Александр Иличевский
Исландия
М.: Альпина нон‑фикшн, 2021. — 310 с.

Это мощная, очень неровная и многослойная книга. Даже при пунктирном разборе «Исландии» основная трудность состоит в необычайной плотности ее событийного и одновременно символического материала, в густоте ассоциативных связей, зачастую дублирующих или, наоборот, оспаривающих друг друга. Авторских находок хватило бы на десяток прозаиков.

Герой, он же рассказчик, это стареющий скиталец, гонимый и внешними обстоятельствами, и внутренней потребностью — поиском ускользающей тайны, контуры которой постоянно меняются. Словом, перед нами роман‑путешествие, он же травелог, то есть жанр, облюбованный романтиками, но отрабатывавшийся и за тысячелетия до них и уходящий в глубинные пласты мифологических универсалий.

В любом случае «Исландия» — произведение романтическое (равно неоромантическое). И я рад был подмечать на ее страницах четкие совпадения с узловыми моментами «схемы», описанной мною в 2012 году в монографии «Влюбленный демиург: метафизика и эротика русского романтизма»: такими, к примеру, как латентная «сборка» возлюбленной, либо сущностных двойников героя или стадиальное выявление их образа. Но подобные константы получают здесь новаторскую трактовку, необратимо расходящуюся с русской традицией. И, хотя самоотрицание тоже входит в канон романтизма, вопрос в том, как именно и в каких видах производится «самоподрыв». У Иличевского это постоянное снятие и обновление метафизических установок, лежащих в мировоззренческой основе его нарратива.

Интертекстуально‑аллюзионный фонд повествования на диво богат, что нисколько не заслоняет его событийной канвы. По счастью, автор достаточно уверен в себе, чтобы полностью избавиться от пресловутого «страха предшественников». В «Исландии» с достаточной очевидностью перекликаются библейские пророки, «Одиссея», Марко Поло, «Голубиная книга», Майстер Экхарт («Бога теперь больше там, где меньше человека»), Блаженный Августин (11‑я книга «Исповеди»), Свифт, Майринк, Гоголь, Ходасевич, Набоков, Бабель, Гете, Борхес, Мелвилл, Ницше, Мандельштам («Скажи мне, чертежник пустыни, / Арабских песков геометр…»), а в заключительной поэме в прозе проступает любимый автором Хлебников: «Море роет могилы ветров. / Чернильные крики чаек». Экклезиаст перемежается Откровением Иоанна Богослова, буддизм — гностицизмом и неоплатонизмом, а субъективный идеализм (в данном случае зависимость мира от взгляда наблюдателя, меняющего его свойства) — квантовой механикой. Это романтизм, пропущенный через синкретическую призму new age, сквозь американский житейский и культурный опыт рассказчика, вобравшего в себя память о хиппи.

Само собой, есть у Иличевского и череда инициаций — переходов через временную смерть или забвение, а итогом испытаний нередко становится встреча с женщиной, по романтической модели олицетворяющей очередной локус. Вместе с тем ее познание дано именно в библейском смысле, то есть венчается соитием, в разительном контрасте с эскапистски‑асексуальным хеппи‑эндом, привычным для русских романтиков. Этот сексуальный катарсис сопряжен у автора с мировоззренческой подоплекой его нарратива, о которой я скажу чуть ниже.

Серия обмираний начинается с ноябрьской поездки 2015 года в Германию: героя, известного прозаика, пригласили на месяц в дом для участников литературного коллоквиума на озере Ванзее — том самом озере, на другом берегу которого 20 января 1942 года состоялась нацистская конференция по «окончательному решению еврейского вопроса».

Аллегорической заставкой к вояжу служит случайная встреча героя с двумя пассажирами — слепым и поводырем. Он слышит, как первый убеждает второго: «Говори, ты должен все время со мной говорить, чтобы пробиваться ко мне во тьму, в которой я сижу». Так намечен и собственный путь героя во тьме. Слепота будет одним из постоянных символических мотивов «Исландии», позднее монументально запечатленным в океанском лайнере — корабле мертвых слепцов: модернизированный «Летучий голландец», он же по совместительству левиафан из Псалтири, книг Ионы, Иова и «Моби Дика»…

Заветный дом на озере, однако, заперт на ночь, и припозднившийся гость чуть было не замерзает насмерть — в виду того самого инфернального отеля на противоположном берегу Ванзее. В предсмертном томлении он достает свой талисман — бездействующие часы неведомо где пропавшего в Калифорнии прадеда. Герой называет их машиной времени, но практически это овеществленный знак безвременья, нулевая точка хроноса, которая аннигилирует в себе прошлое и будущее, а равно и символ нулевого пространства, как бы вобравшего все его направления. Пока что он маркирует для героя отправной пункт всего травелога, начатого им на берегу нацистского Стикса: «…Я оказался в Германии на краю странной воронки, водная преграда перед которой представала словно бы порогом в преисподнюю».

Пришельца, умирающего от загробной стужи, спасает сторож. Герой вдобавок травмирован, но вскоре его вылечат здешние коллеги, а знакомая журналистка Кристина отвезет его в студию Берлинского радио. Подвизаясь в роли феминизированного Харона, она ведет гостя по коридорам радиостанции, показывая по пути кабинет Гиммлера и ту студию, откуда Гитлер объявил войну Советскому Союзу…

Встреча с журналисткой разрешится целительным соитием с нею, после чего герой‑повествователь возвратится на свой берег Ванзее. Эту вводную главу он завершает словами: «Я полежал, постепенно замерзая от сырости, в лодке, вытащенной на стапель, снова глядя на огоньки противоположного берега, и понял в какой‑то момент, что именно так начинается моя маленькая новая жизнь».

Этих жизней у странника впереди еще много. К сожалению, в рамках рецензии не представляется возможным подробно пересказать его экзистенциальные перипетии. Очередной Стикс может обернуться для него как гибельной — но одновременно спасительной — Иудейской пустыней, так и московскими расстрельными подвалами, где стоит иное, «подземное солнце». По сути, вся книга Иличевского это персональный Страшный суд над миром — и над иными мирами, — но суд милостивый.

Мистические наития, которыми изобилует «Исландия», всегда производны от детально описанных обстоятельств места и действия, что придает его духовным эскападам вещественную убедительность. Героя изначально, с первых страниц, манит к себе изнанка реальности (или того, что мы за нее принимаем), включая задний, слабо различимый фон классических картин, куда он хотел бы проникнуть, чтобы оживить и наполнить его собой (вспоминается зачин набоковского Laughter in the Dark — английской версии романа «Камера обскура»).

Технически же его глобальная сверхвосприимчивость мотивирована тем экспериментом, который он ради заработка позволил поставить над собой, вернувшись из Берлина в Израиль: «Я отчасти голем, потому что согласился недавно участвовать в эксперименте по замене мозга органическими алгоритмами <…> Тем более физически я ничего не лишался, просто сдал внаем часть вычислительных мощностей своего мозга вместе со снами — общему для таких, как я, органическому компьютеру, сосредоточенному на поисках сигналов инопланетных цивилизаций <…> В какой‑то момент мое сознание может быть переполнено воспоминаниями, никак не связанными с настоящим временем, в том числе и ложными (возможно, чужими, я не знаю)». По слову классика, это «чужих певцов блуждающие сны». В Израиле герой возвращается к своей прежней должности геодезиста (хотя это лишь одна из многих его профессий и амплуа), а служебные разыскания становятся формальным импульсом для скитаний по Иудейской пустыне.

В книге сочетаются несколько параллельных и даже взаимоисключающих сюжетных линий. Кое‑где многополярность и рывковая стремительность событийных и смысловых переходов разъедают связность нарратива. Увы, в «Исландии» встречается и немало неряшливых, скороспелых и неуклюжих фраз; есть в ней и совсем лишние сегменты, досадный словесный балласт — к примеру, главы 17 и 18, стилизованные под пьесу. Но такие неудачи с лихвой восполняются блистательными максимами, собранными в последнем разделе, оформленном как профетическая поэма в прозе. Вообще, на таких высотах ничего не стоит сорвать голос, но здесь этого не происходит, и мы восхищаемся авторскими речениями: «Как мы заждались в зеркальной пустоте»; «Небо состарилось. Отныне не ждать друзей» (лучше бы, мне кажется, «оттуда»); «Наконец планета снимает повязку с глаз и жмурится от рассвета». Сквозная тема ожидания подытожена эсхатологическим зовом: «Ждут берега, сосны и дюны, звезды бледнеют от нетерпенья. Время писать от лица муравья. Больше нет ветряных мельниц — одни великаны».

Необъятная тематическая амплитуда книги завораживает, поскольку она вбирает в себя магические трансы, трюки микромира и фантастические перспективы информатики. Любимая наблюдательская ниша героя — угол, карниз, выступ, берег, край и окраина: «Всю жизнь ты искал точки, где зрение становилось видением», — говорит он себе. Евангельские апокрифы и провидческие рассказы Еноха (звезды как «огненные горы») соседствуют в «Исландии» с каббалой, Талмудом и буддизмом; гримасы природы, причуды ландшафта, домашнего быта расширяются до панорамного охвата всего увиденного, с мысленной опорой на сакральные прецеденты (например, у Пушкина: «И внял я неба содроганье, / И горний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, / И дольней лозы прозябанье»). В таких ситуациях время у повествователя уплотняется, «как воздух». В иных оно просто исчезает, а все окружающее распадается на обособленные элементы, насыщенные собственным тайным смыслом.

Так или иначе, во всех этих множественных аспектах повествование захватывает читателя, ориентируя на памятные ему образцы приключенческих жанров, включая античный роман и межпланетное путешествие. Духи, призраки (ими кишат у автора Иерусалим и пустыня), пришельцы из прошлого с грубой убедительностью вторгаются в нарратив в сообразном им оснащении: так, в одной из калифорнийских глав покойный американский муж Симы, бабушки героя, при нем воскресает, правда, лишь на несколько минут. Он выходит к Симе из «винтажного форда 1930‑х годов», сопровождаемый столь же архаичным телохранителем — «в шляпе “борсалино” и широкоплечем плаще, какие носили гангстеры у Копполы». Их появление более чем осязаемо — настолько, что гангстер между делом нокаутирует героя.

Травелог развернут на гигантских просторах, от юго‑запада США до Персии, по горизонтали и вертикали, от неисследуемых океанских глубин до утесов Иудейской пустыни, с которых странствующий рассказчик высматривает орлиные гнезда с их реликвиями. В каком‑то смысле вся его исповедь — это, повторюсь, его персональный Страшный суд над миром, но суд, лишенный дуалистической жесткости и вообще всякого дуализма. Хотя странника притягивает к себе помимо прочего иерусалимская, мертвоморская и галилейская экзотика христианства, он всячески чурается новозаветного скопческого спиритуализма. Им движет благодарный интерес к дарованному нам миру (или мирам?), а неизбывное единство духа и плоти роднит его с иудаизмом и некоторыми изводами индуизма. Отсюда, собственно, и сексуальная компонента его похождений.

Есть здесь и культ бесконечности как знамение обновлений, символ инобытия и сама родина романтизма. Но герою знаком и тоскливый негатив этих нескончаемых странствий: «Бесконечность обучает нас грусти», — сетует он однажды. Сюда относится и смежное восприятие времени как постылой вечности, циклической бессмыслицы в духе Экклезиаста, Блока, Ходасевича или Баратынского («На что вы, дни! Юдольный мир явленья / Свои не изменит! / Все ведомы, и только повторенья / Грядущее сулит»). В минуты своих нечастых мескалиновых трансов герой Иличевского, поддавшись соблазнам, готов и сам навсегда раствориться в безликом ничто. В других сценах такого рода его, напротив, окрыляет наркотическая теодицея.

Автор по профессии не гуманитарий, а высококвалифицированный физик, когда‑то окончивший МФТИ. В информатике, механике и геодезии он разбирается не хуже, чем в истории или топографии Иудейской пустыни и окрестностей Мертвого моря, в специфике здешних монастырей, пещер Кумрана и стратегии еврейских повстанцев, сражавшихся с Римом. Именно эта многоаспектность, установка на принципиальное единство физики и метафизики стимулирует, в частности, его расположение к замечательному шведскому естествоиспытателю и мистику Сведенборгу. Правда, у странствующего или порой зависающего героя найдется также немало других исторических/праисторических покровителей и почтенных предшественников: помимо его загадочного прадеда к ним относятся Енох, Иона, Ной, Иисус.

