Часть I, Часть II, Часть III, Часть IV, Часть V

Консолидация литургии

Еретические течения, столь мощные в ранний исламский период, выявили угрозу, которую таила в себе литургическая разобщенность. Представители сектантских движений на каком‑то этапе находили в серьезных расхождениях ритуала подтверждение своим теориям. Некоторые учения с самого начала вырастали из полемики по ритуальным вопросам. Крупные движения самаритян и караимов еще на ранней стадии начали придерживаться своей литургии. И другие еретические группы, даже малочисленные, тоже складывали собственные молитвы и литургические традиции. К сожалению, эти тексты по большей части не сохранились. Мы располагаем внушительным корпусом памятников самаритянской литургии, частично они восходят к древним временам, прежде всего к творчеству поэта Марки, жившего в IV веке. Караимы, начиная с самого Анана, тоже оставили множество молитв и литургических правил, которые так или иначе составили канон и вошли в молитвенник, но о богослужениях сектантов малых групп свидетельств не осталось. Из немногого, что нам известно: Абу Иса аль‑Исфахани учредил семь ежедневных богослужений, обойдя ортодоксальных евреев и мусульман. Мы, однако, не имеем представления ни о форме и содержании этих ритуальных действий, ни о том, предполагали ли они общественное богослужение или личную молитву.

Некоторые из религиозных реформаторов, очевидно, пребывали между прямой ересью и несколько необычными формами традиционного благочестия. Они меняли древнюю литургию и вводили новые литургические элементы, стремясь приблизиться к Создателю и сонму Его ангелов. Новшества некоторым «просвещенным» вождям казались богохульством, но широким массам они нравились, подкупая искренностью и красотой. Впоследствии и ученые одобряли эти новшества, особенно молитвы, пронизанные распространенным в эту эпоху «тайным знанием».

В то же время существовала граница между допустимыми нововведениями и ересью, и эти строгие представления сдерживали искания духовных вождей. Вавилонские ешивы должны были воздвигнуть преграду ереси, поэтому все нетерпимее относились к разнообразию в ритуале. С характерным для ешив консерватизмом Амрам Гаон решительно заявлял: «Мы не должны ни в чем отклоняться от сказанного мудрецами в Талмуде [о праздничных и субботних молитвах]… Когда мы приходим туда, где чтец произносит молитву, и она не такова, как предложено мудрецами, мы должны осудить его». Излишне говорить, что гаон имел в виду именно Вавилонский Талмуд. Даже признания автономии Земли Израиля в ритуальной сфере, характерного для мировоззрения амораев обеих стран, оказалось недостаточно: стремление насадить вавилонские обычаи в общинах Святой земли было сильнее. Пиркой бен Бавой, уроженец Земли Израиля, который стал горячим защитником вавилонских устоев, особенно решительно выступал против некоторых палестинских «отклонений» в литургии. Он, как и было принято, объяснял их появление реальными или выдуманными антиеврейскими гонениями. Даже Натронай бар Гилай Гаон, обычно куда более ответственный и осторожный, однажды резко осудил законы, принятые в Земле Израиля: «Они заблуждаются и сбились с пути». В конце концов вавилонские эмигранты начали бороться с принятыми формами богослужения и в самой Земле Израиля. После ожесточенной борьбы внутри общины некоторым выходцам из Вавилонии, жившим в Иерусалиме и других городах, удалось заставить местные общины ежедневно произносить древнюю кдушу Кдуша («Освящение») — третье благословение aмиды при повторении молитвы кантором; читается как диалог хазана и общины.
(освящение Б‑жественного имени, от которого произошел христианский гимн Sanctus). При этом в других общинах, не поддавшихся давлению вавилонян, эту молитву продолжали читать только по субботам и праздникам.

