Как Моше одновременно упрекал и защищал народ Израиля? Когда и каким образом следует обличать человека? И почему любовь не может быть без упреков? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Дварим.

Краткое содержание

Глава «Дварим» (Дварим 1:1–3:22)

Название главы означает «Слова» и встречается уже в первом стихе книги.

В первый день месяца шват, за тридцать семь дней до своей смерти, Моше начинает свое последнее обращение к народу Израиля. Он вновь излагает Тору, вспоминает события сорокалетнего пути — от исхода из Египта через Синайскую пустыню к Земле Израиля, — напоминает о данных заповедях, укоряет народ за его ошибки и грехи и призывает хранить Тору и соблюдать ее законы в стране, которую Всевышний дарует Израилю как вечное наследие и в которую народ войдет уже после смерти Моше.

Моше напоминает, как по совету Итро были назначены судьи и начальники, чтобы помогать ему вершить суд и обучать народ слову Всевышнего. Он вновь рассказывает о пути через «великую и страшную пустыню», о послании разведчиков и о том, как народ отверг обещанную ему землю. Именно после этого Всевышний постановил, что поколение, вышедшее из Египта, не войдет в Землю Израиля. «И на меня, — говорит Моше, — разгневался Господь из-за вас, сказав: и ты не войдешь туда».

Моше вспоминает и события последних лет странствий: отказ народов Моава и Аммона пропустить Израиль через свои земли, войны с эморейскими царями Сихоном и Огом, раздел завоеванных земель между коленами Реувена, Гада и половиной колена Менаше, а также свое последнее наставление Йеошуа бин Нуну, которому предстоит ввести народ в Землю Израиля и возглавить ее завоевание: «Не бойся их, ибо Господь, Б-г твой, Сам будет сражаться за тебя»

***

Книга Дварим начинается с рассказа о том, как Моше подводит перед народом итог сорока лет странствий по пустыне. Первый стих звучит так: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю за Иорданом, в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, и Лаваном, и Хацеротом, и Ди-Заавом» (Дварим 1:1). Раши объясняет, что перечисленные здесь названия — не обычное географическое описание. Это слова упрека: Моше намеками напоминает народу о местах и обстоятельствах, в которых тот гневил Всевышнего. Он не называет грехи прямо, а скрывает их за названиями мест «из уважения к Израилю». 

Давайте сначала попробуем понять, почему вообще возникает необходимость в таком комментарии. Почему комментаторы приходят к выводу, что перечень мест в первом стихе книги Дварим — это не просто географическое указание на то, где Моше произносил свою речь? Ведь на первый взгляд именно так и выглядит буквальный смысл текста.

Именно здесь возникает первый вопрос, который и побуждает Раши искать более глубокое объяснение.

Стих начинается словами: «Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю…» Но сразу после этого Тора не приводит сами слова Моше. Вместо них неожиданно следует перечень мест: «в пустыне, в степи, напротив Суфа, между Параном и Тофелем, Лаваном, Хацеротом и Ди-Заавом».

Возникает ощущение, что чего-то не хватает. Если Тора говорит: «Вот слова», то естественно было бы ожидать, что дальше последуют сами слова. Но их нет.

Именно поэтому Раши приходит к выводу, что перечисленные в конце стиха названия мест — это не просто описание того, где находился Моше. Это и есть содержание его первых слов.

Иными словами, перед нами не география, а речь.

Поэтому Раши пишет:

«Поскольку это слова упрека, здесь перечислены все места, где евреи гневили Всевышнего. Однако назвал он их лишь намеком, из уважения к Израилю».

И тогда возникает следующий вопрос. Почему Моше вообще начинает свое последнее обращение именно с этого списка?

Раши отвечает: Моше хотел укорить народ за прежние ошибки и восстания против Всевышнего. Но, будучи истинным пастырем Израиля, он не стал перечислять их грехи прямо. Из уважения к своему народу он лишь напомнил названия тех мест, где происходили эти события. Его упрек оказался не прямым, а деликатным. Он не называл сами грехи — он только называл места, которые должны были вызвать их в памяти.

Однако при внимательном чтении оказывается, что в каждом из этих упреков заключена и некоторая защита народа. Это замечает Ребе в своей беседе, опубликованной в т. 14 «Ликутей сихот» — Моше не отрицает вины, но одновременно пытается смягчить их вину, напоминая о тяжести испытаний и об обстоятельствах, способствовавших падению.

«В пустыне». Раши пишет: в действительности в этот момент евреи находились уже не в пустыне, а на равнинах Моава.  Поэтому слово «в пустыне» относится не к месту произнесения речи, а к греху, совершенному в пустыне, когда народ сказал: «О, если бы мы умерли от руки Господа в земле Египетской, когда сидели у котла с мясом и ели хлеб досыта! Ведь вы вывели нас в эту пустыню, чтобы уморить все это собрание голодом» (Шмот 16:3). Позднее, в Рефидиме, народ жаловался и на жажду: «Для чего ты вывел нас из Египта — уморить жаждой меня, детей моих и скот мой?» (Шмот 17:3). Моше упрекает их за недостаток доверия ко Всевышнему, но самим словом «пустыня» одновременно напоминает, насколько тяжелым было испытание. Тора позднее назовет ее «великой и страшной пустыней, где змей, сараф и скорпион, и жажда, где нет воды» (Дварим 8:15). Поэтому Моше словно говорит: да, их слова были греховными, но они прозвучали в месте, где человек лишен всех естественных опор.

«В степи». Раши объясняет: это упрек за грех Бааль-Пеора в Шитим, на равнинах Моава. В конце книги Бемидбар рассказывается: «И стал Израиль жить в Шитим, и начал народ распутничать с дочерьми Моава. И приглашали они народ к жертвам своих богов, и ел народ, и поклонялся их богам. И прилепился Израиль к Бааль-Пеору» (Бемидбар 25:1–3). Но Моше не произносит слово «Шитим», а говорит шире — «в степи», на равнинах Моава. Тем самым он указывает на среду, в которой произошло падение. Еще до этого Билам, прощаясь с Балаком, сказал: «А теперь я ухожу к своему народу; пойди, я посоветую тебе, что сделает этот народ твоему народу в конце дней» (Бемидбар 24:14). Раши, следуя словам мудрецов, понимает это как совет Балаку: Всевышний ненавидит разврат, поэтому следует соблазнить еврейских мужчин моавитянками и через них привести к идолопоклонству. Иными словами, падение не было случайным: против Израиля была организована продуманная духовная провокация. 

Эта связь Моава с демонстративной распущенностью прослеживается уже в рассказе о его происхождении. Старшая дочь Лота родила сына от собственного отца и назвала его Моав — буквально «от отца». Раши к словам «и назвала имя ему Моав» отмечает, что она открыто объявила о происхождении ребенка, тогда как младшая дочь выразилась скромнее, назвав сына Бен-Ами — «сын моего народа» (Берешит 19:37–38). Мидраш развивает эту тему применительно к событиям в Шитим. В «Бемидбар Рабба» и «Танхуме» рассказывается, что моавитянки действовали по заранее составленному плану: сначала предлагали израильтянам товары и вино, затем заманивали внутрь шатров, а после этого требовали поклониться Пеору. В некоторых версиях описано, как у дороги ставили торговые палатки: снаружи сидела пожилая женщина и назначала высокую цену, а внутри молодая женщина предлагала товар дешевле, угощала вином и постепенно вовлекала мужчину в грех. Поэтому, говоря «в степи», Моше не оправдывает Израиль, но напоминает: они оказались не просто в нейтральном месте, а внутри тщательно устроенной ловушки, в среде, сознательно рассчитанной на их нравственное падение. 

«Напротив Суфа». Раши видит здесь упрек за события у моря Суф, Тростникового моря. Когда египетское войско настигло народ, евреи сказали Моше: «Разве не было могил в Египте, что ты взял нас умереть в пустыне? Что это ты сделал с нами, выведя нас из Египта?» (Шмот 14:11). Раши добавляет, что непокорность проявилась не только перед рассечением моря, но и после выхода из него, как сказано в Теилим: «Отцы наши в Египте не поняли чудес Твоих, не помнили множества милостей Твоих и воспротивились у моря, у моря Суф» (Теилим 106:7); Талмуд в трактате Арахин (15а) относит это к числу испытаний, которыми Израиль испытывал Всевышнего в пустыне. Но выражение «напротив моря» одновременно становится и защитой. Перед народом было море, позади — египетские колесницы; с человеческой точки зрения никакого выхода не существовало. Поэтому Моше, напоминая об их маловерии, вместе с тем подчеркивает: это было испытание исключительной тяжести, когда все естественные возможности спасения были исчерпаны. 