Травелог Иличевского распространяется на инобытийные сферы, доступ к которым обретается посредством технической магии либо метафизических допущений, родственных теориям Тейяра де Шардена, буддийским философским идеям и древним откровениям. Визионерство рассказчика поддержано как его собственной научной пытливостью, так и грандиозными открытиями или гипотезами последних десятилетий. Почему бы не допустить, говорит он, «что мы внутри некой глобальной вычислительной системы, внутри вселенского мозга, что мы и мироздание — мысли этого мозга. Например, реки, морские течения, облака могут быть рассмотрены как каналы передачи, по которым в качестве потока информации движутся значения плотности, солености, карта водных вихрей, всего, что составляет физическую суть реки. А где есть потоки данных, там можно подозревать интеллектуальные кластеры, ответственные за выработку смысла вместе с метаболизмом информации». И как бы вскользь к этому пантеистическому настрою рождается его «языческая интерпретация»: «так возникают “природные духи”». Однако чаемое сближение религии и науки направляется у него в русло каббалы — ее «Книги Творения» («Сефер Йецира»), сплетенной с библейским десятисловием.

Чуть ли не на каждом шагу герой выискивает те или иные знаки — «буквы» — в надежде сложить из них разгадку Творения: «Жизнь перестает быть призраком, если добывать из нее буквы», — а заодно вспоминает, что «мироздание было сотворено не только с помощью букв и чисел, но и с помощью речений». Вероятно, и его собственный текст наделен для него теургическим зарядом. Мир как текст — одна из наиболее традиционных тем «Исландии», но способы его прочтения здесь подчеркнуто осовременены. Перемещения пытливого странника по Иудейской пустыне — это попытка расшифровать письмена израильского ландшафта посредством геодезической съемки. Текстом становится тело героя — а сопряженный с ним тайной гармонией Израиль соединяет в себе первотворение со всей вселенной: «В этой небольшой стране — размером с тело Адама — от одной простертой руки до другой простертой руки меняется время года»; «Израиль податлив своим пространством усилиям тела <…> В этом есть что‑то мистическое, — заключает герой, — в самом деле, если раскинуть на Голанах руки, то в правой ладони взойдет солнце, в левой оно закатится, а в темени прольется Млечный путь».

С одной стороны, разгадка спрятана, видимо, в цельности бытия, с другой — оно настолько дробится и видоизменяется, что искомая цельность заведомо недостижима. Порой коловращения героя напоминают диковинные маршруты хасидских парадоксалистов, которые приводят их к неожиданному, боковому решению, спрятанному, однако, уже в самом начале пути. Если на первой странице книги мельком и иносказательно была помянута алхимия, то через много глав она вернется окольным путем — в виде магического целительства. Философский камень герою и его экзотическим друзьям замещают мнимые клады, таинственные точки, загадочные памятники древности — либо, как то происходит с его спятившей от старости бабушкой Симой, якобы драгоценные камни, на поверку оказавшиеся горстью ярких камешков. Но чем по своей эмоциональной притягательности они хуже камней драгоценных? Такие приманки, или обманки, разбросаны по всем маршрутам героя. К ним принадлежит и неуловимая для него бедуинская Голубая верблюдица, странствующая по Иудейской пустыне с неведомым, но дорогим грузом. Читатель, знакомый с западными романтиками, опознает в ней аватару Голубого цветка Новалиса или Синей птицы Метерлинка.

Еще одно любимое обиталище героя — это пещеры. Чудесным образом они становятся каютой для его сухопутных скитаний и одновременно идеальной оптической нишей: «Моя пещера была похожа на каюту со вставленным вместо иллюминатора увеличительным стеклом, благодаря которому пустыня становилась ближе и ближе, и можно было разглядеть в ней каждую тварь, каждую букашку, каждое растение… Я много чего видел сквозь линзу своей пещеры. Большей частью из прошлого». Пещеры напоминают ему и о Кумране, и о еврейских повстанцах, сражавшихся с римскими или иными захватчиками Страны Израиля, но у мотива имеется и философско‑метафорический генезис: действительно, позднее будет помянута и платоновская пещера из VII книги «Государства».

С гребня скалы герой высматривает в пустыне предполагаемые реликвии, хранящиеся в птичьих гнездах, и, спустившись к одному из них, находит в нем перстень с женской владельческой надписью, а та, в свою очередь, приводит его на жалкую, бедная окраину Иерусалима, на улицу Исландия. Она названа была так в честь одной из стран, в 1947 году проголосовавших в ООН за создание Израиля. Но ведь и сам остров Исландия — это дальний угол ойкумены. Очевидно, она ассоциируется у героя с мифической землей Туле, а вместе с тем отвечает его стремлению найти идеальную смотровую площадку для своего всевидящего ока.

На этой внешне убогой и непритязательной улице живет, однако, уже не владелица перстня, а другая женщина: полуволшебница и целительница Мирьям (полька, обратившаяся в иудаизм), которая собирает травы и кормится гомеопатическим целительством. Рассказчику дороже всего именно такие люди — не от мира сего, но его врачующие. Герой вступает с Мирьям в продолжительное и счастливое сожительство, и она предстает для него женским воплощением Иерусалима: мотив, коренящийся в древней, библейской феминизации города.

А потом мы узнаем, что магическим травяным хилингом занимается еще одна женщина — уже в Иудейской пустыне: «…я поселился на Ослиной ферме, которой управляла Эрна Кобус, сухонькая женщина с беловатым, как у старых большевиков, взглядом… Эрна свою ферму называет здравницей, к ней приезжают лечиться отовсюду. Похожая на ведьму <…> она торгует травяными сборами… К Эрне съезжаются паломники». Казалось бы, это бесовской антипод Мирьям, но для амбивалентно‑синкретического плюрализма рассказчика показателен и следующий метонимический зигзаг. С одной стороны, «беловатый взгляд» Эрны роднит ее со старой большевичкой и тем самым отвечает ведовской сущности героини (о ней говорится и позже), а с другой — вместе с мотивом паломничества он уводит сюжет в сакрально‑эсхатологическую перспективу, причем весьма насущную. Оказывается, неподалеку от Эрны, в Нокдим, находится специальная «ферма, где бьются над разведением особой, белой породы ослиц. Писание сообщает, что мессия войдет в Иерусалим на белой ослице».

И сам рассказчик, и его персонажи с ходу упраздняют или меняют собственную идентичность, озадаченно озираясь на свои следы: «Едва верится, что был я, ступивший в Лимасоле на борт парома, отчалившего на закате»; «Я прожил несколько жизней — слонялся, путешествовал, работал <…> Калейдоскопическое разнообразие своих работ я вспоминаю с удивлением». Биографии героев варьируются на ходу, и их логически несовместимые версии ускользают от объяснения. Та же Мирьям распадается на мадонну и, к концу «Исландии», на юную Магдалину — еще одну, эпизодическую возлюбленную героя.

«Исландия» — это шифр со многими ключами, ни один из которых полностью к нему не подходит. Как и многие иные элементы повествования (например, «бабочки‑енохи» в пустыне, очередной раз возвращающие нас к визионеру Еноху), сам рассказчик, подобно своим персонажам, двоится и троится, обрастая архетипическими предтечами и двойниками, присутствие которых задано было вещим упоминанием о големе в начале романа. Периодически теряя личность, рассеивающуюся в чужих видениях, он затем с трудом ее собирает. Все вокруг вовлекается в хоровод соответствий, аллюзий, мифологем и метампсихоза — иногда почти что заемного. Когда герой возглашает: «Я побывал электроном, красотой дикой девы, мумией в пыльном ящике. Был я и танцем. Был ночью на рожках улитки…» — мы различаем в его признаниях отсветы Эмпедокла: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда‑то, / Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной».

В числе ипостасей или дублеров героя — его вымышленный брат Кома (возможно, кивок в сторону Вяч. Вс. Иванова), Иисус, испытуемый сатаной в пустыне, а в конце книги — почти невменяемый русский монах Николай, похитивший из монастыря Мар Саба неведомый оригинал апокрифического евангелия от Марка (примечательного, мне кажется, лишь тем, что гомосексуалисты видят в нем санкцию для своих предпочтений). Подчас усталого, измученного путника влечет к себе буддийская пустота (ее знаком может быть пустыня), и тогда в его мерцающем сознании забвение и память, прошлое и будущее равно обессмысливаются, и в таком настроении он на гностический лад сострадает Творцу: «Чем старше становишься, тем отчего‑то сильнее жалеешь Б‑га».

В конце концов, должно ли тексты природы, пространства, искусства непременно конвертировать в смысл? Эти сомнения одолевают и рассказчика: «Слава Б‑гу, я никогда не претендовал на звериную серьезность. Я всегда считал ее прерогативой власти, самого низменного, что мне встречалось в моей жизни <…> Мне нечего сказать давно — ни Б‑гу, ни эпохе. Однако все равно я чувствую странное напряжение стремления к выражению — будто некое откровение заставляет прошептать меня, старика, еще два слова». Это стремление подчас гаснет, вытесняясь апофатическим гимном немоте («стыдно заниматься литературой»), унаследованным от древнего оккультизма, романтиков и некоторых философов. Искомая рукопись от Марка — всего лишь довесок, формальный атрибут тайны — такой же непонятный, как корабль слепых во главе с покойным прадедом, зачем‑то вплывающий в концовку «Исландии». Великое недоумение движет героем, ведущим изнурительную борьбу с энтропией.

Спасение от нее он прозревает только в Земле Израиля и ее столице как подлинном центре мира. Сюда и стягиваются концентрические круги его духовных скитаний, сообразно сгущаясь к середине книги. Глава «Алфавит» открывается признанием: «Первые три года я только и делал, что путешествовал, побывавши во множестве мест, о которых иные старожилы даже и не слыхали». К стыду своему, я, проживший в Израиле полвека, тоже один из таких старожилов. «С учетом степени пристальности и кругозора, — продолжает Иличевский, — географически и исторически страна почти неисчерпаема. При этом ландшафтное разнообразие с помощью некой метафизической смычки роднится с многообразием культур населения». Образ Израиля обрамлен краткой, но энциклопедически насыщенной информацией как археологического, так и геологического порядка, причем особое внимание уделено тут Мертвому морю и примыкающей к нему пустыне. Любовь к ней странствующего героя напомнила мне русский духовный стих о царевиче Иосафате, имеющий буддийский источник.

Что касается Иерусалима, то я нигде не встречал более яркого — конкретнейшего, детального и в то же время поразительно цельного в своем плюрализме — изображения этого города и его пестрых насельников. Среди них безумцы, бродяги, взыскующие истины или вдохновляющей наркоты, паломники, одержимые «иерусалимским синдромом». Читателя захватывает неимоверное религиозное и «внутрирелигиозное», этнографическое, социальное, топографическое многообразие нашей столицы — при всей ее будничной неброскости, которая разочаровывает духовно бездарных визитеров. «Главный житель Иерусалима, — говорит повествователь, — некая сущность, вобравшая в себя сразу и прошлое, и будущее, жаждущая мира и угрызений совести». И далее: «Иерусалим настолько бездонный город, не просто “отдельная вселенная”, а универсум, связанный и отражающий весь мир, всю историю и — самое главное — настоящее и будущее».

Таков блистательный апофеоз книги. «Исландия» — это великий гимн нашей стране и Сиону: «О, Израиль! Ты вселенная на краю апокалипсиса. Ты форпост у безбрежья пустоты. Как тебя только ни называли. Ты и американская военная база. И взлетно‑посадочная полоса длиной в четыреста километров, авианосец Средиземноморья. И выдумка богатых евреев, в которую они сослали евреев бедных. Все что угодно я о тебе слышал, и никакое прозванье не могло тебя посрамить. Как славно пропасть в тебе знаком препинания, иглой, извлекающей из бороздок улочек и ущелий таинственную, едва слышимую мелодию».