Продолжение. Начало см. в № 9–12 (293–296), № 1–4 (297–300), № 6 (302), № 8 (304), № 10–11 (306–307)

Амрам и Саадья

Через два десятилетия после этой переписки еще одно послание из Испании, которое сопровождал, как сообщается, приятный подарок из 20 золотых слитков (пять для гаона и 15 для ешивы), заставило наследника Натроная Амрама обратить свой взор к литургическим проблемам (около 870 года). Используя в качестве основы ответ Натроная, Амрам вместе со своим близким помощником Цемахом бар Шломо подготовил «порядок [седер] молитв и благословений на весь год». Очевидно, термин «седер» еще не приобрел тогда значения канонического молитвенника, а означал просто систематический обзор предписанных ритуалов. Именно это гаон и представил своим адресатам из Испании. К сожалению, респонс Амрама в его первоначальном виде не сохранился. Если не считать нескольких небольших и малосодержательных фрагментов из Каирской генизы, мы располагаем лишь тремя более или менее полными позднесредневековыми рукописями (две наилучшим образом сохранившиеся из них были составлены в 1426‑м и 1516 году). Они сильно отличаются друг от друга и вряд ли опирались на единую подлинную традицию. Средневековые переписчики, в целом верно передававшие правовые решения гаона и его приближенных, без колебаний дополняли и видоизменяли молитвы, чтобы они совпадали с принятыми в их общинах. Изменения могли быть совершенно случайными, и часто писец приводил версии, которые знал много лет. Часть расхождений возникала из страха отпугнуть читателя, привыкшего к определенной версии. Неудивительно, что молитвенник Амрама вызвал к жизни множество трудных, часто неразрешимых проблем и противоречивых теорий.

Искажения возникали под действием времени и из‑за вставок рьяных переписчиков; основные молитвы подвергались им меньше, чем литургические тексты более поздних времен. «Шма» и aмида, ставшие достоянием всего народа, прошли через века в удивительной сохранности не только благодаря усилиям немногочисленных профессиональных «запоминателей», но и огромных масс молящихся. Молитвы более позднего происхождения, каноническая святость которых была существенно ниже, местные хазаны нередко видоизменяли, поэтому бытует множество версий. Вполне вероятно, что ни Амрам, ни его помощник Цемах бар Шломо не узаконили текстуальную точность этих сравнительно поздних вставок.

Несмотря на авторитарный тон, характерный для этого и большинства других респонсов гаонов, руководители ешивы в Суре, очевидно, хотели предложить испанским общинам удобный справочник по литургическим законам и нормам, а не конкретные тексты. Они знали, что тексты сильно различались даже в ближайших окрестностях Суры. Часто гаоны указывали на определенные обычаи своей ешивы или принятые решения в качестве примера для подражания. Несомненно, они называли литургические тексты лишь по первым строкам или по ключевым словам, а полный текст помещали, только если сомневались, что получателю он известен, или чтобы предотвратить возможные ошибки. Например, говоря о необходимости читать определенные фрагменты из Танаха и раввинистической литературы после утренних благословений, они ни разу не приводили текст этих отрывков целиком. Они лишь подчеркивали их важность для соблюдения указов древних мудрецов, ведь каждый еврей должен делить свое время поровну между Танахом, Мишной и Талмудом. Подобная литургическая практика, подчеркивали они, «соответствует сказанному в респонсах и обычаю всего Израиля», а испанский писец‑патриот добавил: «…и Испании». Другие писцы пошли еще дальше и стали изменять и расширять сами молитвы. Пессимистическое наблюдение Луиса Гинзберга актуально сегодня так же, как и в начале XX века: «Видимо, мы никогда не увидим его [молитвенник Амрама] в настоящем, подлинном виде. Им пользовались и пользовались, пока не использовали совсем».

Любопытно, что сочинение Амрама приобрело широкую популярность только в странах Запада, где его постоянно переписывали. На Востоке оно долгое время пылилось в архивах ешивы в Суре и мало повлияло на последующее развитие литургии. Саадья не пользовался им, составляя полвека спустя собственный молитвенник. Из акростиха к одному из его стихотворений увещевания (азарот), которое первым издателем ошибочно было названо стихотворением о «613 заповедях», можно сделать вывод, что Саадья служил в то время в высоком чине алуфа Алуф — одна из верховных должностей в иерархии вавилонских ешив. в той самой ешиве, где Амрам был гаоном. Среди других гаонов интерес к литургическим компиляциям проявили только Шрира и Гай, работавшие в Пумбедите и не имевшие доступа к архивам Суры. Из ответа Гая на вопрос, в котором содержалась ссылка на сочинение Амрама, ясно, что сам он с этим текстом знаком не был.