«Между Параном и Тофелем, и Лаваном». Здесь Раши приводит слова рабби Йоханана   (Дварим Раба): «Мы обошли все Писание и не нашли мест, которые назывались бы Тофель и Лаван». Следовательно, речь идет не о географических названиях, а о намеках. «Лаван» — «белый» — указывает на ман, который был белым, как сказано: «А ман был подобен кориандровому семени, белый» (Шмот 16:31). «Тофель» напоминает о том, как народ «клеветал» (тафлу) на ман, говоря: «Душе нашей опротивел этот негодный хлеб» (Бемидбар 21:5). «Паран» же напоминает о пустыне Паран, откуда были отправлены разведчики, принесшие дурную весть о Земле Израиля (Бемидбар 13).

Но и здесь Моше не ограничивается одним только упреком. Он словно напоминает народу и о том, насколько тяжелым было это испытание. Ман сопровождал евреев ежедневно на протяжении сорока лет. Человеческой природе трудно жить годами, полностью завися лишь от ежедневного чуда, не имея возможности ни запастись пищей, ни обеспечить себя собственным трудом. Так же и с разведчиками. Перед народом стояла необходимость оставить привычную жизнь в пустыне и вступить в неизвестную страну, населенную сильными народами и укрепленными городами. Да, они согрешили недостатком веры. Но Моше одновременно показывает, что и это было одним из самых тяжелых испытаний, через которые проходило поколение Исхода. Именно поэтому даже здесь его упрек остается упреком любящего учителя, который, напоминая о вине, не перестает понимать ее человеческие причины.

«Хацерот». Здесь Раши говорит, слово «Хацерот» напоминает о восстании Кораха, произошедшем после того, как евреи покинули Хацеррт. Если продолжить ту линию, которую мы увидели в предыдущих примерах, можно осторожно предположить, что и здесь в словах Моше звучит не только упрек, но и попытка понять причины случившегося. Ведь Корах был человеком огромного  авторитета. Корах принадлежал к колену Леви, был одним из самых выдающихся людей своего поколения, а за ним последовали двести пятьдесят «мужей, призываемых на собрания, людей именитых» (Бемидбар 16:2). Народ оказался увлечен людьми, которым привык доверять. Это, конечно, не снимает с него ответственности, но помогает понять, насколько тяжелым было и это испытание.

Наконец, слова «Ди-Заав» Раши объясняет как упрек за грех Золотого тельца. Но и здесь Моше одновременно выступает защитником своего народа. Само выражение означает «много золота». буквально «довольно золота» или «изобилие золота» — с Золотым тельцом. Он приводит мысль мудрецов: Моше словно обращался ко Всевышнему и говорил, что именно избыток золота, которым был одарен Израиль при выходе из Египта, привел его к греху. Перед Исходом Всевышний велел евреям попросить у египтян серебряные и золотые сосуды, и «Господь дал народу милость в глазах египтян, и те давали им» (Шмот 12:35–36). Само богатство было даром Всевышнего, но народ не сумел правильно им воспользоваться. Раши сравнивает это с человеком, который накормил сына, напоил его, нарядил, повесил ему на шею кошелек и поставил у входа в дом разврата: можно ли после этого удивляться, что сын согрешил? Это не снимает ответственности с Израиля, но показывает, что Моше даже в момент обличения продолжает искать аргументы в его защиту.

Так устроено все начало книги Дварим. Моше не скрывает ни одного падения и не превращает любовь к народу в отрицание его вины. Но он и не позволяет упреку превратиться в унижение. Он напоминает о грехах намеками — «из уважения к Израилю», по словам Раши, — и в самом выборе слов одновременно указывает на обстоятельства, смягчающие обвинение: пустыня была страшна, у моря не существовало естественного выхода, в Моаве была устроена сознательная ловушка, а греху Золотого тельца предшествовало внезапное изобилие золота. Это и есть особый язык Моше: требовать ответственности, не переставая любить; говорить правду о проступке, но видеть не только сам поступок, а человека, его слабость, среду и тяжесть пережитого испытания.

Мне кажется что все это замечательно накладывается на законы «увещевания» в главе «Кедошим». Сначала она говорит: «Не ненавидь брата твоего в сердце твоем; увещевай ближнего твоего и не понеси из-за него греха» — (Ваикра 19:17). И лишь в следующем стихе: «Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего; и люби ближнего твоего, как самого себя: Я — Господь» —  (Ваикра 19:18). Это два разных стиха, но, возможно, их следует читать как одну последовательную мысль: запрет ненависти, обязанность увещевания, запрет мести и злопамятства — и, наконец, любовь.

