Материал любезно предоставлен Tablet

«Раввин» Джон Селден любил проводить вечера за рюмкой хереса или пинтой (или несколькими пинтами) эля в таверне «Русалка» между Фрайди и Бред‑стрит. Выпивая под сенью колоколов святого Павла, добрый «раввин» рассуждал о юриспруденции с представителями интеллектуальной элиты якобитской Англии. Здесь законник из Темпля за стаканом горького спорил с драматургом Беном Джонсоном (который называл своего друга «Королем учености») или слушал рассказы Уильяма Страчи об ужасном крушении «Морской удачи» у берегов Бермудских островов. Когда он был моложе, то, вполне возможно, выпивал в «Русалке» с самым знаменитым завсегдатаем этого заведения — Уильямом Шекспиром, чья пьеса «Буря» написана по мотивам рассказа Страчи о кораблекрушении в Атлантике, услышанного им, быть может, в этом самом пабе. Путешественник Уолтер Рэли тоже часто захаживал в таверну, когда не сидел в тюрьме, и поэт Джон Донн тоже. Неформальное сборище писателей и интеллектуалов, называвших себя «Русалочьими джентльменами», часто сходилось в «Русалке» (как и другая компания, присвоившая себе не менее странное имя «Проклятая шайка»). Чем‑то это напоминало своеобразную синагогу.

Так о чем беседовал со своими прихожанами «раввин» Селден? Обсуждал ли он свое предложение, что Парламент (членом которого ему предстоит стать) должен быть организован по образцу древнееврейского Синедриона? Или идею о том, что турецкие караимы напоминают «еврейских протестантов»? Или читал им письмо, полученное от другого ученого, Иоганна Риттангеля, который отправил его из небезызвестной «ешивы» под названием Кембриджский университет?

«Раввин» Селден, конечно, не был евреем. Он был верным сыном англиканской церкви, крещенным в приходской церкви святого Андрея в Западном Суссексе, истинным протестантом, тяготевшим к ритуалам Высокой церкви. Но не будучи раввином и вообще евреем, Селден стал первым англичанином, написавшим книгу о Талмуде, свободно владел древнееврейским и арамейским языками (среди многих других) и сочинил тысячестраничный «Мидраш». И еще он был одним из величайших английских историков и, возможно, лучшим теоретиком права.

Селден изучал иудаизм, притом что лично не был знаком ни с одним религиозным евреем (хотя переписывался с целым рядом ученых раввинов), потому что король Эдуард I в XIII веке изгнал евреев из Англии. В начале XVII века в Лондоне существовала небольшая община криптоиудеев, главным образом сефардского происхождения, но, по утверждению Джейсона Розенблата, автора книги «Главный раввин ренессансной Англии», именно Селден разбирался в иудаизме лучше всех на Британских островах, да и вообще, пожалуй, был «самым образованным человеком в Англии семнадцатого столетия». В своем фундаментальном исследовании селденовского гебраизма и его связи с английской литературой эпохи Ренессанса Розенблат пишет, что «Англия, в отличие от некоторых других европейских стран сопоставимых размеров, так и не породила ни одного великого раввина ни в Средние века, ни в раннее Новое время». У Англии не было своего Маймонида, у нее не было Раши; зато у нее был Селден.

Христианский гебраизм родился в эпоху Возрождения, когда иудаизм начали изучать с христианской или светской точки зрения. Так появилась область знаний, которую можно, забегая вперед, назвать «иудаикой». Селден, вероятно, был самым выдающимся представителем этого направления в Англии, но в Европе и даже, пожалуй, вообще в западном мире он, разумеется, не был первым. Общение между евреями и иноверцами порождало взаимный интерес к культурным особенностям друг друга еще в древности и в Средневековье, что уж говорить о Ренессансе. Считается, что правитель эллинистического Египта Птолемей II еще за три столетия до нашей эры заказал 72 еврейским переводчикам подготовить греческий текст Септуагинты — и это лишь один из ранних примеров интеллектуального любопытства неевреев по отношению к иудаизму.

Греко‑римский интерес к иудаизму отличался глубиной и основательностью. Через четыреста или шестьсот лет после появления Септуагинты, в начале новой эры, римский литературный критик Псевдо‑Лонгин в трактате «О возвышенном» представил еврейского Б‑га в качестве убедительного примера философской и эстетической концепции, которой он посвятил свое сочинение. Он писал: «Иудейский законодатель, человек необычный, до глубины души проникся сознанием могущества божества…, написав в начале своей книги о законах: “Сказал бог”. — А что сказал он? — “Да будет свет!” И он возник. “Да будет земля!” И она возникла» Рус. пер. Н. Чистяковой: О возвышенном. М.‑Л.: «Наука», 1966. С. 20 . Обратите внимание на ошибочную цитату по памяти — даже если Псевдо‑Лонгин был эллинизированным евреем (подобно египетскому философу Филону и римскому историку Иосифу Флавию), его пример служит свидетельством интереса иноверцев и изучения ими еврейских тем и текстов.

В самом Танахе есть следы еврейско‑греческого синкретизма. У Экклезиаста заметно явное сходство с философией Эпикура (хотя слово апикойрес на иврите стало обозначать вероотступника), а книга Иова явно следует драматической структуре классической трагедии. В эпоху римского владычества над Иудеей периода Второго Храма есть свидетельства существования по всему средиземноморскому миру больших общин йирей а‑Шем, или «боящихся Бога», состоявших из неевреев. Эти иноверцы не принимали иудаизм, но признавали религиозный авторитет заповедей сыновей Ноевых (как и Селден) и приспосабливали свой ритуал и мораль к этим заповедям. Если верить свидетельству «Деяний апостолов», их весьма радовало, что этот завет не требует от них делать обрезания.

В классическом мире еврейские практики и еврейская мысль представляли собой лишь одно из интеллектуальных направлений, наряду с эпикурейством, стоицизмом, различными мистическими культами и в конечном итоге христианством (в которое, надо думать, обратились многие представители этой ранней группы). Во многом эти «боящиеся Бога» открыли собой долгую историю групп, которых презрительно называли «иудействующими» — неевреев, чьи религиозные практики единоверцы считали чересчур похожими на еврейские. Самое поразительное в «боящихся Бога» то, что они явно не были евреями ни по национальности, ни по языку, ни по культуре, но тяготели к еврейской традиции и богословию. Такие группы, как христиане‑эбиониты, которые верили, что Моисеев закон следует соблюдать во всей полноте даже христианам, принявшим крещение, состояли почти исключительно из этнических евреев. «Боящихся Бога», вышедших из совершенно другой культурной среды, отличало иное, явно нееврейское тяготение и уважение к иудаизму.

Говоря о возникновении иудаики как академической дисциплины, необходимо отличать интеллектуальное любопытство от доктринального благочестия — и это не такая простая задача в мире, где секуляризм был невозможен. Академические дисциплины и подразделения, как и многие другие явления нашего современного секулярного мира, возникли из религиозных источников. Христианство как доминирующая идеологическая система возникло в эпоху поздней античности, и в этот период рассуждения о евреях и иудаизме не могли быть теологически нейтральными. Поэтому ученые тексты всегда выглядели как христианская апологетика, будь то стандартный антииудаизм отцов церкви вроде Августина или громогласный, скрежещущий зубами фанатизм Маркиона (которого, следует отметить, в конце концов признали еретиком, хотя он сыграл существенную роль в развитии новозаветного канона). Любое свидетельство об интеллектуальном интересе неевреев к иудаизму нужно воспринимать в контексте конфликта между евреями и иноверцами.

И раввинистический иудаизм, и христианство занимались осмыслением отношений между Богом и человеком в мире после разрушения Храма. Видимо, начиная с Иерусалимского собора I века обе группы стали определять себя независимо друг от друга. Для евреев новый Храм воплощался в самой Торе, а для христиан — в фигуре Христа. Это различие важно для понимания того, какой станет наука иудаика, потому что оно определяет, кто является евреем, а кто нет.

Начиная с поздней античности и на всем протяжении Средних веков в центре христианских рассуждений о еврействе стоял антииудаизм. За пределами относительно толерантного исламского мира любое научное изучение евреев носило полемический характер. Часто оно сводилось к критике истинности и моральности Талмуда, и в Средние века центры еврейской талмудической мысли нередко подвергались интеллектуальным и физическим нападениям, а сам Талмуд отдавали под суд. Христианским богословам того периода нелегко было определить отношение собственной религии к иудаизму и к самому существованию евреев, которые продолжали исповедовать свою религию несмотря на наличие христианства. Поскольку в центре христианской веры лежит вариация еврейского Писания, то проще было критиковать Талмуд, составленный раввинами в постбиблейскую эпоху.

Частично Талмуд представлял собой такую удобную цель для полемики в силу невероятной длины и сложности, которая гарантировала, что даже самые образованные схоласты и монахи не очень хорошо знакомы с его содержанием. Поэтому обвинения в аморальности и «антихристианской» природе легко можно было распространять среди населения, не имевшего возможности проверить основательность подобных утверждений. Розенблат пишет, что первое печатное издание Вавилонского Талмуда, вышедшее с разрешения папы в типографии Даниэля Бомберга в либеральных окрестностях Венеции в 1520 году, состояло из «сорока четырех трактатов, вмещавших около двух с половиной миллионов слов на 5894 страницах без огласовок и знаков препинания». Три года спустя Бомберг опубликовал полный текст Иерусалимского Талмуда; в конце концов, множество экземпляров этого издания были сожжены на римской площади Кампо деи Фиори.

После этой публикации прошло целых сто лет, пока христиане вроде Селдена не начали знакомиться с Талмудом; в христианском воображении он представал как опасная книга, которая заставляет евреев упорствовать. Выпады против Талмуда периодически делались начиная с эпохи византийского императора Юстиниана в V веке на протяжении целого тысячелетия. В Испании XIII века его защищал Нахманид, во Франции в том же столетии его публично сжигали, в Арагоне XV века подвергали осуждению — впрочем, и не только тогда и не только там. В христианской апологетике того времени Талмуд ассоциировался только с евреями, а Библия, как считалось, была передана теми, кто ее написал, в руки христиан.

Одним из первых великих христианских защитников Талмуда (в прошлом иногда встречались и другие) был предшественник Селдена немецкий ученый Иоганн Рейхлин. Преданный католик Рейхлин защищал Талмуд против оскорбительных обвинений, выдвинутых крещеным евреем Иоганном Пфефферкорном. «Дело Пфефферкорна» стало поворотным моментом в ренессансной истории, потому что против требований новообращенного христианина уничтожить все экземпляры Талмуда выступили самые блестящие умы того времени, в том числе Эразм Роттердамский. В 1509 году, на пороге Реформации, Пфефферкорн, человек сомнительной биографии (он сидел в тюрьме за ограбление и вообще был явным авантюристом), заявлял: «Причины, не дающие евреям стать христианами… в том, что они почитают Талмуд». Кельнские доминиканцы с ним согласились. В результате власти конфисковали еврейские книги и приговорили их к сожжению. Император Священной Римской империи Максимилиан не был уверен в справедливости приговора и привлек Рейхлина, талантливого филолога и известного гуманиста, чтобы тот изучил вопрос и проверил истинность утверждений Пфефферкорна. Рейхлин был представителем ренессансного гуманизма, возникшего в Италии и распространившегося по всей Европе. Он входил в первое поколение граждан «Республики ученых», которых можно считать предшественниками всей западной науки.

Полвека историографии показали, что Ренессанс знаменовал собой великий переход от Средневековья к Новому времени; реальность, однако, была одновременно проще и интереснее. Фундаментально гуманизм представлял собой педагогический подход и научный метод, отличавший себя от аристотелевской схоластики предыдущих веков. Гуманистов XV–XVI веков можно назвать учеными, которые руководствовались если не современными, то почти современными методами и подходами. Этот период был отмечен расцветом великих европейских университетов — Оксфордского, Болонского, Саламанкского, Парижского, Вальядолидского, Базельского — в сфере свободных искусств. И именно в этот период появились ученые степени, предшественники современных магистров и докторов. Ученые, подобные Лоренцо Валле, который в XV веке доказал с лингвистической точки зрения, почему «Константинов дар» — это подделка, или Эразму, показавшему, что «Иоаннова вставка» представляет собой интерполяцию в Новом Завете, воплощали собой свободный и бесстрашный подход к текстам. Этот подход во многом основывался на трезвом и рациональном изучении лингвистики и филологии древних языков — сначала греческого и латинского, а затем и древнееврейского. Неслучайно именно в эту эпоху появилась иудаика, и Рейхлин был, возможно, основателем этой научной дисциплины. Поэтому именно он был идеальным кандидатом для того, чтобы выступить на защиту Талмуда от обвинений Пфефферкорна.

Рейхлин под руководством философа‑оккультиста Пико делла Мирандолы занимался в его неоплатоновской академии во Флоренции так называемой христианской каббалой. Христианская каббала стала одной из главных метафизических систем Возрождения, неисчерпаемым источником интереса к евреям. Благодаря Мирандоле немецкий ученый познакомился с еврейскими текстами — не только с Танахом, но и с Талмудом и даже с книгой «Зоар». Его сочинение De rudimentis hebaicis представляет собой выдающийся пример ренессансной еврейской экзегезы, хотя оно вышло из‑под пера нееврея. Ни один христианский гебраист до Селдена не превзошел Рейхлина в знании иудаизма; нет никаких сомнений, что хотя Пфефферкорн был воспитан в качестве еврея, Рейхлин разбирался в этой религии гораздо лучше и симпатизировал ей гораздо больше. Ожесточенные войны памфлетов, до которых далеко современным схваткам в интернете, знаменовали интеллектуальную жизнь той эпохи (об этом свидетельствует, например, переписка между Томасом Мором и Уильямом Тиндейлом). Рейхлин и Пфефферкорн сражались не за страх, а за совесть, и последний даже обвинил противника, что он подкуплен евреями.

Рейхлиновская кампания в защиту Талмуда протекала трудно, он несколько раз представал перед судом инквизиции и подвергался суровой критике со стороны других ученых. Но в конце концов он восторжествовал — и одним из результатов его победы стало распоряжение императора Максимилиана, что в каждом немецком университете должно быть не менее двух профессоров древнееврейского языка, благодаря чему зародилась современная академическая иудаика. В его победе была и горькая ирония: обвинения Пфефферкорна в адрес Талмуда были признаны несостоятельными не в последнюю очередь в силу его еврейского происхождения и подозрений в связанной с этим двуличности. Примечательно, что Эразм называл его «негодным евреем, ставшим негоднейшим христианином».

Пока о Талмуде спорили профессора в Германии, пока Талмуд печатали в Венеции, в Англии не было ни одного экземпляра этой книги, поскольку не было и евреев. Ситуация изменилась в 1529 году, когда вскоре после окончания дела Пфефферкорна в Германии началась Реформация. Не кто иной, как сам Генрих VIII затребовал для своей личной библиотеки экземпляр Талмуда в издании Бомберга. Зачем? Для изучения — требовалось найти раввинистическое обоснование для аннулирования брака с Екатериной Арагонской и женитьбы на Анне Болейн.

Сто лет спустя Селден, сидевший в тюрьме за участие в протестах за права в Палате общин, упоминает другой экземпляр Талмуда. Он без всякого стеснения писал своему соотечественнику сэру Роберту Коттону: «У меня здесь много времени, а в Вестминстерской библиотеке есть Вавилонский Талмуд в нескольких огромных томах. Если бы его можно было раздобыть, я просил бы вас взять его для меня». Хотя к тому времени Селден уже был признанным ученым, но именно чтение Талмуда в период заточения превратило его в величайшего христианского гебраиста своего времени. Еще раньше он написал трактат De diis Syriis («О сирийских богах», 1617); а после заключения список его трудов дополнился шестью сочинениями, в том числе весьма пространными, которые обогатили науку примечательными соображениями о вавилонско‑арамейских текстах Талмуда: De successionibus ad leges Ebraeorum in bona defunctorum (1631), охватывающее все фазы развития еврейского закона о священниках; De jure naturali et gentilium juxta disciplinam ebraeorum (1640), излагающее положения естественного права в отражении раввинистических заповедей сынов Ноевых, или praecepta Noachidarum, божественных универсальных законов вечного долга; De anno civili (1644), понятное и методичное описание еврейского календаря и его принципов, а также трактат о верованиях и практиках караимской секты; Uxor ebraica seu De nuptiis et Divortiis Vetrum Ebraeorum (1646), тщательное исследование еврейских законов о браке и разводе и о статусе замужней женщины в еврейском праве, а также массивный трактат De Syedriis в трех книгах (1650, 1653, 1655, последний том не закончен и опубликован посмертно) — исследование еврейских собраний, в том числе Синедриона, с параллелями из римского и канонического права.

Работа Розенблата 2006 года, вышедшая в издательстве Оксфордского университета (альма‑матер Селдена), представляет собой глубокое исследование того огромного воздействия, которое оказал этот гебраист на Англию XVII века, а также следов этого воздействия, заметных у таких писателей, как Джонсон, Эндрю Марвелл и Джон Мильтон. Последний из перечисленных, один из самых образованных людей своего века, полагался на познания Селдена в древнееврейском языке, и именно у этого гебраиста Мильтон почерпнул внушительный список имен демонов, населяющих Пандемониум в первой и второй книгах «Потерянного рая».

Сохранилась интереснейшая переписка между Селденом и его собутыльником Джонсоном, которая свидетельствует об интеллектуальной утонченности этого ученого, о его остром, аналитическом, раввинистическом уме, который был образцом стиля пилпул, то есть «рассуждений острого ума». В 1614 году, за семь лет до знакомства Селдена с Талмудом, Джонсон писал своему другу о переодевании в театре. Светский театр появился всего за одно поколение до рассматриваемой эпохи, и религиозные авторитеты, особенно пуританские, осуждали практику исполнения женских ролей мальчиками, считая ее аморальной и недостойной. Нередко появлялись сочинения, подобные Histriomastix пуританина Уильяма Принна 1633 года. Этот автор заявил, что все актрисы — «известные шлюхи», за что поплатился ушами (одной из немногих актрис на сцене того времени была королева Генриетта Мария).

Джонсон, который, несмотря на свою популярность, имел определенные проблемы с церковью и постоянно колебался между англиканской и католической верой, советовался с Селденом по поводу того, что на самом деле говорится о переодевании в Библии. Драматурга, зарабатывавшего себе на жизнь театром, критиковали за «чудовищную андрогинию и полуодетых мальчиков, которые поклоняются Венере с медведями», и ему требовалось экспертное мнение раввина, который мог бы примирить переодевание с Библией. Он просил Селдена истолковать 5‑й стих из 22 главы Второзакония, на который обычно ссылались пуритане, клеймившие театр. Поэт интересовался «буквальным и историческим смыслом священного текста, который обычно приводят противники притворного смешения полов». На континенте евреи нередко посылали ученым раввинам просьбы разъяснить им те или иные алахические установления, что породило жанр респонсов, от которого сохранились сотни тысяч примеров. Розенблат и его коллега Уинифред Шлайнер убедительно демонстрируют, что ответ Селдена Джонсону представляет собой классический респонс, в котором Селден прибегает к авторитету Маймонида, уверяя Джонсона, что Библия разрешает театральное переодевание.

Живая и строгая логика Селдена основана на понимании Библии в историческом контексте, он избегает слишком буквального толкования критиков театра, привлекая мнение Маймонида. Обсуждаемый стих гласит: «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье». Селден объясняет Джонсону, что поверхностная интерпретация неверна. Основываясь на знании древнееврейского языка, он пишет, что Втор. 22:5 касается не женщин, надевающих мужское платье, а специфических доспехов, и поэтому библейский стих направлен не против переодевания, а против конкретных древних языческих ритуалов, предполагающих поклонение Венере и Марсу, а театральное переодевание вполне кошерно.

Джонсон вполне согласился с этим объяснением и позже в том же году в экспериментальной пьесе «Варфоломеевская ярмарка» высмеял пуритан, запрещающих театр, выведя комического персонажа Бизи по имени Ревнитель, который проигрывает спор марионетке Дионисию. В финале диспута марионетка снимает кукольные штаны и демонстрирует отсутствие гениталий, объявляя, что никак не может быть виновна в переодевании. Хотя сценка с Дионисием разыграна для увеселения публики, она показывает, насколько смешон религиозный фанатизм. Написать ее Джонсона вдохновило толерантное и либеральное видение, унаследованное Селденом от Рамбама. По словам Розенблата, «письмо Селдена о театральном переодевании представляет собой редкий и важный пример спокойной терпимости». Стоит помнить, что 400 лет назад Селден признал естественность и допустимость гендерных превращений, основываясь на верной библейской этимологии, и разоблачил ошибку буквалистов. Более того, он сделал это, защищая величайшее культурное достижение ренессансной Англии — сценическое искусство.

Истинный наследник ренессансного гуманизма и преданный исследователь чужой культуры, Селден был одним из первых английских космополитов, который черпал мудрость отовсюду. Его мировоззрение было широким и щедрым. Он писал: «В наше время принято считать, что люди не должны услаждать себя, напротив, им надлежит отказывать себе во всем, что доставляет им удовольствие; не любоваться прекрасным, не носить изящной одежды, не есть хорошего мяса и прочее в том же духе. И это величайшее оскорбление, которое можно нанести Творцу всего сущего. Если им не пользоваться, то для чего Господь сотворил его?» Эта гуманистическая перспектива и дух религиозной терпимости и гибкости характерны для политических сочинений Селдена, который наряду с голландским философом Гуго Гроцием создавал философию международного права.

Особенно Селдена занимали заповеди сынов Ноевых; тот же завет, который 15 веков назад «боящиеся Бога» считали определяющим поведение евреев и неевреев. На основании этих семи законов, которые были даны Ною и которые Талмуд считает обязательными для всего человечества, Селден выстроил теорию универсального характера права. Опираясь на экзегезу книги Бытия, Талмуд доказывает, что все человечество вступило во всеобщий завет, подразумевавший запрет убийства, грабежа и звериной жестокости и требовавший, чтобы все народы учредили суды, соответствующие их культуре. Селден с опорой на Талмуд утверждал, что правовые системы каждой страны (скажем, существующие в Англии, Франции, Священной Римской империи и т. д.) могут отличаться друг от друга обычаями и традициями, но в принципе все суды руководствуются определенными универсальными принципами. По мнению Селдена, закон не может быть деспотическим и нельзя оправдать преступления, противоречащие всеобщему завету.

Этико‑правовое мировоззрение Селдена во многом стало провозвестием Просвещения, начавшегося сто лет спустя. Хотя «естественные права» представляют собой концепцию XVIII века, рассуждения Селдена об основополагающих, универсальных этических заповедях, не признающих национальных, языковых или конфессиональных границ, предвосхищают грядущие политические и моральные теории рационализма. Есть определенная логика в том факте, что прогрессивным политическим движениям грядущего революционного века, благодаря которым открылись ворота гетто и евреев впервые признали гражданами своих стран, частично предшествовали идеи христианина, вдохновлявшегося раввинистической мыслью. Джон Селден предлагает удивительно уважительное, если не почтительное, оригинальное прочтение иудаизма. При всех проблемах культурного присвоения можно только удивляться беспрецедентному экуменизму, с которым Селден говорил о евреях. По словам Розенблата, «можно утверждать, что ценность Селдена именно в его необычности, подобно тем немногим храбрецам, которые на разных исторических этапах отказывались подчиниться толпе».

В 1655 году лондонским толпам предстало зрелище, которое могло бы их заинтересовать своей удивительностью и беспрецедентностью. Английская публика давно была знакома с идеей еврея, Шейлоками или Вараввами, которые представали на сцене с накладными носами и ярко‑рыжими париками, а также с христопродавцами из проповедей Страстной недели. Но теперь по многолюдной и космополитичной английской столице впервые за 365 лет шел настоящий, открытый и гордый еврей. Голландский раввин Менаше бен Исраэль, прибывший в столицу в один осенний день, вероятно, проходил мимо таверны «Русалка» или по Ист‑Энду, где позже поселится множество еврейских эмигрантов. Может быть, он заглядывал в книжные лавки у собора св. Павла, массивный купол которого воздвигнут еще через несколько десятков лет. Но если бы кто‑нибудь обратил внимание на человека в толпе, он не увидел бы ни фальшивого носа, ни рыжего парика. Наоборот, это был почтенный и малозаметный человек. Бен Исраэль с его длинной темной ван‑дейковской бородой с белоснежным накрахмаленным воротничком и в широкополой голландской шляпе больше был похож на персон8жа с картины Рембрандта (который действительно его рисовал), чем на стереотипного еврея, как его представляли себе англичане. Больше всего раввин в простом черном плаще напоминал сдержанного, консервативного протестантского священника.

За десять лет до этого раввин встретил португальского еврея, вернувшегося из бразильских колоний с уверенностью, что индейцы представляют собой остатки потерянных десяти колен. Среди евреев и христиан XVII век был эпохой мессианских настроений, и сообщения этого еврея убедили голландского раввина, что еврейский народ действительно рассеян по всем уголкам земного шара, а значит приход Машиаха не за горами. Но Америка была очень далеко, а Англия — по ту сторону Северного моря. И Менаше бен Исраэль решил начать переговоры с английским правительством, чтобы то позволило евреям селиться на своем острове.

В период междуцарствия Англией управляло правительство Оливера Кромвеля, и инициатива Бен Исраэля могла заинтересовать пуритан, которые иногда называли себя новыми евреями и теоретически могли благосклонно отнестись к просьбе раввина. Лорд‑протектор и сам надеялся дожить до второго пришествия Христа, и аргументы Бен Исраэля могли показаться ему убедительными. Дальновидного политика Кромвеля могла также заинтересовать возможность, что еврейские торговцы перенесут центр своей деятельности из Голландии в Англию. Поэтому раввин отправился в Вестминстер, чтобы говорить с английским фараоном от имени сынов Израиля.

Вряд ли идея о возвращении евреев не могла быть единогласно поддержана. Не кто иной, как Уильям Принн, тот самый, который критиковал театральное переодевание, громко выступил против допуска евреев в Английскую республику. Бен Исраэль прибег к многочисленным цитатам из Писания, чтобы доказать необходимость отмены запрета евреям проживать на территории острова (по иронии судьбы, амстердамская община воспользовалась его отсутствием, чтобы подвергнуть отлучению его ученика, излишне любопытного апикойреса по имени Барух Спиноза). Но в конце концов совет решил, что законные причины препятствовать евреям селиться в Англии отсутствуют. И как просто записал у себя в дневнике один писатель: «И евреев пустили». Кромвель надеялся увидеть пришествие Христа — этого не случилось; Бен Исраэль надеялся увидеть пришествие Машиаха — этого тоже не случилось. Но евреи приехали, и это было на пользу Англии.

Селдену не пришлось общаться во плоти с Бен Исраэлем или с любым другим евреем, он не увидел результатов своих трудов. Ученый скончался годом ранее. Но в совете, в котором заседали политические и религиозные лидеры Английской республики, председательствовал дух Селдена, чьи теории и защита религиозных свобод, в том числе для евреев, сделали возможным приезд Бен Исраэля. 

Оригинальная публикация: ‘Rabbi’ John Selden and the Restoration of the Jews to England