Молитвенник Саадьи составлен совершенно независимо от сочинения Амрама и фундаментальным образом отличается от него по подходу и целям. Он появился не как ответ на заявку; бытует легенда, что гаон подготовил его по просьбе египетских общин, но она ничем не подтверждается. Саадья составил молитвенник, подчиняясь собственному порыву. Гаон был крайне озабочен признаками еврейской общинной дезинтеграции в халифате эпохи упадка, он со страстью стремился заново объединить мировое еврейство. Тем опаснее казался ему хаос в литургии. В долгих странствиях он видел всеобщее «небрежение [к молитвам], добавления и сокращения…». Анархия в этой сфере тревожила его все больше и больше, поскольку приводила к «забвению и вечным заблуждениям». Он писал:

Я решился собрать в этой книге значительные молитвы, гимны и благословения в изначальной форме, в какой они существовали до изгнания и после него, и расположить их в надлежащем порядке. Я также упомяну, что узнал о добавлениях и сокращениях, введенных по собственному измышлению отдельных групп, которые проживают в тех или иных деревнях и городах, областях и странах. Все, что противоречит основополагающим правилам, я запретил читать; это касается и молитв, которые полностью противоречат таким правилам. Я указал, что они не подкреплены традицией. Далее я приведу описание того, как следует выполнять заповеди, предписанные для каждого времени года, но сначала займусь заповедями, которые надлежит исполнять ежедневно. Я разделил [все сочинение] на две части: обязанности каждого дня и вопросы, относящиеся к конкретному времени года. В заключение я приведу несколько чудесных молитв и красивых гимнов для раба, если он однажды захочет обратиться с ними к своему господину. Они не обязательны, и я не стану требовать их произнесения, как я требую этого относительно других разделов этой книги.

С самого начала Саадья хотел сделать свое сочинение как можно более популярным. Именно поэтому он исключил из него все законоведческие рассуждения и даже избегал цитат из талмудических источников. Чаще всего он отсылал читателя к собственному более раннему подробному «Комментарию к Пятикнижию». Кроме того, он включил в молитвенник короткий трактат «Об обязанности молитвы», который, по‑видимому, имел самостоятельное хождение до включения в этот большой труд. В нем автор подчеркивал, что есть много молитв о милости, и к ним прибегают чаще, чем к благодарственным молитвам и восхвалениям Г‑спода. Он также постарался объяснить значение и логический порядок благословений амиды, выдвинув не менее 12 аргументов (в рукописи сохранились только три из них), почему этих благословений ровно 1872.

Разделы Саадья также расположил по собственному разумению. Если Амрам руководствовался строго прагматическими соображениями, то Саадья стремился к систематизации, которая стояла бы на определенных логических и даже философских принципах. Амрам организовал свое сочинение так, чтобы оно стало удобным пособием для молящегося или, скорее, для «посланца общины». Он начал с обычного буднего дня и, описав порядок молитв утреннего богослужения, подробно изложил благословения, произносимые до, во время и после еды. Саадье включение молитв, принадлежащих к совершенно другой категории, представлялось крайне нелогичным. Молитвы, связанные с трапезами, он отнес к разделу, посвященному благословениям по особым поводам. Этот раздел следовал за пространным изложением общепринятых дневных молитв, как личных, так и общинных, а также нескольких дополнительных молитв о милости, которые Саадья сам сочинил для наиболее благочестивых прихожан.

В формулировках Саадьи догматические предубеждения проявляются сильнее, чем в сочинении его предшественника. Например, рассуждая о благословениях до и после чтения «Шма», Саадья был готов принять различные варианты, но решительно возражал против двух фраз, которые, по его мнению, «лишали смысла главную цель». Он осуждал включение фразы «позволь новому свету воссиять над Сионом» перед концом первого из трех благословений, поскольку чувствовал, что «свет, за который мы благодарим Г‑спода всякий день, это свет самого солнца и ничто иное». Он пренебрежительно относился к благочестивым порывам наделить простое благословение мессианским значением. Кроме того, он был недоволен заменой последнего предложения перед амидой: «Благословен Ты, Г‑сподь, даровавший избавление Израилю», — на обращенное в будущее: «Благословен Ты, Г‑сподь, Царь Израиля и Избавитель его». Гаон дал понять, что здесь необходимо прошедшее время, поскольку благословение касается только избавления из Египта, а о будущем избавлении будет сказано в благословениях, вошедших в молитву, произносимую про себя. Решения Саадьи, которые, по крайней мере в последнем случае, противоречат практике, принятой в обеих ешивах (Шрира), возможно, были продиктованы его провавилонскими настроениями. Эти настроения достигли пика в те годы, когда Саадья занимал пост алуфа и был главным выразителем вавилонской позиции в полемике с представителем Земли Израиля Бен Меиром См. т. V, с. 32.
.