Для насильственной унификации такого рода сложились благоприятные обстоятельства: евреи переезжали с места на место и легко сообщались друг с другом, контроль центра был достаточно действенным. В то же время существовали совершенно непреодолимые препятствия. Стойкая приверженность принятым ритуалам — одно из наиболее распространенных и глубоких проявлений религиозного консерватизма, поэтому, например, литургия святого Василия Великого в греческой православной церкви и литургия святого Иакова в сирийской церкви смогли сохраниться в почти первозданной неприкосновенности в течение пятнадцати столетий. Многие основополагающие еврейские молитвы (немецкие ученые любят называть их Stammgebete Stammgebete (нем.) — основные молитвы. ) также, несомненно, восходят к глубокой древности, отчасти, возможно, даже к домаккавейской эпохе. Молитвы в синагогальной службе всегда играли огромную роль, важнее их было только чтение Писания. Мнение рабби Йоханана: «Мужи Великого собрания утвердили для Израиля благословения и молитвы, формулы освящения и разделения [сакрального и профанного; авдалот]» (Брахот, 33а) не так противоречит исторической правде, как могло бы показаться. Например, принятые в еврейском богослужении в течение всего года три первых и три последних благословения читаемой про себя молитвы амида, вполне возможно, произносились почти таким же образом во всех еврейских общинах более двух тысячелетий.

Евреи были настолько убеждены в незапамятной древности трех первых благословений (часто называемых, в соответствии с их содержанием, «Праотцы», «Могущество» и «Освящение»), что их составление приписывалось Аврааму, Ицхаку и Яакову. В этом постулате, которого придерживался, по‑видимому, еще Бен‑Сира, не усомнились авторы «Пиркей де‑рабби Элиэзер» и некоторых кровот (литургических стихотворений, составленных на основе этих благословений). Традиция эпохи гаонов гласила, что еще в эпоху Первого xрама евреи ежедневно произносили эти три благословения, а также еще два благословения из aмиды, десять заповедей, «Шма» и следующую за ней молитву «Эмет ве‑яцив» («Истинно и незыблемо»). Приверженность традиции проявлялась и в местных ритуалах. Мы помним, что в древности мудрецы Земли Израиля были вынуждены пойти на компромисс в отношении определенных ритуалов и обычаев, существовавших в городе Иерихон. С течением времени, особенно в период ослабления центрального контроля в V–VIII веках, местных различий становилось все больше. Теперь они стали камнем преткновения на пути к унификации.

Менее серьезными были различия в языке. Мудрецы древности понимали, что ивритские молитвы не могут удовлетворить духовные искания большей части мирового еврейства. Евреи, в том числе и многочисленные общины в палестино‑вавилонском центре еврейской жизни, говорили по‑арамейски и по‑гречески. И мудрецы разрешили молиться на любом языке. Правда, в попытке избежать полного забвения иврита рабби Йоханан и рабби Йеуда призывали не пользоваться арамейским языком, когда молятся о Б‑жественном вмешательстве во исполнение желаний, потому что ангелы‑посланцы просто не поймут просьбы. Призывы нечасто оказывались услышанными. Шрира Гаон, ссылаясь на множество примеров из Талмуда, утверждал: «Древние не обращали на это внимания, и мы можем». В этом смысле некоторые круги евреев Земли Израиля не сильно отличались от сектантов‑самаритян, чья древняя литургия составлена почти исключительно на арамейском языке. Иногда еврейские учителя сами сочиняли молитвы по‑арамейски, например знаменитую молитву для скорбящих кадиш, которая явно имеет много общего с раннехристианской «Отче наш». Даже много позже (в XIV веке) йеменский автор создал полный таргум амиды. В соответствии с посланием 992 года, которое послужило поводом для вышеупомянутого изречения Шриры, «все молитвы с просьбами и молениями, дошедшие до отцов наших, да благословенна будет память о них, из пресвятой ешивы, составлены по‑арамейски… И также большинство благословений, сочиненных гаонами для личного и общественного чтения, написаны на этом языке». Даже пришелец Саадья принял вавилонский обычай подсчета дней и недель между Песахом и Шавуот (так называемый период сфира) на арамейском языке — обычай, который еще в древности проник и в Йемен. Помимо литургических памятников, довольно сложных по содержанию, в стиле, характерном для ешив, существовало, очевидно, множество текстов на местных диалектах, которые имели хождение в разных областях.

