Еврейская культура в эпоху становления ислама
В книге «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» собраны статьи известных ученых, которых рассказывают о библейском периоде истории еврейского народа, о столкновении еврейской культуры с эллинизмом, о ситуации, в которой евреи Палестины впервые оказались под властью христиан, о евреях Вавилонии, пришедших к осознанию интеллектуальной и религиозной значимости своей общины, и, наконец, об «альтернативной» еврейской культуре, расцветшей в Аравии, где евреи впервые вошли в контакт с только что зародившимся исламом. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Пророк Мухаммад, умерший в 632 году, успел стать свидетелем победы ислама в своей родной Аравии. Правда, сначала ему не удалось обратить в новую веру своих соплеменников — арабов из Мекки, языческого города, где он родился. Более того, пророческая деятельность и поведение Мухаммада сделали его присутствие в родном городе нежелательным, и в 622 году Мухаммад вынужден был покинуть Мекку. Добиться успеха ему удалось лишь после хиджры — переселения в Медину, крупное сельское поселение, где жили преимущественно евреи, а также племена, которые придерживались местных религиозных традиций. Именно в Медине ислам утвердился и сделал свои первые шаги. В этом же городе произошли события, на многие века определившие взаимоотношения как евреев и мусульман, так и иудаизма и ислама.
Принятие ислама Абдаллахом ибн‑Салямом
Мухаммад ибн‑Исхак, биограф пророка Мухаммада, живший в VIII веке, так описывал появление своего героя в Медине:
История Абдаллаха ибн‑Саляма, как рассказали мне некоторые члены его семьи, о нем и о принятии им ислама. Он был иудейским священником, ученым‑богословом . Он рассказывал: «Когда я услышал о Посланнике Аллаха, я признал его качества, его имя и время его, которого мы ожидали. Я обо всем этом молчал, пока он не приехал в Медину. Когда он остановился в Кубе в районе Бану Амр ибн‑Ауф, пришел человек и сообщил о его приезде. Я был на вершине пальмового дерева и работал там. Моя тетя Халифа, дочь аль‑Хариса, сидела под этой пальмой. Когда я услышал весть о приезде Пророка, то воскликнул: “Аллах велик!” Моя тетя, услышав это, сказала мне: “Да пошлет тебе Аллах печаль! Ей‑богу, если бы даже ты услышал о приходе Мусы ибн‑Имрана [Моисея], то не обрадовался бы больше!” Я сказал ей: “О тетя! Он, ей‑богу, брат Мусы ибн‑Имрана, исповедует его религию, послан с тем, с чем был послан Муса”. Она сказала: “О, мой племянник! Это тот ли это Пророк, о котором нам говорили, что он будет послан в конце света?” Я ей ответил: “Да”. Сказала: “Вот в чем дело”. Потом я пошел к Пророку и принял ислам. Я вернулся после этого к членам своей семьи и велел им принять ислам тоже. Они приняли ислам. Свое мусульманство я скрыл от иудеев. Потом я пришел к Пророку и сказал ему: “О, Посланник Аллаха! Иудеи — клеветники. Я хочу, чтобы ты принял меня в один из своих домов и скрыл от них. Потом спроси их обо мне, и пусть они расскажут тебе обо мне, каким я был среди них, но до того, как они узнают о принятии мной ислама. Когда они узнают это, то начнут клеветать на меня и порицать меня”. Пророк принял меня в один из своих домов. Иудеи пришли к Пророку и стали с ним разговаривать, расспрашивать о нем. Тогда Пророк спросил их: “Каким человеком является аль‑Хусейн ибн‑Салям среди вас?” Они ответили: “Он — наш господин, сын нашего господина, наш священник и ученый”. Когда они кончили говорить, я вышел к ним и сказал: “О иудеи! Почитайте Аллаха, примите то, что принес от него Мухаммад. Ей‑богу, вы знаете, что он — Посланник Аллаха. О нем вы найдете подтверждение в Торе: его имя и его качества. Я же свидетельствую, что он — Посланник Аллаха, верую ему, верю ему и признаю его”. Они сказали: “Ты лжешь”. Потом они стали нападать на меня. Я сказал Пророку: “Разве я не говорил тебе, о Посланник Аллаха, что они — клеветники, люди коварные, лживые, распутные”. Тогда я открыл свое мусульманство и мусульманство членов своей семьи» .
Хотя эту апокрифическую историю невозможно безоговорочно принять в качестве достоверного свидетельства о конкретном происшествии
, она
содержит важные сведения о евреях, живших в ту эпоху в местах зарождения ислама. Подобно многим другим историям об аравийских евреях того времени, она сообщает, что евреи (как мужчины, так и женщины) носили арабские имена. Скорее всего, до обращения в ислам Абдаллах («раб Бога» — очень распространенное имя среди новообращенных мусульман) носил «еврейское» имя аль‑Хусейн. Хотя вырвавшийся у него изумленный возглас «Аллах велик» (Аллах акбар), скорее всего, является поздней вставкой, не стоит забывать, что многие арабоязычные евреи — как в этот, так и в более поздний период — называли Бога Аллахом. (Например, Саадья Гаон, крупнейший еврейский мыслитель эпохи гаонов, в своих комментариях на арабском регулярно употреблял именно этот термин для обозначения Бога.) Однако, как нам станет ясно позднее, наиболее интересным в этом отрывке является свидетельство того, что среди аравийских евреев ходили разговоры о грядущем «пророке», причем некоторые, толкуя текст Танаха, даже предсказывали сроки его появления.
Подобно другим рассказам о взаимоотношениях Мухаммада с евреями в ранних исламских источниках, знаменитая история об обращении Абдаллаха ибн‑Саляма (в том виде, в каком она дошла до нас) не является достоверным историческим свидетельством — это художественный текст, основанный на вымысле. Однако, несмотря на недостоверность излагаемых фактов, которые, возможно, были искажены даже сознательно, эта и другие подобные истории содержат немало ценной исторической и культурной информации, которая, с незначительными вариациями, воспроизводится во многих арабских источниках эпохи раннего ислама. Эта особенность данных источников позволяет с доверием отнестись если не ко всей, то, по крайней мере, к части сообщаемой ими информации.
Подобно многим другим, наша легенда описывает евреев Аравии в эпоху зарождения ислама как народ, издревле живущий на полуострове и глубоко интегрированный в арабскую культуру и цивилизацию. Они представлены как евреи и арабы одновременно, поскольку живут в соответствии с принятыми у арабов нормами общественной организации и поведения. И довольно трудно провести границу, четко отделяющую евреев от других жителей Аравии, поскольку евреи не только образовывали свои отдельные «еврейские» племена, но нередко принадлежали и к племенам, которые источники не считают исключительно еврейскими. Кроме того, аравийские евреи и внешне практически не отличались от коренного арабского населения, значительная часть которого считала себя потомками библейского Ишмаэля — старшего сына Авраама . Аравийские евреи даже между собой говорили по‑арабски, хотя имеются свидетельства того, что по крайней мере некоторые из них пользовались диалектом, который арабские источники называют «еврейским» (яхудийа), — скорее всего, это был еврейский диалект арабского языка, подобно тому, как в средневековой Германии идиш был еврейским диалектом немецкого. В сфере занятий евреи также не отличались от своих соседей: среди них были крестьяне, ремесленники и даже кочевники‑«бедуины». Подобно прочим аравийским племенам, в случае необходимости евреи могли постоять за себя с оружием в руках. Фактически в VI–VII веках евреи Аравии были интегрированы в местную жизнь экономически, этнически и географически, так что в культурном и этническом смысле их можно было назвать арабами, исповедующими иудаизм, подобно тому, как вавилонские евреи, органично вписавшиеся в местные культурные реалии, называли себя вавилонянами.
Но одновременно с тем, как еврейские общины Аравии «арабизировались», перенимая язык, культуру, обычаи и даже личные имена своих соседей, местное арабское население тоже испытывало сильное влияние иудаизма. Один из доисламских терминов, обозначавший высшее божество аравийского пантеона, звучал как аль‑Рахман — Милосердный, что было точной калькой арамейского термина, встречающегося в Вавилонском Талмуде более 250 раз. В Аравию переселялись и христиане, поэтому значительная часть ранней исламской терминологии была еврейской (арамейской) или христианской, заимствованной еще в доисламский период .
Как следует из этих и других фактов, о которых речь пойдет ниже, имело место взаимовлияние иудео‑арабских (а позднее и иудео‑исламских) культурных и даже религиозных традиций. Однако, несмотря на двусторонний характер такого влияния в доисламский период, евреи тогда считались едва ли не единственными монотеистами в этом преимущественно языческом регионе. Исповедовали ли эти евреи одну из разновидностей иудаизма, распространенных в Вавилонии, Земле Израиля или в эллинизированных регионах, до сих пор не вполне ясно. В том, что было связано с религиозными верованиями и обрядами, все источники явно отличают арабов‑иудеев от всех остальных арабов. Вместе с тем практически ничего не известно о взаимоотношениях между аравийскими евреями и таинственными ханифами , которые также, возможно, исповедовали монотеизм.
Сам Мухаммад искренне надеялся на то, что евреи Аравии обратятся в ислам и подчинятся воле Всевышнего, изложенной в новом откровении, которое он провозгласил. И то, что большинство аравийских евреев не подчинилось воле Аллаха («мусульманин» означает «покорный», «примирившийся»), стало для Мухаммада настоящим потрясением, поскольку на первом этапе, в Медине, он считал обретенную им религию безусловно враждебной традиционному аравийскому язычеству, но практически неотличимой от еврейского монотеизма. Поэтому история раннего ислама во многом является историей формирования новой идентичности, которая постоянно испытывалась на прочность несовпадением «слова Бога» и реального мира — в том числе мира аравийских евреев, не готовых услышать и принять это «слово». Размытость культурно‑религиозных границ между арабами‑иудеями и остальными арабами в доисламской и раннеисламской Аравии привела к нескольким конфликтам, которые заложили основу иудео‑исламских взаимоотношений. С этих конфликтов начинается культурная история евреев мусульманского мира.
Арабское завоевание и исламизация
Как мы уже сказали, Мухаммад не преуспел в родной Мекке, но достиг потрясающих успехов в Медине. Еще при его жизни ислам распространился сначала в Мекке, а затем и во всей Аравии. В течение ста лет после смерти Мухаммада (632 год) его последователи провели несколько блистательных завоевательных кампаний, оказавшихся полной неожиданностью для соседних народов. Вырвавшись из пустыни, лежащей на периферии двух мировых империй — Византийской и Персидской, арабы сокрушили их в течение десяти лет. В 634 году арабы нанесли византийцам первое крупное поражение в битве при Аджнадине; в 643‑м была захвачена Александрия Египетская; в 644‑м пал последний крупный персидский город. После этого центр мировой цивилизации оказался под властью арабов. Завоевав Дамаск, Иерусалим, Кейсарию, Эдессу и Ктесифон (столицу Персии), арабы достигли на востоке границ Индии; двигаясь на Запад от Александрии и Старого Каира (который называли египетским Вавилоном), они достигли берегов Атлантики, пересекли Гибралтар и захватили большую часть Пиренейского полуострова; на севере арабские армии доходили до стен Константинополя.
Все эти завоевания были проведены арабами. Поскольку ислам как религиозная цивилизация еще только зарождался, трудно с уверенностью сказать, все ли завоеватели исповедовали его. Со временем мир понял, что арабский триумф стал также триумфом новой религии, которая навсегда изменит всемирную картину религиозных цивилизаций. Однако в первых походах наряду с последователями пророка участвовали арабы‑язычники, иудеи и даже христиане . Ислам служил важным фактором, вдохновлявшим это перемещение огромных человеческих масс; его энергии предстояло оказать колоссальное влияние на мировую историю ближайшего тысячелетия. Но в эпоху великих арабских завоеваний ислам находился на самых ранних этапах становления и развития. Даже Коран был полностью записан, отредактирован и канонизирован только при Османе (Усмане) — третьем халифе (644–656 годы), который взошел на престол через 12 лет после смерти Мухаммада, уже после того, как значительная часть Ближнего Востока была завоевана арабами . В эпоху, последовавшую за смертью пророка, не было еще ни монументальных сводов религиозных законов, ни четко сформулированной и упорядоченной теологии. Ислам находился в процессе формирования и был подобен куколке, которой требуется время, энергия и пища, чтобы стать бабочкой. Но империя ислама постоянно расширялась, и далеко не сразу по ее все удлиняющимся артериям потекли жизненные соки.
То была эпоха становления, когда исламу приходилось заботиться не только о границах империи, но и о самозащите. В течение двухсот лет после смерти Мухаммада в новой религии сложились корпусом основной литературы и институты, возникла упорядоченная теологией. В это время, особенно в первые десятилетия, евреи оказывали значительное влияние на становление и развитие ислама. Затем роли поменялись, и уже иудаизм стал испытывать исламское воздействие.
Древние евреи Аравии
Никто не знает, когда евреи поселились на Аравийском полуострове. Согласно арабским легендам, это произошло сразу после Исхода из Египта, когда Моисей направил в Аравию крупный воинский отряд — сразиться с жившими там амалекитянами. Согласно «Книге песен» (Китаб аль‑агани), составленной в Багдаде Абу‑ль‑Фараджем аль‑Исфахани (897–967 годы), еврейские воины разгромили врагов и поселились на территории Хиджаза, где находились города Мекка и Медина. По другим легендам, евреи бежали в Аравию, спасаясь от римских гонений, что кажется гораздо более логичным. Еврейские общины существовали не только в городах‑оазисах Хиджаза, но и на юге Аравии, на территории современного Йемена. Йеменские евреи утверждали, что их община возникла во времена царя Соломона и царицы Савской. Согласно традиции, царица вернулась на родину, в южный Йемен (который тогда назывался Саба), вместе с сыном, которого она родила от Соломона. Узнав об этом, израильский царь послал в Йемен евреев, чтобы его сын смог получить правильное еврейское воспитание.
Когда и откуда евреи в действительности пришли в Аравию, остается загадкой. Однако, как свидетельствует та же легенда об Абдаллахе ибн‑Саляме, к тому времени, когда Мухаммад появился на свет (570 год), они играли заметную роль в аравийской жизни. Например, незадолго до рождения Мухаммада еврейская община фактически контролировала Медину (носившую в доисламский период название Ясриб). В городке Тайма, на полпути между Мединой и крупным набатейским центром Петрой, местные евреи были настолько влиятельны, что требовали от нееврейских арабских племен, желавших поселиться в городе, принятия иудаизма.
В VI–VII веках аравийские евреи были интегрированы в арабскую жизнь настолько успешно, что в некоторых случаях уже невозможно понять, был или не был евреем упомянутый в источнике человек. Типичным примером может служить история жившего в VI веке прославленного поэта аль‑Самавала ибн‑Адийи. Имя Самавал — не что иное, как арабизированное еврейское имя Шмуэль, однако имя его отца (Адийя), несомненно, арабское. Поэтому некоторые исследователи полагали, что мать поэта была еврейкой, а отец — арабом (хотя в те времена многие евреи носили и чисто арабские имена). Огромная популярность аль‑Самавала в доисламской Аравии свидетельствует о его принадлежности к арабской цивилизации. Его поэзия считается наиболее возвышенным проявлением исконной арабской культуры. К сожалению, ведется множество споров относительно того, какие именно поэмы принадлежат его перу. В некоторых из них узнаваемы явно еврейские образы и интонации, однако как раз эти поэмы большинство ученых приписывают другим авторам. Другие произведения, видимо, написанные самим аль‑Самавалом, не содержат никаких еврейских мотивов. Однако традиция связывает его имя с иудаизмом (наряду с другой традицией, согласно которой его внук принял ислам вскоре после того, как Мухаммад провозгласил себя пророком).
Однако подлинную славу аль‑Самавал стяжал не своими стихами, а моральными качествами. Преданность аль‑Самавала стала эталоном: о надежном человеке арабы говорят «преданнее аль‑Самавала». Согласно легенде, один из величайших доисламских поэтов Имру аль‑Кайс, младший сын последнего царя Кинды, вел жизнь бродяги и авантюриста. Однажды он пытался отомстить за смерть отца. Вследствие этого он лишился всех друзей и союзников и укрылся от преследователей у аль‑Самавала, жившего в неприступном замке Аблак, построенном, по легенде, самим царем Соломоном. Аль‑Самавал представил Имру аль‑Кайса арабскому царьку, вассалу византийского императора, который согласился его приютить. Имру аль‑Кайс вверил заботам аль‑Самавала свою дочь, а также просил сберечь наследие отца — знаменитые семейные доспехи. Когда враги Имру аль‑Кайса узнали, что доспехи находятся у аль‑Самавала, они собрали огромное войско и осадили замок. Аль‑Самавал отказался отдать что‑либо врагам Имру аль‑Кайса, даже под угрозой, что те убьют его сына, который попал к ним в плен. Но и когда юноша был убит на глазах отца, аль‑Самавал отказался предать своего друга. Осаждавшие, ничего не добившись, вынуждены были снять осаду и уйти. А поступок аль‑Самавала стал символом преданности.
Подобно тому как в доисламский период евреи восприняли и ассимилировали арабскую культуру, их соседи активно знакомились с еврейской (библейской) культурой. Размытость границ между «евреями» и «арабами» способствовала двустороннему культурному обмену. Наиболее наглядным примером еврейского культурного влияния может служить, пожалуй, тот факт, что многие библейские сюжеты, герои и легенды были хорошо известны в Аравии еще в доисламский период. Библейские истории, бытовавшие среди живущих на полуострове евреев и христиан, естественно и неосознанно усваивались их соседями, никогда не читавшими Библию. Часть этих историй, возникших в форме мидраша — толкования библейских текстов, рассказывались и пересказывались в процессе повседневного общения — во время продолжительных торговых поездок, на семейных и племенных празднествах и так далее. При этом они, разумеется, подвергались определенной обработке, чтобы лучше соответствовать жанру устного рассказа. Переходя из уст в уста, из одной местности в другую, эти легенды постепенно становились частью местной традиции. При этом многие из этих историй, как и их еврейские и христианские герои, постепенно арабизировались, вплетаясь в местную топографию и фольклорную традицию. В результате возникли уникальные легенды, в которых причудливо переплетаются библейские и местные мотивы. Некоторые из них впоследствии стали частью исламской цивилизации, а другие, уже в «исламизированном» варианте, вернулись в еврейскую литературу.
Легенда о том, как Авраам навещал Ишмаэля
Классическим примером «арабизации» может служить история посещения Авраамом своего старшего сына Ишмаэля, известная как в еврейской, так и в исламской литературе. В 21‑й главе книги Берешит Агарь и ее сын Ишмаэль, изгнанные из дома Авраамом, заблудились в безводной пустыне и спаслись лишь чудом. Подобное поведение, явно не достойное Авраама, который славился своим гостеприимством, породило целую серию мидрашей, пытающихся прояснить этот проблематичный библейский сюжет. Согласно одному из мидрашей, Авраам не забыл своего старшего сына и регулярно бывал у него, чтобы убедиться, что с ним все в порядке:
И нашли они там источник воды, и поселились там, как сказано: «И обитал он в пустыне Паран» (Берешит, 21:21). И взял Ишмаэль жену из дочерей Моава, по имени Айша.
Через три года решил Авраам навестить Ишмаэля, дав Саре клятву, что не сойдет с верблюда в том месте, где живет Ишмаэль. Прибыл он в полдень к дому сына, и застал там его жену. Спросил ее Авраам: «Где Ишмаэль?» Ответила она: «Ушел он вместе с матерью, набрать плодов с пальм, растущих в пустыне». Сказал ей Авраам: «Дай мне немного хлеба и воды, ибо истомилась душа моя за время пути». Сказала она: «Нет у меня ни хлеба, ни воды». Тогда сказал ей Авраам: «Когда вернется Ишмаэль, расскажи ему о нашей встрече и скажи ему: приезжал старик из Ханаана и передал тебе — поменяй порог дома твоего, ибо он не подходит тебе». Когда вернулся Ишмаэль, передала ему жена эти слова. Сын мудреца — сам наполовину мудрец: понял Ишмаэль эти слова и велел матери найти ему другую жену. И привела ему Агарь женщину из дома отца своего (из Египта), и звали ее Фатима .
Еще через три года решил Авраам навестить Ишмаэля, дав Саре клятву, что не сойдет с верблюда в том месте, где живет Ишмаэль. Прибыл он в полдень к дому сына и застал там его жену Фатиму. Спросил ее Авраам: «Где Ишмаэль?» Ответила она: «Ушел он вместе с матерью кормить верблюдов, пасущихся в пустыне». Сказал ей Авраам: «Дай мне немного хлеба и воды, ибо истомилась душа моя за время пути». И дала она ему все, что он просил. Тогда помолился Авраам Святому, благословен Он, о сыне своем, и с тех пор богатство и благословение не покидали его дом. Когда вернулся Ишмаэль, рассказала ему жена о том, что случилось. И понял Ишмаэль, что отец по‑прежнему любит его, как сказано: «Как жалеет отец сыновей» (Теѓилим, 103:13) .
Этот рассказ описывает добросердечие Авраама, который не оставил родного сына на произвол судьбы и следил за тем, чтобы у него и его детей все было благополучно. Последнее, однако, зависело не только от Ишмаэля, но и от его жены, и Авраам, «отец множества народов» (Берешит, 17:5–6), удостоверился, что его сын женился на женщине, достойной стать прародительницей его потомков‑арабов. Приведенные здесь имена жен Ишмаэля, несомненно, свидетельствуют об исламском влиянии: Айшей и Фатимой звали, соответственно, жену и дочь пророка Мухаммада. Однако мусульманские имена не доказывают исламского происхождения этой легенды. Напротив, характер сюжета явно указывает на то, что автор преследовал сугубо еврейские цели — защитить праотца Авраама от обвинений в том, что он изгнал в пустыню членов своей семьи.
Поскольку и в Библии, и в Талмуде Ишмаэль считался предком арабов, мидраш упоминает такие аспекты бедуинской жизни, как разведение верблюдов и сбор фиников. Благодаря этому еврейский сюжет вплетается в традиционную арабскую жизнь — библейский Авраам встречается со своим сыном‑бедуином. Подобные контакты продолжались на протяжении дальнейшей истории евреев Плодородного полумесяца — с древнейших времен и до начала мусульманских завоеваний арабы‑кочевники со своими верблюдами регулярно появлялись в земледельческих регионах, примыкавших к Аравийскому полуострову, — иногда как мигранты, иногда как грабители.
Поскольку иудео‑арабские контакты не прекращались с древнейших времен до наших дней, неудивительно, что арабские версии этой легенды во многом напоминают еврейскую. Но прежде чем перейти к этим версиям, необходимо отметить, что ни одно произведение доисламской арабской литературы не дошло до нас в первозданном виде. Не сохранилось никаких ранних арабских манускриптов, подобных еврейским свиткам Мертвого моря или раннехристианским папирусам. Поэтому доисламские произведения восстанавливаются лишь предположительно, при этом используются разработанные историками литературы методы критического анализа текста. Все сочинения, описывающие или отражающие доисламские аравийские реалии, будь то легенды, стихи или родословные, были записаны гораздо позже — уже в эпоху ислама, и в них заметно явное мусульманское влияние. Арабские рассказы о визите Ибрахима (Авраама) к Исмаилу (Ишмаэлю) не являются исключением и также свидетельствуют о взаимовлиянии двух культур.
В арабской версии, приводимой во многих источниках , Ибрахим отправляется к сыну, пообещав Саре, что не сойдет с верблюда. Он подъезжает к дому Исмаила, беседует с его негостеприимной женой и просит передать сыну, что тому следует сменить порог своего дома. Исмаил понимает, чего на самом деле хочет отец, разводится и берет себе другую жену, которая радушно встречает Ибрахима в его следующий приезд. Однако некоторые детали этой истории отличаются ярко выраженным арабским колоритом. Во‑первых, имена жен Исмаила взяты из местного племенного фольклора и никак не связаны с именами родственниц Мухаммада. Когда гостеприимная жена угощает Ибрахима, она предлагает ему традиционные бедуинские блюда, которые тот благословляет. Среди прочего этот сюжет призван объяснить отсутствие земледелия в пустынных горах вокруг Мекки — ведь Ибрахим благословил пищу кочевников, а не живущих в оазисах земледельцев.
Согласно арабским сказаниям, Исмаил жил в Мекке; средневековые арабские географы ссылаются на традицию, согласно которой Паран, упомянутый в Берешит («И обитал он в пустыне Паран»), — это Фаран, горный массив близ Мекки .
С легендой о жизни Исмаила в Мекке связано продолжение этого рассказа, которого нет ни в одном еврейском источнике — о третьем посещении Ибрахимом своего любимого старшего сына. Об этом, в частности, рассказывает аль‑Бухари (Мухаммад бин Исмаил Абу Абдаллах аль‑Джуфи аль‑Бухари) в своем сборнике хадисов Сахих.
После этого Ибрахим провел отдельно от них] столько времени, сколько] было угодно Аллаху, а потом пришел к ним] и увидел, что] Исмаил точит свои стрелы под большим деревом рядом с Замзамом . Увидев] Ибрахима], он поднялся] со своего места и направился] к нему, и они стали приветствовать друг друга, как подобает отцу приветствовать сына, а сыну — отца. Потом [Ибрахим] сказал: «О Исмаил, поистине я получил от Аллаха одно веление».] Исмаил] сказал: «Делай, что повелел тебе твой Господь». Он спросил: «А ты поможешь мне?»] Исмаил] сказал: «Я помогу тебе». Тогда] Ибрахим] сказал: «Поистине Аллах велел мне построить здесь дом» — и указал на холм, возвышавшийся] надо всем] вокруг. После этого они заложили основы Каабы, и Исмаил стал носить камни, а Ибрахим — строить; когда же были возведены стены,] Исмаил] принес и поставил этот камень для [Ибрахима], который встал на него и продолжал строить, Исмаил же подносил ему камни, и они говорили: «Господь наш! Прими от нас, поистине Ты — Слышащий, Знающий» (Коран, 2:127) .
Попробуем проследить развитие этого сюжета. Переходя из уст в уста, библейская еврейская история достигла пределов Аравии. Несмотря на то что легенда по‑прежнему считалась еврейской, рассказчики начали вставлять в нее местные арабские мотивы. Постепенно сюжет оторвался от своих еврейских корней, превратившись в общеарабскую легенду, объясняющую происхождение древней местной традиции.
Библейский Авраам был известен тем, что неустанно странствовал и во время своих странствиях основывал святилища. Из Ура Халдейского он переселился в Харан в северной Месопотамии, а оттуда — в Ханаан. Ненадолго «спустившись» в Египет, он вернулся в Ханаан, установил жертвенник в Бейт‑Эле и построил святилище под дубом в Мамре, вблизи Хеврона. Затем он сажал священные деревья в Беэр‑Шеве и возносил жертвы там, где с ним говорил Всевышний. С именем столь прославленного «основателя святых мест» нетрудно было связать и местные аравийские святыни. Почему Авраам не мог совершить путешествие в Аравию, чтобы основать в Мекке Каабу — древнее святилище и место жертвоприношений? Эта святыня была известна еще до появления ислама. А согласно древней традиции, среди украшений доисламской Каабы были изображения Авраама, Ишмаэля и даже Марии, матери Иисуса.
Таким образом, Авраам стал фольклорным героем всех доисламских обитателей Аравийского полуострова. Все знали его имя, хотя в каждой культуре оно несло свою смысловую нагрузку: для евреев он был тем, кто заключил Завет между Богом и народом Израиля; для христиан — тем, кто первым признал примат духа и веры над законом ; наконец, для язычников он был основателем святилища и культа в Мекке. Однако в VII веке полуостров оказался под властью ислама, Кааба и другие святилища близ Мекки были очищены от идолов и включены в исламскую традицию. Процесс исламизации святынь включал их «привязку» к древнему монотеизму Ибрахима — что, естественно, «доказывало» их изначальное предназначение быть местами отправления монотеистического, а не языческого культа. Поэтому в исламской традиции Ибрахим выступает как патриарх, который, вместе со своим сыном Исмаилом, основал монотеистическое святилище в Мекке, и лишь через несколько поколений потомки Исмаила оставили истинную веру своих предков и деградировали до состояния религиозной анархии, характерной для доисламского язычества. Соответственно, целью пророческой миссии Мухаммада было исправить допущенную ошибку и восстановить в Аравии изначальный монотеизм. Таким образом, когда ислам унаследовал от доисламской культуры легенду об Аврааме, ее местные арабские мотивы оказались при этом как нельзя кстати, и в итоге все закончилось «исламизацией» самого Авраама.
Уже Коран, священное богооткровенное Писание ислама, утверждает, что Ибрахим был мусульманином:
И вoт, cдeлaли Mы этoт дoм cбopищeм для людeй и нaдeжным мecтoм: «И вoзьмитe ceбe мecтo Ибрахима мecтoм мoлeния». И Mы зaпoвeдaли Ибрахиму и Иcмaилy: «Oчиcтитe Moй дoм для coвepшaющиx oбxoд, и пpeбывaющиx, и пpeклoняющиxcя, и пaдaющиx ниц!» И вoт cкaзaл Ибрахим: «Гocпoди! Cдeлaй этo cтpaнoй бeзoпacнoй и нaдeли oбитaтeлeй ee плoдaми — тex из ниx, ктo вepoвaл в Aллaxa и в пocлeдний дeнь». Oн cкaзaл: «A тeм, кoтopыe нe yвepoвaли, Я дaм в пoльзoвaниe нeнaдoлгo, a пoтoм cилoй пpивeдy иx к нaкaзaнию oгнeм». Cквepнo этo вoзвpaщeниe! И вoт, Ибрахим вoздвигaeт ocнoвы дoмa, и Иcмaил: «Гocпoди нaш! Пpими oт нac, вeдь Tы, пoиcтинe — cлышaщий, знaющий! Гocпoди нaш! Cдeлaй нac пpeдaвшимиcя Teбe и из нaшeгo пoтoмcтвa — oбщинy, пpeдaвшyюcя Teбe, и пoкaжи нaм мecтo нaшeгo пoклoнeния, и oбpaтиcь к нaм, вeдь Tы — oбpaщaющийcя, милocepдный!» .
По иронии судьбы, вместо того чтобы служить основой диалога и взаимопонимания между тремя аврамическими религиями, в эпоху поздней античности и раннего Средневековья фигура Авраама оказалась в центре ожесточенной полемики между приверженцами этих религий. Свидетельство споров о «конфессиональной принадлежности» Авраама мы находим и в Коране:
O oблaдaтeли Пиcaния! Пoчeмy вы пpeпиpaeтecь oб Ибрахимe? Topa и Eвaнгeлиe были ниcпocлaны тoлькo пocлe нeгo. Paзвe вы нe ypaзyмeeтe?
Boт, вы — тe, ктo пpeпиpaeтcя o тoм, o чeм y вac ecть знaниe; пoчeмy жe вы пpeпиpaeтecь o тoм, o чeм y вac нeт знaния? Пoиcтинe Aллax знaeт, a вы нe знaeтe! Ибрахим нe был ни иyдeeм, ни xpиcтиaнинoм, a был oн xaнифoм пpeдaвшимcя и нe был из мнoгoбoжникoв .
Таким образом, еврейский мидраш стал частью общеарабской традиции, войдя в «культурное наследие» аутентичной арабской культуры. Затем зарождавшийся ислам включил эту легенду в свой этос, и ее сюжет стал частью канонизированного исламского наследия. В результате еврейское толкование библейского текста превратилось в исламское толкование стихов Корана.
Можно ли утверждать, что перед нами пример «заимствования» исламом еврейской традиции и что иудаизм был источником данного коранического текста и связанных с ним идей? Этот вопрос в огромной степени определил изучение ислама и его происхождения. Исследователи XIX века полагали, что ислам заимствовал идеи у иудаизма и христианства, и прослеживали историю подобных заимствований при помощи текстуального анализа. Как мы уже сказали, существует множество параллелей между исламскими и еврейскими/библейскими идеями и текстами. Однако никакая религия не возникает на пустом месте. Напротив, все религии и священные тексты создаются в результате сочетания вдохновения (оригинального творчества) и внешних влияний (усвоения чужих идей). Это справедливо и для Библии. Множество параллелей между библейскими текстами и ханаанской культурой и литературой свидетельствуют о несомненном влиянии ханаанской цивилизации на еврейскую. Любой продукт человеческого творчества имеет прецеденты, но можно ли на основании этого утверждать, что он является неоригинальным «заимствованием»? Разумеется, нет, поскольку любой творческий процесс вдохновляется существующим культурным контекстом. Таким образом, вопрос о заимствованиях оказывается нерелевантным, поскольку никакое творчество не может избежать внешних влияний. Разумеется, евреи и иудаизм оказали глубокое влияние на становление ислама — равно как христиане и христианство, а также арабское язычество и доисламская арабская культура, персидская зороастрийская традиция, культура Греции, Абиссинии и других стран региона. В свою очередь, ислам также оказал значительное влияние на те самые традиции, которые повлияли на его становление. Таким образом, речь должна идти о взаимовлиянии: культурный процесс неизбежно приводит к тому, что различные культурные традиции постоянно взаимодействуют, заимствуют и заново комбинируют идеи, свободно пересекающие границы между человеческими сообществами.
Что представлял собой аравийский иудаизм?
Второй обязательный вопрос, который не дает покоя западным исследователям ислама, заключается в следующем: почему некоторые исламские концепции настолько серьезно противоречат еврейским и христианским постулатам? Некоторые исламские параллели еврейским источникам выглядят настолько странно, что западные ученые считают их следствием непонимания или просто ошибки. Например, в Коране говорится:
И cкaзaли иyдeи: «Узaйp [Эзра‑книжник] — cын Aллaxa». И cкaзaли xpиcтиaнe: «Meccия — cын Aллaxa». Эти cлoвa в иx ycтax пoxoжи нa cлoвa тex, кoтopыe нe вepoвaли paньшe. Пycть пopaзит иx Aллax! Дo чeгo oни oтвpaщeны!
А в другой суре говорится следующее:
И cкaзaли иyдeи: «Pyкa Aллaxa пpивязaнa!» У ниx pyки cвязaны, и пpoкляты oни зa тo, чтo гoвopили. Heт! Pyки y Heгo pacпpocтepты: pacxoдyeт Oн, кaк жeлaeт. И, кoнeчнo, y мнoгиx из ниx низвeдeннoe тeбe oт твoeгo Гocпoдa тoлькo yвeличивaeт зaблyждeниe и нeвepиe. Mы бpocили мeждy ними вpaждy и нeнaвиcть дo дня вocкpeceния. Kaк тoлькo oни зaжгyт oгoнь для вoйны, тyшит eгo Aллax. И cтpeмятcя oни пo зeмлe c нeчecтиeм, a Aллax нe любит pacпpocтpaняющиx нeчecтиe!
Эти утверждения свидетельствуют о явном непонимании еврейских религиозных воззрений. Не исключено также, что это полемические отрывки, призванные дискредитировать иудаизм, поскольку не вызывает сомнений, что Коран, как и многие другие священные книги, является полемическим произведением. Однако можно попытаться проанализировать исламские тексты, исходя из гипотезы, согласно которой они могут быть достаточно точным описанием еврейских идей и практик того времени.
Коран считается Божественным откровением, переданным через пророка Мухаммада жителям Аравии в VII веке. Но, поскольку откровения были получены Мухаммадом на протяжении двадцати двух лет его пророческой миссии, многие коранические тексты были реакцией на конкретные исторические события или, с большой вероятностью, описаниями актуальных реалий. Мусульманские исследователи Корана неоднократно пытались реконструировать обстоятельства появления того или иного текста, исходя из своего прочтения биографии Мухаммада, но так и не смогли прийти к единому мнению. Это, в частности, позволило некоторым западным исследователям предположить, что различные высказывания Корана представляют идеологию и исторические реалии разных эпох и регионов, начиная от доисламской арабской традиции и заканчивая неортодоксальными еврейскими течениями Вавилонии VIII–IX веков. Эти гипотезы интересны, но не настолько обоснованы, чтобы отказаться от общепринятой хронологии и географии возникновения коранического текста. Поэтому отрывки, подобные процитированным выше, отражают, скорее всего, реальные верования евреев Медины VII века.
Очевидно, что в VI–VII веках еще существовали различные формы
иудаизма, хотя талмудический иудаизм уже занял господствующие позиции и вскоре должен был стать единственной формой аутентичной еврейской религиозности. Поэтому было бы серьезной ошибкой изначально предполагать, что евреи Аравии VII века исповедовали тот же иудаизм, что, к примеру, Маймонид
, живший в Египте в XII веке. Несмотря на относительную близость Земли Израиля, Вавилонии и Египта, путешественники редко посещали пустынные внутренние районы Аравии, поэтому трудно предположить, что тамошние общины испытывали существенное влияние важнейших еврейских центров. Напротив, испокон веков Аравия служила надежным прибежищем как раз для тех, кто подобным влиянием тяготился. Например, мы знаем, что ранние христиане бежали в Аравию от римских гонений. Позже там находили убежище неортодоксальные христианские группы, спасавшиеся от византийского теологического принуждения. И хотя до нашего времени не дошли соответствующие еврейские документы, логично предположить, что маргинальные нераввинистические еврейские группы также укрывались в Аравии от давления раввинистов.
Интересно, что отдельные идеи, которые Коран приписывает евреям, хотя и противоречат тому, что сегодня принято называть раввинистическим иудаизмом, однако вполне соответствуют некоторым еврейским верованиям поздней античности. Например, это касается утверждения о том, что евреи обожествляют Эзру, ведь некоторые апокрифы, например, 4‑я (известная также как 2‑я) книга Ездры (14:9, 50 ) или 2‑я книга Еноха (22:11) приписывают почти божественный, ангельский статус таким библейским героям, как Эзра или Енох (Ханох). Не исключено, что автор Корана счел эти утверждения несовместимыми с подлинным монотеизмом.
Вполне возможно, что во втором приведенном выше отрывке Корана цитируется еврейский мидраш на книгу Эйха (Плач Иеремии), 2:3: «… пред врагом убрал Он десницу Свою» . И действительно, в 3‑й книге Еноха сказано: «Рабби Ишмаэль сказал: “Сказал мне Метатрон: подойди, и я покажу тебе Десницу Вездесущего, которая заложена назад из‑за разрушения Храма”» .
Если в Хиджазе в VII веке жили евреи, знакомые с этими неканоническими сочинениями, логично предположить, что они исповедовали какую‑то нераввинистическую форму иудаизма. И Коран, судя по всему, знает о существовании разных групп среди тех, кто считал Тору своим Священным Писанием:
Mы низвeли Topy, в кoтopoй pyкoвoдcтвo и cвeт; cyдят пo нeй пpopoки, кoтopыe пpeдaлиcь, тex, ктo иcпoвeдyeт иyдeйcтвo, a paввины (раббанийун) и книжники (ахбар) — cooбpaзнo c тeм, чтo им дaнo нa xpaнeниe из пиcaния Aллaxa, и oни — oб этoм иcпoвeдники. He бoйтecь жe людeй, a бoйтecь Meня! И нe пoкyпaйтe зa Moи знaмeния мaлyю цeнy! A ктo нe cyдит пo тoмy, чтo низвeл Aллax, тo этo — нeвepныe» .
В исламской традиции термины раббанийун и ахбар обычно понимаются как «раввины» и «книжники». И действительно, арабский титул раббани соответствует еврейскому рав, рабби или раббан, а хабр или хибр — еврейскому хавер. Однако этот отрывок можно перевести и несколько иначе: «Mы низвeли Topy, в кoтopoй pyкoвoдcтвo и cвeт; по которой пpopoки, кoтopыe пpeдaлиcь [Богу], будут судить тex, ктo иcпoвeдyeт иyдeйcтвo, paввинов и книжников». В соответствии с таким прочтением, Коран говорит не о двух, а о трех схожих, но различных группах, которых Бог будет судить согласно Торе и пророкам: 1) исповедующих иудейство; 2) раввинов и 3) книжников .
В другой суре Корана раббанийун — это те, кто посвятил свою жизнь изучению Писания:
He гoдитcя чeлoвeкy, чтoбы eмy Aллax дapoвaл пиcaниe, и мyдpocть, и пpopoчecтвo, a пoтoм oн cкaзaл бы людям: «Бyдьтe paбaми мнe, вмecтo Aллaxa, нo бyдьтe paввинaми (раббанийун) зa тo, чтo вы yчитe Пиcaнию, и зa тo, чтo вы изyчaeтe» .
Можно ли считать это свидетельством существования особого раввинистического «текстоцентричного» иудаизма, отличавшегося от других
иудейских формаций, которые сохранились, возможно, еще со времен Второго Храма? Данных для того, чтобы утверждать это, по‑прежнему недостаточно, однако источники позволяют предположить, что евреи Аравии в эпоху зарождения ислама не были раввинистами и что на полуострове существовали различные формы иудейской религиозности.
Имеются несомненные свидетельства того, что, по крайней мере, некоторые евреи, жившие в Хиджазе в VII веке, занимались ворожбой и гаданиями и даже предпринимали мистические «путешествия» вроде описанных мистиками Земли Израиля в так называемой литературе Божественной Колесницы (Сифрут Меркава). Сохранилось достаточно достоверное предание о том, что сам Мухаммад однажды искал в Медине еврейского заклинателя . Судя по всему, Мухаммад поддерживал интенсивные отношения с представителями многочисленной и неоднородной еврейской общины Медины, и этим отношениям суждено было сыграть огромную роль в дальнейшей истории евреев. Однако для того, чтобы понять значение этого судьбоносного периода, нам следует прежде всего выяснить, как сама исламская традиция представляла происхождение ислама.
Противостояние раннего ислама и иудаизма в Медине
Мухаммад впервые удостоился откровения около 610 года во время медитации в пещере на окраине своего родного города — Мекки. Он поделился этим опытом со своей женой Айшей, а также с родственниками и ближайшими друзьями. Однако, согласно коллективной исламской памяти, в течение последующих трех лет он не пытался публично проповедовать свое учение.
Исламская традиция скрупулезно передает пророчества Мухаммада, начиная с первых слов откровения, которые он услышал в пещере горы Хира, и кончая последними словами, произнесенными на смертном одре. Летопись пророческой миссии образует биографию Мухаммада, известную как Сира. Однако этот текст является результатом собирания и редактирования тысяч кратких, не связанных между собою устных рассказов (хадисов), описывающих различные эпизоды из жизни пророка. Каждый хадис представляет собой краткое свидетельство очевидца о жизни, привычках или высказываниях Мухаммада. В течение многих лет эти свидетельства передавались из уст в уста и лишь затем были собраны, обработаны и записаны, породив новый литературный жанр — хадис. Только после того, как были составлены значительные сборники хадисов (систематизированных чаще всего по именам тех, кто их рассказывал, или по темам), они были переработаны в соответствии с хронологическим принципом, в результате чего и возникла Сира — жизнеописание пророка Мухаммада. Каждый хадис, состоящий иногда всего из нескольких слов, посвящен одной конкретной теме, при этом спектр таких тем чрезвычайно широк: от рассказа о том, как Мухаммад чистил зубы, и до описаний его Божественных откровений. Как и следует ожидать от подобного рода преданий, хадисы нередко противоречат друг другу. Соответственно, перед первыми собирателями этих традиций стояла нелегкая задача: оценить и организовать материал так, чтобы получившийся текст выглядел связно и логично и при этом служил для общины верующих источником интеллектуального и духовного вдохновения.
Сира, которую в середине VIII века составил Мухаммад ибн‑Исхак, считается наиболее ранней и авторитетной биографией Мухаммада. Однако приводимые в ней факты далеко не во всем соответствуют свидетельствам других источников — таких как «Книга походов» (Китаб аль‑магази) Вакиди (Вакиди Абу Абдаллаха Мухаммада ибн‑Омара), «Пространная книга разрядов» (Китаб аль‑табакат аль‑кабир) Ибн‑Сада, и других ранних сборников. Сохранившиеся рассказы о пророческой миссии Мухаммада являются частью коллективной памяти ислама, которая, среди прочего, включает довольно много сведений о еврейских общинах и отдельных евреях, рядом с которыми жил Мухаммад.
Следует отметить, что Сира, Коран и другие ранние источники вполне признают огромное влияние евреев и иудаизма на ранний ислам. Мухаммад проповедовал Божественное откровение евреям и ожидал, что они присоединятся к его религиозному братству. Он беседовал, спорил и не соглашался с ними, но радушно принимал их в качестве прозелитов. Однако период интенсивных контактов с евреями начался лишь после ухода из Мекки.
Получив повеление свыше, Мухаммад начал публично проповедовать в своем родном городе, приобретя первых последователей. Вместе с тем, отвергнув старых богов, он нажил себе влиятельных противников. В течение нескольких поколений до рождения Мухаммада Мекка служила для язычников Аравии культовым центром и объектом массового паломничества. Возможно, именно в силу глубоко языческого характера мекканской жизни у нас нет никаких сведений о еврейской или христианской общине города, хотя о Библии в Аравии знали уже в начале VII века, а библейские мотивы, как мы видели, вошли в доисламскую религиозную практику. В соответствии с исламской традицией, которую не оспаривают и большинство западных исследователей, в откровениях Мухаммада в Мекке фигурировали персонажи и сюжеты Ветхого и Нового Завета. В мекканских сурах мы находим упоминания о Ное и Всемирном потопе, Аврааме и Моисее,
Иисусе и дне Страшного суда, о рае и аде.
Согласно мусульманским источникам, влиятельные жители Мекки получали хороший доход от паломничества. Паломники нуждались в пище, ночлеге и проводниках, которые должны были показывать им главные святыни и объяснять, какие жертвоприношения и обряды следует совершать в каждом конкретном месте. Эти услуги, разумеется, за плату, предоставляли несколько городских семейств. Когда Мухаммад осудил поклонение идолам, на котором во многом основывалась городская экономика, он нажил себе опасных и влиятельных врагов. Сначала его защищали многочисленные родственники, однако два наиболее решительных его защитника в течение одного года скончались, существенно ослабив тем самым его позиции. Вскоре после этого он получил из Медины предложение стать третейским судьей в конфликте между двумя наиболее влиятельными местными кланами и в 622 году вместе со своими последователями переселился туда. Год этого переселения (хиджры) стал первым годом мусульманского летосчисления. Именно в Медине Мухаммад близко познакомился с весьма многочисленной еврейской общиной.
Мухаммад считал себя пророком, которого Бог послал к арабам. Согласно Корану, Божественное откровение, полученное Мухаммадом, было предназначено для просвещения арабов:
Kлянycь книгoй яcнoй! Mы cдeлaли ee apaбcким Kopaнoм, — мoжeт быть, вы ypaзyмeeтe! Oн нaxoдитcя в мaтepи книги y Hac, вoзнeceн, мyдp! Paзвe Mы oтвpaтим oт вac нaпoминaниe пoтoмy, чтo вы — люди, не знающие пpeдeлов!
В Мекке Мухаммаду противостояло большинство местных арабов, и он надеялся, что в Медине, где проживало немало арабов‑иудеев, в течение столетий почитавших книги пророков, он найдет достаточно сторонников, готовых принять его откровения. Про Абдаллаха ибн‑Саляма мы уже говорили, однако он не был единственным евреем, который ждал грядущего Избавителя. Многие евреи считали, что Мессия должен прийти с юга, то есть, с точки зрения мединцев, из Мекки. Сира приводит слова Саляма ибн‑Саляма ибн‑Вакша:
Рассказал мне Салих ибн‑Ибрахим со слов Мухаммада ибн‑Лабида из Бану Абд аль‑Ашхала, который передал слова Саляма ибн‑Саляма — Салям был участником битвы при Бадре, который сказал: «У нас был сосед иудей из Бану Абд аль‑Ашхал. Однажды он вышел из своего дома… Он упомянул о воскресении, о выступлении Пророка со своей миссией, о дне Страшного суда, о весах правосудия, о рае и аде. Он сказал это неверным, поклоняющимся идолам, которые не верят в то, что возможно воскресение после смерти.
Они сказали ему: «Горе тебе, о такой‑то! Разве ты считаешь возможным, что люди после смерти воскреснут в другом мире, где есть рай и ад, где им воздадут должное за их дела?» Он ответил: «Да, клянусь тем, чем клянутся люди! Тот, кто попадет в огонь этого ада, будет считать для себя лучше попасть в самую раскаленную печь в доме, чем в этот огонь. Он будет согласен на то, чтобы нагрели эту печь и его сунули туда, замазав печь глиной, чтобы избегнуть адского огня в будущем!» Его спросили: «Горе тебе, о такой‑то! А какое знамение этому?»
Ответил: «Пророк, посланный из этой страны». Он указал рукой на Мекку и Йемен. Спросили: «Когда это будет, по твоему мнению?» Салям рассказывал: «Он посмотрел на меня, а я был самым младшим среди них по возрасту, и сказал: “Когда этот мальчик будет в возрасте, если не умрет, он дождется Пророка”». Салям продолжал свой рассказ: «Клянусь Аллахом, не прошло много времени, как Аллах послал Мухаммада Своим Посланником. А тот иудей был еще жив. Мы уверовали в Пророка. А тот человек отверг Пророка от злости и зависти. Далее Салям говорил: «Мы его спрашивали: “Горе тебе, о такой‑то! Разве не ты сообщал нам о нем?”» Он отвечал: «Да. Но он не тот» .
Ожидания мессии из Аравии были столь распространены, что некоторые евреи из Земли Израиля и соседних земель даже переселялись в этот регион. Следующее высказывание, которое приводит Сира, принадлежит шейху проживавшего в Медине еврейского клана Бану Курайза:
Некий человек из иудеев, из жителей Сирии , его называли Ибн‑аль‑Хаййабан, пришел к нам за несколько лет до прихода ислама. Он поселился среди нас. Ей‑богу, мы никогда не видели человека, более усердно молящегося, чем он… Потом пришла к нему смерть при нас. Когда понял, что умирает, сказал: «О собрание иудеев! Как вы думаете, почему я покинул землю, где много вина и хлеба, ради земли бедности и голода?» Мы сказали: «Тебе лучше знать!» Он сказал: «Я пришел в этот город, чтобы ждать прихода Пророка, время которого приблизилось. В этот город он переселится. Я хотел его прихода, чтобы последовать ему. Его срок наступил для вас. Не дайте другим опередить вас, о собрание иудеев! Он послан, чтобы пролить кровь, пленить детей и женщин тех, кто будет противиться ему. Вы тоже не избегнете этого» .
С точки зрения ислама, рассказы должны были доказать аутентичность пророчества Мухаммада, однако они соответствовали также определенным настроениям и ожиданиям среди самих евреев того времени. Парадоксальность этой ситуации нашла выражение в другом рассказе:
Рассказал мне Асим ибн‑Омар ибн‑Катада со слов шейхов своего народа, которые рассказали следующее. Когда Пророк встретил их, спросил: «Кто вы?» Ответили: «Люди из племени Хазрадж». Спросил: «Вы союзники евреев?» Ответили: «Да». Пророк сказал: «Может, присядете, я поговорю с вами?» Ответили: «Хорошо». Сели вместе с ним. Пророк призвал их к Аллаху, Всесильному и Всемогущему. Предложил им ислам, прочитал им Коран. Причиной их обращения к исламу явилось то, что в их стране вместе с ними были евреи, которые поклонялись Писанию и Учению. А эти были язычниками и поклонялись идолам. Евреи досаждали им в их стране. Если что‑нибудь между ними случалось, то говорили им: «Сейчас послан Пророк. Наступило его время. Мы последуем ему и убьем вас вместе с ним, подобно народам Ад и Ирм» . Когда Пророк поговорил с этими людьми, призвал их к Аллаху, они друг другу сказали: «О люди! Знайте, ей‑богу, он тот Пророк, которого вам обещали иудеи. Пусть они не обгонят нас к нему!» Они согласились с ним, к чему он их призывал: чтобы поверили ему, приняли от него ислам .
В свете мессианских ожиданий евреев Медины может показаться странным, что местные евреи, за небольшим исключением, не приняли учение Мухаммада, в то время как всего через несколько лет после его прибытия в город многие неевреи приняли ислам. Учитывая высокую степень арабизации еврейской общины Медины и значительное число библейских сюжетов, общих как для еврейской, так и для местной языческой культуры, можно было ожидать от мединских евреев гораздо большей готовности в ответ на предложение Мухаммада присоединиться к арабскому монотеизму. Однако Мухаммад, похоже, не принял в расчет особенностей еврейской мессианской парадигмы. Поэтому, хотя его откровения и пророчества, звучавшие на площадях Медины, во многом напоминали соответствующие места Писания, они оказались не соответствующими еврейским ожиданиям. Еврейская община города не последовала за ним, заплатив за свой выбор изгнанием, порабощением и, наконец, полным уничтожением.
Коран сообщает некоторые сведения о том, как восприняли учение Мухаммада евреи Медины. В словах Корана чувствуются горечь и разочарование тем, что евреи не приняли нового Божественного откровения. Слабым утешением могло служить лишь то, что в случившемся не было ничего нового, поскольку жестоковыйные евреи не слушались Моисея, не хранили верность заключенному с ними Завету:
И вoт, Mы взяли дoгoвop c вac и вoздвигли нaд вaми гopy: «Boзьмитe тo, чтo Mы дapoвaли вaм, c cилoй и пoмнитe тo, чтo тaм, — мoжeт быть, вы бyдeтe бoгoбoязнeнны!» Пoтoм вы oтвpaтилиcь пocлe этoгo и, ecли бы нe блaгocть Aллaxa к вaм и нe eгo милocть, тo вы бы oкaзaлиcь пoтepпeвшими yбытoк .
Образ Бога, грозящего евреям смертью под горой, если они не согласятся принять Тору, мы находим и в талмудической литературе , что свидетельствует о связи Корана не только с библейской, но и с талмудической традицией.
Большинство евреев Медины не согласились с тем, что откровение Мухаммада соответствует словам Писания. Коран отмечает, что евреи обращали внимание на то, что в устах Мухаммада библейские сюжеты звучат иначе, чем они привыкли. Поэтому они обвиняли его в искажении подлинного откровения, полученного ими на горе Синай. Истинное и неискаженное Синайское откровение не должно было противоречить новому откровению, полученному Мухаммадом, — именно поэтому, согласно поздней исламской традиции, первое откровение включало, среди прочего, пророчество о грядущем пророке‑арабе:
A cpeди ниx [людей Писания] ecть тaкиe, кoтopыe cвoими языкaми иcкpивляют пиcaниe, чтoбы вы coчли этo пиcaниeм, xoтя oнo и нe пиcaниe, и гoвopят: «Этo — oт Aллaxa», a этo — нe oт Aллaxa, и гoвopят oни нa Aллaxa лoжь, знaя этo .
Поскольку еврейские, равно как и христианские книги были объявлены искаженными, ни одна из них не была признана исламом в качестве достоверной передачи Божественного откровения. Вместе с тем Коран отмечает, что некоторые евреи поверили пророческим словам Мухаммада:
Дeйcтвитeльнo, cpeди oблaдaтeлeй пиcaния ecть тaкиe, чтo вepyют в Aллaxa и в тo, чтo ниcпocлaнo вaм и чтo ниcпocлaнo им, cмиpяяcь пpeд Aллaxoм; oни нe пoкyпaют зa знaмeния Aллaxa мaлyю цeнy .
Евреи требовали от Мухаммада доказать истинность своих пророчеств подобно пророку Илие (Элияѓу), по слову которого, согласно 18‑й главе книги Млахим I, с неба сошел огонь, пожравший жертвоприношение; Коран называет их «тe, кoтopыe гoвopят: “Beдь Aллax зaпoвeдaл нaм, чтoбы мы нe вepили пocлaнникy, пoкa нe пpидeт oн к нaм жepтвoй, кoтopyю пoжpeт oгoнь”» (Коран, 3:183).
При жизни Мухаммада Коран бытовал лишь в устном виде, что представляло серьезную проблему, поскольку евреи требовали от нового пророка доказать истинность его пророчества, продемонстрировав, что в его распоряжении имеется настоящая священная книга: «Пpocят тeбя oблaдaтeли пиcaния, чтoбы ты низвeл им пиcaниe c нeбa» (Коран, 4:153).
Достаточно очевидно, что непризнание Мухаммада не просто проявилось в форме вежливого отказа признать его власть и программу, а было упорным и деятельным сопротивлением: «Mнoгиe из oблaдaтeлeй пиcaния xoтeли бы oбpaтить вac пocлe вaшeй вepы в нeвepныx пo зaвиcти в ниx caмиx, пocлe тoгo, кaк яcнa cтaлa им иcтинa» (Коран, 2:109). Возникает вопрос: почему евреи заняли столь непримиримую позицию в отношении Мухаммада и его общины?
Ответ на этот вопрос связан как с особенностями культурной идентичности евреев, так и с их политическим и религиозным статусом в Медине. Незадолго до появления Мухаммада еврейская община утратила абсолютную власть в городе, однако оставалась влиятельной политической силой. Три крупнейших еврейских племени были связаны с доминирующими нееврейскими кланами сложной системой родственных и политических отношений. Таким образом, еврейские племена не просто заключали союзы и пакты о ненападении с племенами нееврейскими — некоторые еврейские кланы входили в состав этих племен! Соответственно, евреи и неевреи часто принадлежали к одной родственной группе, что позволяет предположить и возможность смешанных браков между ними.
Накануне прибытия Мухаммада Медина страдала от конфликтов и вооруженных столкновений враждующих племен и кланов. Фактически Мухаммада пригласили в город, чтобы прекратить бесконечную борьбу различных партий. С этой целью он решил создать надплеменную общину верующих, для которых верность Богу (и Его религиозной общине) будет важнее верности племени. Традиционная родоплеменная система, от которой зависела местная еврейская община, начала уступать место «сверхплемени» Мухаммада, что представляло для евреев тройную угрозу. Во‑первых, с ростом мусульманской общины их оборонительные союзы с другими племенами стали непрочными и неэффективными. Во‑вторых, Мухаммад, утверждая, что он является Божьим пророком и посланцем, угрожал престижу евреев как единственных хранителей древнего монотеизма в языческом окружении. И наконец, в‑третьих, по мере того, как все больше мединцев прислушивалось к Мухаммаду и его речам, возникала реальная угроза существованию особой арабо‑иудейской идентичности, поскольку в мусульманской Медине евреям могло попросту не найтись места. Таким образом, выступив против Мухаммада, евреи защищали свое политическое влияние, свой религиозный статус и, наконец, свою идентичность в рамках общеарабской культуры.
Поэтому евреи делали все, чтобы власть в городе не оказалась в руках Мухаммада, прибегнув к тактике, полностью соответствующей нормам и ожиданиям арабского мира. Например, написание и публичное зачтение стихов традиционно использовались в доисламской Аравии как для дискредитации и унижения противника, так и для того, чтобы лишний раз подчеркнуть высокий статус и честь своей общины. Мухаммад тоже стал жертвой сатирической поэзии своих врагов. Исламские источники упоминают мединских евреев Абу‑Афака, Каб ибн‑аль‑Ашрафа и Асму бат Марван, писавших стихи, в которых они высмеивали Мухаммада и его сторонников и даже науськивали на него городскую толпу. В поэтической войне с обеих сторон участвовали и женщины. Так, о мусульманской поэтессе Маймуне бат Абдаллах говорили, что она ответила в стихах на сатирические вирши Каб аль‑Ашрафа. А Асма бат Марван (возможно, новообращенная иудейка) считалась столь серьезной угрозой, что Мухаммад искал добровольца, который заставил бы ее замолчать. Хасан ибн‑Табит, которого иногда называют любимым поэтом пророка, угрожал ей смертью в своем стихотворном ответе на ее поэму, которая высмеивала Мухаммада и призывала мединцев напасть на пророка. Сира сохранила некоторые тексты из этой стихотворной дуэли; все еврейские поэты, участвовавшие в ней, были убиты сторонниками Мухаммада .
И Коран, и Сира сообщают как о словесной войне, так и о ее влиянии на жителей Медины. В одном — трудном для понимания — отрывке, судя по всему, содержится намек на предпринятую евреями попытку публично унизить Мухаммада:
Из иyдeeв нeкoтopыe иcкaжaют cлoвa нa иx мecтax и гoвopят: «Mы cлышaли и нe пoвинyeмcя (самина ва‑асайна), выcлyшaй нecлыxaннoe и yпacи нac», — иcкpивляя cвoими языкaми и нaнocя yдapы peлигии. A ecли бы oни cкaзaли: «Mы cлышaли и пoвинyeмcя (самина ва‑атана), выcлyшaй и пocмoтpи нa нac», — тo этo бы былo лyчшe для ниx и пpямee. Ho пpoклял иx Aллax зa иx нeвepиe, и oни нe вepyют, paзвe тoлькo нeмнoгиe .
Евреи позволили себе выступить против ислама и его пророка, и Коран, в свою очередь, осуждает их.
Невозможно с полной уверенностью реконструировать контекст, в котором возник тот или иной древний текст. И Коран не является исключением. Однако мы легко можем представить силу воздействия подобных насмешек, внимательно изучив контекст вышеприведенного отрывка, содержащего достаточно ценную информацию о культурной жизни Медины VII века. Какой‑то стоявший в толпе еврей крикнул Мухаммаду: «Самина ва‑асайна, йа Мухаммад! Самина ва‑асайна!» Всякий, кто хоть немного знает иврит и еврейскую традицию, легко узнает эту фразу, поскольку она звучит как парафраза стиха из Дварим, 5:24 («Наасе ве‑нишма, исполним и выслушаем») — «Шаману ве‑асину», «Мы выслушали — и сделали». Однако по‑арабски эти слова означают нечто прямо противоположное: «мы выслушали — и не подчинились». Для евреев двойной смысл этой реплики был совершенно очевиден: «мы будем следовать нашей религиозной традиции, Мухаммад» (на иврите), и «мы публично заявляем, что не собираемся следовать твоему учению» (по‑арабски)! Меткая фраза, несомненно, вызвала смех у собравшихся евреев, тогда как мусульмане и другие неевреи, скорее всего, даже не поняли, что здесь смешного. В результате Мухаммад и его последователи были смущены и унижены — что и требовалось их противникам.
Этот пассаж свидетельствует о том, что евреи Медины были отлично знакомы с особенностями языка, литературы и культуры арабов, но при этом сохраняли свою еврейскую идентичность. Несмотря на глубокую и успешную аккультурацию, их еврейство определялось не только религиозными факторами. Источники нередко называют евреев джума («собрание», «сообщество»). Это может отражать как определенные проявления коллективной еврейской идентичности, так и надплеменной характер «этнической» еврейской субкультуры, связанной не столько с генетическими или биологическими различиями, сколько с ощущением принадлежности к одному народу, которое могло находить свое выражение в различных практиках и верованиях. На первый взгляд, любое из этих предположений противоречит тому, что, как мы уже сказали, евреи активно участвовали в политической и межплеменной борьбе, раздиравшей город. Однако в действительности различные формы еврейской идентичности могли достаточно мирно сосуществовать друг с другом. Будучи глубоко интегрированными в родоплеменную структуру аравийского общества, евреи Медины, несомненно, ощущали солидарность со своими родственными группами, сохраняя при этом ощущение надплеменной еврейской идентичности, общей для различных групп, даже если их религиозные верования не во всем совпадали.
В своих описаниях мединского еврейства мусульманские источники достаточно непоследовательны. Это позволяет предположить, что еврейская община не была монолитной ни в политическом, ни в экономическом, ни в социальном, ни в религиозном смысле. Хотя мединские евреи считались «сообществом», арабские источники сообщают, что они говорили, выглядели, одевались и вели себя подобно прочим арабам. В одних случаях они сами называли себя евреями, в других — их называли так окружающие. Однако нередко их описывают так же, как и прочих мединских арабов, никак не подчеркивая их еврейскую идентичность.
Евреи Медины не смогли помешать Мухаммаду приобрести сначала влияние, а затем и власть. Два из трех могущественных еврейских племен, противостоявших Мухаммаду, были изгнаны из города. Третьему, Бану Курайза, повезло меньше — мужчины были перебиты, женщины и дети — захвачены в качестве военной добычи. Этот важный эпизод еврейской и ранней исламской истории привлек внимание многих западных исследователей, что, в свою очередь, привело к его переосмыслению в мусульманском мире. В результате вокруг этого эпизода вспыхнули ожесточенные споры . Западным исследователям свойственно рассматривать отношение мусульман к еврейским племенам, прежде все к Бану Курайза, как жестокое, несправедливое и преступное. Мусульмане, в свою очередь, обвиняли евреев в том, что они вступили в преступный сговор с врагами Мухаммада, плели козни и заговоры, а потому заслужили постигшее их справедливое возмездие. При этом обе стороны забывают, что и мусульмане, и евреи действовали в соответствии с общепринятыми культурными нормами данного места и времени. Обе стороны играли по одним и тем же правилам, в соответствии с которыми ставки в межплеменной борьбе за власть были очень велики. Соперничество между Мухаммадом и мединскими евреями происходило по принципу «всё или ничего» — победитель получал всё, и обе стороны это прекрасно знали.
К моменту смерти Мухаммада в 632 году лишь несколько евреев все еще проживали в Мединат аль‑Наби (Городе Пророка). Этот конфликт был увековечен как в Коране, так и в хадисах, и связанные с ним антиеврейские чувства были таким образом канонизированы. Однако другие (правда, достаточно немногочисленные) коранические высказывания свидетельствуют о терпимости в отношении евреев и других «людей Писания»:
Пoиcтинe тe, кoтopыe yвepoвaли, и тe, ктo oбpaтилиcь в иyдeйcтвo, и xpиcтиaнe, и caбии, кoтopыe yвepoвaли в Aллaxa в пocлeдний дeнь и твopили блaгoe, — им иx нaгpaдa y Гocпoдa иx, нeт нaд ними cтpaxa, и нe бyдyт oни пeчaльны .
После великого арабского завоевания положение многочисленных еврейских общин, оказавшихся под властью ислама, было не хуже, чем у их единоверцев под властью христиан или зороастрийцев. Во многих случаях положение «мусульманских» евреев было даже несравненно лучше. Не следует забывать, что в течение целого столетия, если не больше, ислам продолжал искать собственный путь, так что сразу после завоевания его влияние было достаточно ограниченным и усилилось лишь со временем. Также следует помнить, что официальная исламская политика в отношении «людей Писания» — то есть евреев, христиан и других религиозных групп, претендовавших на обладание Божественным откровением, — была совсем иной, нежели в отношении язычников:
A кoгдa кoнчaтcя мecяцы зaпpeтныe, тo избивaйтe мнoгoбoжникoв, гдe иx нaйдeтe, зaxвaтывaйтe иx, ocaждaйтe, ycтpaивaйтe зacaдy пpoтив ниx вo вcякoм cкpытoм мecтe! Ecли oни oбpaтилиcь, и выпoлняли мoлитвy, и дaвaли oчищeниe, тo ocвoбoдитe им дopoгy: вeдь Aллax — пpoщaющий, милocepдный .
Эта сура послужила основанием для полного запрета язычества в исламском мире. Политеисты были поставлены перед выбором: обращение или смерть.
Напротив, политика в отношении «людей Писания» опиралась на другие слова этой суры:
Cpaжaйтecь c тeми, ктo нe вepyeт в Aллaxa и в пocлeдний дeнь, нe зaпpeщaeт тoгo, чтo зaпpeтил Aллax и Eгo пocлaнник, и нe пoдчиняeтcя peлигии иcтиннoй — из тex, кoтopым ниcпocлaнo пиcaниe, пoкa oни нe дaдyт oткyпa cвoeй pyкoй, бyдyчи yнижeнными .
Иными словами, с людьми Писания следует воевать до тех пор, пока они не признают себя побежденными и не покорятся власти ислама. Однако они имеют право беспрепятственно исповедовать свою религию при условии уплаты специального подушного налога (джизья) и согласия на подчиненное положение в обществе.
Постепенно значительная часть евреев в мусульманских странах приняла ислам; среди христиан процент вероотступничества был еще выше . Причины столь массового обращения служат предметом серьезных научных споров: одни утверждают, что мусульмане прибегали к прямому или косвенному (методами «культурного империализма») насилию, тогда как по мнению других это обращение носило добровольный характер и стало естественной реакцией подчиненной группы, которую привлекала господствующая культура, хорошо известная благодаря проницаемым культурным границам между победителями и побежденными.
Потребовалось более трех веков для того, чтобы большинство жителей исламского Ближнего Востока приняло ислам. Скорее всего, в первые годы после арабского завоевания евреи в основном сохраняли верность религии предков. Однако несколько новообращенных оказали значительное влияние на формирование ислама. Первым из них стал упомянутый выше Абдаллах ибн‑Салям, который в исламской традиции стал образцом праведного еврейского мудреца, признавшего, что в Торе Мухаммад назван последним пророком Всевышнего. Еще одним еврейским неофитом, оказавшим значительное влияние на методологию и тематику исламской экзегезы, стал Абу Исхак Кааб ибн‑Мати ибн‑Хайсу, более известный как Кааб аль‑Ахбар — Кааб‑мудрец (аль‑ахбар — множественное число от арабского хибр, то есть хавер — раввин, знаток Торы).
Судьба Кааба аль‑Ахбара: от славы к бесчестью
История обращения Кааба аль‑Ахбара и его влияния на первых халифов и других мусульманских лидеров обросла многочисленными легендами. И эти предания, несмотря на переплетение в них фактов с выдумками, помогают пролить свет на некоторые аспекты многообразных взаимоотношений между евреями и мусульманами, а также между раннесредневековым иудаизмом и зарождающимся исламом.
Кааб аль‑Ахбар был родом из Южной Аравии, где в VI–VII веках проживали достаточно многочисленные еврейские и христианские общины. О жизни аль‑Ахбара до обращения в ислам практически ничего не известно. Некоторые свидетельства позволяют предположить, что он был из достаточно известного племени, не исключено даже, что из племени химьяритов, которое приняло иудаизм в начале V века и к которому принадлежали цари, правившие значительной частью Южной Аравии. Кааб аль‑Ахбар был весьма уважаем своими мусульманскими современниками за мудрость и обширные познания. К числу его учеников принадлежали два выдающихся мыслители раннего ислама: Абдаллах ибн‑Аббас, считающийся родоначальником исламской экзегезы, и Абдаллах Абу Хурайра, которому приписывается наибольшее число хадисов о жизни и высказываниях Мухаммада.
Подобно другим евреям и неевреям Йемена, Кааб не принял ислам при жизни Мухаммада или в годы правления первого халифа Абу‑Бакра. Родившийся раньше Мухаммада, Кааб изменил свое отношение к исламу в весьма преклонном возрасте — на седьмом десятке. Неизвестно, что стало причиной его обращения. В 636 году — при втором халифе Омаре (Умаре) ибн‑аль‑Хаттабе (581–644 годы) — он прибыл в Медину, еще исповедуя иудаизм. Вскоре он обнаружил, что в городе осталось лишь несколько евреев — остальные были изгнаны или перешли в ислам. Кааб стал приближенным халифа и заслужил уважение благочестивых христиан своими глубокими познаниями в Библии и мидрашах. Мединский период в жизни Кааба представляет определенный интерес, поскольку, согласно некоторым источникам, прежде чем принять ислам, он два года прожил там как иудей.
Как пишет мусульманский автор Хусейн ибн‑Аби аль‑Хур аль‑Анбари, Кааб учил в мечетях по свитку Торы, и когда прославленные ученые просили его истолковать те или иные слова Корана, интерпретировал их в контексте библейских сюжетов. Согласно традиции, известной благодаря знаменитому сборнику хадисов Малика ибн‑Анаса, Кааб как‑то увидел человека, снявшего обувь у входа в мечеть, и сказал ему: «Зачем ты снял обувь? Может быть, ты поступил так в соответствии со словами Корана: “Boиcтинy, Я — твoй Гocпoдь, cними жe cвoи caндaлии! Tы вeдь в дoлинe cвящeннoй Tyвa”» (Коран, 20:12)? .
Параллельное место в Библии мы находим в книге Шмот, когда Моисей, увидев неопалимую купину, услышал из пламени: «Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Шмот, 3:5). Затем Кааб спросил человека, снявшего обувь: «А знаешь ли ты, из чего были сделаны башмаки Моисея? Они были сделаны из кожи дохлого осла». И из Библии, и из Корана очевидно, что Бог приказал Моисею разуться. Оба священных текста связывают это с тем, что Моисею предстояло ступить на священную землю, однако ни один из них не объясняет, почему в подобной ситуации следует разуваться. Кааб заполнил этот пробел, предположив, что башмаки Моисея «были сделаны из кожи дохлого осла» (джильд химар майит). Что это означало, мы не знаем, однако ясно, что для Кааба и его собеседника речь шла о чем‑то очевидном и не требующем дополнительных разъяснений. Может быть, башмаки из кожи дохлого осла считались нечистыми и поэтому в них нельзя было ступать на священную землю? Или любая одежда из кожи животных считалась запретной в подобном месте? Возможно, речь шла о каком‑то местном обычае?
Поскольку объяснение Кааба приводится в исламской литературе, он, соответственно, объясняет мусульманский обычай снимать обувь, заходя в мечеть, и делает это, ссылаясь на текст Писания, в соответствии с принципами классической еврейской и мусульманской экзегезы. Однако при этом он называет причину, связанную, возможно, с древним еврейским аравийским обычаем, впоследствии забытым евреями, который, однако, стал нормой в исламе. В качестве основания для такого поведения Кааб приводит цитату из Корана, однако с тем же успехом он мог процитировать параллельный библейский текст, поскольку предложенное объяснение коранического текста было еврейским. Правда, мы не находим в еврейских источниках утверждения, что башмаки Моисея были сделаны из кожи дохлого осла. Однако, с учетом еврейского прошлого Кааба, нельзя исключить, что он имел в виду древний мидраш, не сохранившийся в еврейской традиции.
В большинстве рассказов Кааб ссылается на библейские тексты и мидраши, высказывая свое мнение об исламской доктрине и традиции. Судя по всему, еврейское образование сослужило ему неплохую службу, и он пользовался большим уважением своих учеников‑мусульман, нередко обращавшихся к нему за советом и консультацией. К примеру, в своем сборнике хадисов Малик ибн‑Анас приводит рассказ прославленного исламского мыслителя Абу Хурайры о встрече с Каабом:
Я сидел с ним. Он рассказывал мне о Торе, а я рассказал ему о посланнике Аллаха. Среди прочего я сказал ему, что посланник Аллаха говорил: «Лучший день, в который восходит солнце, — это пятница. Адам был сотворен в этот день, введен с Эденский сад в этот день, прощен в этот день и умер в этот день. Последний Час настанет в этот день… и если в это время мусульманин не молится [то есть не читает положенные молитвы], но просит чего‑нибудь у Аллаха, его просьба будет услышана». Кааб сказал: «Это происходит только один день в году». Я ответил ему: «Нет, каждую пятницу». Тогда Кааб посоветовался с Торой (Таура) и сказал: «Посланник Аллаха прав».
Позднее Абу Хурайра рассказал об этом разговоре Абдалле ибн‑Саляму:
Я сказал Абдаллаху, что Кааб сказал: «Это происходит только один день в году». Абдаллах ибн‑Салям ответил: «Кааб лжет!» Тогда я сказал ему, что Кааб посоветовался с Торой и сказал: «Посланник Аллаха прав». Абдаллах сказал: «Кааб прав». Затем Абдаллах сказал: «Я знаю, когда наступает это время [когда мусульманин может получить все, чего он попросит у Бога]. Абу Хурайра сказал ему: «Скажи же мне». И тогда Абдаллах ибн‑Салям сказал ему: «Это последний час пятницы».
В ходе этого обмена мнениями было затронуто несколько проблем, связанных с пересечением традиций и обычаев иудаизма и раннего ислама. «Один день в году», о котором говорил Кааб, — это, возможно, Йом Кипур. Затем, однако, Кааб, «посмотрев в Торе», изменил свое мнение и согласился с учением Мухаммада. Абдаллах был весьма раздосадован, услышав первоначальное мнение Кааба, которое, соответствовало позиции нормативного иудаизма. Но затем успокоился, узнав, что Кааб изменил свою точку зрения, вспомнив, возможно, о еврейской традиции, согласно которой в последний час пятницы было сотворено несколько необыкновенных вещей . Поскольку с этим часом связаны грядущие чудеса, логично было предположить, что он является благоприятным и для личных просьб и молитв.
Рассказ о Каабе, Абу Хурайре и Абдаллахе, в котором постоянным рефреном звучат слова Мухаммада о достоинствах пятницы, является важным этиологическим сюжетом, объясняющим, почему днем религиозного отдыха в исламе стала именно пятница, а не еврейская суббота или христианское воскресенье. Невозможно с уверенностью сказать, к каким именно текстам обратился Кааб, высказывая свое суждение об учении Мухаммада, однако несомненно, что «Тора», с которой он «посоветовался», — это не Пятикнижие Моисеево. Слово «Тора» употреблено здесь в значении «еврейское учение», поскольку легенда о чудесных вещах, сотворенных в пятницу в сумерках, приводится только в Талмуде и мидрашах. Из этого рассказа мы также видим, что у Кааба хватало смелости для того, чтобы сначала оспорить слова пророка, а затем, после изучения еврейских источников, признать его правоту.
Историческая достоверность данного сюжета достаточно сомнительна. Известно, что многие исламские традиции подобного рода, в том числе, возможно, и эта, имеют позднее происхождение. Однако несколько деталей позволяют предположить, что в данном случае речь идет о реальном диалоге. Прежде всего в этом рассказе Кааб не готов принять на веру слова пророка и обращается к Торе, прежде чем согласиться с его высказыванием. Вряд ли подобное поведение придумано поздними мусульманскими авторами, которые впоследствии резко критиковали Кааба за его «скептицизм».
Согласно традиции, Кааб сопровождал халифа Омара в ходе завоевательной кампании в Сирии и Палестине и вместе с ним посещал Иерусалим. Кааб, испытавший в Иерусалиме сильное потрясение, рассказал халифу о еврейском пророчестве, согласно которому арабы изгонят из города римлян (византийцы, с точки зрения арабов, тоже были римлянами). Однако почитание Иерусалима в конечном итоге доставило Каабу немало неприятностей.
Когда арабы овладели Иерусалимом, они увидели, что место, где прежде стоял Храм, превращено в городскую свалку. Это полностью соответствовало византийской доктрине, утверждающей, что после рождения Иисуса из Назарета «Ветхий» Завет с евреями был расторгнут, а Новый Завет был заключен с теми, кто уверовал в спасительную благодать Христа. Поэтому главные символы древнего иудаизма, Храм и Храмовая гора, были сознательно осквернены византийцами.
Согласно как еврейской, так и христианской версии, овладев Иерусалимом, арабские завоеватели сразу направились к Храмовой горе, которая была тщательно очищена от мусора. И, по свидетельству некоторых источников, Омар лично возглавил уборку. Затем халиф решил возвести на горе мечеть и обратился к Каабу за советом. Как пишет историк Абу‑Джафар Мухаммад ибн‑Джерир ат‑Табари (839–923), между ними состоялся следующий диалог:
«Где, по‑твоему, следует возвести мечеть?» — «На скале», — ответил Кааб. «Клянусь Богом, — сказал Омар, — ты следуешь еврейскому учению. Я вижу, что ты снял сандалии». «Я хотел коснуться этого места босыми ногами», — сказал Кааб. «Я понял тебя. Но нет. Мы сделаем киблу [направление во время совершения молитвы] там же, где посланник Аллаха делал киблу. Нам не заповедано о Скале, нам заповедано о Каабе» .
Скала, о которой идет речь, — выступ скальной породы на Храмовой горе, который назван в Мишне (Йома, 5:2) «краеугольным камнем», над которым находилась Святая Святых, наиболее сокровенное место Иерусалимского Храма. Когда Кааб поднялся на Храмовую гору, он немедленно разулся, поскольку явно считал, что находится в священном месте. Как и в предыдущем рассказе, мы не знаем, было это проявлением еврейского или мусульманского благочестия. Но как бы то ни было, этот поступок вызвал недовольство халифа, который увидел в нем еврейское признание святости Храма.
Конец истории выглядит несколько запутанно. Кибла — направление в сторону Каабы, расположенной в Мекке, величайшей из мусульманских святынь. Во время молитвы лицо мусульманина должно быть обращено в этом направлении. Относительно Иерусалима и его окрестностей Мекка находится южнее. В Коране и других ранних источниках сказано, что сразу после переезда Мухаммада в Медину его последователи, как и евреи, молились в направлении Иерусалима. Однако вскоре после этого кибла была изменена в пользу Мекки.
Суть спора между халифом и Каабом проясняется в другой версии этой легенды:
…Рассказывают также, что халиф сам поднялся туда [на Храмовую гору] и вместе с ним был Кааб аль‑Ахбар. Омар сказал Каабу: «О, Абу‑Исхак, знаешь ли ты, где находится Скала?» Кааб ответил ему: «Отмерь от источника в долине Гей бен Ѓином столько‑то локтей, там начни копать, и ты найдешь ее», — и добавил: «Сейчас это место покрыто нечистотами». Они стали копать и обнаружили Скалу. Тогда Омар спросил Кааба: «Где, по‑твоему, нам следует построить святилище?» Кааб ответил: «Отведи место для него позади Скалы, и тогда ты совместишь две киблы: и Мусы [Моисея], и Мухаммада. Омар ответил ему: «Ты все еще тянешься к евреям, о, Абу‑Исхак. Но мы поставим святилище перед Скалой». Так была воздвигнута мечеть [Аль‑Акса] в передней части Харам аль‑Шарифа .
В этой версии Кааба обвиняют в том, что он попытался «контрабандой» протащить в ислам еврейские идеи. Однако в предыдущем тексте никто не критикует его за то, что он подтверждает учение Мухаммада словами Торы, а это, в принципе, могло рассматриваться как столь же вопиющий поступок. Ведь Кааб даже называет Тору Божественной книгой, хотя ислам не считает Тору достоверным изложением Божественного откровения. Он также советовал Омару называть Иерусалим не Элия — названием города, который император Адриан построил на месте Иерусалима, чтобы стереть память о еврейском прошлом святого города, — а Байт аль‑Макдис, соответствующее ивритскому Бейт ѓа‑микдаш — Святой Храм.
В истории, рассказанной Икримой, учеником прославленного ученого и экзегета Ибн‑Аббаса, говорится о том, как некто спросил:
О, Ибн‑Аббас, я слышал от хабра Кааба нечто интересное о солнце и луне. Ибн‑Аббас сел прямо и спросил: «Что же?» Человек сказал: «Он говорил, что в День Воскресения солнце и луна будут схвачены, подобно волам, и брошены в преисподнюю». Услышав это, Ибн‑Аббас гневно сжал губы, а затем трижды произнес: «Кааб лжет! Кааб лжет! Кааб лжет! Это еврейские мысли, которые он хочет добавить к исламу. Аллах слишком велик и благороден, чтобы наказывать невинных. Разве вы не слышали слово Бога: «И пoдчинил вaм coлнцe и лyнy тpyждaющимиcя, и пoдчинил вaм нoчь и дeнь» (Коран, 14:37) .
Разгневанный и разочарованный, Ибн‑Аббас в качестве решающего довода ссылается на слова самого Мухаммада, опровергающие утверждение Кааба. После этого Икрима решил передать этот разговор самому Каабу:
Мы пошли к Каабу и рассказали ему, как повел себя Ибн‑Аббас, услышав [утверждение] Кааба, и что в качестве опровержения он привел слова посланника Аллаха. Тогда Кааб встал и вместе с нами отправился к Ибн‑Аббасу. [Кааб] сказал ему: «Я узнал, как ты отреагировал на мои слова. Я раскаиваюсь и прошу у Бога прощения. Я просто привел известный мидраш . Я не знал, что это еврейская выдумка» .
На самом деле Кааб привел мидраш, который противоречит нормативной талмудической традиции. И возможно, его последние слова означают как раз то, что в конце концов он сам это понял. Однако с точки зрения ислама такая деталь никакого значения не имела (кроме того, неизвестно, насколько завершенным был в то время «канон» мидрашей). Кааба обвиняют в том, что он пытается привнести в ислам еврейские идеи, однако, как мы заметили, в предыдущих историях он невозбранно делал практически то же самое. Более того, первые мусульмане почитали его именно за то, что он хорошо знал древние монотеистические сюжеты, позволяющие лучше понять «слово Божие», звучавшее в Коране и исламской традиции. Почему же в одних случаях это заслуживает восхваления, а в других — беспощадной критики?
Точного ответа на этот вопрос никто не знает. Однако два момента этого рассказа позволяют высказать определенные предположения. Несмотря на то что Кааб славился своими глубокими познаниями, еврейский характер этих познаний практически никого не волновал. Гораздо важнее было то, что у него был доступ к древней монотеистической мудрости. Поскольку во времена Кааба ислам делал лишь первые шаги, еще не было ясно, сможет ли новая религия на равных противостоять иудаизму и христианству. Большая часть будущей исламской догматики в те времена еще не была даже сформулирована. Кааб, например, мог усомниться в словах пророка и поэтому искать в еврейских книгах подтверждения его учению о святости пятницы. Доктрина о непогрешимости пророка, в соответствии с которой подобное поведение считалось недопустимым, возникла несколько позже. Однако при жизни к Каабу нередко обращались за советом: во‑первых, как к знатоку древней мудрости, а во‑вторых, потому что, подобно другим знатокам Священного Писания (евреям или христианам), он считался благодаря хорошему знанию текстов, связанных с Божественным откровением, способным предсказывать будущее.
Репутация Кааба начала портиться по мере того, как ислам стал рассматривать себя в качестве независимой религиозной цивилизации. Приписываемые ему толкования казались теперь подозрительными в силу их недвусмысленного еврейского происхождения. А поскольку ислам стал идеологической базой наиболее победоносной и могущественной империи своего времени, то любые намеки на его зависимость или вторичность по отношению к другим религиозным традициям воспринимались, по меньшей мере, как некорректные. И к концу VIII века советоваться с евреем по каким‑либо религиозным или теологическим вопросам уже казалось неприличным. Поэтому в поздних текстах Кааба стали обвинять в попытках, прикинувшись истинным неофитом, подорвать ислам изнутри.
Изменение статуса Кааба можно проследить по источникам. В наиболее авторитетных канонических сборниках хадисов имя Кааба не упоминается ни разу. Но многие высказывания, приводимые во внеканонической литературе от его имени, можно встретить и там — просто их приписывают не ему, а его ученикам. В IX веке, когда составлялись эти сборники, имя Кааба считалось недостойным упоминания в столь важном контексте. Вместе с тем переданная им традиция обладала слишком большой ценностью, чтобы ее игнорировать. Поэтому соответствующие высказывания сохранили, приписав их Ибн‑Аббасу и ученикам, которых невозможно было заподозрить в слишком тесных связях с иудаизмом или другой религиозной традицией. Впрочем, истории из жизни Кааба, а также приписываемые ему высказывания можно найти в литературе, принадлежащей к популярному жанру Касас аль‑анбийя — «Рассказы о пророках» . Будучи изначально устными преданиями о жизни древних пророков и патриархов, возникшими в недрах народной культуры, не ограниченной строгими рамками конкретной религиозной традиции, эти истории содержат немало агадического материала, знатоком которого считался Кааб.
История Кааба аль‑Ахбара важна для понимания становления ислама и определенных аспектов культуры и цивилизации евреев Аравии VII века. Многие мидраши, на которые ссылается Кааб, не встречаются в талмудической литературе, что позволяет предположить существование у евреев древней Аравии религиозных верований и обычаев, отличных от палестинских и вавилонских, известных нам благодаря Талмуду. В некотором смысле Кааб «иудаизировал» религию, ради которой он отказался от иудаизма. Разумеется, в этом он был не одинок: интегрируясь в новую религиозную систему, прозелиты нередко приносят с собой прежние обычаи и идеалы.
Фактически тот ислам, который знал Кааб, гораздо меньше отличался от иудаизма, чем сегодняшний. Если Мухаммад искренне надеялся, что евреи Медины последуют за ним, это значит, что четких границ между двумя религиозными системами в те времена еще не существовало. Согласно одному из преданий, группа евреев, принявших ислам, попросила Мухаммада дозволить им соблюдать субботу и изучать по ночам Тору; просьба была отвергнута . Первые мусульмане обращались к евреям, подобным Каабу, и христианам в поисках монотеистической мудрости и сюжетов, которые помогли бы им разобраться в собственном откровении и деяниях Мухаммада. Однако, по мере развития ислама, его учение и практики становились все более стандартизированными, а его последователи стали рассматривать себя в качестве представителей особой, неповторимой, независимой от других религиозной цивилизации.
В то же время при жизни Кааба талмудический иудаизм так же находился в стадии формирования, и его границы оставались достаточно проницаемыми. Возможно, определенные учения, которые излагает Кааб, просто не вошли в окончательный еврейский канон, поскольку оказались неактуальными и были забыты или отвергнуты. Но самым интересным является то, что некоторые еврейские сюжеты, попавшие в ислам благодаря Каабу, вернулись в еврейскую литературу, когда начиная с Х века евреи начали активно заимствовать и адаптировать разнообразные элементы могущественной и привлекательной исламской цивилизации.
Избранная библиография
1. Firestone Reuven. The Failure of the Jewish Program of Public Satire in the Squares of Medina. Judaism. Winter, 1997. P. 438–452.
2. Firestone Reuven. Journeys in Holy Land: The Evolution of the Abraham‑Ishmael Legends in Islamic Exegesis. Albany, N.Y., 1990.
3. Halperin David. The Faces of the Chariot. Tübingen, 1988.
4. Lecker Michael. Muslim, Jews and Pagans: Studies in Early Islamic Medina. Leiden, 1995.
5. Newby Gordon. A History of the Jews in Arabia. Columbia, S.C., 1989.
6. Peters F. E., ed. Arabs and Arabia on the Eve of Islam. London, 1998.
7. Peters F. E. Jerusalem: The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims, and Prophets. Princeton, 1985.
8. Trimingham Spencer. Christianity Among the Arabs in pre‑Islamic Times. London, 1979.
9. Watt William Montgomery. Muhammad at Medina. Oxford, 1956.
10. Wensinck A. J. Muhammad and the Jews of Medina; Watt. Muhammad at Medina.
Книгу «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» под редакцией Давида Биля можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Еврейская культура в греко‑римской Палестине
Противостояние христианской империи. Еврейская культура в византийском мире
