Вавилонская талмудическая культура
В книге «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» собраны статьи известных ученых, которых рассказывают о библейском периоде истории еврейского народа, о столкновении еврейской культуры с эллинизмом, о ситуации, в которой евреи Палестины впервые оказались под властью христиан, о евреях Вавилонии, пришедших к осознанию интеллектуальной и религиозной значимости своей общины, и, наконец, об «альтернативной» еврейской культуре, расцветшей в Аравии, где евреи впервые вошли в контакт с только что зародившимся исламом. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Посвятив немало места обсуждению природы затянувшегося рассеяния еврейского народа и связанных с пребыванием в изгнании преимуществ и проблем, Вавилонский Талмуд предложил остроумное объяснение уникальной судьбы вавилонской общины. Примерно за тысячу лет до окончательной редакции Талмуда тысячи жителей Иудеи были переселены на земли к востоку от Евфрата. Среди них большинство составляли изгнанники, депортированные в Вавилон в 597 году до н. э., после захвата вавилонянами Иерусалима в годы правления иудейского царя Йеѓоакима (Иоакима). Вскоре последовала вторая волна вынужденных переселенцев, изгнанных из Иудеи вавилонским царем Навуходоносором, который в 586 году до н. э. вновь захватил Иерусалим, разрушив и город, и Храм . Почему, с нарочитой наивностью вопрошает Талмуд, евреи были изгнаны именно в Вавилон, а не в какую‑либо другую страну? Такого вопроса современный историк перед собой даже не поставил бы. Но мысль мудрецов, следуя талмудическому учению, исключающему фактор случайности в интерпретации исторических событий, стремилась раскрыть провиденциальный смысл вавилонского изгнания и последовавшего за ним возрождения еврейской общины. Талмуд предлагает объяснение тому, что местом изгнания был избран именно Вавилон:
Поскольку Бог послал их в дом их матери. На что это похоже? На мужа, который разгневался на свою жену. Куда он ее отсылает? В дом ее матери!
Итак, Талмуд сообщает нам, что евреи не были перемещены в случайно выбранное место, но милостиво переселены в страну, которую они могли считать своей «исторической родиной», поскольку именно здесь, к востоку от Евфрата, родился прародитель еврейского народа праотец Авраам. В этом высказывании можно увидеть своего рода «оправдание» Бога, который не просто изгнал свой народ за грехи, но позволил ему поселиться в стране, готовой принять изгнанников, поскольку именно там были их древние корни. Таким образом, евреи могли утешать себя тем, что не являются чужаками в стране своего изгнания.
Однако вновь обретенная близость с «древней родиной» не предполагала ассимиляции и отождествления с местной культурой и цивилизацией. По иронии судьбы, именно в стране своего древнего (пусть даже легендарного) происхождения еврейская община пользовалась культурной автономией куда более значительной, чем в странах к западу от Евфрата, оказавшихся в политических и культурных пределах греко‑римского мира. И со временем вавилонские мудрецы были признаны выдающимися еврейскими интеллектуалами, им удалось бросить вызов и даже в чем‑то превзойти своих коллег из Палестины. Культурные достижения этой общины почти на тысячу лет предопределили основные элементы еврейской идентичности и религиозного самовыражения, а также основной корпус текстов и законодательных сводов, признанный еврейскими общинами по всему миру. Едва ли в анналах еврейской истории можно найти еще один пример успеха региональной общины, сравнимый со стремительным взлетом вавилонского еврейства, занявшего в поздней античности и раннем Средневековье доминирующую позицию в еврейском мире. Истории этого успеха и посвящен данный очерк.
