От Маккавеев до Мишны. Сектантское и нормативное
Описывая правление Ионатана Первосвященника (середина 140‑х гг. до н. э.), Иосиф Флавий отмечает:
В это время существовало среди евреев три секты, которые отличались друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейскою, другая саддукейскою, третья ессейскою. Фарисеи утверждают, что кое‑что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению, иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках (Иудейские древности, 13:5:9).
Повествуя о событиях в Иудее полутора веками позже, Флавий снова обращается к трем философским школам, или сектам, причем почти в тех же выражениях. Между тем эти его описания довольно загадочны и вызывают ряд вопросов. Что значит “философская школа” (греч. hairesis)? Когда и почему возникли эти три философские школы? Какова их история? Каково значение и происхождение их названий — фарисеи, саддукеи, ессеи? Был ли вечный вопрос о судьбе/свободе воли главным предметом спора между этими школами? Только ли три философские школы существовали в иудаизме и каждый ли еврей непременно принадлежал к одной из них? Ни Флавий, ни другие античные авторы не обращаются к этим вопросам напрямую. Мы же начнем обоснование своего ответа с обсуждения терминов “секта”, “ересь”, “ортодоксия” и “нормативность”. В целях разъяснения допустим, что фарисеи, самаритяне, ранние христиане и евреи Кумрана были сектами или по крайней мере группами с ярко выраженными сектантскими чертами. Делая подобное допущение, мы предвосхитим итоги основного раздела данной главы — исторического обзора сект во времена античности.
Секта и ересь
В русском языке слова “секта” и “ересь” обычно несут негативное значение. Секта — это группа, которая отклоняется от нормы и отделяет себя от церкви; напротив, конфессия — это легитимная подгруппа церкви. Ересь — недостоверное или незаконное учение; напротив, догмат — официальное и основополагающее учение. Другими словами, секты и ереси — не что иное, как религиозные группы и учения, которые мы осуждаем. Однако в своем первоначальном значении латинское слово secta и его греческий эквивалент hairesis не несли никакой отрицательной коннотации и были нейтральными терминами для обозначения школ (социальных групп) или философских школ (идеологических групп). Когда Иосиф Флавий относит фарисеев, саддукеев и ессеев к hairesis, он не говорит о них как о сектантах или еретиках, а преподносит как школы или философские школы, которые его греческие читатели могли бы оценить. Secta в современном смысле этого слова стало обозначать секту, а hairesis — ересь в сочинениях отцов церкви, использовавших эти термины, чтобы очернить своих оппонентов.
В этой главе мы будем использовать слово “секта” в совершенно ином смысле. Вот наше определение.
Секта — это маленькая организованная группа, которая отделяет себя от более крупного религиозного сообщества и утверждает, что лишь она одна воплощает идеалы большей религиозной группы, потому что только ей одной дано постичь волю Божию.
Секта должна быть небольшой, чтобы представлять собой часть более крупного религиозного сообщества. Если секта разрастается до такой степени, что становится крупным сообществом, она перестает быть сектой, а становится религией или церковью. Социологи спорят о том, каковы точные определения крупного сообщества и церкви, но эти вопросы мы затрагивать не будем. В рассматриваемый период две еврейские секты (или сектоподобные группы) вышли за границы своих сектантских истоков и превратились в самостоятельные религии. Из христианской секты выросло христианство, а из фарисейской — раввинистический иудаизм, также известный как просто иудаизм.
Секта должна быть организованной. У секты обычно есть административная структура, процесс посвящения для новых членов, правила поведения и угроза исключения для тех, кто отказывается подчиниться правилам. Во многие секты человек может быть принят только через обращение, не по рождению. (Разумеется, это иногда верно и в отношении религий; так, Тертуллиан, отец церкви конца II в. н. э., с гордостью заявлял, что “христианами становятся, а не рождаются”.)
Секта отделяет себя от сообщества, но это отделение может принимать различные формы. Члены секты могут уходить в пустыню или какое‑нибудь другое удаленное место или могут жить среди других представителей своей религии, не сектантов, но не вместе с ними. Они устанавливают табу (ограничения), которые препятствуют нормальным социальным взаимоотношениям между членами группы (чистыми, праведными, избранными) и не членами (нечистыми, злыми, проклятыми). Какие бы формы ни принимало это обособление, оно обычно бывает вызвано чувством отчуждения к остальным представителям сообщества, особенно к его центральным институтам. Во многих случаях (как в Кумране) дуалистическая теология, которая делит сверхъестественную реальность между Богом и Сатаной (см. главу 3), отражает дуалистические общественные представления, разделяющие человечество на сыновей света и сыновей тьмы. Общественное отчуждение может также выражаться в напряженной эсхатологической спекуляции, с помощью которой секта убеждает себя, что ее текущее положение бессилия лишь временно. В будущем секта восторжествует, а ее враги будут наказаны.
Секта утверждает, будто лишь она одна воплощает идеалы большей религиозной группы. В терминах иудаизма это означает, что секта видит себя истинным Израилем. В лучшем случае все остальные евреи — грешники; в худшем — едва ли они вообще заслуживают называться Израилем. Полярность взглядов у членов секты и более широкого сообщества проявляется в том, как они друг друга называют. Секта может использовать самоназвания, которые подчеркивают ее элитарность (например, “избранные Израиля”, “праведный остаток”, “благословенные Богом”, “сыны света”) или набожность (предположим, “кающиеся Израиля”, “праведные”, “благочестивые”, “вступившие в Новый Завет”), или просто называть себя Израилем (как делали — и продолжают делать — самаритяне и христиане). Прочих же иудеев секта отвергает как злодеев, притеснителей, сынов тьмы и т. п. Оппоненты секты, отрицая ее легитимность, могут, в свою очередь, награждать ее самыми нелестными эпитетами. Секта “откололась” от Израиля (слово “фарисей”, по всей вероятности, было первоначально оскорбительным эпитетом, означавшим “сепаратист”) и отстаивает агрессивную или ложную идеологию.
Претензия секты на то, чтобы являться исключительным воплощением идеалов более широкого сообщества, основана на утверждении, что только она одна понимает Божью волю. Это положение подкреплялось самыми различными способами. Секта может утверждать, будто она или ее лидер причастны к новому Божественному откровению, которое было неизвестно людям, не принадлежащим к секте, или неверно ими понято. Она также может заявлять, что хранит древнюю традицию или вновь открыла истинную религию, забытую либо искаженную большинством. Наконец, секта может утверждать, будто одна верно понимает Священные Писания или что лишь ей удалось правильно отобрать книги, которые входят в канон. В общем, секта отстаивает мнение, что только ее авторитеты способны говорить от лица Бога, поскольку вожди более широкого сообщества доступа к истине лишены.
В конечном счете именно обособленность и исключительность делают секту сектой. Гильдии, клубы, синагоги и школы напоминают секты тем, что представляют собой небольшие добровольные объединения, но до тех пор, пока они не отделяют себя от сообщества и не претендуют на исключительное обладание истиной, они не секты. В некоторых случаях группа может отделять себя от большинства и все еще не являться сектой; классический тому пример — ордена католической церкви. Бенедиктинский орден — это маленькая организованная группа, которая отделяет себя от сообщества и ведет себя в соответствии с уставом (Устав св. Бенедикта), напоминающий устав кумранской общины как по форме, так и по содержанию. Однако бенедиктинцы не секта, поскольку они рассматривают себя как элиту, а не как единственных обладателей христианской истины. Они допускают, что христиане‑небенедиктинцы, которые ведут религиозную жизнь, обретут спасение. Свою легитимность они получают не из какого‑нибудь собственного откровения или священного текста (Бенедикт признается святым всей католической церковью), а от папы Римского, стоящего во главе всех католиков.
Ключевые моменты еврейского сектантства
Секты чувствовали себя отрезанными от окружающего мира. Для них традиционные общественные ценности и практики были искажены и осквернены, поэтому более не работали; еврейское общество казалось им непоправимо греховным. Доказательством тому служило неприятие этим обществом тех или иных личностей и групп (как правило, собственно данной секты) и, напротив, принятие других личностей и групп (других сект), которые, наоборот, такового не заслуживали. Совокупность этих ощущений приводила к выводу, что единственным способом существования — вплоть до момента вмешательства небесных сил и создания нового миропорядка — могло быть только полное отделение от общества и создание собственной, более совершенной общины. К тому времени, когда секта отделилась от основного общества и составила самостоятельную группу, уже невозможно, как правило, установить первоначальную причину ее отчуждения, поскольку теперь первичные ощущения были усилены или трансформированы новыми, вызванными самим процессом отчуждения.
Так, документы из Кумрана представляют нам группу определенных “мы”, которая критикует группу “вы” за неправильное исполнение нескольких десятков законов, связанных с ритуальной чистотой, храмовыми приношениями, свадьбами и т. п. Перечислив все эти спорные пункты, автор заключает: “[Вам известно, что] мы отделились от народа [и их нечистоты] и дальнейших споров с ними” (MMT, раздел C) . Автор, по всей видимости, подразумевает, что кумранитам пришлось отделиться от остальных израильтян из‑за нежелания или неспособности последних “правильным” образом соблюдать набор законов о ритуальной чистоте и храмовых ритуалах. Иначе говоря, этот текст пытается объяснить причины отчуждения секты от основного общества. Вопрос об этих причинах достаточно спорный. Нет никакого сомнения, что кумранская группа отделилась в действительности не из‑за тех или иных технических разногласий, касающихся соблюдения законов “чистоты”, а из‑за каких‑то более глубоких переживаний. То, что наш документ связывает зарождение секты с полемикой по конкретным деталям законодательства и практики, крайне существенно (мы еще вернемся к этому мотиву), однако не вызывает сомнения, что в нем видны не действительные причины отчуждения кумранитов, а последствия (или симптомы) этого отчуждения.
Независимо от того, насколько отвержение (или, как минимум, жесткая критика) институтов и обычаев остального общества было исторически связано с отчуждением секты, эта критика являлась характерным признаком иудейских сект. В античном иудаизме существовали три главных предмета полемики между сектами и остальным обществом: закон, храм и Писание. Мы рассмотрим каждый из них в отдельности.
Закон как ключевой момент
Христианство — религия веры, и христианское сектантство тоже связано с вопросами веры. Все множество споров и расколов в раннем христианстве ведет начало от богословских проблем, в особенности природы и взаимодействия первых двух ипостасей Троицы. Однако иудаизм не был (и по большому счету не является до сих пор) религией веры. Не богословие, а законодательство служило той гранью, по которой происходила демаркация античных еврейских сект. Конечно, у сект часто имелись и специфические учения, но они не играли той формообразующей роли, как вопросы юридические. У нас нет недостатка в подтверждениях этому: протосектантские движения персидского периода; критика еврейского общества в кумранских Уставе общины или Дамасском документе; кумранский текст, упомянутый в предыдущем разделе; утверждение Иосифа Флавия, что фарисеи признают значимость “отеческих обычаев”, а саддукеи — отрицают; сообщения Нового Завета о спорах между Иисусом и фарисеями и, наконец, раввинистические сообщения о фарисейско‑саддукейской полемике. Во всем этом материале подчеркивается юридический характер разногласий между сектами, зато почти не затрагивается философская или богословская их сторона.
Есть, надо признать, и какая‑то доля сведений обратного свойства: таково описание Иосифом Флавием фарисеев, саддукеев и ессеев как философских школ, которые различались своими взглядами на вечные вопросы судьбы, свободы воли и бессмертия души, и новозаветные (Мк., 12:18–27; Деян., 4:2; 23:6–8) представления об отрицании саддукеями воскресения мертвых (находящие определенную поддержку в одном раввинистическом тексте (Авот де‑рабби Натан, А5, В10) . Таким образом, два грекоязычных источника (Иосиф Флавий и Новый Завет) поддерживают как юридическую, так и философскую трактовку спора между еврейскими сектами, тогда как ивритские источники (Кумранские свитки и раввинистическая литература) почти исключительно свидетельствуют о легальной стороне полемики. Из этого мы сделаем вывод, что основой раскола в иудаизме были именно юридические вопросы (это продолжилось и в средневековом еврейском сектантстве), тогда как греческие источники выдвигали другую версию, в основном в интересах своей нееврейской целевой аудитории.
В законодательстве полемику вызывали в основном три правовых раздела — матримониальное право, законы субботы и праздников и законы, связанные с Храмом и ритуальной чистотой. С точки зрения сектантов, браки правящей элиты (или всего общества) заключались противозаконно. Это могло касаться неправильного понимания списка запрещенных связей из книги Левит (18 и 20) или браков с “чужими” женщинами. Выступая против этих браков и тем самым отказывая рожденным в них детям в легитимности, сектанты не только подчеркивают, что лишь они соблюдают иудаизм правильным образом, но и возводят преграду для браков между собой и представителями остального общества. Точно так же, поскольку суббота и праздники определенным образом отмечались всем еврейским обществом как в Храме, так и за его пределами, сектанты, предлагая свою трактовку этих ритуалов, дистанцируются от общепринятых норм религиозности. В Кумране такое отделение достигло наибольшей глубины: сектанты не только выступали за особенно строгие правила соблюдения субботы, но и следовали собственному календарю, отличавшемуся от общего иудейского. Когда кумраниты отмечали День искупления (Йом Кипур), у остальных евреев был обычный рабочий день.
Третий раздел права, значимый для самоопределения сектантов, касался Храма и ритуальной чистоты. Законы чистоты изложены в книгах Левит (в основном в первой части) и Числа (особенно в главе 19). Основными источниками нечистоты служили человеческие трупы, “нечистые” животные и истечения из половых органов (как у мужчин, так и у женщин). Эти законы были достаточно сложно устроены, поскольку учитывали много варьирующих факторов: источник, из которого нечистота передалась; объект нечистоты (человек, пища или предмет); степень нечистоты; способ и срок очищения. Тора рассматривает каждое из сочетаний этих факторов, и все они подробно исследовались и разбирались на протяжении эпохи Второго Храма (особенно в Кумране) и в раввинистическую эпоху. Современное понимание выражений “чистота” и “нечистота” может создать ложное ощущение, будто эти законы носят гигиенический (чистое vs. грязное) или метафорический (хорошее vs. плохое) характер. Это неверно. Книге Левит нет дела до физической грязи тех или иных животных (например, свиней), поскольку она не имеет отношения к их ритуальному статусу; точно так же Левит не относит к числу источников нечистоты очевидные для нас примеры грязного (например, мочу или фекалии). В главе 16 искупление приравнивают к очищению, однако в основном на протяжении книги грех не является причиной нечистоты, а праведность не подразумевает чистоту. Эту разницу подчеркивает современный научный термин “ритуальная чистота”.
Согласно книгам Левит и Числа, всякий, кто входит в “стан”, на освященную Божественным присутствием территорию походного лагеря, должен быть чист. Нечистый (или ставший нечистым) должен быть изгнан из лагеря (Лев., 13:46; Числ., 5:1–4). Лагерь включает в себя всех израильтян — переносную скинию со священниками и левитами и 12 племен. Всю полноту практических выводов из этого предписания сделали только в эпоху Второго Храма. Пиетисты и сектанты соблюдали все законы, связанные с чистотой, потому что Бог, по их мнению, постоянно пребывал в “стане”. Чистота стала вопросом повседневной жизни. Пища на обеденном столе сопоставлялась с жертвенным мясом на алтаре; на каждом еврее в “стане” лежали не меньшие обязанности по сохранению чистоты, чем на священнике, входящем в Храм. Братство (хавура) кумранитов — яркий пример этого образа жизни. Именно опасения за ритуальную чистоту, вероятно, заставили ессеев отказаться от женского присутствия в Кумране. Тем не менее для большинства евреев эпохи Второго Храма освящение быта не доходило до таких крайностей. По их мнению, а в дальнейшем таково будет и мнение большинства рабби, священная территория “стана” ограничивалась в действительности лишь Храмом и Храмовой горой. Собираясь входить в Храм, евреи проходили ритуальное очищение. Раскопки на Храмовой горе в Иерусалиме обнаружили целую систему бань , прилегавших к лестнице главного входа в Храм. Здесь верующие могли омыться перед входом в святилище. Зато в стороне от Храма большинство евреев не видело оснований соблюдать ритуальную чистоту, поскольку они жили за пределами священного “стана”.
Законы чистоты в еще большей степени, чем законы о браке или субботе, препятствовали нормальным социальным отношениям между соблюдающими их и остальной частью общества. Тот, кто следовал в повседневной жизни правилам ритуальной чистоты, не мог делить с другими трапезу, посуду, еду. Ему также приходилось избегать физического контакта с ритуально нечистыми людьми. Таким образом, принятие той или иной сектой доходящих до идеосинкразии требований к чистоте было естественным бытовым выражением сектантского чувства отчужденности и исключительности. Закрытая община — территория чистоты, которая не только соперничает с Храмом, но и упраздняет его. Храм осквернен, священники предаются разврату, так что храмовые ритуалы лишились смысла. Храм сделался нечистым, так что прежде, чем занять подобающее ему место в Божественном миропорядке, его потребуется заново очищать. Таково сектантское отношение к Храму; к нему мы сейчас и обратимся.
Храм как ключевой момент
В течение всего времени своего существования Второй Храм парадоксальным образом обладал одновременно и значительно более высоким и более низким статусом по сравнению с Первым. Храм больше не был под пятой царского дворца; пророки не спорили о нем, а “высоты” или другие храмы не составляли ему конкуренции (по крайней мере заметной). В этом отношении Второй Храм достиг центрального положения и значимости, каких не было в действительности у Первого. Священники стали аристократией, первосвященник возглавил все государство. По мере роста диаспоры росли подношения Храму и приток паломников со всего мира. После перестройки Храма Иродом Великим Иерусалим стал одним из известнейших городов на Востоке, а сам Храм пользовался всеобщим восхищением.
Безусловно, новообретенная значимость не могла скрыть и ряд новых проблем. Первый Храм, построенный царем из династии Давида по пророческому благословению и в итоге ставший местом чудесного явления Бога (в виде облака дыма и, согласно книге Хроник, небесного огня), был блестящим достижением блестящей эпохи. Напротив, Второй Храм, пусть и авторизованный Хагаем и Захарией, построили по приказу языческого царя, и он никогда не удостаивался малейшего знака Божественного присутствия. Второисайя, пророчески возвещая об избрании Богом Кира Великого в качестве помазанника, который освободит евреев из Вавилонского плена и построит Храм, отдает себе отчет, что отнюдь не все евреи в восторге от Божьего замысла (“Увы спорящему со своим изготовителем, о черепок черепком, сделанный из земли! Глине ли говорить горшечнику “Что ты делаешь?!” и твоему ли изделию “У тебя нет рук!”” — Ис., 45:9). Старики, помнившие Первый Храм, плакали при освящении Второго (Ездр., 3:12) — быть может, от грусти. Ко II в. до н. э. шаткость статуса Храма была понятна уже всем и каждому. Первосвященники порочили свою должность династической борьбой и эллинизацией; Храм захватил и осквернил языческий царь. Пусть даже его потом отвоевали и очистили благочестивые иудеи, теперь уже не было пророка, чтобы благословить их работу, а никакое чудо не подтвердило, что Храм снова стал местом Божественного пребывания. Маккавеи заняли пост первосвященников, не имея на то права по происхождению. Римляне, войдя в Иерусалим в 63 г. до н. э., тоже осквернили Храм своим присутствием в Святая святых. Ирод, великолепно его отстроивший, рассматривался своими противниками как полуеврей. При нем пост первосвященника потерял всякую моральную силу, поскольку Ирод назначал на него своих ставленников, имевших даже меньше прав на родовое место потомков Аѓарона, чем Маккавеи.
Таким образом, хотя Второй Храм занял положение главного символа и центрального института иудаизма, а священство (в особенности первосвященство) превратилось в новую еврейскую аристократию, и Храм, и его священники, особенно с Маккавейского периода, были во многом идеологически ослаблены. Могли ли евреи быть уверены, что учреждение и сословие, претендующие на звание единственных посредников между народом и Богом, на самом деле имели на то основания? Секты утверждали, что ни Храм, ни его нынешние священники не пользовались благосклонностью Бога. Стремление Храма к исключительности — “Один Храм для Одного Бога”, как выражается Иосиф Флавий (Против Апиона, 2:23), — переносилось с Храма на сектантскую общину. Соответственно, будь то прямо или косвенно, секта воспринимала себя и своих руководителей как замену Храма и священников. Такое самовосприятие нетрудно обнаружить как в Кумране, так и в раннем христианстве (например, 1 Кор., 3:16–17; 6:19; 2 Кор., 6:16; Еф., 2:19–22; 1 Пет., 2:1–10). Разница лишь в том, что кумраниты считали свою общину только временной заменой Храму в ожидании грядущего, Богом построенного Храма, тогда как ранние христиане — по крайней мере некоторые и иногда — настаивали на вечном и окончательном характере этой замены (Откр., 21:22). Соблюдение законов ритуальной чистоты в повседневной жизни среди (возможно) фарисеев, кумранитов и многих других сект тоже было актом присвоения себе того, что изначально относилось исключительно к Храму.
Тесная связь между Храмом и сектантством прослеживается также в хронологических параллелях между основными этапами развития сектантства и основными моментами истории Храма. Первые, еще нечеткие, сектантские движения складываются в персидский период, когда отстроенный Храм стремился утвердить свой авторитет. В полностью сложившемся виде они появляются на исторической сцене во II в. до н. э. после осквернения Храма Антиохом Эпифаном и его очищения Маккавеями. После 70 г. н. э. секты исчезают, поскольку исчезает и Храм как один из ключевых моментов в сектантской идеологии.
Писание как ключевой момент
Ко времени возвращения евреев из Вавилонии в персидский период классическое пророчество — как оно осуществлялось в VIII — начале VI в., клонилось к закату. Евреи осознавали, что Бог уже не разговаривал с ними так, как делал это раньше. Пророки, которые по‑прежнему получали небесные знамения или слышали голоса, видели и воспринимали совсем иначе, чем их предшественники. В результате (или это было причиной?) прекращения и/или изменения пророчества иудеи стали искать Божиего слова не у людей, а в книгах. Священные традиции прошлого были собраны, отредактированы и изданы — так возникла Тора. Следом также собрали и издали речения великих пророков прошлого. Этот процесс, приведший в итоге к созданию Библии (см. главу 6), порождал два важнейших вопроса. Первый: какие именно книги считать каноническими (ограничимся пока определением “авторитетными”); второй: как толковать канонические книги и в том числе кому достанется это право?
Канон включает одни книги и исключает другие. В христианстве отбор канонических книг Нового Завета стал полем битвы между ересью и ортодоксией. Во II в. один из ортодоксальных отцов церкви отвергал учение еретиков, опираясь на каноничность тех или иных книг: только четыре Евангелия истинны (каноничны); никакое другое Евангелие не может быть источником церковного учения. Стало быть, всякий, кто чтит то или иное неканоническое Евангелие, не принадлежит к святой и истинной церкви (Ириней Лионский. Опровержение всех ересей, кн. 3). В расколах и противоборствах античного иудаизма состав библейского канона, напротив, никакой роли не играл. В эпоху Второго Храма канон был еще до крайности подвижен. Конечно, все евреи признавали авторитет Торы, и все евреи, кроме самаритян, признавали авторитет за корпусом пророков. Однако природа и степень авторитетности этих книг, а также отношение к ряду других популярных книг могли сильно варьировать от общины к общине внутри иудаизма Второго Храма. Так, когда ессеи‑кумраниты осуждали религиозную жизнь остального еврейства, они, тем не менее, никогда не укоряли противников за пренебрежение ессейской литературой. Нет ни одного древнего источника, где состав канона являлся бы фокусной точкой споров между сектами. Нет свидетельств и тому, чтобы какое‑либо центральное учреждение (например, священство) пыталось внедрить в общество единообразный канон. Таким образом, состав библейского канона был неотъемлемой частью антисектантской полемики в христианстве, но не в иудаизме. Еврейские секты создавали и хранили собственные книги, которые считали авторитетными, однако это не являлось, по‑видимому, решающим фактором ни для их самоопределения, ни для их признания со стороны противников.
Толкование Библии было фокусной точкой сектантских споров в гораздо большей степени. Поскольку слово Бога более не открывалось, как издревле, через пророков, евреи обратились к экзегезе священных писаний. Благодаря интерпретации вечные истины текстов могли быть извлечены на свет и применены к современной жизни. Изучение Торы формализовалось как часть литургии, возникла целая страта образованных книжников, которые претендовали на общественное влияние благодаря своей эрудиции и опыту библейского толкования (см. главу 3). Различные секты, в свою очередь, тоже возводили свои учения и практики к Писанию и, конечно, утверждали, что их трактовка текста являлась единственно верной. Таким образом, толкование Библии обладало сущностной значимостью для самоопределения сектантов. Ориген, отец церкви III в. н. э., объяснял, что одной из главных причин возникновения среди иудеев различных школ мысли (по‑гречески он использует слово hairesis) было “различие в толкованиях писаний Моисея и речений пророков” (Ориген. Против Цельса, 3:12). Это применимо и к зарождению еврейских сект, как мы их рассматриваем в этой главе.
До Вавилонского плена основным вопросом, стоявшим перед израильтянами, было различение истинных пророков и ложных. И пророки, и лжепророки провозглашали, что “так говорит Господь!”, однако лишь некоторые из них были правдивы. Евреи Второго Храма, конечно, тоже имели дело с проблемой лжепророчества, однако во многом ее сменила другая: как распознать подлинные (т. е. канонические, имеющие право на авторитет) книги и подлинные (правильные) толкования этих книг? У сект на этот вопрос имелись четкие ответы.
Ортодоксальное и нормативное
На предыдущих страницах мы старались избегать слов “ортодоксальный” и “нормативный”, равно как и их антонимов “еретический” и “раскольнический”. Причины тому мы разъясним в данном разделе.
Греческое слово orthodoxia, породившее понятие “ортодоксальность” (и понятие “православие” как его русскую кальку), означает “верное мнение”, равно как и латинское norma (поведенческий стандарт). Эти термины соответственно подразумевают некую “верность” того явления, к которому применяются. Так, ортодоксальный иудаизм означает иудаизм истинный, как он был дан Богом и выработан традицией. Нормативный иудаизм — это иудаизм большинства, т. е. такая его форма, которой большинство евреев следует как единственно легитимной. Область значения этих понятий совпадает, но лишь частично. Определяя то или иное направление иудаизма как ортодоксальное, мы принимаем богословское решение, а исповедание не может быть рационально проверено. Историк ничего не может сделать с вопросом, являлся ли иудаизм фарисеев более истинным, чем саддукеев, или было ли мнение Гамалиэля подлиннее, чем мнение Иисуса и Павла. Историк не имеет права описывать ту или иную разновидность иудаизма как ортодоксальную (если только он не пишет с конфессиональной перспективы).
Напротив, определение того или иного вида иудаизма как нормативного — суждение историческое, оно предполагает, что такой иудаизм был более распространен, нежели другие. Однако и тут неотвратимо примешивается оценочный элемент правоты. В период Первого Храма, если верить пророческой критике, большинство израильтян поклонялись чужим богам и приносили им жертвы “на каждом высоком холме и под каждым тенистым деревом” (Втор., 12:12; Иер., 2:20 и др.). Религия масс, а в какие‑то периоды и религия государства являлась политеистичной, так что наряду с Богом Израиля почитались и другие Божества. Должны ли мы назвать древнеизраильский политеизм нормативным? Мы не делаем этого, потому что библейские пророки и те, кто записывал историю, которых иудаизм и христианство признают носителями Божественной вести, однозначно осуждают эти практики. Таким образом, даже слово “нормативный” оказывается окрашено “правильностью” и заслуживает осторожности (можно заменять его на более сдержанные эквиваленты: популярный или господствующий).
Собственно, к этому вопросу можно относиться по‑разному. Что есть иудаизм? Способ ли это религиозного поведения, которого придерживается народ, известный как евреи, израильтяне или иудеи? Или это идеальный набор верований и практик, служащий мерилом и критерием оценки для реальной еврейской жизни? Если выбрать первое, то иудаизм — лишь конструкт, постоянно меняющийся, как меняются люди, и ни одна разновидность иудаизма не может считаться правильнее или аутентичнее, чем другая. Если выбрать второе, то иудаизм — абсолютная истина, раскрытая Богом и/или развитая Преданием, по степени близости к которой можно измерить большую или меньшую истинность каждого из видов иудаизма. Такова будет позиция верующего. В этой книге мы выступаем как историки.
Другое возражение против термина “ортодоксия” заключается в том, что он не соответствует никакому концепту в самом античном иудаизме. Церковные соборы IV в. поставили христианским верованиям и обрядам рамки допустимого, установили канон, формализовали догматы и предали анафеме секты с ересями. Иначе говоря, церковные соборы определили понятие “ортодоксия”. Собственно, именно в течение IV в. слово “ортодоксальный” и связанные с ним понятия получили широкое распространение в патристике для различения истинного и ложного христианства. Рост папства еще более усилил этот процесс самоопределения: находящийся в литургическом общении с епископом Рима считался ортодоксом; все остальные — еретиками. Восторжествовавшая в IV в. партия превратилась в христианскую ортодоксию и воспринимала себя носителем того христианства, которое было “везде, всегда и у всех” (формулировка из так называемого Викентианского канона; см.: Викентий Леринский (Перегрин). Памятные записки, 2:3). Все остальные трактовки христианской веры, возникшие в предыдущие века, окончательно осудили как ереси и расколы. Вера ортодоксов — вера Иисуса и Павла, а многочисленные секты, искажавшие единую и истинную церковь, считались лишь юношескими соблазнами. Таким образом, торжество ортодоксии сопровождалось ересиологией (изучением и опровержением ересей), экклезиологией (учением о церкви и церковной общине, которое включало одних и исключало других) и церковной историографией (описанием истории церкви с перспективы победителей).
Напротив, иудаизм никогда не имел ни Папы, ни церковных соборов и соответственно был лишен объективных критериев для определения ортодоксии. Храм служил авторитетом, в борьбе против которого секты определяли свою позицию, однако сам первосвященник не имел достаточной власти, чтобы установить, какие формы иудаизма будут ортодоксальными, или исключить из храмовой общины евреев, соблюдавших осужденные практики. Раввинистическое движение, конечно, постепенно приобрело роль центрального авторитета после разрушения Храма в 70 г. н. э., однако этот процесс занял несколько веков, а сами рабби никогда не объединялись в достаточной мере, чтобы выбрать Папу или созвать Синод. Евреи не создали ересиологию, экклезиологию и экклезиастическую историографию вплоть до Средних веков, когда раввинистический иудаизм столкнулся с караимским сопротивлением изнутри и мусульманским и христианским давлением снаружи. Античная раввинистическая литература содержит, разумеется, отдельные нападки на различные секты (в особенности на саддукеев), определяет некоторые рамки терпимости в верованиях и практиках и проецирует свои ценности на великие фигуры прошлого (взять хотя бы наречение Моисея нашим рабби), однако последовательное самоопределение, так активно присутствующее в христианской литературе IV в., здесь отсутствует. Слово “ортодоксальный” не применялось ни к одной разновидности иудаизма вплоть до XIX в., когда противники реформизма объединились под флагом “ортодоксального иудаизма и истинной Торы”. Только тогда отдельные евреи, имея целью показать противозаконный характер реформ, переняли историческую перспективу, которую использовали средневековые раввины в борьбе с караимами. Ортодоксальный иудаизм и сегодня воспринимает себя как носителя того самого иудаизма, в который верили “везде, всегда и все”, поэтому единственный способ избавиться от теологической и полемической нагрузки, связанной с понятиями еврейской ортодоксальности и нормативности, не существовавшими в античности, — отказаться в нашем рассуждении от этих терминов и стоящих за ними концептов.
Протосектантство в персидский период
В эпоху Первого Храма не было недостатка в религиозных противостояниях, будь то между царями и пророками, пророками и священниками, священниками и царями, “истинными” и “ложными” пророками, политеистами и монотеистами, сторонниками местных культов и защитниками уникального статуса Иерусалима, однако они не привели к образованию сект. Пророки не отделялись от остального народа, чтобы составить собственную общину. В израильском обществе до Вавилонского плена можно найти лишь один пример, отдаленно напоминающий секту. Это дом Рехавитов — клан (или союз?), во главе с их “отцом” (быть может, основателем) Ионадавом сыном Рехаба, постановившим воздержание от винопития, строительства домов и возделывания земли (Иер., 35). В раннем Средневековье как иудейское, так и христианское воображение связывало Рехавитов с ессеями, однако те Рехавиты, которых описывает Иеремия, даже если они были не родом, а группой пиетистов, не обладают основными признаками секты.
С чем же связано отсутствие сектантства при религиозных противостояниях эпохи Первого Храма? На этот вопрос возможны разные ответы, однако мы ограничимся одним предположением, развивающим предшествующие мысли. В допленный период израильская идентичность определялась в основном этнически, по рождению. Как мы уже показывали в главе 2, переход в иудаизм до Вавилонского плена был невозможен, поскольку родовое общество оказалось неспособно создать фиксированные механизмы натурализации “пришельцев”. Институт перехода в иудаизм подразумевает, что еврейское “гражданство” — вопрос религии (или политики), а не происхождения. Сектантство тоже исходит из религиозного определения еврейства. По мнению секты, большинство евреев по происхождению не соблюдают иудаизм правильным образом, а потому перестают быть “Израилем”, теряют свой еврейский статус. Именно переход от родовой идентичности к религиозной создал условия как для прозелитизма, так и для появления сект. Оба этих явления отсутствуют в допленный период, зарождаются в персидский и получают полное развитие лишь во II в. до н. э.
Религиозные споры, которые велись внутри еврейской общины Вавилонии и Земли Израиля в персидские времена, имели несколько направленностей. Из этих споров возникли группы, которые во многом предвозвестили будущие секты. Рассмотрев вкратце деятельность Эзры и Нехемии, мы обратимся затем к трем наиболее освещенным в различных источниках протосектантским группам: “общине (вернувшихся) изгнанников”, упомянутой в книге Эзры (Ездр., 10:7 и др.; дословно “дети изгнания”), группировке, описанной в книге Нехемии (10), и группировке, описанной в книге Исайи (65).
Эзра и Нехемия
Законы, Храм и интерпретация Писания, которые мы описали как фокусные точки сектантства, являлись также основными пунктами программы Эзры и Нехемии. Как и секты впоследствии, эти реформаторы возражали против того, как широкие круги общества соблюдали законы, связанные с заключением браков, субботой и праздниками, а также Храмом и ритуальной чистотой. Эзра и Нехемия добивались соблюдения запрета на смешанные браки, который нарушался в первую очередь священством и аристократией. Нехемия ужесточал требования к соблюдению законов субботы и перестроил систему десятины и храмовых приношений. Кроме того, он очистил территорию Храма, в том числе выгнал Товию Аммонитянина, который по приглашению первосвященника поселился в одной из храмовых комнат (Неем., 13:7–8).
Во всех действиях Эзры и Нехемии основной удар наносился по священству и его союзникам. Эзра зачитал вслух книгу Назидания (Торы) Моисея и с помощью левитов разъяснил ее содержание (Неем., 8). Стало быть, Эзра “опубликовал” Тору, сделав ее доступной всем слоям населения. Это напрямую угрожало политической гегемонии священников. Слово “Тора” означает “назидание” или “учение”, однако в допленные времена оно ассоциировалось в первую очередь с поучением священников (например, Иер., 18:8). Эзра же пытался отстранить священников от посредничества между народом и священными традициями, давая народу прямой доступ к Торе. Римляне считали публикацию своих Двенадцати таблиц в 451 г. до н. э. (по забавному совпадению почти одновременно с реформами Эзры) значимым шагом к постепенному ослаблению патрициев, поскольку записанный и доступный населению закон снижал возможность произвольного и пристрастного решения со стороны должностных лиц. Дав народу доступ к Торе, Эзра подрывал власть священников как должностных лиц Иудеи. Поддержку ему оказывали левиты — группа, находившаяся в течение эпохи Второго Храма в напряженных отношениях со священством (Нехемия тоже опирался на левитов); Тора читалась не в самом Храме, а у Водяных ворот, возможно, именно потому, что храмовые священники не хотели этих реформ.
Что же давало Эзре и Нехемии авторитет, достаточный для противостояния священству, отмены их браков, изгнания из Храма их друзей и перестройки системы приношений и жертв? И Эзра, и Нехемия были чиновниками на персидской службе и потому пользовались поддержкой на имперском уровне. Эзра имел царскую хартию уполномоченного по еврейским делам при дворе (Ездр., 7), а Нехемия являлся управителем провинции Иудея. Эзра имел и внутреннюю легитимацию. С одной стороны, утверждается (Ездр., 7:1–5), будто он был священником первосвященнического рода, хотя нигде в тексте это не подтверждено. Возможно, он готовился выступить против интересов своего класса именно потому, что не служил первосвященником. С другой стороны, гораздо более важным ресурсом Эзры был его статус книжника, “писца, опытного в Учении (Торе) Моисея” (Ездр., 7:6). По всему Ближнему Востоку писцы выступали чиновниками, которые осуществляли на местном уровне исполнительную власть, руководили гражданской жизнью, составляли письма и договоры. Эзра считался “еврейским” писцом, сведущим не в общих ближневосточных законах, а в учении Моисея. Его авторитет держался на образованности. Он был способен учить Торе и определять законность или незаконность заключенных аристократами брачных союзов благодаря большей опытности в ней. Нехемия не являлся ни священником, ни книжником, однако мы можем предполагать, что он также пользовался внутренней поддержкой благодаря своим образованности и благочестию. Даже священники в Храме были подотчетны ему, поскольку они хуже, нежели он, представляли себе, каков наиболее богоугодный способ организации жизни Храма.
Подобно позднейшим сектам, Эзра и Нехемия делали акцент на законах о браках, субботе, Храме и ритуальной чистоте; выступали против священства и в особенности первосвященника; их авторитет в первую очередь опирался на образованность — познания в Торе Моисеевой. Они считали священство негодным и некомпетентным, продолжали почитать Храм и признавать его центром еврейской религии. С точки зрения библейского повествователя, евреи, поддержавшие Эзру и Нехемию, не были отдельной группой, а представляли все иудейское общество в целом. В этой работе мы не станем дискутировать ни о деятельности обоих реформаторов, ни о полноте оказанной им поддержки. Для нас намного важнее, что сам библейский историописец вопреки собственному представлению изображает Эзру и Нехемию предводителями не всех, а лишь некоторых евреев, которых в обоих случаях можно выделить в качестве некой группы. Именно об этих протосектантских движениях персидского периода и пойдет речь дальше.
“Дети изгнания” и книга Нехемии
Книга Эзры использует слова “изгнанники”, “дети изгнания” и “община изгнанников” для обозначения населения, вернувшегося из Вавилонии в Землю Израиля во времена Зерубавеля и Эзры (т. е. не тех, кто в изгнании, а тех, кто из него вернулся). Автор представляет себе общину изгнанников как организованную и дисциплинированную группу, воплощающую собой истинный образ иудаизма (своего рода церковь). Эти евреи отстроили Храм, победили “врагов Йеѓуды и Беньямина” (Ездр., 4:1), освятили Храм, справили Песах (6:19–20), принесли жертвы за 12 племен Израиля (8:35). Их ряды пополнялись теми, кто “отделился от нечистоты народов земли, чтобы стремиться к Господу, Богу Израиля” (6:21) — новообращенными, которые присоединились к общине. Когда Эзре доложили, что некоторые из изгнанников женились на местных женщинах, он приказал всем возвращенцам собраться на площади перед Храмом; тем, кто не исполнит этот приказ в течение трех дней, грозили конфискация имущества и исключение из общины изгнания (10:7–8). Было обнаружено более 100 смешанных браков, которые предписывалось расторгнуть, а жен с детьми отослать (подчинились они или нет, остается не вполне ясным).
Хотя книга Нехемии не использует слово “изгнанники” в этом значении, там также присутствует аналогичная группа. В главе 8 описывается чтение и разъяснение Торы народу Эзрой. В главе 9 сообщается о публичном посте и искупительной службе, вызванной чтением Торы, — в точности как открытие книги Второзакония полутора столетиями ранее стало поводом для всенародного покаяния (ученые спорят о первичности связи между Неем., 8 и Неем., 9–10, поскольку Эзра, главное действующее лицо главы 8, не упоминается в последующих). В основе этой службы лежала длинная покаянная молитва от первого лица множественного числа, заканчивающаяся в главе 10 договором, или зароком. Участники этого договора, перечисленные по имени и по‑прежнему называющие себя “мы”, взяли на себя обязательство следовать Учению Бога (Торе) и соблюдать все его предписания, в особенности избегать браков с “народами земли”, не вступать с ними в торговые сделки по субботам и соблюдать субботний год, а также поддерживать Храм и его священников разнообразными приношениями, деньгами, дровами, первыми плодами, первенцами скота, начатками муки и др.
Как и община изгнания, подписавшие этот документ позиционируют себя воплощением подлинного иудаизма и воспринимаются библейским автором как церковь, представляющая единство всего народа (раввинистические тексты будут называть их “мужами великого собрания”, см., например, Мишна, Авот, 1:1). В конце списка подписей означены “остальной народ, священники, левиты, привратники, певцы и служки Храма, а также все, кто отделился от народов земли ради Торы Божией” (Неем., 10:20). Как и община изгнания, эта группа была дополнена категорией, о которой мы не знаем; скорее всего, имеются в виду евреи или прозелиты, как и в случае Ездр., 6:21. Если община изгнания была связана с фигурой Ездры, участники договора в Неем., 10 связаны с фигурой Нехемии, первого (и наиболее влиятельного) из подписавшихся. Этот договор делает упор на законах, введенных Нехемией во второй срок своего управления (432 г. до н. э.), их уточненных или расширенных версиях. Отказ от смешанных браков и изгнание иноверцев из Храма (Неем., 13:1–9, 13:23–30); поддержка Храма и духовенства десятиной и приношениями (13:10–14, 30–31); избегание торговых сделок в субботу (13:15–22; упоминание о праздных годах в договоре отражает, возможно, указ Нехемии от первого срока правления, 445 г. до н. э., связанный с отменой долгов в Неем., 5).
Обе эти группы представляют собой протосекты. Община изгнания воспринимала себя подлинным выразителем иудаизма; ее противники — враги Йеѓуды и Беньямина. Иудеи (почитающие Бога Израиля), находящиеся за пределами группы, воспринималилсь как иноверцы, и соответственно браки с ними запрещались. Тот факт, что священники, для которых была важна чистота рода, женились на их дочерях, а также еврейские имена этих людей (например, Товия) указывают нам, что эти люди отнюдь не являлись настоящими иноземцами по рождению, вопреки полемическому применению к ним этнонимов “аммонитяне”, “моавитяне” и др. Нарушители устава общины изгонялись. Завет в главе 10 книги Нехемии похож по форме на Устав общины из Кумрана. Он устанавливает цель существования группы (“ходить по Торе Божией”) и подчеркивает наиболее важные для самоопределения группы правила. Как и в будущем сектанстве, эти правила связывались с браками, субботой и приношениями в Храм (нет речи только о законах чистоты).
Исайя, глава 65
Несколько иной тип протосекты мы видим в книге Исайи. Анонимный автор ее последних глав называется в науке Третьим Исайей (или Тритоисайей). Главы 63–64 представляют собой поэтический плач о разрушенном Иерусалиме с призывом к Богу умерить Свой гнев. В главе 65 Бог (или пророк от Его имени в первом лице) отвечает на этот плач. Бог воззвал к Своему народу, а те не слышат:
Откликался Я, — а они не спрашивали Меня,
являлся Я, — а они не искали Меня,
Я говорил: “Вот Я! Вот Я!” народу, не звавшему Меня по имени
[или: не называющемуся Моим именем].
Я протягивал руки весь день к народу бунтующему,
ходящему дорогами недобрыми, произвольными,
Народу, который всегда оскорбляет Меня в лицо.
(Ис., 65:1–3)
Далее следует перечень недостойных действий этого народа: они едят свинину и совершают различные запрещенные (языческие) обряды. Поэтому Бог уничтожит их, однако не всех.
… ради слуг Моих, ради того, чтобы не всех убить,
Я произведу потомство от Якова,
и от Йегуды — наследников Моей горы,
унаследуют ее Мои избранники,
и Мои слуги поселятся там.
<…>
Вы же, оставленники Господа,
Забывающие гору Моей святости…
…вас Я обреку мечу,
и всех вас — на заклание.
<…>Поэтому так говорит господин Господь:
вот, Мои слуги будут есть, а вы — голодать,
Мои слуги будут пить, а вы — жаждать,
Мои слуги будут радоваться, а вы — сокрушаться.
<…>
Останется ваше имя как ругательство у Моих избранников,
и умертвит вас господин Господь,
а Своим слугам наречет другое имя. (Ис., 65:8–15)
Эти угрозы сопровождаются обещанием создать “новое небо и новую землю” для “Моего народа”, который будет жить в утопических условиях вокруг святой Божьей горы.
Сама мысль, что Бог наказывает Израиль за грехи и проводит различие между праведниками и грешниками, не слишком нова. Однако резкий контраст между “слугами Бога” и народом в целом, согласие пророка с уничтожением большей части населения за их нечестие, “слуги” и “избранники” Бога не как характеристика, а как обособленная группа, и представление о грядущем оправдании праведников перед лицом злодеев — все это новшества, и все это предвосхищает будущее мировоззрение сектантов. Так, неудивительно, что эта глава весьма часто цитируется или упоминается в кумранских свитках и в раннем христианстве (например, Рим.,10:20–21). Бог сердится на Свой народ, который теряет право на собственное название, указывавшее на его избранность, поскольку не принимает Его обращения. Только Его слуги и избранные получат Его благословение и будут вскоре отомщены.
Мы не можем однозначно сказать, что именно волновало автора этой главы и до какой степени он представлял себе “слуг” и “избранников” самостоятельными группами. Ряд ученых предположили, будто Тритоисайя являлся членом пророческой школы, которая предлагала свою — отвергнутую священниками — программу по восстановлению Храма и общины в персидский период. Автор многократно подчеркивает открытость Храма для неевреев (Ис., 56:6–7, 60:1–14, 66:12–24), что может быть главным поводом расхождений между пророческой школой и общиной. Если Эзра и Нехемия выражали недовольство слишком мягкой политикой священства в отношении допуска неевреев в общину и помещения Храма, то группа, представленная Тритоисайей, жаловалась, напротив, на жесткость политики в отношении неевреев, желавших служить Господу в Храме. Поскольку позиция пророческой школы не была принята, Тритоисайя пророчил скорую гибель общины и мечтал о времени, когда Бог вознаградит пророческую школу.
Таким образом, уже в персидский период мы видим три примера протосектантских движений. Община изгнания и подписанты из книги Нехемии (10) предвосхитили четкую организацию и легализм позднейших сект, тогда как пророческая школа, создавшая Ис., 65, предвосхитила социальную отчужденность и эсхатологические мечты. Для всех трех групп Храм оставался центром их религиозной жизни, несмотря на противостояние действующим священникам. Они утверждали, будто лучше, чем первосвященник, знали, каким Бог хочет видеть устройство Храма и жизни вокруг него. Ни одна из трех групп еще не соответствовала приведенному выше определению секты, поскольку мы не можем быть уверены, что они были достаточно высоко организованы, с одной стороны, и полностью отделены — с другой, однако каждую из них по‑своему можно считать предвестницей будущего сектантства.
Фарисеи, саддукеи и ессеи
Зенит иудейского сектантства приходится на период с середины II в. до н. э. до разрушение Храма в 70 г. н. э. Иосиф Флавий в целом ряде мест описывает философские школы евреев того времени — фарисеев, саддукеев и ессеев. Свидетельства Флавия об этих трех группах дополняются сведениями из Нового Завета, свитков Кумрана и раввинистических текстов (кроме того, Филон Александрийский и ряд греческих авторов добавляют некоторую дополнительную информацию о ессеях — см. ниже). Мы разберем в отдельности каждый из типов источников об этих группах, чтобы затем свести их в единый портрет.
Грекоязычные источники: Иосиф Флавий
Для выделения различий между фарисеями и саддукеями, а также между ними обоими и ессеями Флавий выделяет три области, по которым проходили границы между этими группами. Эти три области — философия, общественное положение (политическая позиция) и образ жизни.
Философия
Как мы уже видели в открывавшей главу цитате из Флавия, он называет эти группы словом hairesis, т. е. школа мысли, или философская школа. Каждая из них, согласно автору, выдвигает определенные учения касательно судьбы, свободы воли и бессмертия — собственно, именно те вопросы, на которые должна отвечать нормальная философская школа. Иосиф Флавий явно указывает на параллель между фарисеями и стоиками, с одной стороны (Жизнь, 2, §12), и между ессеями и пифагорейцами — с другой (Иудейские древности, 15:10:4), а также подразумевает сходство между саддукеями и эпикурейцами. Саддукеи не отводят судьбе места в человеческих делах и отрицают как бессмертие души, так и воскресение мертвых; ессеи приписывают власти судьбы все человеческие действия и верят в бессмертие душ и воскресение. Фарисеи избирают среднюю линию, оставляя власть и судьбе, и человеческой воле и допуская (возможно, несколько иным, чем ессеи, образом — этот вопрос не вполне ясен) бессмертие и воскресение.
По всей видимости, как мы уже отмечали, изображение этих групп в качестве школ философии Флавий сделал в интересах его нееврейских читателей, которым не было особого дела до реальных фарисеев, саддукеев, ессеев и их разногласий. Вероятно, между этими тремя направлениями в иудаизме действительно имелись богословские и философские расхождения, однако у нас есть основания сомневаться в центральной роли этих споров для их самоопределения.
Политика и общественное положение
Эти школы также были связаны с политической жизнью. Иоанн Гиркан, первоначально поддержавший фарисеев, затем заключил союз с саддукеями. После его смерти Александр Яннай, столкнувшийся с восстаниями многих слоев населения, завещал своей жене Саломее Александре восстановить дружбу с фарисеями, поскольку они “могут сильно повредить в глазах иудеев тому, кто относится к ним недружелюбно, равно как могут оказать поддержку тому, кто к ним отнесется ласково”, ибо “народ им очень верит” (Иудейские древности, 13:15:5). Саломея Александра послушалась совета и предоставила фарисеям полную власть. Они убили многих своих противников, в особенности из поддерживавших Янная аристократов. Аристобул, сын Саломеи Александры, пытался избавиться от фарисейского влияния на свою мать и противостоял им. Когда к власти пришел Ирод, фарисей Поллион агитировал народ в пользу Ирода; в результате Поллион и шесть тысяч фарисеев пользовались при Ироде почетом и уважением. Далее Флавий отмечает, что фарисеи имели особое влияние на женщин при дворе Ирода. Последний раз он упоминает о фарисеях в политическом контексте 66 г. н. э., когда — перед самым восстанием — они присоединились к руководителям общины и священства, призывая повстанцев не развязывать заведомо проигрышную войну. Их совет не был принят. В течение первого года восстания фарисей Шимон бен Гамлиэль входил в повстанческий совет в Иерусалиме, вместе с ним упомянуто еще три фарисейских деятеля.
Таким образом, фарисеи функционируют у Флавия в качестве политической партии во времена Иоанна Гиркана (137–104 гг. до н. э.), Саломеи Александры (76–67 гг. до н. э.), Ирода Великого (37–4 гг. до н. э.) и в начале Великого восстания (66–67 гг. н. э.). Ряд политически значимых фигур времен Ирода и накануне восстания названы у Флавия фарисеями. Саддукеи, напротив, упомянуты им как политическая сила лишь единожды, когда Гиркан, оставив фарисеев, перешел на их сторону; лишь один политический деятель (первосвященник в начале I в.) назван у Иосифа Флавия саддукеем. Ессеи ни разу не фигурируют в качестве политической партии, хотя иногда упоминаются отдельные представители ессеев. Так, один ессей предсказал своим ученикам убийство брата Аристобула в 104 или 103 г. до н. э. Другой верно предсказал взлет Ирода Великого, третий правильно истолковал его сыну сон. Иоанн Ессей возглавлял какие‑то военные действия на заре восстания 66–70 гг. Из этих четырех фигурирующих в тексте ессеев трое соответственно рассматриваются скорее как святые или пророки, нежели как политики.
Фарисеи пользовались полным доверием народа. В другом месте Иосиф Флавий даже усиливает эту мысль. Фарисеи “имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения”; саддукеи, “когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко и лишь по принуждению… примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародьем”. Саддукеи пользуются популярностью лишь “среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам” (Иудейские древности, 18:1:3–4). В изложении Иосифа Флавия фарисеи, которых при Ироде было уже 6000 человек, — это партия масс, тогда как саддукеи — партия аристократов. Таким образом, именно фарисеи, а не саддукеи, по мнению Флавия, владели большей частью политического влияния со II в. до н. э. и вплоть до Великого восстания. Небезынтересно, что идея фарисейского господства появляется лишь в Иудейских древностях, законченных в 93/94 г. н. э., однако совсем отсутствует в Иудейской войне, написанной 10 или 15 годами ранее. Ессеи, которых Иосиф Флавий исчисляет четырьмя тысячами, по‑видимому, вообще не принимали участия в политической жизни как партия.
Образ жизни
Античные философские школы часто выделялись не только своим учением, но и образом жизни, который вели их сторонники. Описывая ессеев, Флавий (в главе 4 мы подвели общий итог его пространных описаний) подчеркивает пиетизм и аскетизм их общинной жизни. Хотя он не приводит аналогичных сведений об устройстве жизни фарисеев или саддукеев, Флавий отмечает среди отличий между ними весьма важный для нас момент:
Фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Ввиду этого‑то секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писаного закона и отнимая всякое значение у устного предания (букв. предания отцов. — Ред.). Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами (Иудейские древности, 13:10:6).
Поскольку фарисеи следуют преданиям отцов, они выказывают почтение своим старцам, тогда как саддукеи, напротив, склонны полемизировать с собственными учителями (ср. Иудейские древности, 18:1:3–4). Что именно представляли собой предания отцов, Иосиф Флавий нигде не разъясняет, так что мы не можем однозначно судить о них. Сложно поверить, будто саддукеи в буквальном смысле слова придерживались “лишь одного писаного закона” (текста Торы), так как в этом случае их жизнь состояла бы из одних неясностей и противоречий (см. след. главу). Если же оставить этот вопрос в стороне, мы видим, что фарисеи славились своей преданностью отеческой традиции, дополнительной к письменной Торе, тогда как саддукеи отрицали фарисейские традиции.
Что нам дает Иосиф Флавий?
Флавий описывает фарисеев, саддукеев и ессеев с трех разных перспектив, однако не объясняет, как именно эти перспективы должны быть сведены воедино. Как связана вера фарисеев в силу как судьбы, так и свободной воли, с их опорой на устные предания? Как связаны между собой эти факты и их популярность среди простонародья, а не аристократии? Такие же вопросы можно задать и к описанию саддукеев. Даже если свидетельства Флавия исторически точны, они не вполне логически последовательны.
Флавий явно не рассматривает эти группы в качестве секты в определенном выше понятийном смысле. Как в Иудейской войне, так и в Иудейских древностях он описывает фарисеев как наиболее влиятельное движение, но в последней книге дополнительно подчеркивает, что фарисеи возглавляли простой народ до такой степени, что без их поддержки невозможно было какое‑либо управление еврейской общиной. Саддукеи являлись аристократами — противниками фарисеев, а ессеи — движением блестящих знатоков религии и философии, которые жили собственным коллективом, вызывавшим восхищение как у евреев, так и у неевреев. Флавий упоминает о трехгодичном испытательном сроке, клятве верности, отделении от остального еврейского населения и особом внимании к ритуальной чистоте и омовениям, однако рассматривает ессеев не как секту, а как своего рода пиетистскую элиту.
Грекоязычные источники: Новый Завет
Новый Завет, в особенности Евангелия, содержит много информации о фарисеях, меньше о саддукеях и вообще не упоминает ессеев. Все эти данные можно распределить по тем же трем аспектам, которые мы применили к данным Иосифа Флавия — философия, социальное положение и политика, образ жизни.
Философия
Саддукеи отрицали воскресение мертвых, а фарисеи признавали. Этот факт хорошо известен как авторам Евангелий (Мф., 22:23–33 и параллельные места), так и авторам Деяний апостолов (23). Деяния сообщают также, будто, по мнению саддукеев, не существовало “ни ангела, ни духа” (Деян., 23:8), что, вероятно, означает отрицание прямого контакта между небом и человечеством (поскольку Павел, напротив, его признавал). Нигде более такого тезиса мы не встречаем. Этим новозаветная информация о богословских учениях фарисеев и саддукеев, скорее, ограничивается.
Политика и общественное положение
Флавий прямо заявляет о массовой поддержке фарисеев и их весомости в общественной религиозной жизни, тогда как на стороне саддукеев остается лишь аристократия. В Новом Завете подразумевается аналогичная ситуация. Хотя к саддукейской партии принадлежат первосвященник и его сторонники (Деян., 4:1; 5:17), основная полемика евангелистов (в особенности Матфея) направлена не против них, а против фарисеев. Именно они вместе с книжниками (писцами) противостоят Иисусу и Его ученикам и в ответ жестко критикуются за лицемерие и другие грехи (например, Мф., 23):
Учители Закона и фарисеи по праву сели на Моисеево место. (3) Поэтому слушайтесь их и во всем поступайте так, как они вам велят, но делам их не подражайте, потому что сами они не исполняют того, чему учат. (4) Они громоздят ношу на ношу и взваливают их на плечи людей, а сами и палец о палец не ударят. (5) А если что и делают, то лишь для того, чтобы это видели люди. Потому‑то они, когда молятся, надевают на лоб и на руку коробочки шире, чем у других, и кисти на одежде у них длиннее. (6) Они любят на пиру сидеть на почетных местах и в первом ряду в синагогах (7) и чтобы их почтительно приветствовали на площадях, а люди звали их: “Учитель”. (Пер. В. Н. Кузнецовой)
Обвинения в лицемерии могли быть результатом внутренних споров, однако в целом мы видим здесь, что для евангелистов (и в особенности для Матфея), фарисеи представлялись значимой — а то и самой значимой еврейской группировкой. Даже Евангелие от Иоанна, которое предпочитает называть еврейские авторитеты просто иудеями, прибегает к слову “фарисеи” и не упоминает о книжниках.
Таким образом, в Новом Завете фарисеи также предстают мощной в еврейском обществе группой. Тем не менее государственные учреждения никак не связываются с их влиятельностью. Хотя и фарисеи, и саддукеи изображаются заседающими в синедрионе, ни те, ни другие не воспринимаются авторами Нового Завета как политическая партия. Ни фарисеи, ни саддукеи не упоминаются в рассказе о суде над Иисусом ни в одном из Евангелий. Власть фарисеев была лишь результатом их благочестия и знаний. Они “воссели на Моисеевом седалище” (синодальный перевод. — Ред.), потому что именно они выражают якобы подлинный иудаизм.
Образ жизни
Даже если откинуть евангельские сообщения о лицемерии, показном благочестии и начетничестве фарисеев (поскольку это непроверяемые обвинения одной еврейской группы в адрес другой, более сильной), Евангелия сообщают ряд важных подробностей об отличительных особенностях их образа жизни. Иисус в некоторых местах предостерегает Своих последователей не только от фарисейской, но и от саддукейской “закваски”, Евангелия ничего толком не говорят о саддукейской практике.
Что касается фарисеев, то они и здесь известны своей приверженностью преданиям старцев и мелочностью в соблюдении Торы. Фарисейское предание отцов становится предметом нападок Иисуса в Евангелии от Матфея, 15 (параллельный текст — Мк., 7). Когда Павел хвалится своим усердием в отеческих традициях (Гал., 1:14), он тоже, по‑видимому, имеет в виду свое былое фарисейское благочестие. На протяжении пяти глав Деяний апостолов Павел трижды заявляет о себе как о фарисее в настоящем времени. В одном случае речь идет о споре между фарисеями и саддукеями по поводу воскресения мертвых (Деян., 23:6). В двух других нет речи о саддукеях, в них Павел говорит о собственном усердии в законе. Вот фрагмент из Деян., 22:3.
Я еврей… получил образование здесь, в этом городе, под руководством Гамалиила и был воспитан в самом строгом соблюдении отеческого Закона. Я ревностно исполнял все обязанности перед Богом — так же, как и вы сегодня (Пер. В. Н. Кузнецовой; автор предлагает в качестве второй версии перевода собственный вариант “был воспитан у ног Гамлиэля в ревности по отеческому закону нашего Бога”. — Ред.)
Под Гамалиилом, конечно, имеется в виду известнейший фарисейский учитель (Деян., 5:34). Второе место (Деян., 26:5), где Павел заявляет: “я принадлежал к самому строгому направлению (hairesis) нашей религии — фарисеям”. В своих Посланиях Павел также возвращается к данной теме, расширяя этот горделивый список: “Обрезанный на восьмой день, родом израильтянин, из племени Вениамина, чистокровный еврей; по отношению к Закону — фарисей, по рвению — гонитель Церкви, по праведности, достигаемой исполнением Закона, — человек безупречный” (Флп., 3:5–6; пер. В. Н. Кузнецовой).
В нескольких местах Евангелий фарисеи спрашивают Иисуса о его мессианском статусе, однако по большей части они задают ему и его ученикам вопросы, связанные с соблюдением правил Закона. Темой легалистических споров становятся суббота (срывание злаков и исцеление), чистота (омовение рук перед едой, совместная трапеза с нечистыми, очищение посуды), клятвы/обеты и развод. Критикуя фарисеев, Иисус неминуемо критикует и их практики. Один из евангелистов приводит перечень фарисейских обычаев, которые Иисус отвергает: прозелитизм, различение обетов разного рода, упор на десятину и омовения (Мф., 23:15–26). Тут, стало быть, мы можем получить представление о некоторых предписаниях, входивших в состав предания старцев, которые фарисеи с таким рвением соблюдали.
Что нам дает Новый Завет?
Согласно Новому Завету, официальной властью в Иудее I в. обладали первосвященники, священники, левиты, писцы‑книжники (группа, о которой Иосиф Флавий умалчивает) и старцы. Ессеи, похоже, представляли собой слишком незначительный фактор в жизни общества, чтобы о нем упомянуть. Саддукеи изображены как школа мысли, которая отрицает воскресение мертвых и поддерживается аристократией во главе с первосвященником. Фарисеи — гораздо более влиятельная группа, пользующаяся большой популярностью в народе. Они славятся своей приверженностью преданиям старцев и дотошным соблюдением Закона. Области права, о которых фарисеи спорят с последователями Иисуса, в значительной мере совпадают с теми, которые продвигали приспешники Нехемии: суббота, чистота (и десятина), брак (и в данном случае развод). Новая тема в споре — значимость и необходимость обетов (клятв). Ничто не намекает на сектантский характер фарисейства (или саддукейства).
Выше мы уже охарактеризовали нападки Иисуса на фарисейское лицемерие как результат активного соперничества и публичного противостояния между фарисеями и ранними последователями Иисуса, которые передавали (или создавали) и публиковали эти речения и сюжеты. Некоторые исследователи выдвигали предположение, что христианская полемика вытекает не столько из противоборства двух сект, сколько из общей враждебности, которую народные массы всегда испытывают к собственным авторитетам. В этом взгляде тоже, вероятно, есть доля истины, поскольку подобный парадокс засвидетельствован в истории религий. Народ одновременно и почитает религиозную элиту, и высмеивает ее, и уважает, и не подчиняется ей всерьез. Раввинистические тексты показывают, что многие евреи проявляли к рабби II и III вв. н. э. такое же двойственное, доходящее до оксюморона отношение (см. главу 7), так что из Нового Завета можно предположить, что уже в I в. некоторые евреи относились так к фарисеям.
Источники на иврите: кумранские свитки
Кумранская библиотека
Свитки, обнаруженные в Иудейской пустыне (известные также как свитки Мертвого моря), — один из богатейших и загадочнейших источников по античным еврейским сектам. Свитки были найдены в пещерах возле поселения Хирбет‑Кумран, поэтому и называются кумранскими. Фрагменты керамики из этих пещер указывают на связь между поселением и свитками, так что большинство ученых признают эти свитки библиотекой группы, которая жила в этом поселении; часть свитков, по‑видимому, и была написана в Кумране.
Каково происхождение литературы, сохраненной для нас этими свитками? Кумранская библиотека содержит следующие тексты:
а) произведения различного происхождения, которые были популярны и доступны широким кругам еврейского общества;
б) произведения, созданные эзотерическими, пиетистскими и сектантскими кругами за пределами Кумрана;
в) произведения, написанные самими представителями кумранской секты.
Мы склонны полагать, что такая классификация устроит всех исследователей Кумрана, однако вызовет большие споры, какие произведения относить к категории “б”, а какие к категории “в”. Проще всего с категорией “а”, куда причисляют библейские книги (на иврите, арамейском и греческом языке) и книги вроде Товита или Бен‑Сиры. Эти книги в Кумране читались, но, конечно, не были там созданы. Среди кумранских свитков найдено множество копий книг Левит и Исайи, однако вряд ли кому‑то придет в голову доказывать на этом основании, что сами эти книги — кумранские. Ко второй категории причисляют, вероятно, книгу Юбилеев, Завещание Леви и 1‑ю книгу Еноха. Они представляются эзотерическими по характеру, однако ничего не говорят о своем происхождении и, скорее всего, не создавались в Кумране (или по крайней мере не отражали достаточно четким образом ни истории, ни идеологии кумранской общины). Работы категории “в” можно, в свою очередь, разделить на два типа. Одни произведения, написанные в Кумране, имеют ярко выраженный сектантский характер. Устав общины (он же Учебник послушания), Дамасский документ, Война сынов света против сынов тьмы, Комментарий (пешер) на книги пророка Наума (Нахума) и Аввакума (Хавакука) — все они остро чувствуют противостояние между членами общины и всеми другими (даже если в остальном эти тексты могут расходиться). Однако другие книги, например Храмовый свиток, или Гимны (Ѓодайот), и упоминавшаяся выше ангельская литургия, которые настолько совпадают с богословскими идеями и религиозной практикой кумранитов, что, вероятно, ими и были созданы, никак не отражают самосознание сектантского типа.
Границы между произведениями категорий “б” и “в” по‑прежнему вызывают много споров. Если установить с большей точностью происхождение книг, входящих в категорию “б”, это много дало бы для понимания связей кумранской секты с ее предшественницами III в. до н. э. (когда, например, была написана 1‑я книга Еноха). Если прояснить соотношение между двумя родами кумранской литературы (категории “в”), мы могли бы понять о собственно истории секты. Быть может, работы с выраженным сектантским настроением создавались позднее, чем лишенные его, а быть может, они предназначались для разной аудитории (один исследователь даже пытался доказать, что Дамасский документ содержит в себе фрагменты “миссионерского” произведения, направленного на привлечение в секту новых членов). Это вопросы, стоящие сегодня перед наукой. В главе 3 мы процитировали несколько кумранских текстов, чтобы создать представление о еврейской религиозности того времени, а в главе 4 описали социальную структуру кумранской общины. В этой главе нас будет интересовать связь между ессеями и кумранскими свитками.
Кумран и ессеи
Есть много общего между группой, создавшей Устав общины (также называемый Учебником послушания) и ессеями, как их описывают Иосиф Флавий и Филон Александрийский: общность имущества, трехгодичный испытательный срок, клятва верности при вступлении в секту, священные трапезы, особое внимание к ритуальной чистоте (включая ношение белых одежд), жесткая организация и дисциплина, безбрачие и вера в предопределение. Поэтому кажется правдоподобным, что Устав общины — ессейское произведение, а ряд связей между ним и другими кумранскими текстами дает основания предполагать, что кумранская община являлась общиной ессеев. Такая идентификация позволит снять ряд явных противоречий внутри кумранских документов. Устав общины изображает общину неженатых мужчин, которые живут изолированно от остальных, тогда как Дамасский документ, напротив, представляет общину из мужчин, женщин и детей, живущих в городах по всей стране, кроме Храмового города, куда они могут лишь приходить, но не жить постоянно. В Храмовом городе для них запрещены половые отношения. Флавий и Филон Александрийский сообщают, что ессеи обитают по всей Земле Израиля, однако два языческих писателя I в. определяют их место обитания близ Мертвого моря, что совпадает с расположением Кумрана (Плиний. Естественная история, 5:73 ; Дион Хризостом ). Сказав о целибате ессеев, Иосиф Флавий отмечает также, что некоторые ессеи женятся ради рождения потомства. Таким образом, как по кумранским данным, так и по сообщениям древних историков, одни сектанты женились, другие нет; одни жили изолированно возле Мертвого моря, другие нет. Итак, евреи Кумрана, по‑видимому, — ессеи.
Сектантские свитки из библиотеки Кумрана показывают также, что и Иосиф, и Филон опускают многие сущностные черты группы, и в том числе ее сектантскую природу. Кумраниты отмечали свои праздники по солнечному календарю из 364 дней, тогда как остальные евреи пользовались лунным календарем продолжительностью примерно 354 дня (некоторые ученые утверждали, что кумранские свитки свидетельствуют о нескольких различных солнечных календарях). Кумраниты осуждали остальных евреев как грешников, называли их сынами тьмы и подкрепляли свой социальный дуализм не менее дуалистической теологией. Они считали, что живут в эпоху торжества зла, Иерусалимский храм лежит в скверне, а его священники исполнены греха. В конце времен мир будет освобожден от зла, грешники погибнут, будет построен новый Храм, а секта достигнет славы и величия. В промежуточный же период секта представляла собой замену Храму, а ее литургия — временный эквивалент жертвоприношений. В отличие от Иерусалимского храма, секту возглавляли истинные благочестивые священники из рода Цадока. И Филон, и Иосиф Флавий умалчивают, по большей части, обо всех этих элементах. Единственным намеком на сектантский характер ессеев может служить замечание Флавия, будто “в храм они доставляют пожертвования, но сами они не занимаются жертвоприношениями, признавая другие способы очищения более целесообразными (букв. “расходясь в [вопросе о] ритуальных очищениях, которые они совершают”. — Ред.). Поэтому им запрещен доступ (или: они избегают входить. — Авт.) в общий храм и они совершают свое богослужение отдельно”. На греческом языке эта фраза не вполне ясна, возможно, даже искажена при переписке, однако это единственное место, где Флавий касается темы отделения и отчуждения в ессейской картине мира.
Что нам дают кумранские свитки?
Свитки кумранской секты служат хорошим примером фокусных точек сектантства, которые мы выделяли в предыдущем разделе. Ессеи критиковали принятые остальными евреями практики правоприменения (в особенности касавшиеся законов брака, субботы, праздников, календаря и чистоты), отрицали святость Иерусалимского храма и толковали Библию собственным способом, а также принимали авторитет еще ряда книг, известных лишь им. Ряд библейских комментариев из Кумрана, в первую очередь Пешер Нахум (комментарий на книгу Наума), излагает историю кумранской общины, однако в зашифрованном виде. Система персонажей таких сочинений включает в себя Нечестивого жреца, Учителя праведности, Льва ярости и Толкователей (или Искателей) скользких вещей. Ученые потратили много сил, чтобы привязать эти формулировки к конкретным именам и реалиям (так, Нечестивый жрец — это, возможно, Йеѓуда Хасмоней; Лев ярости — Александр Яннай; Искатели скользких вещей — фарисеи), но это, скорее, работа для шифровальщиков из ЦРУ. Что касается Учителя праведности, эта фигура встречается в целом ряде свитков и, по‑видимому, имеет в виду основателя секты. К сожалению, подробностей как об Учителе праведности, так и о его злейшем враге, Нечестивом жреце, мало. Главный вопрос, на который нет ответа ни в одном кумранском свитке, причины, заставившие кумранитов отделиться от остального общества. Нападки на Храм и обычаи их бывших единоверцев лишь маскируют истинный источник отчуждения, о котором никогда не говорится напрямую.
Наконец, поскольку сектанты обычно не считают себя таковыми, евреи Кумрана никогда не называли себя ессеями. Они могли именовать себя “избранники Бога”, “Община”, “Многие”, “Община Бога”, “Раскаявшийся Израиль”, “Участники Завета”, “Участники Нового Завета”, “Йеѓуда”, “Израиль”, но никогда “ессеи” (само значение слова “ессей” остается загадкой, как мы убедимся чуть позже). Однако кумраниты, вне всякого сомнения, представляли собой секту в том смысле, в каком мы определили значение этого слова вначале, и факт, неясный из Филона Александрийского и Иосифа Флавия, становится понятен из текстов Кумрана.
Источники на иврите: раввинистические тексты
Как и ессеи‑кумраниты, создатели Мишны и связанных с ней произведений не дают себе названия, которое помогало бы их идентифицировать извне. Раввинистические тексты повествуют о фарисеях, саддукеях или других группах (впрочем, о ессеях — нет), однако рабби никогда не заявляют (и не имеют в виду), будто происходят от той или иной группировки эпохи Второго Храма; также они никогда не связывают групповые названия “фарисеи” или “саддукеи” с конкретными именами или персонажами. Тем не менее большинство (почти все) ученых считают рабби преемниками фарисеев. Как и фарисеи, описанные у Иосифа Флавия и в Новом Завете, рабби придерживаются отеческого предания (иногда называемого Устной Торой) и крайне дотошны в соблюдении заповедей, в том числе законов чистоты, субботы и брака. Они верят в воскресение мертвых и совмещают представления о предопределении со свободой воли. Авторы раввинистических текстов считают себя народными вождями (даже в прошлом), и героизируют фарисеев эпохи Второго Храма. Дом Гамлиэля, упомянутый у Флавия и в Новом Завете как фарисейский, возглавил раввинистическое движение около 100 г. н. э. Таким образом, фарисеи до 70 г. должны были быть достаточно тесно связаны с раввинами после 70 г., хотя эта связь еще не означает, что она являлась одной и той же во всех отношениях группой или что раввинистическое движение состояло исключительно из фарисеев.
Раввинистические свидетельства о фарисеях и саддукеях бывают двух типов. В первом случае тексты напрямую говорят об обеих группах или об одной из них; во втором они, напротив, лишь описывают условия времен Второго Храма или приписывают те или иные высказывания персонажам этой эпохи. Мы последовательно рассмотрим каждый из этих типов.
Прямые свидетельства: фарисеи vs. саддукеи
В раввинистическом иврите слово паруш (мн. ч. прушим), с буквальным значением “отделившиеся”, часто используется с отрицательными коннотациями. Так, литургическое осуждение еретиков, о котором мы вскользь упоминали в главе 4 и к которому вернемся в главе 7, называется в одном из раввинистических документов благословением против сепаратистов (прушим; Тосефта, Брахот, 3:25). Реже оно встречается в значении “пиетист” без негативных обертонов. Тем не менее в ряде мест прушим — это также название группы, той самой, которую Иосиф Флавий и Новый Завет называют фарисеями. Вот, например, фрагмент основного мишнаитского пассажа о фарисеях и саддукеях.
Саддукеи говорят: “Фарисеи, у нас на вас жалоба, что вы говорите: “Священные Писания оскверняют руки, а книги Гомера не оскверняют руки””. <…>
Саддукеи говорят: “Фарисеи, у нас на вас жалоба, что вы считаете чистой прямую струю воды [из чистого сосуда в нечистый] ”. Фарисеи говорят: “Саддукеи, у нас на вас жалоба, что вы считаете чистым ручей, вытекающий с кладбища!”
Саддукеи говорят: “Фарисеи, у нас на вас жалоба, что вы говорите: “Если мой бык или мой осел нанес увечье, то я несу ответственность, а если мой раб или рабыня нанесли увечье, то я свободен от ответственности!””
(Мишна, Ядаим, 4:6–7)
Здесь — и в связанных пассажах — мы видим раввинистический взгляд на противостояние саддукеев и фарисеев.
Позиция фарисеев всегда совпадает с позицией самих рабби. Фарисеи всегда побеждают в споре, а саддукеи всегда проигрывают.
Предметом спора зачастую служит правоприменение, часто (как в данном случае) — мелкие технические детали, однако по большей части — законы, связанные с чистотой и Храмом. Раввинистические тексты никогда не выдвигают один общий принцип, по которому разделялись бы эти группы; они даже ничем не подтверждают мнение Флавия, будто саддукеи отрицают предания старцев, которые защищают фарисеи. Есть лишь один раввинистический текст, который пытается изложить историю раскола с саддукеями и боэтусеями — загадочной группировкой, известной нам только из раввинистической литературы. Согласно этой версии, саддукеи и боэтусеи “отступили от Торы”, ошибочно заключив, что нет награды и наказания в будущем мире и воскресения мертвых как такового (Авот де‑рабби Натан, версия А, глава 5; версия Б, глава 10). Перспектива этого сообщения близка к новозаветной, где саддукеи выступают в первую очередь философской школой, отрицающей бессмертие и воскресение. Однако во всех остальных случаях рабби представляют точкой расхождения между этими двумя группами юридические, а не теологические вопросы. Саддукеи, которые участвуют в этих спорах, не всегда священники‑аристократы, которых мы знаем из грекоязычных источников, но порой и священники‑цадокиды из Кумрана (см. ниже).
Фарисеи здесь не секта, а представители единственно подлинного иудаизма, которым должны в итоге подчиниться даже саддукеи (и боэтусеи). Храмовые ритуалы, по мнению рабби, совершались вопреки саддукейским и боэтусейским постановлениям. Так, существует три истории о смерти первосвященников (от сверхъестественных причин в двух случаях и от рук разъяренной толпы в третьем), отказавшихся от практик, признанных рабби‑фарисеями и поддержанных народом (Тосефта, Йома, 1:8; Тосефта, Сукка, 3:16, Тосефта, Пара, 3:8). Таким образом, раввинистические сведения совпадают с заявлением Флавия, будто саддукеи не имели достаточно власти и были вынуждены следовать фарисейским правилам. Рабби, впрочем, идут еще дальше, чем Флавий, утверждая, что синедрион состоял из раввинистических мудрецов или, по крайней мере, находился под их полным контролем, тогда как Иосиф Флавий и Новый Завет сообщают о присутствии там различных групп и руководстве первосвященника.
Косвенные свидетельства: раввинистическая версия истории
Трактат Мишны Пиркей Авот открывается цепочкой передачи традиции от Моисея к раввинам II и III вв. Раввинистическая традиция передается из поколения в поколение от учителя к ученику. Первым Учителем был Бог, а первым учеником — Моисей. Моисей, в свою очередь, научил Йеѓошуа, и т. д. Поскольку с точки зрения Мишны никакого иудаизма, кроме раввинистического, не существует, Мишна воображает преемственность духовных вождей народа преемственностью носителей этого единственно подлинного иудаизма. Мишна и раввинистическая традиция в целом знают крайне мало о предшественниках рабби, живших или предположительно живших в эпоху Второго Храма. Некоторые из них, в особенности Гиллель и Шаммай (вероятно, современники Ирода), фигурируют как герои анекдотов, историчность которых вызывает сомнения, однако даже они не выступают значимыми звеньями передачи реальной юридической традиции, составляющей Мишну. Гиллель, Шаммай и остальные мудрецы прошлого — бестелесные имена, при помощи которых заполняется промежуток между библейскими пророками и раввинами Мишны. Хотя ни один раввинистический текст не называет никого из этих мудрецов фарисеями, некоторые отдельные фарисеи, упомянутые у Иосифа Флавия или в Новом Завете, могут быть отождествлены с персонажами раввинистической цепи традиций. Фарисей Гамалиил из Деяний апостолов и фарисей Симон бен Гамалиил из Иудейских древностей — это раввинистические вожди Гамлиэль и Шимон бен Гамлиэль из Мишны.
Если персонажи эпохи Второго Храма остаются в Мишне, скорее, пустыми именами, дом Гиллеля и дом Шаммая, напротив, предстают как вполне значимые сущности, мнение которых часто приводится. Слово “дом” обозначает здесь, скорее всего, школу, хотя раввинистических описаний социального устройства таких домов у нас нет. Оба дома многократно упоминаются в Мишне, почти всегда в споре между собой. Основными камнями преткновения для них служат законы чистоты, субботы, праздников и совместной трапезы. Как правильно построить трапезу? Какие благословения произносить и в каком порядке? Какие правила этикета должны соблюдаться? Как следует исполнять законы чистоты во время еды? Во всех этих вопросах дом Шаммая всегда идет по линии запрещения (признания нечистым), а дом Гиллеля — по линии разрешения (признания чистым).
Большинство ученых считают эти два дома фракциями или крыльями фарисеизма, поскольку их общие интересы совпадают с тем, что мы знаем о фарисеях в частности и о еврейских сектах в целом (с включением новой темы совместной трапезы и почти полным умолчанием о законах Храма). Однако это двойное совпадение не может не вызвать новую трудность: каким образом фарисеи расходятся между собой по тем же самым вопросам, по которым как раз и проходит граница между различными сектами? Если фарисеи отвергают саддукейские законы чистоты и этим отделяются от саддукеев, каким же образом дом Гиллеля не принимает правила дома Шаммая, не оказавшись с ним в разных сектах? Мишна, тем не менее, уверяет нас, что эти два дома не образовали внутреннего раскола.
Хоть первые (дом Шаммая. — Ред.) запрещают то, что вторые (дом Гиллеля. — Ред.) разрешают, хоть даже первые считают негодными (для брака) тех, кого вторые считают годными, тем не менее [мужчины] дома Шаммая не избегали браков с женщинами из дома Гиллеля, а дом Гиллеля — с [женщинами] дома Шаммая. Все “чистые” и “нечистые” не мешали им поступать друг по отношению к другу по принципу “чистого”. (Мишна, Ядаим, 1:4).
Мишна настаивает, что, хотя у каждого дома были свои правила чистоты и брака, они, тем не менее, жили одной большой счастливой семьей. Каким же образом они этого добились? Почему споры между фарисеями и саддукеями создавали социальный барьер, а спор между домами — нет? Как связаны эти два дома с историей фарисейского движения? Ни один из этих вопросов Мишна не ставит, и ни на один из них не отвечает ни она сама, ни какой‑либо другой раввинистический текст. Мы предпочтем признать отсутствие информации, чтобы не повторять избитый тезис о двух школах или двух фракциях среди фарисеев, из которых одна (дом Гиллеля) была либеральной, а другая (дом Шаммая) — консервативной. Мы не можем ничего сказать ни о социальной реальности, стоящей за упоминаниями об этих домах, ни даже о связи этих домов с фарисейским движением.
Что нам дают раввинистические источники?
Рабби II в. и далее не считали себя сектой — либо потому, что сектой и не были, либо потому, что члены секты вообще редко воспринимают себя как сектантов. Не считали рабби сектантами и своих предшественников — по их мнению, те являлись законными вождями еврейского народа и носителями истинного иудаизма. Хаверим (букв. товарищи, члены хавуры), пиетистская группа, особенно строго соблюдавшая законы десятины и ритуальной чистоты (см. главу 4), нигде не связаны в раввинистической традиции с фарисеями и не изображены обособленными. Саддукеи и боэтусеи “отошли от Торы” и вступили с рабби в спор по различным вопросам законодательства, в основном в связи с чистотой и Храмом, однако их влияние было мизерным, поскольку они оказались бессильны против народа и рабби как его признанных вождей. Когда раввинистические источники изображают спор между фарисеями и саддукеями, фарисейская позиция соответствует представлениям самих рабби. Соответственно рабби до какой‑то степени отождествляют себя с фарисеями эпохи Второго Храма. Внешние данные (сходство между рабби и фарисеями Иосифа Флавия) подтверждают это отождествление.
Если рабби на самом деле напрямую происходили от фарисеев, удивительно лишь, как мало они знали (или сочли нужным сообщить) о своих предшественниках. Юридических высказываний и исторически приемлемых рассказов об отдельных учителях эпохи Второго Храма до крайности мало. Хотя, с чем согласны почти все современные ученые, раввинистический иудаизм уходит корнями во времена Второго Храма, рабби не заинтересованы в документации этого факта. Они постоянно ссылаются только на дом Гиллеля и дом Шаммая, а спор между этими призрачными группами идет в основном по вопросам законов чистоты, субботы, праздников и трапез.
Названия фарисеев, саддукеев и ессеев
Сами названия сект — фарисеи, саддукеи и ессеи — дают нам еще чуть‑чуть информации. Почти все исследователи склоняются к тому, чтобы выводить слово “фарисеи” от ивритского (или арамейского) паруш/пруши, что значит “отделившийся”, однако неясно, идет речь об отделении от иноверцев (как в случае с Эзрой и Нехемией, которые требуют “отделения от нечистоты народов страны”; ср. 1 Мак., 1:11), от ритуальной нечистоты или от неблагочестивых соплеменников. Кажется правдоподобным, что изначально это слово было придумано противниками группы в целях ее осуждения (им кричали: “отделенцы!”) и что оно так и не стало полноценным самоназванием и частью идентичности. По крайней мере оно не предстает таким в Мишне и остальных раввинистических текстах.
Большинство ученых также признали, что название “саддукеи” восходит к ивритскому цадуки со значением “потомок (или последователь) священника Цадока”. “Священники‑цадокиты” — частый оборот в последних главах книги Иезекиила. Саддукеи считали себя потомками священника Цадока, т. е. подлинными священниками, которым надлежит служить в Храме. Нам известны две группы цадокитов. Первая — община Кумрана, где священники‑цадокиты пользовались почетом и властью. Вторая — аристократическая и священническая прослойка, которую Иосиф Флавий и Новый Завет называет саддукеями. Похоже, что одни раввинистические тексты о саддукеях имеют в виду священническую аристократию грекоязычных источников, тогда как другие относятся к кумранским пиетистам. Например, саддукеи, доказывавшие в приведенной выше Мишне, будто нечистота передается прямой струей жидкости в обратную сторону, — это цадокиты из Кумрана. Раввинистические источники не разделяют разные типы саддукеев, однако кумранские тексты позволяют установить это с достаточной долей уверенности (та же неоднозначность и с боэтусеями, о которых у нас нет нераввинистических сведений; в одних случаях они похожи на аристократическую группу наподобие саддукеев, в других же это радикальные пиетисты, чьи практики совпадают с кумранскими).
Название ессеев, как и сама группировка, остается окутанным тайной. Поскольку оно не фигурирует ни в одном ивритоязычном источнике, неизвестны ни его первоначальное произношение, ни даже язык, на котором оно возникло. Филон Александрийский и Иосиф Флавий передают его либо как “эссены”, либо как “ессеи”, а догадки современных исследователей включают в себя версии “благочестивые”, “целители” и множество других. Вопрос об этимологии и значении этого слова остается сегодня открытым.
Подводя итоги: от персидского периода к фарисеям, саддукеям и ессеям
Храм, восстановленный в начале персидской власти, стал не только культовым, но и социальным центром Иудеи. Священники были не только жрецами, но и официальными вождями евреев. Однако в противовес своему новому статусу Храм вызывал также обратное ощущение: он больше не являлся тем самым подлинным Храмом, который построил Соломон. Рост роли священников компенсировался чувством, что они недостаточно благочестивы. Разрыв между социальной реальностью и религиозной задачей дал толчок к возникновению группировок, похожих на секты, которые защищали положение священников и Храма, но при этом пытались контролировать их и конкурировать с ними. Общество изгнания и подписанты из главы 10 книги Нехемии, поддерживали Храм, однако подменяли авторитет священников собственным авторитетом. Они публично обучали Торе, принимали на себя более строгие регулировки брачного законодательства, чем священники, и соблюдали законы о чистоте и десятине по своей собственной трактовке. По всей вероятности, эти евреи опирались в своей деятельности на особую образованность и благочестие. Эзра был опытным в Торе писцом, что придавало ему огромное влияние в глазах сторонников. Другая группировка, пророческая школа, представленная Тритоисайей, также разочаровалась в священниках и избранном общиной пути, однако не сопротивлялась политическому засилию Храма, а мечтала о дне нового творения, когда Храм в Иерусалиме воистину станет домом Бога, а избранники — члены группировки — восторжествуют над противниками.
Неизвестно, как сложилась судьба этих движений в эллинистический период. Иерусалимские первосвященники по‑прежнему держали большую часть власти в своих руках, однако наряду с ними шел общий процесс демократизации иудаизма (мы говорили о нем в главе 3). Молитва, изучение Торы, соблюдение заповедей в быту, индивидуальное вознаграждение в будущем — все эти черты, ставшие характерными для иудаизма, умаляли (или, по крайней мере, снижали) значимость Храма и священства. В III в. до н. э. заметной частью общественной жизни стали писцы‑книжники, группа светских интеллектуалов, однако мы можем лишь догадываться о той реальной роли, которую они играли. В результате на свет появились, с одной стороны, новые институты (синагоги и секты), заменившие во многом место Храма, с другой же — новая социальная элита (учители, мудрецы и раввины), которые заняли место священников. Синагоги появляются в Египте в III в. до н. э., а в Земле Израиля — в I в. до н. э. Секты возникают при Маккавеях.
Осквернение Храма и гонения на иудаизм при Антиохе Эпифане, явная продажность и испорченность священников, восстание Маккавеев и отвоевание Храма с оружием в руках, а затем захват первосвященства Ионатаном Хасмонеем сделали проблематичность статуса Храма еще более очевидной. Считать ли такой Храм легитимным? Правда ли Бог обитает в нем? Если даже Храм был подлинным домом Бога прежде, можно ли быть уверенными, что его очищения Маккавеями было достаточно для Бога? Противоречие между реальным и должным еще более усилилось. Маккавейская пропаганда изо всех сил старалась обосновать права как самой династии, так и отвоеванного ею Храма, однако часть евреев им убедить не удалось. Те, кто наименее поддавался убеждению, образовали первые секты.
Первой группой такого рода были хасидеи, т. е. благочестивые, которые поддерживали Маккавеев в борьбе против Эпифана и развратившихся иерусалимских священников (1 Мак., 2:42). После большой победы и нового освящения Храма они оставили борьбу с Селевкидами, поскольку не поддерживали властные амбиции Маккавеев (1 Мак., 7:12–13). Это почти все, что нам известно о хасидеях . Ряд ученых предполагают, что хасидеи были родоначальниками как фарисеев, так и ессеев, однако этой гипотезе не хватает четких доказательств. Будь это и так, мы слишком мало знаем о хасидеях, чтобы предположение могло нам в чем‑то помочь. Неизвестно также, являлись ли они сектой.
Иосиф Флавий впервые сообщает о существовании всех трех основных сект в связи с правлением Ионатана, получившего первосвященнический пост из рук одного из претендентов на селевкидский трон; археология подтверждает, что община в Кумране возникла в середине II в. до н. э. Среди ессеев пользовались влиянием “священники‑цадокиты”, т. е. “истинные”, “законные” священники . Помимо прочего, они жаловались на осквернение Храма, нелегитимность священства и неверную трактовку календаря и законов чистоты в храмовом культе, а также на недостаточное соблюдение евреями законов субботы. По их представлениям, они жили в тяжелое время, когда силы зла торжествуют, однако в самом близком будущем ожидали победы сил света и торжества секты над ее противниками. Менее радикальные из них жили среди своих соотечественников, женились, обзаводились семьями и участвовали в мирской жизни. Зато более суровые ессеи жили изолированно, избегали контактов с женщинами, неевреями и большинством евреев как источниками ритуальной нечистоты; они читали, переписывали и создавали огромное количество книг, как эзотерических, так и экзотерических; в ожидании великой битвы они молились ангельскую литургию вместе с небесными ангелами. Великая битва действительно пришла в Кумран и положила конец существованию общины, однако совсем не та, которой они ожидали. В 68 г. н. э. община в Кумране была уничтожена римскими войсками.
Другие священники‑цадокиты являлись, по‑видимому, родоначальниками той группировки, которую в I в. называли саддукеями. Их история наименее нам известна. Согласно Иосифу Флавию и Новому Завету, саддукеи состояли из первосвященников и аристократов, которые не верили в загробную жизнь. Вероятно, у них имелись и другие характерные признаки, в том числе приведшие к их отделению, однако наши источники ничего об этом не сообщают. Не все священники, первосвященники и аристократы были саддукеями — многие были фарисеями, а многие, вероятно, не принадлежали ни к какой группировке.
К I в. н. э. фарисеи состояли из священников и светской элиты, которые принимали на себя помимо Закона Моисея отеческие традиции. Эти традиции включали в себя соблюдение законов чистоты (т. е. перенос храмовых правил на повседневную жизнь), отделение десятины (что также связано с интересами Храма) и множество мелких нюансов в законах об обетах, субботе и браке. Согласно Новому Завету, фарисеи были тесно связаны с книжниками‑писцами — профессионалами в законах Торы. Главный вопрос, волнующий историка в отношении фарисеев, — их отношения с остальным обществом. Были ли они сектой? Элитой? Движением? Каждая из этих возможностей имеет в науке своих приверженцев. Ни один из древних источников не описывает фарисеев как секту, нет также никаких признаков, что фарисеи I в. обладали четкой организацией, внутренней эсхатологией или идеологией исключительности. Однако название “фарисеи”, означающее “отделенцы”, внимание к законам чистоты и совместным трапезам (если, конечно, члены дома Гиллеля и дома Шаммая были фарисеями), хавура как ячейка (если она восходит к фарисеям) и их достаточно ограниченное количество (6000 человек при Ироде) подразумевают, что фарисеи, тем не менее, составляли отдельную группу, которая избегала полноценного общения с остальным обществом. Возможно в таком случае, что фарисеи были пиетистами, которые отделились до некоторой степени от своих единоверцев, чтобы достичь более высокого уровня чистоты и благочестия, однако рассматривали себя не как носителей истины, но как знатоков своего дела и религиозную элиту.
Конечно, Новый Завет, Флавий и раввинистические источники добавляют к этому портрету и другие штрихи. Новый Завет убеждает нас, что фарисеи “сели на седалище Моисея”, пользовались почетом в синагогах и что на улицах к ним обращались “рабби” (“мой господин”). Иосиф Флавий убеждает нас, будто саддукеи не имели никакого влияния и должны были подчиняться фарисеям. Массы настолько поддерживали фарисеев, что без их помощи невозможно было бы занимать никакую правительственную должность. В свою очередь, раввинистические источники уверяют, что негодные первосвященники, не соблюдавшие фарисейские обычаи, бывали убиты либо Богом, либо народом; мудрецы‑фарисеи также контролировали синедрион и другие политические учреждения.
Насколько такой портрет фарисеев исторически точен — вопрос чрезвычайно сложный. С одной стороны, все эти источники были написаны уже после 70 г. и, стало быть, могут проецировать более поздние условия на предшествующую эпоху. После разрушения Храма секты прекратили свое существование, а раввинистическое движение, состоявшее по большей части из фарисеев или их преемников, стало играть ключевую роль. В Иудейских древностях, законченных в 93–94 гг. н. э., Иосиф Флавий подчеркивает могущество фарисеев гораздо сильнее, нежели в Иудейской войне, написанной 10–15 годами ранее. Многие исследователи утверждали также, что значительная часть антифарисейской полемики в Евангелиях может представлять собой позднейшие (после 70 г.) добавления к более ранним материалам. В таком случае единодушные свидетельства трех наших источников больше сообщают нам о положении рабби, наследников фарисеизма, после 70 г., нежели о фарисеях до 70 г. С другой стороны, трудно поверить, что все три источника, в особенности Флавий и Новый Завет, выдумывают свою ретроспективу на ровном месте. Возможно, они в чем‑то преувеличивают, но весьма вероятно, что какую‑то долю истины их сведения содержат. Даже до 70 г. фарисеи, должно быть, были значительной группой. Они вряд ли имели контроль над государственными структурами, и их возможность продвигать свое мнение (так сказать, их могущество) была ограниченной. Однако некоторое — не столько политическое — влияние они имели, поскольку пользовались большим уважением.
Вот что мы можем заключить о фарисеях в I в. н. э. Образ их предшественников II–I вв. до н. э. еще менее ясен. Флавий, не учитывая, что за несколько веков любая секта может измениться, описывает фарисеев хасмонейской эпохи в точности как современных ему. Они соблюдают отеческое предание, умеют влиять на простой народ и тому подобное. Единственная особенность — их вовлеченность в политическую борьбу. При первой возможности они продвигают свои предания на официальном уровне, а противников убивают или изгоняют. К тому же периоду относятся и кумранские инвективы против Толкователей скользких вещей, возможно, именно фарисеев; к сожалению, тайнопись свитков слишком абстрактна и не много может нам сообщить. Быть может, ранние фарисеи посвятили себя отеческим обычаям потому, что сомневались в достаточности одного храмового культа и в припадке юношеского максимализма стремились внедрить свою программу во все слои общества. Такую картину мы могли бы реконструировать на основе сведений Иосифа Флавия, однако проверить ее истинность не можем.
Другие секты и группировки
Мы уделили много (быть может, слишком много) внимания фарисеям, саддукеям и ессеям из‑за их значимости в античных источниках и в современной науке. Тем не менее между эпохой Маккавеев и разрушением Храма в 70 г. н. э. в иудаизме существовало гораздо больше школ и сект. Даже Иосиф Флавий выделяет наряду с ними “четвертую философию” и еще ряд антиримских группировок. Единожды он даже упоминает “племя христиан” (если, конечно, это не поздняя вставка). Он неоднократно говорит о самаритянах, правда, не как о секте или школе. Филон Александрийский описывает группу египетских евреев, которую он называет терапевтами. Мы коротко рассмотрим каждую из них.
“Четвертая философия”, сикарии и зелоты
Описав фарисеев, саддукеев и ессеев, Флавий переходит к четвертой философской школе. Если первые три были правомерными, четвертая, говорит автор, стала нововведением, “нарушением и отвержением родных установлений” (Иудейские древности, 18:1:1). Основу учения этой группировки, основанной Иудой (Йеѓудой) Галилеянином (или Гауланитом) и Садоком Фарисеем, составлял лозунг “Нет царя, кроме Бога!”. Этот призыв может показаться анархичным, поскольку требует отказа от любых государственных учреждений, однако в действительности Йеѓуда и его сторонники действовали лишь против римлян и тех евреев, которые поддерживали римскую власть и сотрудничали с ней. Впервые группа появляется в 6 г. н. э., начав антиримский бунт; бунт был подавлен (Деян., 5:37). На следующее поколение наступило затишье. Даже когда Калигула угрожал поставить статую в Храме, волнений не было. Впрочем, вскоре страна оказалась наполнена “разбойниками”, так что в своем рассказе о событиях между серединой 40‑х гг. и началом Великого восстания Флавий многократно упоминает о них и наносимом ими вреде. В 50‑е гг. н. э. появился еще один род бунтарей, сикарии (досл. “кинжальщики”), которые специализировались на том, что, смешавшись с толпой, закалывали евреев, сотрудничавших с Римом. С началом самого восстания, в особенности после лета 67 г. н. э. и вплоть до разрушения Храма, на страницах работ Иосифа Флавия фигурирует и третье название — зелоты.
Многие ученые утверждали, что “четвертая философия”, разбойники, сикарии и зелоты — лишь четыре названия для одной и той же группы повстанцев. Основанные Йеѓудой Галилеянином в начале I в., они вступили в продолжительную борьбу с римлянами, которая завершилась падением Храма и взятием Массады в 73 или 74 г. Для простоты ссылок ученые стали называть их зелотами, обозначая так повстанцев. Тем не менее другие исследователи убедительно опровергли такую трактовку. Сикарии, вероятно, действительно восходили к “четвертой философии” Йеѓуды Галилеянина, однако их не следует смешивать ни с разбойниками, ни с зелотами, ни с иными группами. У каждой из них своя история.
Сикарии стали заметным явлением в 40‑е гг. н. э., существовали только в крупных городах и ограничивались в своих убийствах только евреями, причем в основном зажиточными или благородными. На короткий период времени в начале восстания они возглавляли силы сопротивления, однако затем были вытеснены соплеменниками из Иерусалима. Остаток войны они провели в Массаде и, за исключением набегов на окрестные еврейские городки в поисках провианта, никак не участвовали в военных действиях. В конце концов они убили друг друга, чтобы не попасть в руки римлян. Напротив, зелоты, начавшие активно действовать лишь в 67 г. (до этого у Флавия есть лишь три беглых упоминания), состояли большей частью из крестьян, лишившихся земли в результате войны и сбежавших в Иерусалим. Зелоты свергли первосвященника‑аристократа и с равным усердием нападали как на римлян, так и на знать и на другие повстанческие группировки. В отличие от сикариев и зелотов, разбойники не представляли собой организованную группу. Разбой был распространенным явлением сельской жизни по всему античному миру, которое возникало всякий раз в условиях экономического кризиса и социального расслоения. Многие еврейские разбойники были настроены против римлян, поскольку ненавидели сборщиков налогов и землевладельцев, которых римская власть поддерживала, однако большинство из них не имели идейных мотивов. Их интересовали деньги, а грабить римлян или евреев, сторонников мира или разжигателей войны, им было все равно. Как и слово “террорист” в нашем политическом словаре сегодня, слово “разбойник” у Флавия весьма субъективно. Одного мы называем террористом или разбойником, другого — борцом за свободу или героем (например, Робин Гуд). Среди тех, кого Иосиф Флавий и римляне называли разбойниками, были и настоящие грабители, и настоящие революционеры, что, впрочем, совсем неудивительно.
Сикариями, зелотами и разбойниками список повстанческих групп, воевавших с римлянами, не исчерпывается. Восстание было начато кем‑то внутри Храма, а священническая повстанческая партия продолжала играть заметную роль на первом этапе военных действий. Эти священники, тем не менее, были злейшими врагами зелотов и сикариев (некоторые из них даже первосвященнических родов). Многие представители знати также присоединились к восстанию, как правило, с собственным отрядом наемников или сподвижников. Некая еврейская группировка из Идумеи (родина Ирода) оказывала в первое время поддержку зелотам в борьбе со знатью и священством. В общем, в войне участвовало огромное количество различных групп и партий, вражда которых между собой порой даже превосходила их общую антиримскую направленность.
Считать ли какие‑то из них сектами? Этот вопрос, разумеется, может относиться лишь к наиболее организованным группировкам, например к сикариям, однако данных для ответа на него у нас недостаточно. Мы можем быть уверены, что повстанцы в целом и сикарии в частности имели сильнейшую религиозную мотивацию (например, ускорить или подтолкнуть наступление мессианской эры; сражаться за Бога и Тору; очистить Святую землю от иноземной власти; ревновать о Торе и Боге), хотя Иосиф Флавий отрицает этот факт, не желая признать, что восстание против римлян могло быть естественным проявлением еврейской веры. Лозунг “Нет царя, кроме Бога” может быть примером хорошо сформулированной религиозной программы. Однако даже если программные цели повстанцев были религиозными по происхождению, у нас почти нет свидетельств, что противостояние повстанческих группировок носило характер борьбы сектантских идеологий. Более того, подлинные причины войны, как представляется, также лежали в другой области. Война 66–70 гг. — классический пример сочетания социальной революции с национально‑освободительной антиимпериалистической борьбой. Она соответствовала общей модели и отнюдь не была исключительно еврейским явлением (см. главу 2). Роль еврейского сектантства в этом процессе вряд ли можно назвать ведущей.
Христиане
У нас нет возможности полноценно обсудить здесь проблемы раннего христианства. Нас интересуют лишь некоторые отдельные черты, позволяющие отнести раннее христианство (т. е. в данном случае общину учеников Иисуса, проповедующих, что он воскрес) к миру еврейского сектантства.
Христианская община, как она описана в начальных главах Деяний апостолов, представляет собой секту, т. е. маленькую организованную группу, которая отделилась от более крупного религиозного сообщества. Власть внутри группы осуществляют 12 апостолов; имущество обобществлено; все получают деньги из общей кассы; неподчинение старшим недопустимо (Деян., 5:1–11). Группа вместе ест и молится. Новые члены проходят “обращение” путем покаяния и ритуального омовения (Деян., 2:38–42). Подобно ессеям, ранние христиане пытались создать утопическое сообщество (образ христиан у Луки, конечно, так же идеализирован, как и образ ессеев у Филона или Флавия). Руководители группы не признают первосвященника. Хотя часть христиан сохраняет связь с Храмом (Деян., 3:1), другие резко отрицают его и предсказывают скорое разрушение (Деян., 6–7).
Одна из главных тем Деяний апостолов — идея христианства как естественного продолжения и развития иудаизма и ошибочность того неприятия, которое ему оказали евреи. Но поскольку довольно быстро община переходит к проповеди язычникам (Деян., 10–11), Лука не пытается подробно разъяснить связь между иудаизмом и христианством как его новой формой (Деян., 11:26). В Послании к Галатам и в Послании к Римлянам апостол Павел обращается к этому вопросу, однако каждый раз по‑разному (второе представляет более резкое неприятие иудаизма, чем первое). В последние 30 лет, по мере роста экуменизма и стремления церкви очистить Новый Завет от обвинений в антисемитизме, многие ученые обратили внимание, что отрицание Павлом еврейского закона и иудаизма как такового адресовано только и только языческой аудитории. Павел, утверждают эти исследователи, возражал против принятия еврейских законов христианином из язычников, однако ничего не имел против, если рожденный евреем продолжал соблюдать Тору и после прихода к вере в Христа. Затем, по мнению этих ученых, Павел не присваивал имя “Израиля” одним лишь христианам из неевреев, а включал в это понятие и иудеев, “евреев по плоти”. Аналогичную интерпретацию идей Павла предлагает уже книга Деяний, поскольку на ее страницах апостол никогда не выступает против Закона и часто исполняет его предписания вплоть до обрезания (Деян., 16:3).
Даже если такая трактовка Павла верна, остается фактом, что апостол, как в Посланиях, так и в книге Деяний, уверен, что вера в Христа, т. е. христианство (или то, что будет позже так называться), — единственное подлинное выражение иудаизма. Та же мысль стоит и за изображением первой христианской общины Лукой. Вера в Христа — не акт пиетизма, не элитарная возможность, а новая и единственная форма иудаизма. Евреи, которые не принимают Иисуса, — грешники. Это, безусловно, если не сектантский взгляд на вещи, то, по крайней мере, крайне близкий к сектантству.
Вера в воскресение Иисуса и его мессианский статус была ключевым моментом размежевания христиан и евреев‑нехристиан. Отказ большей части еврейской общины признать величие персонажа, только что взошедшего на небо, отчуждал верующих от остального общества. На протяжении этой главы мы пытались доказать, что обособление античных еврейских сект, каковы бы ни были его реальные причины, как правило, выражалось в критике основных общественных институтов (в первую очередь Храма), основных общественных лидеров (священников) и религиозных практик (в особенности законов чистоты, субботы и брака). Пропасть между сектами пролегала в области практики, а не богословия. На ранних стадиях развития общины кто‑то сохранил (или создал?) истории, где Иисус критиковал фарисейскую практику ровно по этим же вопросам, а также сохранил (или создал?) пророчества о разрушении и восстановлении Храма. Вера в Христа, разумеется, порождала свои христианские ритуалы (крещение, Евхаристию), практики (принятие Духа, “говорение языками”) и специфические истолкования еврейских обычаев (праздник Пасхи, праздник Пятидесятницы, молитва). Эти специфические и характерные практики делали христианство сектой (или, по крайней мере, обособленной группой) и отсекали его от остального еврейства в гораздо большей степени, чем специфические богословские идеи, из которых этих практики вырастали.
Раннее христианство перестало быть еврейской сектой, когда совсем отказалось от соблюдения еврейских практик. Оно упразднило обрезание и стало почти целиком нееврейским как по составу, так и по своим чертам. Этот процесс сопровождался возвышением Иисуса на место куда более высокое и значимое, чем занимала любая промежуточная фигура в иудаизме. Даже те евреи, которые подобно Филону прибегали к учению о Божественном Логосе для объяснения, как трансцендентный и непознаваемый Бог мог создать мир и взаимодействовать с ним, не поклонялись Логосу и не возносили ему молитвы. Логос был лишь философской абстракцией, моделью для объяснения мира . Зато для христиан Логос стал главным адресатом поклонения. Затем христиане исповедовали, что Иисус, рожденный смертной матерью, стал воплощенным Логосом; ни одна еврейская группа не выдвигала подобную теологию. Практики христианства отошли от еврейских, отошло и богословие, перестали быть еврейскими состав, политические учреждения; с начала II в. н. э. христианство стало самостоятельной религией. Отдельные группы иудео‑христиан (точнее — христиан‑евреев) продолжали существовать на протяжении первых пяти или шести веков христианства, однако считались сектами и ересями как среди евреев, так и среди христиан. Как заметил один отец церкви в IV в., “они не евреи, поскольку верят в Христа, но и не христиане, поскольку соблюдают еврейские законы” (Иероним. Послание 112) . До какой степени рабби напрямую способствовали отмежеванию христиан, когда ввели “благословение против еретиков”, — вопрос, к которому мы вернемся в следующей главе.
Самаритяне
О самаритянах все обычно помнят только, что Иисус рассказывал об одном добром самаритянине (Лк., 10:29–37), однако суть именно в том, что евреи не ожидают от самаритян доброты, так как они взаимно не испытывали друг к другу добрососедских чувств. Как и история раннего христианства, история самаритянства слишком сложна, чтобы разобрать ее здесь.
Прежде всего, о названии. У слова “самаритянин” возможны два значения: обитатель окрестностей Самарии (ср. “галилеянин”) и член религиозной общины, центры которой располагаются в городе Шхеме и на горе Гризим. Во избежание путаницы некоторые ученые используют в первом случае слово “самарией”. В греко‑римский период Самария, древний Шомрон, некогда столица Северного царства, была языческим городом; язычники населяли и большую часть ее окрестностей. Эти язычники ненавидели евреев, окружавших их с севера и с юга, и в I в. участвовали в ряде жестоких столкновений, которые оказались прелюдией к Иудейской войне. Нас, однако, интересуют не они, а община, которая проживала (и проживает по сей день) в Шхеме и почитала (опять же, по сей день почитает) гору Гризим.
История этой группы начинается в конце IV в. до н. э. После завоевания Земли Израиля Александром Македонским в 334 г. до н. э. Самария восстала против македонского владычества. В отместку греки разрушили город, зачистили его от прежнего населения и заселили язычниками. Археологические данные свидетельствуют, что жители Самарии бежали в Шхем, где и осели. Вероятно, именно тогда был построен для новой общины и храм на горе Гризим. Строительство нового храма, однако, не означало разрыв с евреями Иудеи, поклонявшимися Богу в Иерусалиме. Между обеими общинами существовало, конечно, напряжение, но не раскол. Алфавит, которым пользовались самаритяне, и текстуальная форма самаритянской Торы были распространены в Иудее и во II в. до н. э. Гонения Антиоха Эпифана распространялись на самаритян в той же степени, что и на иудеев, подтверждая тем самым, что власти равно рассматривали обе группы как евреев. Тем не менее, в отличие от евреев Иудеи, самаритяне приняли программу Антиоха и согласились посвятить свой храм Зевсу. Возможно, именно за это Иоанн Гиркан разрушил в 129 г. до н. э. храм на горе Гризим, а в 109 г. и Шхем. Так началось неутомимое противоборство между двумя общинами. Самаритяне создали собственный канон (ограничивавшийся Торой), разработали ритуалы и практики, которые во многом совпадали с еврейскими, но во многом и расходились, а также породили собственную эсхатологию, включавшую, в частности, восстановление храма на горе Гризим.
Кем были прихожане того храма? Этот вопрос уже в античности вызывал споры, не решен он и поныне. Иосиф Флавий говорит, что в действительности они были потомками кутиев, которых переселили туда ассирийцы и чей синкретический культ описан в главе 4‑й книги Царств (поэтому Флавий и рабби часто называют самаритян кутиями/хуфейцами). Сами же эти хуфейцы, отмечает Иосиф Флавий, настаивают на своем родстве с евреями, когда им это выгодно; они считают себя потомками племен Эфраима и Менаше (Иудейские древности, 9:14:3; 11:8:6). Он также рассказывает занимательную историю, будто во времена Александра Македонского брат первосвященника был изгнан из Иерусалима за то, что женился на дочери самарийского управителя Санбаллата (Санаваллета). Он бежал к своему тестю, заручившись обещанием получить в распоряжение собственный храм. За ним последовали и другие священники, находившиеся в смешанном браке. Санбаллат получил от Александра разрешение на строительство храма на горе Гризим (Иудейские древности, 11:7:2–11:8:2). Из этой истории следует, что храм на горе Гризим, как и храм в египетском Гелиополе (и, возможно, как кумранская секта) был основан беглыми иерусалимскими священниками. В эллинистический период самаритяне называли себя “сидонянами, живущими в Шхеме” (Иудейские древности, 12:5:5), т. е. потомками ханаанеев и финикийцев. В одном средневековом сочинении самаритяне утверждают, что они‑то и есть истинный Израиль, поскольку остальные евреи впали в грех, когда во главе с нечестивым священником Эли (1 Цар., 1) оставили Шхем и Гризим, перенеся культовый центр в Шило, а затем в Иерусалим .
Были ли самаритяне сектой? С одной стороны, у них имелось много сектантских черт. Пока их храм на горе Гризим был цел, они, похоже, считали себя частью еврейской общины служителей Бога Израиля, однако после разрушения их Храма стали настаивать, что Иерусалимский храм полностью неугоден Богу, поскольку построен в неправильном месте, тогда как новый и истинный Храм однажды будет отстроен на избранной Богом горе Гризим. Мы можем догадываться, что так же они не принимали иерусалимское священство. В целом они считали себя подлинным Израилем. С другой стороны, у самаритян есть много и явно не сектантских черт: смешанное происхождение, родовые связи со Шхемом и горой Гризим, широко распространившаяся диаспора, которая, как полагают некоторые ученые, вполне соперничала с еврейской. Независимо от того, были самаритяне сектой либо нет, они представляли собой обособленную группу или общину, которая постепенно отделялась на протяжении эпохи Второго Храма. Сегодня исследователи сходятся во мнении, что размежевание иудеев и самаритян — как впоследствии размежевание иудеев и христиан — было не событием, а продолжительным процессом.
Терапевты
Еврейское сектантство ограничивалось территорией метрополии. Отчуждение от Храма и его священников как фокусная точка было необходимым условием зарождения секты, а за пределами Земли Израиля такой фокус не существовал в силу всеобщей удаленности от Святой земли и ее святынь. Все сообщения источников о фарисеях, саддукеях, ессеях и других группировках всегда помещают их (не считая случайных переселенцев, бежавших от войны или гонений) в Земле Израиля, в основном в Иудее. Так, Павел стал фарисеем и учился у Гамлиэля не в родном Тарсе, а в Иерусалиме. Единственным исключением (кроме раннего христианства) служит описанная Филоном группа терапевтов, что значит по‑гречески “служители” или “лекари” (Филон Александрийский. О созерцательной жизни). В главе 3 мы уже упоминали о них в связи с ролью, которую Филон отводит в этой группе женщинам; а сейчас скажем о них в целом.
Терапевты были группой, во многом похожей на ессеев и рассеянной по территории Египта (группа включала как мужчин, так и женщин). Они воздерживались от брака, проповедовали умеренность и самообладание, всей общиной совершали совместные трапезы, молитвы и уроки Писания. Члены делились по возрасту, так что младшие всегда оказывались подчинены старшим. Они посвящали всю свою жизнь созерцанию Бога и истины. По ряду параметров они отличались от ессеев (так, терапевты, в отличие от ессеев, не ели мяса и не пили вина, часто постились, включали в свои ритуалы и женщин, и мужчин), однако в целом нельзя не поразиться сходству между этими группами.
Таким образом, терапевты были египетской пиетистской группой, которая во многом походила на ессеев. Их образ жизни свидетельствует, что желание скрыться от мира, чтобы целиком освятить свою жизнь, существовало у евреев не только в Земле Израиля, но и в диаспоре, хотя никаких признаков сектантской идеологии Филон не приводит. Некоторые исследователи высказывали предположение, что терапевты могли быть египетской ветвью ессеев, однако этот вопрос не может быть решен однозначно.
Заключение
Секты — это небольшие элитарные группы. Социальное происхождение их членов не имеет значения; члены секты, будь они богатыми или бедными, простолюдинами или аристократами, оставляют жизнь общества в стремлении стать другими, не такими, как все. У ессеев и ранних христиан этот момент подчеркивается общностью имущества. Элитарность членам секты придает их внутренний статус, а не происхождение. Античные еврейские секты связаны с идеей священства: они состоят из священников и таких мирян, которые считают себя священниками за счет принадлежности к секте. Община — их храм, общинная литургия — их жертвенный культ. Они соблюдают законы чистоты и тем отделяются от остальных, “спасаются”. Обособившиеся от общества и разочаровавшиеся в Иерусалимском храме и его священниках, они самым смелым образом претендуют на обладание исключительной истиной, которую для остальных воплощает собой Храм. Вплоть до конца света секта — единственный путь к Богу. В I в. н. э. кумраниты и ранние христиане, а также, быть может, самаритяне были сектами. Фарисеи, как минимум в I в., сектой, по‑видимому, не были, представляя собой более аморфную группировку, которая сохраняла обособленность, однако пользовалась большим влиянием. Было, конечно, и много других групп.
Сектантство выражает собой кульминацию процесса демократизации иудаизма. Его сущностная задача — преодолеть разрыв между Богом и человеком посредством непрерывной практики исполнения заповедей Торы и полного погружения в размышления о Боге и Его делах. Сектантское благочестие дополняет или заменяет храмовый культ молитвой, изучением Писания, омовениями и другими очистительными ритуалами, а власть храмовых священников отвергает или ограничивает. Демократизация (или индивидуализация) религии, как мы разобрали двумя главами выше, затронула все разновидности иудаизма эпохи Второго Храма, однако в наибольшей степени этот процесс повлиял на секты.
Большинство евреев не принадлежали к какому‑либо движению. Они соблюдали субботу и праздники, по субботам слушали в синагоге уроки Торы, воздерживались от запрещенной еды, очищались перед входом в Храм, проводили обряд обрезания на восьмой день и следовали тем или иным народным нравственным нормам. Независимо от того что они думали о Храме и священниках, они не реже раза в год совершали паломничество в Храм и, вероятно, доверяли священникам посредничество между ними и Богом в постоянном и хорошо организованном жертвенном культе. Если среднестатистический античный еврей был похож на среднего обывателя в любом другом месте в любое другое время, его, надо полагать, более заботили дожди и урожай, чем богословие и философия. Для такого еврейского обывателя демократизация религии несла в первую очередь возможность дополнительных способов служения Богу и в результате дополнительные шансы добиться Божественного благословения. Сектанты и другие движения благочестия требовали гораздо большего внимания к личному благочестию — и гораздо меньшего доверия к храмовому культу, однако эти завышенные требования оставались уделом высоколобого и фанатичного меньшинства.
Михаил Туваль об истории древнего иудаизма
Девятое ава. Память о Иерусалиме