Арабский как разговорный язык широких масс постепенно вытеснял арамейский. Кроме того, среди духовной элиты возрождалось ивритское языкознание. Эти тенденции осложняли задачу тех, кто стремился к единообразию. Духовные вожди упорно не желали применить древний принцип и разрешить проводить литургию на арабском языке, но поощряли общины обогащать ритуал фрагментами из сокровищницы сакральной поэзии на иврите. Как мы увидим, подобная практика противоречила их отношению к пиютам. Таким образом, из‑за неопределенности воззрений на добавления к ритуалу общины располагали достаточной свободой в принятии решений. В то же время ивритский ренессанс, с его склонностью к классике и пуризму, приводил к тому, что традиционными литургическими формулами пренебрегали, а иногда даже забывали их. Провинциалы подчас сомневались, использовать ли в кадише слово калес, поскольку оно имеет значение хвалы в талмудическом языке, а в библейском, напротив, означает проклятие. Гаю Гаону пришлось вмешаться и на примерах из арабского языка указать, что значение слова определяется часто только по контексту. Господствовавшее ранее терпимое отношение к другим языкам в богослужении, которого придерживались еще Аха из Шабхи, Шимон Кайяра и даже Амрам Гаон, радикально изменилось: теперь раввины настаивали, что «Шма» и амиду следует читать на иврите, даже если молящийся не понимает текста. В то же время арабо‑еврейская языковая революция, несомненно, ослабила сопротивление местных традиционалистов и сделала унификацию литургии еще более неотложной.

Языковые проблемы, с которыми столкнулись церкви на Востоке и на Западе, должны были служить предостережением еврейским вождям, если, конечно, они имели хотя бы отдаленное представление о происходившем в соседних христианских кварталах. Сначала церковь, следуя иудейскому образцу, разрешила молящимся использовать «любой язык, который они понимают». Иоанн Златоуст, будучи уроженцем Антиохии, возможно, вообще не знал сирийского, но он и помыслить не мог о том, чтобы запретить окрестным крестьянам молиться на этом языке. В конце концов история любопытным образом отомстила, и сирийские литургические модели были приняты в главной цитадели греческого благочестия — византийской церкви. В принципе, восточные церкви допускали языковую свободу в странах, где они господствовали издавна, а впоследствии им даже удалось ввести новую литургию на недавно обращенных территориях Восточной Европы. Со временем литургия на национальных языках закостенела, ее не коснулось развитие языков. В итоге она стала для масс столь же непонятной, как если бы проводилась на иностранном языке. Для большинства арабоязычных христиан Сирии и Египта, как и для славян и даже для греков, церковное наречие было ничуть не более понятно, чем латинская литургия в западном христианском мире. Еврейское руководство мало заботили события внешнего мира, но даже оно не могло не ускорить введение единой всеобщей литургии на иврите, пусть и сделав определенные уступки местным диалектам этого языка. Некоторые из новых пиютов со временем тоже становились все менее понятными простым членам общины, однако литературный иврит поддерживался на определенном уровне, и большая и влиятельная прослойка образованных мужчин так или иначе его знала.

Экономические изменения и рост грамотности подталкивали к единообразию, но в то же время и затрудняли его. Урбанизация способствовала формированию довольно большой относительно праздной прослойки, и даже многие торговцы и ремесленники имели теперь возможность уделять больше времени ежедневным молитвам. Богослужения удлинялись: традиционный их порядок оставался неизменным, зато все больше становилось нововведений. Раввины прежних времен сокращали вечернюю службу, чтобы облегчить участь усталых и голодных крестьян после тяжелого трудового дня, вечерняя амида считалась необязательной, ее можно было заменить молитвой «Барух Адонай ле‑олам амен ве‑амен» («Благословен Г‑сподь во веки веков, амен и амен»), первоначально состоявшей всего из восемнадцати стихов, без всяких благословений. Теперь оковы были отброшены и обе молитвы стали обязательными.

То же самое произошло и с другой молитвой, ее читали немногие члены общины, которые после завершения утренней службы могли позволить себе учиться. Она была расширена за счет искусной подборки библейских стихов в начале и в конце и впоследствии вошла в каноническую литургию (молитва, начинающаяся со слов «У‑ва ле‑Цион гоэль», «И придет Избавитель в Сион»). В утреннюю службу вошли пространные отрывки из псалмов и Талмуда. Псалмы всегда были неотъемлемой частью еврейского богослужения, но в талмудическую эпоху человек сам решал, читать ли их ежедневно. Если рабби Йосе молился, чтобы ему была дарована возможность полностью произносить так называемый египетский алель (Теилим, 113–118) каждый день, то более поздний мудрец заявлял: «Кто читает алель каждый день — богохульник». Поздний аморай рабби Авина одобрял чтение единственного псалма (145) и только по утрам, поскольку он выстроен в алфавитном порядке и в нем говорится (в стихе 16) о том, что Б‑г посылает благополучие всем живым существам. Это объяснение содержится в позднейшем молитвеннике Амрама. Даже Саадья еще выступал против чтения глав из Писания целиком, хотя, конечно, не против использования отдельных цитат или стихов, которые составляли основу еврейской литургии. Правда, в его доводах уже нет и следа общественного пафоса. «Каждая глава Танаха, — заявлял гаон, — наполнена заповедями и запретами, обетованиями и призывами, и разум восстает против включения этих вещей в молитву». Его молитвенник начинался непосредственно с древних молитв для индивидуального чтения, которые предшествуют «Шма». К ним он добавил всего два коротких благословения, набор библейских цитат на соответствующую тему и псалмы 145 и 147–150 для желающих.

Саадью резко критиковали караимы Киркисани и Салмон бен Йерухам; еще со времен Анана сектанты отводили псалмам и другим фрагментам из Писания львиную долю богослужения. Киркисани указывал, что сами раббаниты в соответствии с ритуалом (не зафиксированным ни Амрамом, ни Саадьей) начинали молитву с фразы: «Тот, Кто избрал раба Своего Давида и благосклонно принял священные гимны». На практике большинство раббанитов к тому времени включили в ежедневную литургию ряд псалмов (так называемых псукей де‑зимра). Об этом свидетельствует предшественник Саадьи Амрам. Его вступительное замечание: «…[сочинение составлено] в соответствии с традицией, которой мы располагаем, и согласно заведенному танаями и амораями», явно указывает на антикараимские настроения.

Караимы придавали псалмам огромное значение, поздние гаоны, напротив, из чувства противоречия не приветствовали чтение псалмов после aмиды. Вообще говоря, молитвы, произносимые после завершения более формальной части службы, еще были далеки от единообразия. По сути, молящимся позволялось добавлять сколько угодно собственных молитв о милости (тахануним). Амрам, Саадья и Маймонид лишь высказывали предложения относительно того, какие тексты можно использовать в этих случаях, поскольку многие люди и даже общины не умели сформулировать свои просьбы. Разумеется, еврею никогда не возбранялось читать псалмы. Ни авторы вопроса р. Йеудаю Гаону, ни сам гаон не протестовали против чтения псукей де‑зимра после богослужения — лишь бы не в начале службы. Йеудай решил, что в этом случае не требуется никакого предварительного благословения. Впрочем, довольно скоро полемика с караимами стала приобретать более серьезные формы. Гаоны Моше и Натронай постановили, что молящийся, который опаздывает в синагогу, должен сократить чтение псалмов или даже полностью пропустить их, дабы прочесть вместе с общиной «Шма» и aмиду. Ни в коем случае он не должен читать псалмы после молитвы, произносимой про себя. Объяснение Натроная, что «непочтительно произносить хвалу [Б‑гу] после молитвы», явно натянуто. Весьма вероятно, что гаонами двигало невысказанное желание подчеркнуть приоритет постбиблейской aмиды как литургического pièсe de resistance Pièce de resistance (фр.) — здесь: «главное блюдо». . Возможно, они также хотели помешать тем караимам, которые жили в маленьких общинах и были вынуждены посещать раббанитское богослужение, с небрежением относиться к другим частям ритуала и сосредоточиваться только на псалмах, общем элементе обеих литургий. Возможно, поэтому ни Амрам, ни Саадья не включили псалмы в заключительные благословения, тогда как испанские и франко‑германские общины, ничего не знавшие об угрозе раскола, вводили один из псалмов (6‑й или 25‑й) в эту часть богослужения, которая становилась не индивидуальной, а общинной молитвой.