Начать рассказ об истории вавилонского еврейства можно с событий, имевших место почти за 800 лет до возникновения «раввинистической общины». В четвертый год правления последнего иудейского царя Цидкияѓу (594 год до н. э.), всего за несколько лет до того, как вавилоняне разрушат Иерусалим, пророк Ирмеяѓу написал письмо своим соплеменникам, которые уже находились в вавилонском плену . В этом письме Бог устами пророка говорил:
Так сказал Господь Цваот, Бог Израиля, всем изгнанникам, которых Я изгнал из Иерусалима в Вавилон: Стройте дома и селитесь в них, сажайте сады и ешьте плоды их. Берите [себе] жен и рождайте сыновей и дочерей, и берите жен сыновьям вашим, и дочерей своих выдавайте замуж, и пусть рожают они сыновей и дочерей, и размножайтесь там, а не убавляйтесь. И просите мира [для] того города, в который Я изгнал вас, и молитесь за него Господу, ибо при его благополучии и вы будете благополучны (Ирмеяѓу, 29:4–7).
Пожалуй, трудно найти в истории древнего Израиля другой пример, когда община столь педантично исполнила наказ пророка. Мало того что евреи Вавилона достигли экономического и демографического процветания — даже последняя часть призыва Ирмеяѓу, имевшая явную политическую направленность, была впоследствии преобразована в знаменитую формулу Шмуэля, вавилонского мудреца III века, — дина де‑малхута дина: «закон государства является законом [и для евреев [» . Правда, в Вавилонском Талмуде этот принцип проводится в довольно узком юридическом контексте — признание за нееврейским правительством права сбора налогов и пошлин, а также легитимности государственного имущественного законодательства. Тем не менее в конечном счете он оказал колоссальное политическое влияние на всю еврейскую диаспору.
С точки зрения мудрецов, прошлое и настоящее неразрывно связаны друг с другом, поэтому мудрецы Талмуда указывали на события библейских времен как на начало непрерывного и все возрастающего еврейского присутствия «на реках Вавилонских», утверждая при этом, что все необходимое для нормальной жизни самодостаточной общины было перенесено из Иерусалима в Вавилон еще до разрушения Первого Храма.
Вместе с тем, даже если эта «история успеха» началась еще в библейские времена, невозможно отрицать, что она представляет одну из самых больших загадок еврейской истории. Вне всяких сомнений, лишь незначительная часть вавилонской общины приняла участие в «возвращении в Сион» в V–VI веках до н. э., в то время как подавляющее большинство осталось на Востоке. Со временем вавилонское еврейство превратилось во вторую по величине общину еврейского мира, уступавшую лишь палестинской. Но хотя вавилонское еврейство представляло собой «многотысячную и не поддающуюся точному подсчету массу народа» , на протяжении почти 750 лет оно продолжало оставаться в тени. У нас нет практически никаких источников информации о внутренней жизни вавилонского еврейства в эпоху Второго Храма (516 год до н. э. — 70 год н. э.) и периода танаев (70–220 годы н. э.). За все это время вавилонская община не создала никаких литературных памятников. Более того, поскольку еврейская историография эпохи Второго Храма интересовалась почти исключительно судьбой евреев, оказавшихся в сфере греко‑римского влияния (прежде всего в Иудее, но также и в других крупных еврейских центрах, например, в птолемеевском Египте), упоминания о евреях к востоку от Ефрата появляются почти исключительно в связи с событиями на Западе. К примеру, мы узнаем, что во время парфянского вторжения в Иудею в 40 году до н. э. захваченный в плен первосвященник Гиркан II был радушно принят евреями Вавилонии:
Когда же Гиркан был привезен к парфянскому царю Фраату и последний узнал о его знатном происхождении, то к нему стали относиться более мягко. Ввиду этого царь освободил Гиркана от оков и разрешил ему жить в Вавилоне, где тогда было много иудеев. Последние почитали Гиркана как первосвященника и царя, равно как делали это и все прочие иудеи, жившие у Евфрата. Это было Гиркану приятно .
В сочинениях Флавия и Филона также упоминается о том, что вавилонские евреи хранили верность Иерусалиму, причем не только посылали в святилище деньги, но даже готовы были защищать его с оружием в руках. Эту готовность они изъявили, узнав о возможном осквернении главной иудейской святыни во времена Калигулы (который вознамерился установить в Храме свою статую). Однако эта информация не содержит никаких сведений о внутренней структуре общины или культуре вавилонского еврейства.