Любавичский Ребе однажды высказал  очень важную мысль о природе человеческой критики. Один раввин рассказывал, что во время личной аудиенции пожаловался Ребе на одного из попечителей своей общины, который постоянно нападал на него, переходя уже не к обсуждению вопросов, а к болезненным личным выпадам.

Ребе внимательно выслушал его и неожиданно сказал:

— Очень часто человек сердится вовсе не из-за того, на кого он нападает. Бывает, что его мучает какая-то собственная проблема, а весь свой внутренний гнев он переносит на раввина. Если вы поинтересуетесь, то, скорее всего, обнаружите, что у этого человека, например, недавно были большие финансовые потери на бирже.

Позже раввин проверил слова Ребе и с удивлением убедился, что именно так все и было. Человек действительно незадолго до этого потерял крупную сумму.

Очень часто человеческая критика говорит не столько о том, кого критикуют, сколько о том, кто критикует. Нередко она становится способом выплеснуть собственную боль, страх или внутреннее разочарование.

Именно поэтому Тора начинает не с заповеди обличения, а с запрета ненависти. Прежде чем произнести человеку слова упрека, необходимо честно спросить себя: действительно ли я сейчас хочу помочь ему стать лучше? Или я просто ищу возможность облегчить собственную боль за его счет? Именно этот вопрос и отделяет заповедь «הוכח תוכיח» от обычного человеческого раздражения.

Тора, однако, не говорит человеку: если брат твой поступил неправильно, подави возмущение, промолчи и назови это любовью. Напротив, молчание может лишь загнать обиду внутрь и превратить ее в скрытую ненависть. Именно поэтому Рамбам начинает изложение этого закона не с обязанности упрекать, а с запрета молча носить обиду в сердце. В «Законах о качествах» он пишет: если один человек согрешил против другого, пострадавший «не должен молчать и ненавидеть его», как поступил Авшалом, который ничего не сказал Амнону, но продолжал ненавидеть его. Он обязан спросить прямо: «Почему ты сделал мне так? Почему согрешил против меня в таком-то деле?» Если обидчик попросит прощения, его следует простить. И только после этого Рамбам переходит к общей обязанности обличать человека, увидевшего ближнего совершающим грех. Таким образом, галаха предлагает не молчание и не взрыв, а разговор: не сохранять ненависть в сердце, но вынести проблему наружу, в пространство речи, где еще возможно исправление.

Однако не всякий упрек исполняет заповедь увещевания. Рамбам чрезвычайно точно определяет его форму: увещевать следует «между ним и им», то есть наедине, «спокойно и мягким языком» — Более того, человек должен объяснить ближнему, что говорит это не ради унижения и не из желания одержать победу, а исключительно ради его блага: «и сообщит ему, что говорит ему это лишь для его же добра». Если тот не принимает слов, следует повторить их снова; именно так Талмуд объясняет удвоение глагола «הוכח תוכיח» — не просто «упрекни», но «упрекай снова». Однако продолжение стиха — «и не понеси из-за него греха» — устанавливает границу: нельзя упрекать так, чтобы человек побледнел от стыда. Талмуд в трактате Арахин спрашивает: можно ли исполнять заповедь даже ценой публичного унижения? И отвечает словами Торы: «и не понеси из-за него греха». Упрек, превращенный в оскорбление, сам становится грехом.

Рассказывают, что именно так понимал эту заповедь рабби Зуша из Аниполя, один из ближайших учеников Межеричского магида. Он был известен необыкновенной любовью к людям. Когда рабби Зуша замечал в человеке какой-нибудь недостаток, который действительно требовал исправления, он почти никогда не говорил ему об этом прямо. Вместо этого он становился неподалеку и начинал сокрушаться вслух о самом себе: «Ах, Зуша, как ты мог совершить такой грех! Как ты мог так поступить!» Человек, к которому были обращены эти слова, понимал, что речь идет именно о нем. Он получал необходимый упрек, но не чувствовал себя униженным. Рабби Зуша как будто принимал часть его вины на себя, предпочитая разделить чужую слабость, а не возвыситься над ней.

В этом, пожалуй, проявляется высшая форма исполнения заповеди «הוכח תוכיח». Не доказать человеку, что ты лучше него, а сделать все, чтобы он сам захотел стать лучше. Не поставить его ниже себя, а встать рядом с ним. Именно такой упрек способен изменить человека, потому что он рождается не из осуждения, а из любви.

Эту же мысль Ребе однажды выразил, рассказывая своим ученикам историю о своем тесте, шестом Любавичском Ребе.

Один раввин спросил его, почему он относится с такой любовью к евреям, далеким от соблюдения заповедей, и никогда не осуждает их.

Шестой Ребе ответил:

«Всевышний создал каждого родителя способным одинаково любить всех своих детей, сколько бы их ни было. Если один из детей чем-то обделен, разве родители любят его меньше? Наоборот. Именно к этому ребенку они обычно испытывают еще больше любви, потому что он нуждается в ней больше остальных.

То же самое относится и к евреям, которые не получили еврейского воспитания. Их нужно любить не меньше других, а больше. Именно потому, что им чего-то не хватило».

Теперь можно по-новому прочитать начало книги Дварим. Моше исполняет заповедь обличения не только содержанием своих слов, но и самой их формой. Он не говорит народу, что грехов не было. Напротив, перед смертью он возвращает Израиль к самым болезненным эпизодам его истории. Но он делает это намеками: «в пустыне», «в степи», «напротив Суфа», «Паран», «Хацерот», «Ди-Заав». Раши подчеркивает, что Моше не назвал проступки прямо «из уважения к Израилю». Он не скрывает правды, но и не выставляет народ на позор. Так практически исполняется требование мудрецов: говорить правду, не заставляя человека побледнеть от унижения.

Более того, как мы увидели, в каждом названии звучит не только обвинение, но и попытка понять. «В пустыне» — да, народ роптал, но находился в великой и страшной пустыне, где не было воды. «Напротив Суфа» — да, вера поколебалась, но впереди было море, а сзади египетское войско. «В степи» — да, Израиль поддался соблазну, но против него была построена сознательная моавитянская провокация. «Хацерот» — возможно, народ последовал за людьми огромного авторитета: за Корахом и именитыми главами общины, которым он привык доверять. «Ди-Заав» — да, был создан Золотой телец, но этому предшествовало неожиданное изобилие золота, с которым народ еще не научился обращаться. Ничто из этого не отменяет ответственности. Но Моше показывает, что упрек, не учитывающий обстоятельств, может быть формально справедливым и духовно ложным.

Наверное, поэтому Тора начинает со слов «не ненавидь брата твоего в сердце твоем» и только затем повелевает: «увещевай ближнего твоего». Прежде чем исправлять другого, человек должен проверить источник собственных слов. Из чего они рождаются — из любви или из раздражения? Он хочет вернуть ближнего или наказать его? Он болеет его болью или наслаждается своим моральным превосходством? Формально одинаковые слова могут быть либо исполнением заповеди, либо нарушением сразу нескольких запретов.

Упрек, рожденный ненавистью, обычно ищет самое больное место человека, чтобы ударить туда. Упрек, рожденный любовью, тоже видит больное место, но старается его исцелить. Именно поэтому после запрета скрытой ненависти и заповеди обличения Тора приводит запреты мести и злопамятства, а затем завершает всю последовательность словами: «И люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь здесь не отменяет требовательности. Напротив, она делает требовательность возможной и законной. Без любви упрек становится нападением; без упрека любовь рискует стать равнодушием, прикрытым красивым именем. Тора соединяет их: любить человека достаточно сильно, чтобы не оставить его наедине с ошибкой, и уважать его достаточно глубоко, чтобы не превратить исправление в унижение.

Моше показывает, как это выглядит. Он начинает свою последнюю речь с самых тяжелых воспоминаний, но говорит о них языком защитника. Он укоряет народ и в то же время словно становится рядом с ним перед Небесным судом. 

Возможно, именно таков главный закон обличения: прежде чем говорить человеку, в чем он неправ, нужно найти хотя бы одну причину, по которой его можно понять. Не для того, чтобы назвать зло добром, а для того, чтобы помнить: перед тобой не «грешник» как отвлеченное понятие, а брат твой — «אָחִיךָ», ближний твой — «עֲמִיתֶךָ», тот, кого уже в следующем стихе Тора велит любить, как самого себя.

Заповеданный упрек начинается не в тот момент, когда мы заметили чужую ошибку. Он начинается, когда, заметив ее, мы все еще способны видеть брата.