Радикалы пошли еще дальше. В одном источнике рассказывается о некоем не названном по имени гаоне: отличавшийся особой ревностностью старец пытался остановить членов своей общины, которые имели обыкновение по субботам и праздникам приходить в синагогу до рассвета, чтобы читать псалмы до начала богослужения. Он заставлял этих благочестивых евреев проводить время ожидания за изучением Мишны, Талмуда или алахических сочинений, хотя часть из них не обладали достаточными познаниями для таких занятий (см.: Тшувот а‑геоним, под ред. Асафа, 1942. С. 107 и далее). Все эти перипетии говорят лишь о том, что бессмертные стихи книги «Теилим» всегда привлекали набожные души, вопреки тому, что сектантские разногласия бросали тень на чтение псалмов.

Возможно, из противодействия караимскому учению в богослужение были включены фрагменты из Талмуда, которые относятся к методологии мудрецов, тексты о зажигании субботних свечей и храмовых жертвоприношениях. Лишь последний мотив можно объяснить основополагающей идеей, что молитвы служат заменой жертвоприношениям. Амрам и его ученики объясняли эти вставки исполнением содержащейся в Талмуде заповеди: каждый еврей должен делить свое время поровну между изучением Танаха, Мишны и собственно Талмуда. В то же время сам выбор отрывков, включенных в число обязательных молитв, ясно указывает на борьбу с сектантами. В любом случае столь существенное увеличение объема — на практике более чем вдвое — обязательных к прочтению текстов было возможно только потому, что гораздо больше евреев могли позволить себе проводить почти полчаса за индивидуальной молитвой и целый час на синагогальной службе до того, как приступали к исполнению ежедневных обязанностей. В конце концов, невзирая на протесты Гая Гаона и остальных, синагогальные службы, особенно в дни осенних праздников, удлинились до того, что «Шма» часто приходилось читать по прошествии допустимых трех часов после рассвета.

Впрочем, гаоны не желали отказываться от талмудической практики читать целиком недельный раздел Торы только по субботам. Изначально древними мудрецами руководила забота о загруженном работой ремесленнике и крестьянине, и они сократили чтение Торы по будням до первой из семи частей раздела, причем лишь по понедельникам и четвергам. Этой практики неукоснительно придерживались также в Пурим, Хануку и в дни постов — все это были рабочие дни, а также в субботу после полудня. Саадья, налагая запрет вызывать к чтению Торы в эти дни больше трех человек (четырех в дни новолуния и полупраздничные дни в Песах и Суккот), выражал давно господствовавшее мнение: в другие праздники и по субботам к чтению Торы вызывали пять человек или более — на усмотрение общины. Конечно, во все эти праздничные дни нельзя было работать, поэтому общинам легко было удлинить богослужения. Когда Анан внезапно ввел правило о чтении Ваикра, 1–8, по свитку Торы по два раза каждый день, он руководствовался не только стремлением установить суровую норму и презрением к экономическим интересам, но и предпочтениями городского образованного слоя, к которому он в первую очередь обращался.

C невероятной страстью Анан требовал читать дополнительные фрагменты из Писания не только по субботам и праздникам, но и в дни постов. Мы помним, что в их число входил период в семьдесят дней с 13 нисана по 23 сивана, напоминающий Рамадан См.: Т. V. С. 201. . В каждый из этих дней община должна была слушать чтение соответствующих стихов из Пятикнижия и раздел из Свитка Эстер (3:8–4:17). Можно предположить, хотя в сохранившихся источниках об этом прямо не говорится, что Анан также требовал дважды читать Тору во время служб в дни новомесячья, выпадающие на будни, а в субботние новомесячья настаивал на троекратном чтении. Пренебрегая традицией, а также удобством молящихся, ересиарх утверждал, что разрозненные фрагменты Пятикнижия следует читать по одному свитку. Он знал, что мудрецы Талмуда установили, что читать нужно по разным свиткам, чтобы синагогальные служители смогли заранее подготовить свитки и избавить общину от необходимости ожидать, пока один и тот же свиток будут прокручивать от фрагмента к фрагменту. Например, во время семидесятидневного поста караимским общинам приходилось ждать, пока их свитки прокрутят от Ваикра, 28, обратно к Шмот, 17. Впоследствии караимы отказались от этого порядка, как и от многих других доктрин Анана, и разрешили использовать для ежедневного публичного чтения разные свитки и молитвенники (см.: Адаси. Эшколь. Л. 15б–в).