Руководители этой секты рассылали повсюду эмиссаров, чьей задачей было проповедовать новое учение и привлекать сторонников… Это новое учение было направлено на облегчение пути к благословению, поскольку оно провозглашало, что посты, ночные бдения и постоянное изучение Талмуда не только бесполезны, но даже и вредны для духовной радости, которая составляет сущность истинного благочестия. Поэтому вполне естественно, что это учение быстро обрело широкий круг последователей. Они имели обыкновение ходить в К— [Карлин] и М— [Межерич] и другие святые места, где жили учителя и светила этой секты. Молодые люди бросали родителей, жен и детей и толпами отправлялись к прославленным “ребе”, чтобы услышать из их уст новое учение” .
А вот как Маймон описывает одного из “эмиссаров”: “Это был молодой человек двадцати двух лет, очень щуплого телосложения, худой и бледный. Он странствовал по Польше как миссионер. В его взгляде было нечто столь пугающее, столь повелительное, что с его помощью он довольно деспотично управлял людьми. Где бы он ни появлялся, он просил предоставить ему устав общины, отвергал в нем то, что его не устраивало, и вводил новые правила, которые тщательно соблюдались.
Старейшины общины, большей частью старые уважаемые люди, намного превосходившие его в учености, трепетали перед ним”.
Маймон встретил и другого странствующего молодого хасида “низшего ранга”, чьи откровения о некоторых хасидских доктринах привели его в такой восторг, что он “решил отправиться в поездку в М— , где жил высший глава [hohe Obere] Б–… Поездка заняла несколько недель”. Молодой человек объяснил Маймону, что присоединиться к группе было “простейшей вещью на свете”. Если это на самом деле так, то, видимо, около 1770 г. не существовало серьезного противостояния “новому хасидизму” . По прибытии в М— Маймону не разрешили сразу встретиться с главой: “Я был приглашен на субботнюю трапезу вместе с другими приехавшими посетить его; таким образом я имел счастье увидеть этого святого человеком лицом к лицу и услышать возвышенное учение из его собственных уст. И хотя это была публичная аудиенция, но, учитывая некоторые намеки личного характера, которые, как я понял, были адресованы мне, я могу рассматривать ее и как личную беседу.
И вот в шабат я отправился на эту торжественную трапезу и увидел там много уважаемых людей, приехавших из разных мест.
Наконец, появился внушающий почтение великий человек в белом атласном облачении. Даже его туфли и табакерка были белыми — это у каббалистов цвет благодати. Он поприветствовал каждого из прибывших. Мы сели за стол, и во время трапезы царило благоговейное молчание. После ее окончания глава пропел торжественную вдохновенную мелодию, некоторое время касаясь ладонью лба, а затем начал по очереди обращаться ко всем присутствующим… Каждого из прибывших он называл по имени, добавляя при этом, откуда тот приехал, что вызвало немалое удивление. Каждый, кого называли, произносил какой‑нибудь стих из Священного Писания. После этого глава произнес проповедь, используя прочитанные стихи. И хотя это были разобщенные стихи, почерпнутые из разных мест Священного Писания, он поразительно искусно соединил их в единое целое. Еще более необычным было то, что каждый из прибывших был убежден, что обнаружил в той части проповеди, которая опиралась на процитированный им стих, совпадения с событиями его собственной духовной жизни. И, конечно, этим обстоятельством все были просто поражены” .
В то время Маймону было около 16 лет. Приведенные отрывки его автобиографии описывают некоторые элементы поведения Дов‑Бера, его учеников и других лидеров хасидизма в 60‑е годы xviii столетия и позднее. Среди способных молодых людей отбирали кандидатов для посещения хасидских лидеров и присоединения к ним. Описание Маймоном собственного энтузиазма, который побудил его отправиться в поездку, длившуюся “несколько недель”, свидетельствует о том, сколь сильно представители его поколения жаждали духовного наставника. Предвкушение встречи, исполненное драматургии хореографическое оформление события, особые одежды, мелодичное пение и продемонстрированная искусная риторика, скорее всего, в мистическом сумраке третьей субботней трапезы — все это усиливало чувства удивления и трепета, вызываемые присутствием духовного учителя. Подобная интенсивная пропаганда и привлечение новых адептов, проводимые в соответствии с указаниями магида, а также постепенная эволюция ритуальных форм поведения в кругу учителя из Межерича могут рассматриваться как “существенный элемент превращения хасидизма в движение” .
Основным предметом интереса ранних хасидских учителей было Божественное присутствие. Именно в молитве человек концентрирует внимание на божественном, молитва “занимала центральное место в жизни ранних хасидов, и так продолжается вплоть до сегодняшнего дня” . Ниже приводится легенда о Бааль‑Шем‑Тове, впервые опубликованная в 1795 г. .
Бешт разговаривает с собственной душой: “Душа объявила рабби… что причина, по которой ему открылись небесные тайны, заключается не в том, что он изучил много талмудических трактатов и кодексов Закона, а в его молитве. Ибо каждый раз он возносил свою молитву в величайшей сосредоточенности. И поэтому он достиг возвышенного состояния” . Учеба, особенно учеба ради нее самой, имеет важное значение, но, как учил Мешулам‑Файвуш Геллер (умер в 1795), “первичное, основное условие — это молитва с прилеплением к Божественному (двекут), с пылающим восторгом сердцем (ѓитлаѓавут)”. В простом накоплении знаний отсутствует духовный смысл: “На самом деле, многие в нашем народе думают о себе, и другие думают о них, что они великие мудрецы Торы — открытой и тайной — и живут в боязни Божией… На самом деле у них нет ни малейшей песчинки знания Божественной Торы… поскольку они изучают только ее внешнюю сторону. Они не стремятся соединиться с Богом, стать Его колесницей, бояться Его и любить Его в Торе… Они не понимают сути соединения с Богом (двекут), любви к Богу или страха перед Богом… Они полагают, что все это и является самим учением… А это не так, ведь хорошо известно, что из‑за многочисленных грехов наших, среди тех, кто изучает Тору, есть прелюбодеи — Боже упаси! — и грешники. Есть даже неевреи, изучающие нашу Тору. Как же тогда само учение может считаться соединением с Богом? А человек, истинно соединившийся с Богом в любви и страхе, не в состоянии совершить даже малейшее прегрешение, не говоря уж о серьезных грехах и, Боже сохрани, о похоти… Вопрос любви к Богу и страха перед ним [решается] в сердце человека” .
Подобные взгляды выражал и современник Бешта Менахем‑Мендл из Перемышлян: “В принципе, не следует чрезмерно погружаться в учебу… Если мы удаляемся в мыслях от соединения с Богом… и слишком много учимся, то мы, Боже сохрани, забудем о страхе Божием… Потому надо учиться меньше… и обдумывать не много мыслей, а только одну” . Четкое разделение между двекут и учеными занятиями проводится также во фрагментах так называемого Цваат ѓа‑Рибаш (“Завещания Бааль‑Шем‑Това”), впервые опубликованного в начале 90‑х годов xviii столетия и на самом деле представляющего собой антологию текстов, которые обнаруживаются в книгах, приписываемых Дов‑Беру: “Когда вы учитесь, делайте краткий перерыв каждый час, чтобы соединиться с Богом… Но при всем том вы должны учиться. Посреди учебы невозможно прилепиться к Богу… Тем не менее учиться нужно” .
В сборнике “Хвалы Исраэлю Бааль‑Шем‑Тову” помещены легенды, в которых магид из Межерича повествует о своих встречах с Бааль‑Шем‑Товом . В одном из рассказов Бааль‑Шем‑Тов демонстрирует надлежащий путь учения, в основе которого лежат чтение нараспев и духовный опыт: “И спросил меня, изучал ли я премудрость каббалы, и я сказал: да. И была перед ним на столе некая книга, и велел он мне почитать перед ним из этой книги, а в книге маленькие отрывки, каждый начинается со слов: “Сказал р. Ишмаэль: рассказывал мне Метатрон, Князь Лика”” . Я проговорил перед ним лист или пол‑листа, и сказал Бешт: “Это не так, я буду говорить перед тобой”. И начал читать, и вдруг задрожал, и поднялся, и сказал: мы занимаемся тайной Колесницы [маасей меркава, видение Йехезкеля], а я сижу. И говорил стоя, и во время речей этих уложил меня на лежанку, как круг [согласно другой версии, “он велел мне лечь на кровать и очертил круг вокруг меня”] . И я уже не видел, только слышал голоса и замечал грозные всполохи молнии” .
В своей интерпретации этого текста Моше Идель подчеркивает, что Бешта отличало не само по себе знание каббалы, ведь и магид признает, что знает ее, но особое чтение нараспев, или декламация текста. Текст для него — не только источник эзотерического знания, но и побуждение к опыту духовного переживания. Действительно, “судя по этому рассказу, Бешта скорее интересовал опыт откровения, переживаемый им в процессе передачи текста, а не заключенное в нем эзотерическое знание” .
Яаков‑Йосеф из Полонного еще более однозначно выразил свой взгляд на принципиальное различие между старыми и новыми путями духовного совершенства: “Раньше принято было думать, что подлинное служение Богу есть не что иное, как учеба, наряду с молитвой, постами и плачами и т. д. Когда [обычные] люди видели, что они не [могут] идти по этому пути, они испытывали гнев и разочарование, думая, что тем самым потеряли жизнь вечную… и от этого мир наполнялся гневом и разочарованием… Так продолжалось до тех пор, пока [хасиды] не осознали, что такое [понимание подлинного служения Богу] по сути своей ложно, и не научили более правильному пути — пути сочувствия. Не нужно посвящать все время изучению Торы, но нужно еще и заботиться о других людях. Таким путем ты также испытаешь страх Божий и исполнишь заповедь о постоянном осознании присутствия Божьего” .
Таким образом, в хасидизме стремление к переживанию присутствия Бога, в том числе в пределах человеческого сообщества, оказалось столь же (если не более) важной обязанностью, как и учеба, традиционно являвшаяся основным долгом каждого еврея.
Цадик: посредник между небом и землей
Концепция цадика как образца совершенного человека не была изобретением хасидизма . Одним из многих подтверждений этого может служить длинный пассаж из Шевет Мусар, принадлежащего к наиболее популярным сочинениям этико‑мистической литературы, который приведен в главе 6 . Моше Кордоверо, влиятельный мистик xvi в. из Цфата, в своем Пардес римоним писал: “Когда цадик и хасид пребывают в этом мире, всему миру дается пропитание, ибо написано [ВТ, Брахот, 17а]: весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины” . Новаторство хасидизма основывалось на убеждении, что в мире существуют подлинные цадики, а обширная теоретическая литература, из которой заимствованы приведенные выше цитаты, разъясняла и обосновывала их притязания на руководящую роль. Эти предводители нового типа, духовные супермены , были готовы отдать свои духовные способности на службу народу. Склонного к уединению и изоляции от мира мистика сменил цадик, заявивший, что может участвовать в жизни общины. Он принял на себя обязательство поднимать простых людей на более высокий уровень бытия. В 50–60‑е годы xviii в., судя по более поздним хасидским литературным источникам, еще не было цадиков, которые возглавляли бы собственную общину последователей. В эти десятилетия заметно было лишь основное разделение на элиту в целом, именуемую “людьми формы”, или хасидим, и всех остальных, кого называли “людьми материи”, народными массами. Тогда же бытовала идея, что на земле живет некий цадик, на котором держится весь мир. Так, Яаков‑Йосеф из Полонного писал: “Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины… От имени моего учителя [Бешта] я услышал следующее: “Ханина проложил путь и канал [=шевиль], по которому в мир изливается Божественное изобилие [шефа]”. Так объясняются слова “Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины”… Я же думаю, что он не просто проложил путь и канал и т. д., но что он сам был путем и каналом, по которому изливалась шефа” .
Подобную интерпретацию, хотя и сформулированную более каббалистическим языком, предложил и магид из Межерича: “Начнем с того, как Зоѓар толкует стих “Поколение уходит, и поколение приходит” [Коѓелет, 1:4]. Не существует поколения, в котором не было бы цадика, подобного Моше (Зоѓар, 1:25а; Берешит раба, 56:7). Это означает, что Моше вобрал в себя все шестьсот тысяч человек из поколения [Исхода]… Вот почему слова “Поколение уходит, и поколение приходит” сказаны в единственном, а не во множественном числе: они относятся к цадику поколения… Цадик — это основание [йесод] мира. Теперь известно, что йесод наделен силой восходить и черпать изобилие с небес, ибо вбирает в себя все . То же самое относится и к земному цадику: он есть канал, по которому Божественное изобилие изливается на землю для всего его поколения. Поэтому раввины сказали: “Весь мир кормится за счет [бишевиль] сына Моего Ханины”. Это означает, что Ханина принес Божественное изобилие им всем, как путь, по которому все могут идти; р. Ханина сам стал каналом для этого излияния. Точно так же он [цадик] есть лестница, о которой сказано: “и вот, ангелы Всесильного восходят и спускаются по ней” (Берешит, 28:12). Подобно тому, как он обладает силой привлечения на землю потока Божественного изобилия [шефа], он способен и вознести вверх все свое поколение” .
Большинство, “люди материи”, могли обратиться к Богу через цадика, который был каналом или путем, соединявшим небо и землю. Если Бешт еще мог считать себя единственным цадик ѓа‑дор — праведником, на котором держалось все его поколение, то позднейшие хасидские учителя уже допускали одновременное существование многих цадиков. Каждый из них принадлежал к совершенно иной категории людей, по сравнению с простыми евреями. По мере развития данных концепций на протяжении этого столетия появлялись и различные интерпретации основной роли цадика. В самых ранних хасидских текстах, опубликованных в 80‑е годы xviii в., этот термин не используется последовательно для обозначения именно особого типа руководителя .
Одни духовные руководители предшествующего десятилетия подчеркивали свои учительские обязанности, стремясь стать путем в небеса. Другие делали акцент на своих способностях снискать для собственных последователей Божье благословение, служить тем каналом Божественного изобилия, по которому оно изливается на землю. Как бы то ни было, именно “идея цадика, его роль религиозного и общественного руководителя, его отношения со своей общиной, с одной стороны, и с Богом — с другой” стали “характерными для хасидского движения в целом и были присущи исключительно ему” .
Оппозиция хасидизму и формирование движения
По‑видимому, в 60–70‑е годы xviii столетия хасиды легко переходили от одного учителя к другому. При этом существовали и группы, которые придерживались хасидских принципов в своих собственных домах молитвы, не будучи связаны ни с каким определенным учителем. В это же время углублялись различия между некоторыми учителями, касавшиеся понимания значения и форм руководства. Одновременно возрастало беспокойство среди части раввинов и в некоторых еврейских общинах. К 1772 г., прежде всего по настоянию Виленского Гаона, были приняты постановления об отлучении “новоявленных” хасидов .
Последовали постановления об отлучении в Вильно в 1772, 1781 (1785) и 1797 гг. . Каждое последующее постановление об отлучении носило более жесткий характер по сравнению с предыдущим. Вслед за Вильно хасиды были отлучены старейшинами общин в Бродах в 1772 г., раввинами и старейшинами в Пинске, Гродно, Слуцке, Брест‑Литовске в 1781 г., Кракове в 1785 г. В 1798 г. в Кракове было также запрещено чтение хасидских текстов. В других общинах, где хасидов не отлучали, тем не менее ввели правила, обязывавшие их подчиняться общинным властям и традиционным нормам. Подобные таканот (указы) были изданы в Лешнове (Бродская область) около 1772 г., Минске в 1786 г. (возобновлен в 1796 г.), Могилеве в 1786 г. (или в начале 1787 г.) и Шкловской области в 1787 г. Представители обеих сторон — хасиды и их “оппоненты” (митнагдим) — спорили друг с другом как устно, так и в письменной форме. Помимо этого хасиды подвергались нападкам в полемической литературе, особенно в последнем десятилетии xviii в. Важнейшее место в ней занимали сочинения двух проповедников — Давида из Макова и Исраэля Лебеля . Несколько раз хасидские книги сжигали, а хасидских руководителей изгоняли из их общин. Наибольшую известность приобрели случаи изгнания в 1785 г. Менахема‑Мендла из Минска и Леви‑Ицхака, который был лишен своей должности ав бейт ѓа‑дин (главы раввинского суда) Пинска, вероятно, по указанию Виленского Гаона .
Исследователи по‑разному объясняли противостояние хасидизму и предлагали различные ответы на связанные с этим вопросы о причинах преимущественного распространения такого противостояния в Литве, а не в Галиции или на Украине, а также о реальных масштабах самого противостояния. Смысл и содержание обвинений, направленных против хасидов, с 70‑х до 90‑х годов xviii столетия оставались примерно одинаковыми: их обвиняли в сепаратизме, отрицании обязательного изучения Торы и традиционных моральных норм, использовании в своих целях наивной веры людей и симпатиях к саббатианству.
Хасидский сепаратизм: обособленные места для молитвы
Уже само по себе значение, которое хасиды придавали тому, чтобы молиться отдельно от остальной общины, вызывало серьезные возражения . Например, в постановлении об их отлучении, изданном в Бродах, не менее пяти раз упоминается о том, что они “строят себе возвышения [бамот], отделяя себя от святой общины, собирая отдельные миньяны (кворумы) для молитвы, не молясь со всеми верующими в существующих синагогах и домах учения” . Подобная сепаратистская тенденция грозила не только снижением общинных доходов от продажи должностей и почетных мест в синагоге, но и нарушением надлежащего порядка и согласия в общине. В официальных местах молитвы провозглашались общинные указы и происходило распределение почетных должностей. На различных синагогальных предметах размещались надписи с именами благотворителей, что отражало иерархические различия между членами общины и служило интересам общинной элиты . Уклоняясь от присутствия в этом официальном месте, хасиды уклонялись и от контроля общины.
Лурианские молитвенники
Евреи в Польско‑Литовском государстве традиционно использовали ашкеназский молитвенник. Хасиды же следовали форме обряда, носящей имя знаменитого каббалиста из Цфата Ицхака Лурии. Лурианский тип молитвенника иногда называют сефардским, но это неверное определение . Хотя еврейское общество Восточной Европы было готово сделать исключение для небольших групп каббалистической элиты, которые также следовали этому обряду , его массовое использование, отстаиваемое хасидами, рассматривалось как проявление вызывающего высокомерия и отказ от традиций предков.
Необычные движения, жесты и возгласы во время молитвы
Одна из причин того, почему хасиды предпочитали молиться отдельно, заключалась именно в экстатическом характере их молитвы. Они входили в состояние экстаза, который внешне проявлялся в хлопках ладонями, громких восклицаниях , употреблении слов не из иврита, а из других языков, некрасивых вращениях и даже танцах. В многочисленных антихасидских текстах с отвращением говорится о том, как хасиды “кувыркаются перед Ковчегом Завета… вниз головой и вверх ногами” . Подобные кувыркания действительно приписывались многим хасидским лидерам, включая Шнеура‑Залмана из Ляд (1745–1813), Хаима‑Хайкла из Амдура (умер в 1787) и Авраѓама из Калиска (умер в 1810) .
Хасиды видели в этой практике путь преодоления гордыни. Общий смысл жестикуляции и движений во время молитвы истолкован в притче, приписываемой Бешту. Тонущий в реке человек жестикулирует и производит отчаянные движения в надежде привлечь внимание кого‑нибудь, кто его спасет. Над ним не следует смеяться, поскольку он борется за свою жизнь. Подобно этому и молящийся хасид борется за свою душу против сил зла, которые хотят утопить его в реке нечистоты, он точно так же жестикулирует и производит отчаянные движения .
Молитва в ненадлежащее время
Некоторые антихасидские сочинения упоминают о том, что хасиды пренебрегают установленным распорядком молитв. Это не основной мотив обвинений, однако его важное значение состоит в том, что лишь это возражение против хасидской религиозной практики было единственным действительно обоснованным с точки зрения Ѓалахи, хотя и касалось сравнительно малосущественного вопроса. Если митнагдим видели в этом отступлении от соблюдения времени молитв своеволие и несерьезность, то некоторые хасиды утверждали, что время молитвы менее важно, чем правильная подготовка к ней .
Специальные ножи для ритуального забоя скота
Хасидим старой волны особенно заботились о соответствии забоя скота требованиям Ѓалахи, что постепенно привело к употреблению специально заточенных (гешлифине) для этой цели ножей. Пристальное внимание хасидов к данному вопросу, как и использование ими так называемого лурианского молитвенника, связано с распространением такой практики среди каббалистической элиты . Как представляется, особое внимание, которое хасиды уделяли надлежащему забою животных, было обусловлено тремя факторами. Два из них упоминались выше: в деревнях не хватало квалифицированных резников, а некоторые из них могли принадлежать к саббатианам .
Третий фактор, обусловивший ригористичное отношение хасидов к ритуальному забою животных, историк Хоне Шмерук усматривает в следующем: “В хасидизме… важнейшее значение приобрела вера в реинкарнацию и переселение душ, тесно связанная с ритуальным убоем. Если еврейская душа… переселялась в “чистое” животное, пригодное для кошерного питания, тогда ритуальный убой и благочестивое употребление в пищу в сочетании с соответствующими благословениями и намерениями могут “освободить” эту душу для последующего воплощения в человека. Превращение же мяса в трефное [“растерзанное” и потому непригодное для употребления в пищу] приравнивалось к повторному “убийству” души и обречению ее на дальнейшие скитания в нечеловеческом облике” .
Мотив переселения душ/реинкарнации встречается в сочинениях некоторых влиятельных мистиков xvi в. из Цфата. Исследователи подчеркивали, что хасидская практика ритуального убоя животных не противоречила нормам еврейского права и с этой точки зрения могла быть одобрена, так что ни в одном из антихасидских документов, исходивших из Вильно, данный аспект не затрагивается . Однако эта практика вызывала возражения политического и экономического характера. Хасидские резники не считали себя подвластными юрисдикции кагала. Более того, введение отдельного типа ритуального убоя животных уменьшало доходы от налогов на мясо, составлявших значительную часть бюджета общины. Социальные же последствия этого вытекали из факта, что хасиды не употребляли мясо, полученное при обычном забое скота.
Отвержение традиционного значения Торы и ученых — знатоков Священного Писания. Замена традиционного приоритета учебы над молитвой на противоположный
В постановлениях об отлучении, антихасидских сочинениях снова и снова, в разных вариациях, возникает вопрос о том, что в ранних хасидских учениях центральное место заняла молитва, а важность изучения Торы преуменьшалась. Хасиды обвинялись в битуль Тора, пустой трате времени, которое следовало посвятить учебе: “они прекратили изучение Торы”, “они говорят, что Бог запрещает нам проводить целые дни в изучении Торы”. Они заманивают юных учеников в свои сети, внушая им, что необязательно изучать Тору, тем самым противореча основополагающим нормам общины . Действительно, “во всех сочинениях митнагдим, начиная с 1772 г., постоянно повторяется обвинение хасидов в том, что они побуждают пренебрегать изучением Торы и клевещут на ученых” . “Это более всего и возмущало митнагдим в Вильно, а особенно Элияѓу Гаона” , для которого не было ничего важнее изучения Торы, включая даже исполнение заповедей. Он утверждал, что каждое выученное человеком слово равноценно всем заповедям .
Постулат о свободе изучения каббалы
всеми желающими
Противники хасидов, кроме того, критиковали их за то, что вопреки традиционным ограничениям прав на изучение каббалы, которые распространялись только на мужчин зрелого возраста, обладавших большими познаниями, хасиды “проводят все свое время [в изучении] эзотерических текстов”, что “они вступают в [опасный] розарий каббалы”, что “они отделяют себя от общины, отказываясь придерживаться открытой Торы… и полностью предаются скрытой [Торе]”. Более того, они стремятся изучать эзотерические тексты, “на что не имеют права, ибо они предназначены для немногих избранных — одного‑двух в каждом поколении” . Они даже носят белые одежды, которые полагаются исключительно каббалистической элите .
Вызов принятым нормам поведения и традиционной морали. “У них каждый день как праздник”
Облик достойного еврейского ученого, приличествующий в условиях “долгого и горького изгнания” еврейского народа, был строг и серьезен. Для митнагдим было совершенно очевидно, что сказать о хасидах “у них каждый день как праздник” и “целыми днями они вместо учебы впустую тратят время на глупости и смех”, равнозначно их осуждению. Хасидов обвиняли и в том, что они любят исключительно “празднества, проводя все свое время в пении”. Не менее предосудительным было и то, что “они впустую тратят время, целыми днями куря табак” .
Они учат своих последователей не раскаиваться в грехах
“Они говорят: “Бог запрещает сожалеть о совершенном грехе, ибо это приносит печаль”. Этот упрек одновременно и отражает, и искажает наставление, приписываемое Бешту и опубликованное в так называемом “Завещании Бааль‑Шем‑Това” (Цваат ѓа‑Рибаш): “Порой Злое Начало вводит человека в заблуждение, внушая ему, что он совершил тяжкий грех, даже если его поступок был всего лишь простым, незначительным отклонением [хумра беалма] или вообще не имел признаков греха. Цель Злого Начала — сделать человека несчастным… а несчастье — это большое препятствие в служении Творцу, да будет Он благословен” .
Появлялись и намеки на гомосексуализм, якобы распространенный среди хасидов: “Ночью они все спят вместе в одной комнате, и кто знает, какие там совершаются мерзкие поступки”. Говорили, что Менахем‑Мендл из Минска (позднее из Витебска) простил одному хасиду этот грех . Упоминания о гомосексуализме в этой культуре и в тот период редки, но все‑таки встречаются, хотя определить степень достоверности подобных обвинений не представляется возможным. Однако обращает на себя внимание тот факт, что ни в одном из описаний распутного поведения и оргий франкистов‑саббатиан тема гомосексуализма не затрагивается .
Цадик злоупотребляет доверием женщин и молодежи
В антихасидской литературе утверждается, что ребе ради своей материальной выгоды бессовестно злоупотребляют доверием простодушных людей. В поисках средств на содержание присоединявшихся к нему последователей глава хасидов обращался к богачам и предсказывал грозящие им несчастья, которых можно было избежать, лишь внеся значительное пожертвование (пидьйон). Хасидские предводители претендовали на роль чудотворцев: “один исцеляет больных, другой изгоняет духов, этот освобождает агунот, тот находит пропажу, еще один излечивает бесплодие, другой читает мысли, а этот предсказывает будущее”. И хасиды говорят о своем ребе: “Он помолится за нас” .
В единственной антихасидской брошюре — Шевер пошим Давида из Макова — в качестве одного из элементов нового движения упоминаются женщины. В постановлениях об отлучении или других документах, публиковавшихся противниками хасидизма, о женщинах речи не было. В Шевер пошим хасидских ребе обвиняют в распространении ложных заявлений о том, что они способны излечить бесплодие. В одном месте книги автор обращается к женщинам примерно так (витиеватый стиль текста не поддается буквальному переводу): “Напрасно вы несете подарки и деньги в надежде на исцеление. Вы будете разочарованы, вас не минуют несчастный случай и беда, ваше разбитое сердце не утешится, ваша болезнь не будет исцелена, ваше бесплодие не закончится. Ребе хочет только ваших денег” . В хасидской литературе нет свидетельств того, что женщины играли в новом духовном движении какую‑либо роль или имели какое‑то значение как его участники . В антихасидской литературе женщины чаще всего упоминались как покинутые своими мужьями, отправлявшимися к ребе .
Подозрения в саббатианстве
Трудно отличить обоснованные обвинения хасидов в саббатианстве от попыток очернить их, “мазать одной краской” с почти современными им саббатианскими еретиками . Появление новой группы, отвергавшей изучение Торы или пренебрегавшей им и авторитетом ученых, несомненно, не могло не напомнить о саббатианско‑франкистских еретиках. Хасидизм вызывал опасения даже среди тех, кто не относился к противникам этого движения, что костер ереси еще не погашен. Во второй половине xviii столетия эти опасения наиболее красноречиво выразил р. Шломо‑Ицхак Гейльперин, раввин общины Бара (1772 — ок. 1784) в Подолии, комментируя один из респонсов своего отца. Он начал с напоминания о предсказании своего отца Яакова, раввина из Жванца (умер в 1738), сделанного в первой половине века: “В респонсе [по поводу чтения молитв в сефардском изводе] моего господина, отца и учителя — да покоится он в мире — подтвердилось раввинское суждение о том, что ученый выше пророка. Ибо он изначально предвидел [судьбу] уверовавших в Шабтая Цви, да сотрется имя этих злодеев… В поколении моего покойного отца члены этой секты были подобны диким свиньям [и копытным животным], притворяющимся чистыми. Они часто постились и умерщвляли свою плоть, изображая из себя хасидим у‑перушим… Они начали вводить изменения в наше богослужение… потом стали есть во время четырех дней поста, заявляя, что теперь это дни празднества. Слыша это, мой господин, отец, учитель и раввин, гаон, предсказал, что в конце концов они станут отступниками, освободив себя от всех заповедей. И в самом деле, через несколько лет, уже после смерти моего отца, я собственными глазами увидел, как произошло то, что он предсказывал. Всякому известно об отступничестве, которое произошло в святой общине Львова в присутствии всех раввинов этой области на диспуте в костеле с этими злодеями‑сектантами. Сам я обязан был [там] присутствовать, поскольку был раввином Рочина [Рогатина?]… Сколько же мы претерпели, когда эта секта, насчитывающая несколько сотен, выступила против нас со всей своей наглостью, стремясь уничтожить нас ложными обвинениями и клеветой… Они позволяли себе все — одни стали мусульманами, другие — христианами. Все они, молодые и старые, покинули общину вместе со своими женами, сыновьями и дочерьми. Они заставляли их изменить своей вере против их воли, ибо те не хотели этого делать. Они плакали перед своими семьями — я видел это собственными глазами, будучи в то время во Львове. Они называли себя митнагдим [противники], т. е. противниками Талмуда… А теперь и в нашем собственном поколении, из‑за многочисленных грехов наших, распространяется зловредная болезнь. Они презирают Устную Тору, Талмуд и Законы и с неоправданной поспешностью изучают книги каббалы. Они называют себя хасидами, поскольку молятся по сефардскому обряду. Некоторые из них… надевают белые одежды… Они впустую тратят свое время, целыми днями куря табак. Они назначили резников, которые используют специально заточенные ножи [далее автор описывает невежество хасидов]. Если бы [кто‑то] из моих сыновей и потомков захотел стать хасидом, тогда пусть будет воля Божья на то, чтобы [вместо этого] они следовали священным традициям своих предков, или, по крайней мере, сначала посвятили бы себя изучению Талмуда и Законов” .
Таким образом, автор не полностью осуждает этот новый хасидизм и, насколько можно судить, осознает, что это не какое‑то преходящее явление.
Теологические возражения
В антихасидской литературе редко затрагивались сугубо теологические вопросы. Единственный важный в этом смысле документ — письмо, написанное Виленским Гаоном осенью 1796 г. После обвинения хасидов в том, что они воспитали поколение, отказывающееся от своих родителей, и явного намека на хасидскую трактовку кери, он называет мерзостью тот факт, что они именуют себя хасидим. Далее в письме дается лаконичная, но резко негативная оценка того, что можно назвать хасидским имманентизмом, то есть концепцией, согласно которой в мире нет места, где бы отсутствовал Бог. Гаон сравнивает эту концепцию с идолопоклонством: “О, как они обманули это поколение, провозглашая, что всякая палка и камень — “Вот божество твое, Израиль!” [см. Шмот, 32:8]. Они неверно толкуют Тору, а именно — стихи “Благословенна слава Господня, (исходящая) из места Его” (Йехезкель, 3:12), а также “Ты даешь им всем жизнь” (Нехемья, 9:6) .
Можно попытаться определить те отрывки из хасидской литературы, которые вызвали такую реакцию Гаона. Так, например, в Цваат ѓа‑Рибаш и Кетер Шем Тов говорится: “Все, что существует в мире, содержит в себе священные искры. Ничто не лишено этих искр, даже дерево и камни”. “О Творце всегда нужно помнить, что вся земля исполнена его славой, а Его Шхина [присутствие, провидение] всегда сопутствует каждому человеку… И человек должен иметь в виду, что когда он смотрит на материальный предмет, то как бы созерцает заключенную в нем Шхину. Это разновидность служения Богу на уровне катнут [малость, низший уровень сознания]”.
Во второй части opus magnum Шнеура‑Залмана из Ляд, — труда Танья, опубликованного через несколько месяцев после составления Гаоном процитированного выше письма, мы обнаруживаем прямую ссылку на стих Йехезкеля: “Этот стих — “Благословенна слава Господня [(исходящая) из места Его”] — говорит о единстве… низшего уровня, а именно о том, что Его сущность и бытие… именуемое Эйн Соф [Бесконечность], целиком заполняет всю землю, и время, и пространство… все наполнено светом Эйн Соф… и все полностью отменяется в свете Эйн Соф”. Стих из Нехемьи здесь толкуется на основе игры слов: не “Ты даешь им всем жизнь”, а “Ты есть [меѓаве вместо мехайе] все” . Иначе говоря, Гаон опасался, что приписывание Божественности всему, “даже дереву и камням”, может стереть различие между добром и злом.
Значение отлучения хасидов
Следует подчеркнуть, что попытки подвергнуть это новое явление остракизму, а затем и искоренить его, полностью провалились. Даже в Великом княжестве Литовском, где, как обычно принято считать, хасидизм отсутствовал, были хасидские дворы с немалым числом последователей .
Количество хасидских центров постоянно увеличивалось и в течение 35‑летнего периода отлучения хасидов и направленной против них полемики. Очевидно, Дов‑Бер, магид из Межерича, определял, как хасидам следует реагировать на эти нападки. Его политикой были стремление к миру, спокойная ответная реакция. Он никогда не отвечал нападками на нападки или проклятием на проклятие. Еще до провозглашения первых указов об отлучении в 1772 г. старший из учеников Дов‑Бера, уже возглавлявший свою собственную хасидскую общину Менахем‑Мендл из Минска, пытался встретиться с Виленским гаоном, чтобы развеять его опасения по поводу хасидов нового типа. Гаон отказался встречаться с ним и тогда, и в следующий раз, когда в 1777 г. Менахем‑Мендл предпринял новую попытку . В письме от 1797 г. один из хасидских руководителей отметил успех подобной сдержанной политики: “Ибо с той поры… тысячи превратились в десятки тысяч” . Основным исключением из этой политики непротивления стало повсеместное уничтожение экземпляров первой антихасидской брошюры 1772 г.
Какова была степень распространения хасидских общин в 1772 г.? Исчерпывающий ответ на основании существующих источников дать невозможно (карта 4). Бесспорен факт существования хасидских общин в Межериче и Карлине (близ Пинска), а также в Минске, Вильно и Бродах, поскольку они упомянуты в брошюре 1772 г. Р. Авраѓам из Калиска [Калискер] возглавлял общину, видимо, в Колышках (близ Витебска). Исраэль бен Шабтай Эпштейн (1733–1814) из Козниц предположительно к 1772 г. основал в этом городе общину. Леви‑Ицхак (позже — из Бердичева), вероятно, около 1772 г. находился в Желехове; в 1775–1776 гг. он переехал в Пинск, а в 1785 г. в Бердичев. Хаим‑Хайкл бен Шмуэль (умер в 1787) из Амдура (Индура вблизи Гродно) основал там хасидскую общину в 1772 г. или немного позже. Элимелех из Лежайска, возможно, обосновался там еще в 1764 г. Трудно точно установить имена “знаменитых цадиков из Волыни”, которые очень пострадали в результате публикации в 1772 г. антихасидской брошюры . Скорее всего, это были Менахем‑Нахум Тверский из Чернобыля (1730–1787), Яаков‑Шимшон из Шепетовки (умер в 1801) и Зеэв‑Вольф из Житомира (умер в 1800). Даже этот явно неполный список со всей очевидностью свидетельствует, что во времена поколения, жившего после смерти Бешта, хасидизм отнюдь не ограничивался только юго‑восточными областями Речи Посполитой, а распространился по всей ее восточной части. В антихасидской брошюре, написанной около 1798 г., названы 16 ребе, действовавших в Литве, Белоруссии, Мазовии, Малой Польше, Галиции, Волыни и Украине , однако важно помнить, что, даже несмотря на значительный рост числа хасидов в последние три десятилетия xviii в., в 1800 г. большинство евреев в Польско‑Литовском государстве не принадлежали ни к хасидам, ни к митнагдим. Следует также подчеркнуть, что те, кто не относился к хасидам, вовсе не обязательно принадлежали к митнагдим. Наконец, в то время как одни митнагдим отличались крайними взглядами и проявляли активность, другие были умеренными и просто следовали своим путем .
Многие исследователи пытались выяснить, на чем было основано противостояние хасидизму. Одни объясняли это явление причинами социального, политического и даже экономического и классового характера. Другие полагали, что суть конфликта коренилась в притязаниях хасидских лидеров на власть, базирующуюся на духовной харизме, а не на исключительной учености, которая была основой авторитета и харизмы Виленского Гаона . Это движение духовного пробуждения насчитывало в своих рядах — как среди лидеров, так и среди последователей — представителей всех социальных групп, людей, происходивших из знатных родов, и совершенно неизвестных. Хасидские учителя не призывали к бунту против общинных властей, следовательно, в этом нельзя найти объяснение тех шагов, которые предприняли некоторые общины в целях ограничения или запрета деятельности хасидов. Более того, некоторые хасидские лидеры отождествлялись с руководством кагала или действительно входили в его администрацию. Леви‑Ицхак был раввином общины в Бердичеве, как и ранее Яаков‑Йосеф раввином известной общины в Полонном, а еще ранее сам Бааль‑Шем‑Тов пользовался поддержкой общины Меджибожа. По сути дела, “хасидское движение не стремилось создавать новые структуры еврейского самоуправления или вводить какую‑либо новую модель общинного руководства”, оно вполне эффективно действовало в рамках “существующих институциональных структур” . В конечном счете хасидизм привлек народные массы, но он не вынашивал ни программы политической или социальной революции, ни даже каких‑либо радикальных реформ. Хасидизм учил служить Богу особым образом, и именно это вызвало такую яростную реакцию Виленского Гаона.
Гаон был убежден, что эти “новоявленные” хасиды — еретики, и данным постулатом обусловливалась постоянная борьба с ними на протяжении всей его жизни. В этом плане ключевыми являются слова из его письма от 1797 г. о том, что осмеливаться называть себя хасидами есть мерзость. Гаона самого нередко называли хасидом, но он был хасидом старой волны. Изменения в хасидизме, введенные этими “новыми, новоявленными”, не могли означать ничего иного, кроме ереси. Об этом свидетельствовали их пренебрежительное отношение к ученым, их омерзительная привычка “кувыркаться” во время молитвы, а также извращение ими смысла мистических текстов. На решение Гаона объявить их еретиками повлияло также сопоставление с саббатианским франкизмом, появившимся почти одновременно с хасидизмом. Виленский Гаон преследовал хасидов, поскольку они “носят в сердце грех и подобны язве на теле Израиля”. Антихасидская позиция общинного руководства, по крайней мере в начале, свидетельствовала либо о поддержке мнения Гаона, либо о подчинении его огромному авторитету .
И все‑таки усилия митнагдим по искоренению хасидизма ни к чему не привели. В связи с этой неудачей возникает вопрос о подлинных масштабах активного противостояния хасидизму. Даже в самом Вильно в xviii в. непрерывно существовало несколько хасидских миньянов, и, по всей видимости, они пользовались поддержкой некоторых влиятельных членов общины. Некоторые указы об отлучении хасидов остались неподписанными, а возможно, и не были одобрены раввинами общины, как это имело место в известном случае в Бродах в 1772 г.
Если восточноевропейское еврейство в 1800 г. резко отличалось от того, каким оно было в 1750 г., то, вероятно, наиболее существенным элементом перемен было появление хасидизма во всем многообразии его форм и вариаций. Хасидизм давал людям ощущение, что духовное развитие доступно каждому. Позитивное, оптимистическое отношение к реальному миру, за внешним обликом которого, согласно хасидскому учению, скрыта Божественная реальность, становилось возможным, если человек присоединялся к своему цадику. Совершенным novum было появление цадиков, в которых видели почти Божественные фигуры, — посредников между небом и землей. Общины хасидов, группировавшиеся вокруг таких предводителей, не ограничивались пределами города или местечка, и благодаря этому — параллельно существующим институтам еврейской автономии — возникла новая форма социорелигиозной общины. Более того, в отличие от традиционных еврейских общинных институтов, хасидская община находилась вне сферы влияния государства.
Еврейское общество глубоко преобразилось под воздействием духовной революции, которая питалась богатыми источниками самой еврейской культуры и привела к расцвету духовной жизни и творческих сил, оставив неисчерпаемую библиотеку текстов и дав начало социальному и религиозному движению, продолжающему развиваться по сей день. Оставшись в традиционных рамках Ѓалахи и Торы, хасидизм предложил новые ответы на вопросы о смысле бытия, повлиявшие на жизнь сотен тысяч евреев, и к концу xviii в. движение продолжало нарастать.
Хасидизм как сопротивление
Менахем‑Мендл из Витебска высказывал опасения, что действия правительства сделают евреев похожими на христиан в сфере обычаев и образа жизни. Несомненно, многие евреи в Польско‑Литовском государстве были вполне осведомлены о процессе глубоких изменений, происходивших в европейской культуре, и о переменах в образе мысли некоторых еврейских интеллектуалов, испытывавших на себе эти европейские влияния.
Обеспокоенный такой опасностью, Менахем‑Мендл обратился к толкованию египетского изгнания в Зоѓаре: “Они не смешивались с неевреями и не перенимали их обычаев. За это они были выведены из Египта, ибо они не переменили своих имен или своего языка; а в сердцах своих они никогда не смирились с властью правителя Египта” . Менахем‑Мендл прекрасно понимал, какую опасность для традиционной еврейской веры и системы ценностей таит в себе возможность интеграции евреев в окружающее общество. Вероятно, эти опасения, основанные на понимании, были одной из причин столь небывалого и непреходящего успеха хасидизма среди восточноевропейских евреев.
Книгу Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Католический костел в Польше и евреи, польские евреи и костел
Экономическая интеграция
