Продолжение. Начало см. в № 9–12 (293–296), № 1–4 (297–300), № 6 (302), № 8 (304), № 10–11 (306–307)
Слабое противодействие
Каждое поколение в соответствии со своими потребностями решало, что именно добавлять в литургию. До того как установился строгий порядок богослужения, любой прихожанин, а не только посланец общины мог добавлять сколько угодно молитв, и пиютам в строгом смысле слова места не было. После возникновения ислама также никто не торопился вводить в литургию новые пиюты; некоторые произведения этого жанра уже вошли в признанный корпус, где и без того было много произвольных включений. Поколение за поколением люди добавляли новые жемчужины в сокровищницу литургии, но лишь немногие из этих стихотворений становились неотъемлемой частью принятой практики.
Существовало и определенное противодействие. Пиют появился в Земле Израиля и развивался в соответствии с потребностями и обстоятельствами этой страны, поэтому в вавилонских кругах жанр категорически не признавали. Начиная с VIII века вавилонские вожди упорно боролись за власть и контроль над мировым еврейством, и литургическое творчество вызывало подозрения — оно было и стихийно, и связано с Землей Израиля. Впрочем, даже в вавилонской общине, где главным было законотворчество, разрешалось читать новые молитвы. В то же время Саадья, видимо, преувеличивал, когда, вставляя в свой молитвенник стихотворение на каждый день Праздника кущей и предназначенное для прочтения вместе с циклом ѓошанот, прибавлял: «У жителей Земли Израиля есть дополнительные молитвы для дня аравы [ивовой ветви, то есть для седьмого дня праздника Суккот], и у вавилонян и других общин их невероятно много». Все без исключения новые молитвы, сочиненные в долине Евфрата в позднюю талмудическую и постталмудическую эпоху, были, как мы помним, написаны исключительно на арамейском языке. При власти арабов эти молитвы разделили судьбу всей неканонической арамееязычной литературы: в повседневной практике они были заменены арабскими молитвами, а в синагогальной — ивритскими. Ивритскую же литургию существенно проще было заимствовать из Земли Израиля, чем создавать на месте.
Какими бы ни были мотивы противодействия, главными доводами против распространения пиютов были правовые соображения. Талмудическое право издавна защищало основные молитвы от фальсификации и недолжных вставок. Правда, в эпоху гаонов еврейская литургия еще не установилась, и ни один гаон не осмелился бы утверждать того, что высказал позднее Эльазар из Вормса: «Тайна молитв передана нам учителями, а те получили их от своих учителей, и так вплоть до пророков, старейшин, хасидим и мужей Великого собрания, которые их ввели. Поэтому горе тому, кто добавляет к ним или изымает из них хоть одну букву или слово, горе в этом мире и в Мире грядущем». По установленным законам, даже добавления к амиде нельзя было запретить, пока они сохраняли тематическую связь с финальным благословением каждой бенедикции. Противники только пытались обесценить поэтические вставки, заявляя, что они предназначены для неучей, придуманы на потребу неграмотным людям. Типичный пример такого рода суждений являет собой респонс, который приписывается р. Нахшону из Суры:
В ешиве и в любом другом месте, где есть ученые, мы никогда не отклоняемся от молитв, утвержденных мудрецами, [и не читаем] пиютов. Также мы не позволяем хазану, привыкшему читать пиюты, вести молитву. И если в какой‑то общине читают пиюты, это значит, что она состоит из неученых.
Амрам требовал, чтобы никто не вносил изменений в структуру молитв, его помощник Цемах, «председательствующий в суде» (это, видимо, был его титул, а не должность), лаконично заявлял: «Посланец общины, который добавляет нечто к образцу молитвы, данному нам мудрецами, и нанизывает одни слова на другие, подлежит отлучению и должен быть отстранен». Наконец, Йеуда бар Барзилай (который, возможно, цитировал этих трех авторитетов из числа гаонов) выразил преобладавшее среди раввинов мнение, что пиюты возникли в ответ на гонения против евреев и предназначены лишь «для напоминания и наставления несведущих в законах и постановлениях, которые касаются праздников, и суббот, и деталей закона». После прекращения гонений, заявлял он, этим «глупым и невежественным стихам» нет места в еврейском богослужении.
Не столь язвительно, но не менее решительно пиюты отвергали Маймонид и другие раввины. Маймонид склонялся к тому, чтобы вообще избавиться от них. Только если народ упорно настаивает, заявлял он, можно читать пиюты перед благословениями из цикла «Шма», но «пусть ни в коем случае ничего не добавляют в сами благословения и не делают перерыва между ними и самим “Шма Исраэль”» . Особенно решительно фустатский философ выступал против их спорного содержания и в своем главном труде красноречиво замечал:
А не так, как делают эти поистине невежественные люди, которые, упражняясь в краснобайстве, многословии и изобретательности в сочиняемых ими молитвах и в составляемых ими проповедях, коими они воображают приблизиться к Б‑гу, приписывают Б‑гу такие атрибуты, которые, даже будучи приписаны человеческому индивидууму, были бы для него несовершенством. Ибо не понимают они сих предметов, возвышенных и чуждых для разумения толпы, и делают Б‑га — велик и могуч Он! — привычкой их языков. Они описывают Его и ораторствуют пред Ним, пуская в ход все допустимые, с их точки зрения, средства; и усердствуют они в этом до тех пор, пока, как они воображают, не пробудят в Нем аффекты… И велика в этом отношении распущенность поэтов, проповедников и тех, кто воображаeт, будто изрекаемое ими является поэзией; так что некоторые из произносимых ими выражений — сущая ересь, а в других — такая глупость и такие нелепые фантазии, что они вызывают в человеке, когда он слышит их, и невольный смех, и плач — когда всмотрится он в то, как такие речи говорятся о Б‑ге, всемогущем и великом .
Досадно, что из «жалости» к этим авторам Маймонид не стал приводить конкретные примеры. Сын его Авраам до такой степени проникся убеждением отца, что, хотя был гораздо благочестивее и удлинял личную молитву гораздо больше, чем предписывал ритуал, все же резко выступал против пиютов. «Как только я вступил в должность [нагида ], — вспоминал он позднее, — я искоренил этот грех в Египте и восстановил обряд в том виде, в котором этого требует закон».
Автором «теории гонений», именно так объяснявшей возникновение пиютов, был, как мы помним, Пиркой бен Бавой. Его, вавилонского патриота, «глупость» новых литургических произведений заботила меньше, чем лежавшие в их основе отступления от закона. Как позднее отметил Симха из Витри, стихотворения Калира нередко отражали законы, содержащиеся только в Иерусалимском Талмуде. Вероятно, поэтому его Махзор, даже в расширенных версиях, включал только те произведения Калира, подлинное авторство которых было неизвестно составителю (оно и сейчас во многом сомнительно). Зависимость от Иерусалимского Талмуда и, шире, от правовой традиции Земли Израиля еще сильнее проявилась в поэзии Янная с ее пристальнейшим вниманием к правовым учениям. Представляется, что не только излишний интерес к хитросплетениям права, но и приверженность «не тому закону» впоследствии стали причиной того, что Яннай не был популярен в странах Запада, которые целиком подпали под влияние Вавилонского Талмуда. В IX веке борьба за первенство была еще далека от завершения. Пиркой опасался влияния популярных пиютов из Земли Израиля на разношерстных прихожан и заимствования правовых «искажений» Святой земли. Радикальный сторонник гегемонии Вавилона, он заклеймил «расхождения» с вавилонским обычаем, объявил их крайне нежелательным результатом внешнего давления.
Существенно позднее появились и возражения языковедческого толка. Раннесредневековые поэты жили в Земле Израиля, где, хотя иврит уже не был разговорным, с библейских времен поддерживалась непрерывная языковая традиция. Поэтому они могли располагать языковыми ресурсами, совершенно неизвестными евреям других стран. В их распоряжении находился гораздо более богатый словарь, частично нашедший отражение и в Иерусалимском Талмуде. Кроме того, они без колебаний расширяли его, создавая из существующих корней новые формы и даже придумывая новые слова. Все более строгие требования к метрике, ритму, акростихам и строфе подталкивали их к поэтическим вольностям, и поэты обогатили иврит новыми словами и оборотами, часто изобретая их случайно.
Разумеется, не все новые слова и фразы были удачными, совсем немногие из них были приняты последующими поколениями. Ивритская грамматика, во времена Янная и Калира переживавшая еще период отрочества, допускала интуитивное использование слов и оборотов, впоследствии гораздо более строгие и последовательные ученые из школ Хаюджа и Ибн‑Джанаха отвергали такое употребление. Особенно неуклюжими казались испанским классицистам словоформы, основанные на двухбуквенных корнях. Моше Ибн‑Эзра и Авраам Ибн‑Эзра многому научились у предшественников‑пайтанов, однако высокомерно отвергали сочинения последних, ссылаясь на формальные основания. Превознося до небес две сложенные Саадьей молитвы о милости, очевидно, единственные известные ему стихотворения гаона, Авраам писал: «В руках рабби Элиэзера [точнее, Эльазара Калира], да упокоится душа его в раю, [язык] стал подобен огромному городу, не обнесенному стенами… И тысячной доли ошибок пайтанов я не могу описать. Поэтому я полагаю, что не стоит использовать их [пиюты] в молитве, ограничившись лишь принятой литургией. Пусть словами мы будем небогаты, зато не будем бедствовать во время Суда».
Вопреки всему синагогальные хазаны сочиняли новые стихотворения, и все больше общин включало их в богослужение. В каждой местности, а порой и в каждой общине определяли, сколько и каких стихотворений использовать. Иногда, следуя переменчивым вкусам или моде, община заменяла одно, ставшее традиционным стихотворение другим или соединяло их, замещая часть старого произведения новым. В молитвенники проникали и явные имитации, и не всегда просто было отличить удачное подражание от подлинного шедевра мастера. Поэтов, имена которых были созвучны, путали чаще других, потому что у них совпадали акростихи. Иногда вкрадывались и другие ошибки — как в случае с двумя Эльазарами (Калиром и Бен Абуном).
Наконец, сами гаоны примирились с реальностью. И, несмотря на то что Саадья еще не был склонен отвести хизане значительную часть своего молитвенника, он без колебаний сочинял собственные пиюты или создавал литургические варианты молитв, например, окружающих чтение «Шма» в канун субботы. «Хотя закон не требует этого, — заявлял он, — позволяется читать эти тексты». Тем самым он вступал в противоречие с мнением, долгое время господствовавшим в его собственной ешиве в Суре. Вскоре после этого Гай, глава ешивы в Пумбедите, тоже присоединился к числу литургических поэтов. Даже Маймонид, который по темпераменту и складу ума был последним, кого можно было причислить к поклонникам поэтического искусства, не только с горечью признавал, что в юности сам грешил сочинением стихов во вкусе испанской родины, но и сопровождал каждое крупное произведение вступительным или заключительным стихотворением. Он без колебаний предварил арабоязычный комментарий к Мишне пространным рифмованным предисловием на иврите. Однако ни одно из этих позднейших произведений не предназначалось для использования в литургии. Впрочем, пиютам обеспечена была долгая жизнь в ашкеназских странах. Те немногие гимны, которые проникли в молитвенники, стали объектом активного изучения и моделью для подражания. Некоторые произведения Калира, например «Гешем» («Дождь»), охотно комментировали даже толкователи из школы Раши. 
Богослужение: единство в многообразии
Богослужение: единство в многообразии