Молитвенник Саадьи получил широкое распространение в странах Востока, которым он и был адресован, — особенно в законоведческих частях, написанных по‑арабски и никогда не переводившихся на иврит. Фрагменты, которыми располагают современные исследователи, — это остатки по меньшей мере 35 различных копий, составленных разными писцами. Возможно, обнаружатся и другие копии, особенно когда исследователям этой темы станут доступны сокровища, собранные в советских библиотеках Речь идет в первую очередь о коллекциях рукописей, собранных А. С. Фирковичем и хранящихся в Российской национальной библиотеке в Санкт‑Петербурге (ранее — Государственная публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова‑Шедрина). До распада СССР они были практически недоступны западным исследователям. . К сожалению, литургические произведения наследников Саадьи на посту гаона, Шриры и Гая, вообще не дошли до нас, поэтому мы не можем проследить, как на них повлиял текст Саадьи. По крайней мере, в одном месте Шрира с одобрением ссылается на это сочинение. Он с явной неохотой соглашается на «новый свет над Сионом» лишь потому, «что так всегда читали в обеих ешивах», но добавляет: «Тот, кто не станет читать это, не пострадает». Отвечая на вопрос из Кайруана, где цитируется сочинение Саадьи, Гай отмечает решение некоторых вавилонских раввинов, выведенное из сидура Саадьи, что желательно воздерживаться от пятого бокала вина во время пасхальной церемонии. В то же время Гай с беспокойством указывал на многочисленные погрешности, которые уже в его время вкрались в копии. Следует помнить, однако, что ошибки писцов были свидетельством живого интереса, высочайшим комплиментом, которого мог удостоиться средневековый автор. На Западе сочинение Саадьи осталось почти неизвестным. Доса, сын Саадьи, родившийся после смерти отца, послал экземпляр сидура в Кордову Хасдаю Ибн‑Шапруту вместе с другими сочинениями отца и его биографией, которую он сам составил. И тем не менее единственными испанскими учеными, которые знали это выдающееся литургическое произведение из первых рук, были неутомимые коллекционеры всех трудов гаонов Шмуэль Ибн‑Нагрела из Гранады, Ицхак Ибн‑Гайят из Лусены и Йеуда бар Барзилай из Барселоны. После XI века большинство западных ученых, в том числе большие почитатели Саадьи Нахманид и Авраам бен Натан из Люнеля, по‑видимому, узнавали о постановлениях этого гаона лишь через посредников.

В Кайруане, который служил промежуточным звеном между Востоком и Западом, влияние молитвенника Саадьи тоже было едва заметно. Правда, мы не можем с уверенностью говорить об этом, пока не обнаружены сколько‑нибудь значительные фрагменты литургических произведений и кодексов, по‑видимому, написанных там Хананелем, Нисимом и Шмарьей бен Эфраимом, а также Шломо бен Натаном из соседней Сиджильмасы. Ученик Нисима Ибн‑аль‑Ясус (или аль‑Гасум), несомненно, имел в виду книгу Саадьи, когда писал о молитвеннике: «Ему нет равного по краткости и мудрости. Мы полагаемся на него, он служит для нас образцом, и следует очистить его от ошибок переписчиков». Альфаси, верный ученик кайруанских мудрецов, показывает довольно слабое знакомство с сочинением Саадьи, и это заставляет задуматься: возможно, книга была отвергнута там по практическим, а не догматическим и правовым причинам. В таком случае она разделила судьбу столь же высокоученых, но с трудом применимых на практике алахических трактатов гаона, ярчайшим примером которых она в определенном смысле и является.

Даже на Востоке ритуал Саадьи, по‑видимому, нигде не был принят в точно такой форме, как рекомендовал гаон. Стараясь превратить обрядность в средство объединения мирового еврейства, Саадья, очевидно, пытался свести к общему знаменателю практики общин Вавилонии, Земли Израиля и Египта. Подобная эклектика не могла не противоречить обычаям, бытовавшим в каждой конкретной общине. Как всегда, рядовые члены общины сопротивлялись любому отклонению от привычного образа действий активнее, чем их главы (последние легче принимали одобрение гаонами иных обычаев). Резкость Саадьи, когда он осуждал какие‑либо спорные фразы и неоднозначные поступки, тоже возбуждала недовольство евреев, которые издавна привыкли таким образом проявлять свое благочестие. Многих раздражал тон Саадьи, и в самих его критических замечаниях они видели прямые нападки на почитаемых предшественников. Кроме того, книга Саадьи оказалась слишком сложной. Респонс Амрама был адресован знающим людям, поэтому в нем почти не было цитат из Талмуда и сочинений других гаонов, что необычно для сочинения этого жанра. Тем не менее читать его было намного легче, чем глубокие и снабженные подробным богословским обоснованием рассуждения Саадьи, сколь бы много ссылок на традиционные источники они ни содержали. Систематическое изложение Саадьи, которое хорошо было для серьезного ученого, оказывалось чересчур сложным для всякого, кто хотел найти определенную молитву или правило, а не читать все сочинение целиком. В распоряжении средневекового читателя, разумеется, не было удобных указателей, какими снабжают эту книгу современные издатели.

По этим причинам даже в восточных общинах нашлось больше исследователей и переписчиков Саадьи, нежели прямых подражателей. Главы этих общин, не сомневаясь в правильности обычаев, доставшихся им от предков, изучали решения Саадьи с бóльшим интересом, нежели труды большинства его предшественников и наследников на посту гаона. В то же время они невозмутимо продолжали сохранять местные ритуалы.