Вопреки утверждениям некоторых еврейских историков XIX–XX веков, даже появление в Иудее начиная со времен Ирода Великого видных уроженцев Вавилона вроде Ѓилеля Старшего ничем не обогащает наших знаний о жизни собственно вавилонской общины. Реальный Ѓилель, судя по всему, стал одной из многочисленных жертв начавшегося в XIX веке противостояния между либеральными представителями Wissenschaft des Judentums , для которых древняя еврейская история нередко служила полем боя с оппонентами, и традиционалистами. В случае с вавилонским еврейством скудость информации, относящейся к эпохе Второго Храма, позволила либеральным противникам ортодоксии утверждать, что Вавилонский Талмуд, обладавший наивысшим законодательным авторитетом в глазах традиционалистов, изначально был «уклонением» от древней еврейской традиции и воспринял «суеверия» персидского Востока . В свою очередь, ортодоксальные историографы утверждали, что уже в первые годы изгнания в Вавилоне возникла еврейская община, жившая по законам Торы.
Подобным образом историки XIX века приводили Ѓилеля то как аргумент в пользу мнения о глубокой учености евреев Вавилонии, то, напротив, как свидетельство отсутствия каких‑либо центров изучения Торы в Вавилонии, что и вынудило Ѓилеля «взойти» в Землю Израиля для учебы. На самом же деле из истории Ѓилеля невозможно извлечь практически никаких сведений о вавилонском еврействе эпохи Второго Храма. И именно отсутствие достоверной информации позволило обеим сторонам «призвать» Ѓилеля на защиту своей гипотезы.
Таким образом, загадка по‑прежнему оставалась неразрешенной. Какие объективные политические и общественные условия способствовали формированию вавилонской еврейской общины, сохранившей тесные связи с мировым еврейством? Какие факторы позволяли этой общине считать себя особенной, придавали ей уверенность в себе и определяли ее отношения с культурой чужеземного окружения и с другими еврейскими общинами, прежде всего евреями Палестины?
С политической точки зрения, евреи Вавилона пребывали под властью (и влиянием) сменявших друг друга империй, и в каждой возникала новая культурная атмосфера. Вавилонское царство, депортировавшее евреев из Иудеи в другие провинции, было вскоре завоевано персидской империей Ахеменидов. Персидские цари позволили всем желающим вернуться в Иудею и восстановить Храм. Однако у нас нет практически никаких сведений о еврейской жизни под властью персов. Это справедливо и для следующей эпохи, когда Персидская империя была завоевана Александром Македонским, а вслед за тем, после его смерти, значительная часть ее восточных провинций оказалась под властью Селевкидов (ок. 232–140 годы до н. э.). Стоит, однако, отметить, что правление Селевкидов стало последней страницей древнееврейской истории, когда евреи Палестины и их братья к востоку от Евфрата находились под властью одного правителя (эта ситуация повторится лишь с исламским завоеванием Ближнего Востока). Длительный процесс распада империи Селевкидов, начавшийся в середине II века до н. э., привел к возникновению двух независимых еврейских центров. Вавилонское еврейство оказалось под властью парфян . Парфянское царство просуществовало около 300 лет, после чего его территория подпала под власть династии Сасанидов, и это совпало с самым началом эпохи вавилонской раввинистической культуры. В то же время евреи Палестины, после вековой государственной независимости под властью священнической династии Хасмонеев (141–63 годы до н. э.), оказались под властью Рима. С тех пор форма правления в Иудее несколько раз менялась, однако страна не выходила из римской сферы влияния.
Высказывалось мнение, что именно этот продолжительный период изоляции от общины Палестины оказал решающее влияние на самосознание вавилонской общины. В отличие от своих предшественников — империй Ахеменидов и Селевкидов и особенно сменившего его государства Сасанидов, Парфянское царство представляло собой рыхлую конфедерацию вассальных государств, чья лояльность центральной власти поверялась лишь в ходе крупных вооруженных конфликтов с внешним противником, прежде всего с Римом. И хотя обычно парфянам удавалось собрать значительную военную силу, чтобы успешно отразить римскую угрозу, они не пытались создать единый общественный или политический порядок, который послужил бы основой для возникновения более однородного общества. Особенно стоит отметить отсутствие в Парфии единой государственной религии. Хотя парфяне почитали богов иранского пантеона и исповедовали зороастризм, они никогда не проявляли религиозного рвения, свойственного их «наследникам» — Сасанидам. Напротив, при парфянском дворе ощущалось сдерживающее влияние эллинистической культуры . И хотя греческое влияние могло быть поверхностным, унаследованным парфянами от Селевкидов, это все же свидетельствует о том, что парфянские цари не проявляли явных политико‑культурных предпочтений. В результате созданное ими государство оставалось лоскутной феодальной конфедерацией. Это, несомненно, ослабляло государство в целом, но в то же время способствовало объединению многочисленных этнических и религиозных групп, позволяя им сохранять значительную внутреннюю автономию при условии официального признания ими верховной власти парфянских царей .
Более того, способность различных этнических общин мобилизовать внушительные воинские силы позволяла им предлагать «центру» свои услуги, когда возникала необходимость подавлять восстание внутри империи. Флавий описывает два эпизода из истории еврейской общины Парфии , и в обоих случаях парфянский царь был готов предоставить отдельным представителям общины — будь то еврейские братья‑ренегаты, создавшие недолговечное княжество, или представители царской династии, недавно обратившиеся в иудаизм, — значительную местную автономию в обмен на помощь в борьбе с местными сатрапами и вождями, вынашивавшими мятежные замыслы. Хотя рассказы Флавия преследуют скорее литературные, а не исторические цели они тем не менее совершенно верно описывают характерную для Парфии систему децентрализованного управления, в рамках которой евреи могли жить своей жизнью, не опасаясь вмешательства извне, и, что не менее важно, не быть окруженными со всех сторон всепроникающей привлекательной и ассимилирующей культурой, столь хорошо знакомой евреям эллинистического мира. Поэтому нам легко понять опасения ранних представителей талмудической культуры, высказанные в связи с падением Парфянского царства и возникновением государства Сасанидов. По словам прославленного мудреца Рава, после смерти последнего парфянского правителя Артабана V (ок. 224 года н. э.) «цепь разорвалась» (ВТ, Авода зара, 10б–11а).
Раввинистический Вавилон: пересечение прошлого и настоящего
Именно в этот период длительной общинной автономии мудрецы Вавилона оказали беспрецедентное влияние на культурное и социальное самосознание местной еврейской общины. В принципе любой вавилонский еврей, знакомый с еврейской традицией, знал, что живет не просто в одной из древнейших библейских стран, но, в буквальном смысле, в колыбели древней библейской цивилизации. К примеру, он легко мог идентифицировать две из четырех рек, вытекавших, согласно Торе, из райского сада — соответственно, Тигр (Хидекель), который «течет на восток от Ашура (Ассирии)» (Берешит, 2:14), и Евфрат. Неудивительно, что мудрецы, жившие в ландшафте первых глав книги Берешит, с легкостью отождествляли упомянутые в Библии места с современными им персидскими и вавилонскими топонимами. К примеру, в Берешит, 10:11–12 сказано: «Из той земли вышел Ашур; и построил он Ниневию, и Реховот‑Ир, и Калах. И Ресен, между Ниневией и между Калахом; то город великий». Комментируя этот стих, Талмуд утверждал: «Учил рабби Йосеф: Ашур — это Силек (Селевкия) … Ниневия — она и есть, Реховот‑Ир — это Прат‑де‑Мешан, Калах — это Прат‑де‑Борсиф» (ВТ, Йома, 10а) . «“И был началом царства его Бавель, и Эрех, и Аккад и Калне, на земле Шинар” (Берешит, 10:10) — это Эдесса, Низибис и Ктезифон» .
Подобным образом, хотя великаны Ахиман, Шешай и Талмай жили, согласно Торе (Бемидбар, 13:22), в окрестностях Хеврона, вавилоняне указывали на три острова на реке Евфрат, которые, по их словам, были насыпаны этими исполинами: «Ахиман построил Анат, Шешай построил Алуш, Талмай построил Талбуш» (ВТ, Йома, 10а) .
Игра в отождествление древних библейских мест со знакомыми вавилонскими топонимами не ограничивалась простой географической экзегезой, она помещала на библейскую карту самого интерпретатора, а также его читателей. Однако это было не просто «погружением» в библейскую реальность — наложение прошлого на настоящее имело огромное значение, поскольку это прошлое было не просто «библейским», но имело непосредственное отношение к истории древнего Израиля — то есть к «еврейской» истории.
Поскольку, как мы уже говорили, Авраам считался не только первым евреем, но и первым «вавилонянином», огромное значение имело опознание библейских топонимов, связанных с легендарным царем Нимродом, который, согласно талмудической традиции, был жестоким гонителем праотца Авраама. Естественным следствием этого процесса было усиливающееся ощущение преемственности в отношении как самого библейского повествования, так и исторической сцены, на которой разыгрывались соответствующие сюжеты. Поэтому ничто не могло помешать мудрецам «идентифицировать» место, где праотец Авраам томился в темнице: «Сказал Рав: наш праотец Авраам провел в заключении десять лет, три года в Куте и семь лет в Карту… Сказал рав Хисда: Ибра‑Зеира‑де‑Кута — это Ур Халдейский» .
В тот момент, когда библейский объект был «опознан» раввинами, эту информацию начинали использовать и в ѓалахических дискуссиях:
Сказал рав Ѓамнуна: тот, кто видит львиный ров [куда был брошен пророк Даниэль] или печь [куда был брошен праотец Авраам [, произносит благословение: Благословен Тот, кто совершил на этом месте чудо для отцов наших .
Разумеется, мудрецы прекрасно помнили о событиях, в результате которых потомки Авраама оказались на землях к востоку от Евфрата. В этом случае они также старались совместить прошлое и настоящее:
Рабби Аба бар Каѓана говорил: — Что означают слова: «И увел царь Ашура израильтян в Ашур, и поселил их в Халахе и в Хаворе, [что при] реке Гозан, и в городах Мадайских [Мидийских] » (Млахим II, 18:11). Халах — это Хельван, Хавор — это Хиджаб (Адиабена), река Гозан — Гинзак, города Мадайские — это Хамадан и его пригороды (некоторые говорят — Неѓардея и ее пригороды) .
Если наши рассуждения верны, то целью подобной экзегезы было не изучение библейской географии, но стремление улучшить представление о вавилонской общине в период поздней античности. И возможно, еще одним способом осознания своего места и статуса в чужой земле, где евреев неизбежно засасывало чужеродное окружение и культура. В главе 3‑й Эрих Грюн подробно описывает сложное взаимодействие эллинистического иудаизма с различными течениями греческой культуры. Однако культурная ситуация евреев на западе принципиально отличалась от той, с которой они столкнулись на востоке. Эллинистическая культура играла столь значительную роль в Египте и других римских провинциях, что местные евреи, даже сохраняя и развивая собственную культуру, были вынуждены использовать средства и способы мышления всепроникающего эллинизма. Египетские еврейские авторы, например, живший во II веке до н. э. Артапан Александрийский, пытались соединить два мира, конструируя из традиционных еврейских и современных египто‑эллинистических элементов нечто такое, что известный историк Арнальдо Момильяно называл «своеобразным египетским патриотизмом» . