Материал любезно предоставлен Jewish Review of Books

David A. Lambert. How Repentance Became Biblical: Judaism, Christianity, and the Interpretation of Scripture (Как покаяние проникло в Библию: иудаизм, христианство и толкование Писания)
Oxford University Press, 2015. 280 pp.

В песне «The Future», написанной Леонардом Коэном в 1992 году, пророческий голос, принадлежащий «маленькому еврею, / написавшему Библию», предсказывает надвигающееся несчастье: «Я видел будущее, брат, — / это убийство». В припеве тот же герой раз за разом поет следующее: «Когда они сказали: покайтесь, покайтесь, / я не знаю, что они имели в виду». Но как же «маленький еврей, написавший Библию», может не понимать этого? Разве Библия не наполнена призывами к покаянию?

В своей новой книге «Как покаяние проникло в Библию: иудаизм, христианство и толкование Писания» Дэвид Ламберт утверждает, что концепт покаяния, как мы его понимаем сегодня, на самом деле отсутствует в Еврейской Библии. Возникает он только в эпоху Второго храма, в более широком контексте эллинистической философии. И с этого момента покаяние стали ретроспективно «вчитывать» в библейские тексты, глядя на них сквозь «покаянные очки», столь привычные для постбиблейского читателя. Ламберт ставит своей целью лишить концепт покаяния «библейского гражданства» и в то же время выяснить, что библейские авторы на самом деле имеют в виду, говоря «покайтесь, покайтесь».

Покаяние, как его определяет Ламберт, это психическое действие, которое в определенные моменты происходит «внутри» человеческого «я» и зачастую сопровождается сожалением. То есть человек может успешно воздействовать на самого себя: смотреть на свое прошлое с высоты настоящего, чувствовать раскаяние и решить измениться. Покаяние — обязательный элемент праведной жизни, попытка самоанализа с целью выявить нежелательное поведение и отказаться от него. Но разве это не то, к чему призывают библейские тексты?

Не совсем то, утверждает Ламберт. Он начинает с обзора трех практик, которые часто упоминаются в Еврейской Библии и, как правило, считаются (ошибочно) проявлениями покаяния: это пост, молитва и признание греха. Ламберт полагает, что отказ от еды отнюдь не является покаянным поступком в Библии — это просто физическое проявление горя. Как и современные голодные забастовки, библейские посты призваны привлечь к себе внимание — они вынуждают Б‑га заметить ситуацию и вмешаться. «Не ела», например, Анна (Шмуэль I, 1:7), чье чрево «заключил Г‑сподь». Ее пост, как и ее слезы, воплощает ее горе. Отказ от пищи также говорит о ее самоисключении из общества; он же придает особую силу ее молитвам.

В молитве мы сегодня зачастую видим разновидность рефлексии, которая с большой вероятностью сопровождается раскаянием. Ламберт, однако, показывает, что первой реакцией на страдание в Библии было обращение к Б‑жеству. Нам может быть не очень понятно, почему Б‑г, если Он действительно всеведущ, нуждается в призыве к действию, но так или иначе во множестве мест в Библии Б‑жество нужно уведомить о происходящей несправедливости и напомнить о Его прежних обещаниях. Библейская молитва — это, прежде всего, акт коммуникации, который призван передать огорчение и побудить Б‑жество к вмешательству в ситуацию, причем признание собственных грехов и раскаяние отнюдь не являются обязательным элементом этой коммуникации. Один из самых показательных примеров, приводимых Ламбертом в этом отношении, — это молитва Йоны: хотя очевидно, что Йона сам виноват, в его обращении к Б‑гу не упоминается ни грех, ни раскаяние.

Не следует понимать это так, что в Библии вообще нет признания грехов. Но согласно Ламберту, подобные признания суть не выражения раскаяния, а, скорее, способ признать чью‑то власть. Признания, как правило, происходят в диалоге, а не во внутреннем монологе: человек исповедуется в своих грехах кому‑то другому. Тем самым этот исповедующийся отдает себя во власть потерпевшей стороны. К примеру, если мы внимательно перечитаем историю Йосефа, то увидим, что он не убеждает своих братьев раскаяться в их поступке; скорее, он принуждает их признать его власть. Признавая, что «несомненно мы виновны по причине брата нашего» (Быт., 42:21), братья не выражают раскаяния. Точнее сказать, они сдаются на милость Йосефа, что в следующей главе они и высказывают прямым текстом: «Вот, мы рабы тебе» (Быт., 50:18).

Пост, молитва и признание грехов, по мысли Ламберта, предполагают — и создают — дисбаланс силы. Эти практики не являются проявлениями покаяния в современном понимании. Это не психические, внутренние действия, это элементы коммуникации. Они не должны сопровождаться определенным эмоциональным состоянием. И наконец, они совсем не свидетельствуют о человеческой способности к действию и к изменению, напротив, они лишь признают власть другого человека или Б‑жества, которому они адресованы.

Понятие «возвращения [шув] к Б‑гу» тоже считается обозначением покаяния. И действительно, еврейское слово, обозначающее покаяние, которое появляется уже в мишнаитской литературе, — это тшува, оно образовано от глагола «шув», который часто встречается в Библии. Ламберт утверждает, что библейский глагол «шув» описывает резкое изменение направления, но необязательно в сторону точки отправления (как в случае с «возвращением»); необязательно также подразумевается достижение этой точки, и, наконец, совсем редко имеется в виду внутреннее намерение. Поэтому пресловутое «возвращение к Б‑гу» нельзя понимать как чисто внутреннее решение вернуться к предыдущему состоянию. В ранних пророках шув часто появляется в призывах к Б‑жеству в качестве признания зависимости человека от Б‑жественной власти. В поздних пророках шув относится к восстановлению отношений; также это слово может указывать на прекращение греха. В самых поздних библейских текстах, например у пророка Нехемьи, шув иногда обозначает «возвращение к Г‑споднему учению». Это значение ближе к концепту покаяния, но и здесь имеется в виду реальный, физический поступок, а не внутреннее намерение.

Ламберт предостерегает от анахронистичного прочтения пророческих воззваний к народу Израиля как призывов к внутреннему преобразованию. По его мнению, эти воззвания не имели ничего общего с духовным наставлением. Пророков, полагает он, совершенно неверно понимают, считая их моралистами, призывающими к покаянию, в то время как на самом деле они были, скорее, агентами политической или Б‑жественной власти или их обеих. Им важнее объяснить действия Б‑га, а не добиться духовных изменений у публики. О наказании пророки говорят не ради морального воспитания, а утверждая асимметрию в могуществе между нарушителем закона и правителем — человеческим или Б‑жественным.

В текстах, созданных после Вавилонского плена, действительно, отказ от греха — способ избежать грядущего бедствия, но и здесь это не совсем так, как нам привычно. К примеру, у Йехезкеля пророк призывает народ: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Йехезкель, 33:11). Из стиха явствует, что Б‑г хочет спасти Свой народ. Ламберт полагает целью этого стиха показать, что народ — а не Б‑жество — несет ответственность за падение Иерусалима и изгнание: «А сыны твоего народа говорят “не прав путь Г‑спода”, тогда как это их путь неправ!» (Йехезкель, 33:17). Следовательно, подобные пассажи, скорее, призваны убедить публику в Б‑жественной справедливости, а не призвать ее к внутреннему преображению.

Согласно Ламберту, отсутствие концепта покаяния в Библии объясняется тем, что библейское представление о человеческой личности в корне отличалось от нашего. Мы полагаем, что у нас есть внутренняя жизнь, которая может выражаться во внешних поступках. В рамках этой концепции человеческого «я» пост, к примеру, может служить выражением чувства вины и демонстрировать стремление исправиться. В библейских же текстах совсем не так — поступки не отражают внутреннее состояние души. Так, пост — это просто стратегия, избираемая человеком, дабы усилить его обращение к существу, обладающему властью над его жизнью. Поскольку мы сегодня полагаем, что люди могут самосовершенствоваться благодаря рефлексии, то и в Писании мы пытаемся найти инструменты для самовоспитания, но, по мнению Ламберта, большинство библейских текстов описывают, скорее, не человеческое самосовершенствование, а Б‑жественную способность менять людей.

Это, конечно, интересная мысль, дающая почву для дальнейших размышлений, но удается ли Ламберту показать, что библейская личность полностью лишена внутренней жизни? Или же дело в том, что библейская личность более цельная, она не страдает от знакомого нам раскола на «внутреннее “я”» и «внешнее “я”»? Ламберт убедительно показывает, что библейская личность не может дистанцироваться от себя, как это делает в минуты рефлексии эллинистическая личность или личность Нового времени. И все же из этого не следует, что библейская личность не способна меняться. Необходимы дальнейшие исследования, которые, несомненно, отталкиваясь от этого труда Ламберта, помогут нам лучше понять библейскую концепцию личности и ее возможностей.

Переходя к литературе Второго храма, Ламберт утверждает, что два движения, которые иногда связывают с покаянием, — сектанты Мертвого моря и последователи Иисуса — не заслуживают этого определения. В частности, преображение человечества, о котором часто говорят тексты этих движений, необязательно подразумевает, что люди изменят себя сами. Так, Книга Юбилеев, пересказ Бытия, приписываемый сектантам Мертвого моря, предсказывают новое сотворение человечества в конце времен. Б‑г, как и после Потопа (который здесь понимается как прототип эсхатологического будущего) воссоздаст человека, «дабы он не грешил всей природой своею» (Книга Юбилеев, 5:12). Очевидно, что этот процесс не включает решение самого человека — только Б‑жественную инициативу. Аналогичным образом, устав кумранской общины детально описывает ритуалы инициации и очищения. Некоторые ученые полагают, что эти ритуалы призваны символизировать внутренние преобразования, которые переживают члены общины, но Ламберт сомневается в этом. Он утверждает, что обряд очищения на самом деле символизирует эсхатологическое воссоздание человека Б‑жеством. В описании ритуального омовения, к примеру, не упоминается никакое подобное намерение самого члена общины. Действует, скорее, не человек, а воды, которым Б‑жество делегировало власть: они «искупают его грехи» (1QS 3, 6–7) и «очищают его плоть» (3:8). Так что в уставе кумранской общины мы находим не побуждение к внутреннему самосовершенствованию, а подготовку всей общины к эсхатологическим временам.

Сходные наблюдения Ламберт делает относительно новозаветных текстов. Например, считается, что Иоанн Креститель проповедовал покаяние (метанойя), понимая под ним внутренние изменения в человеке; однако, по крайней мере в изложении евангелий от Матфея и Марка, его проповедь, скорее, провозглашает наступление эсхатологической эры, того будущего, которое предсказывали пророки. Метанойя же оказывается последствием крещения, а не условием его. В этих двух евангелиях призывы к покаянию редко возникают в воззваниях Иисуса. Исправление грешников происходит благодаря Иисусу, а не усилиями самих грешников. Эти тексты предсказывают всемирные — даже космические — перемены. Аналогичным образом и апостол Павел часто объявляет о новом сотворении человечества; субъект этого творения — Христос. Как бы нам, современным читателям, ни было трудно это понять, избавление в этих текстах представлено как событие, которое должно случиться с людьми — люди в нем играют пассивную роль, они должны его принять, а не сотворить.

И все же именно в эту эпоху, согласно Ламберту, начинает формироваться знакомое нам понятие покаяния. Зарождающееся понятие выражается теми же словами, которые мы уже встречали: греческое метанойя, латинское paenitentia и еврейское тшува, — но все они приобретают новое значение духовного упражнения, или, используя терминологию Мишеля Фуко, «технологии себя». Все они основываются на эллинистической концепции личности, способной к самоанализу и самосовершенствованию. В частности, метанойя начинает обозначать болезненную рефлексию, в ходе которой грешник раскаивается в своем прошлом. Если стоики относятся к метанойе пренебрежительно, не считая ее достойным переживанием для мудреца, платоники, в частности Плутарх, ценят метанойю как способ самосовершенствования. Еврейский философ Филон Александрийский иногда характеризует метанойю как добродетельное действие, которое подобает не только мудрецу. Филон использует эллинистический мотив «обращения в философию», чтобы описать обращение из греха в праведность и их язычества в иудаизм.

То же понятие появляется в апокрифических повестях и в литературе мудрости. Так, мотив раскаяния занимает центральное место в «Иосифе и Аснат», еврейской повести, написанной на греческом, в I веке н. э., вероятно, в Египте. Именно через покаяние Аснат, дочь египетского жреца, меняет себя и становится подобающей невестой для Иосифа, сына Иакова. Покаяние здесь воплощено в фигуре Б‑жественного, спустившегося с неба мужа, заступника за Аснат и всех кающихся (15:7). Век или два спустя в «Заветах двенадцати патриархов» сыновья Иакова предстают моральным эталоном. Покаяние здесь коренится в рефлексии. Как говорится в Завете Реувена, покаяние — это выбор души (1:9). Использование образов патриархов укореняет мотив покаяния в Библии и тем самым легитимирует новую практику. Здесь, как и в других случаях, покаяние буквально вчитывается в текст Писания.

Раввинистический иудаизм превращает покаяние, или тшуву, в психическую практику, лежащую в основе праведной жизни. Эта практика ассоциируется с Днем Искупления, Йом Кипуром, а также, как указывается в одном пассаже из тосефты, с жертвоприношением. Увязывая тшуву с этими ритуальными практиками, мудрецы, по мнению Ламберта, актуализировали библейские предписания совершать те или иные действия, сочетая их с растущим вниманием к внутренним, психическим процессам, к намерению или раскаянию. Мидраш из «Псикта де рав Каана» показывает, что было ощущение, будто назревает что‑то новое. В этом мидраше три части библейского канона — Пятикнижие, Пророки и Писания — персонифицированы в фигурах Мудрости, Пророчества и Торы. Их всех спрашивают о судьбе грешников, и они называют, соответственно, беду, смерть и искупление через жертвоприношение. Тот же вопрос в конце концов адресуется и Б‑гу, который отвечает: «Грешник должен покаяться и быть прощен» (Псикта де рав Каана 24:7). Таким образом, мидраш хочет сказать, что ни в одной из трех частей Библии нет покаяния — тогда проблема с грехом решалась иначе.

Некоторые раввинистические тексты отражают напряжение между идеалом пожизненного регулярного покаяния (как в случае бааль тшува или кающегося грешника) и практикой одномоментного покаяния перед смертью (к чему призывает, к примеру, «Пиркей Авот»: «Покайся за день до своей смерти» (2:10). Это напряжение показывает, что покаяние доступно всему народу Израиля, как праведникам, так и грешникам, что согласуется с инклюзивным этосом раввинистического иудаизма. Такой же концепт покаяния встречается в Евангелии от Луки и в Деяниях апостолов, где Иисус, Петр и Павел изображены как «проповедники покаяния», призывающие новых членов движения принять внутреннее решение оставить свою прошлую жизнь и принять новую идентичность. Таким образом, и в раввинистической литературе, и в некоторых текстах Нового Завета покаяние выступает как инструмент одновременно и автономии личности, и контроля над ней: личность осознает свою идентичность и работает над собой в соответствии с требованиями общины.

Возвращаясь к песне Леонарда Коэна, надо сказать, что покаяние получает свое значение в тех системах власти, где оно функционирует не только как путь к избавлению, но и как механизм контроля над нашими самыми интимными переживаниями. («Мировая буря […] перевернула / порядок души, — писал Коэн. — Твоя частная жизнь внезапно взорвется».) Как показывает Дэвид Ламберт, акт покаяния создает трещину в личности, отделяя эту личность от ее собственного прошлого и создавая ей новую идентичность. Вот только пророки, эти «маленькие евреи», написавшие Библию, имели в виду совсем не то. 

Оригинальная публикация: “Repent, Repent” Special Offer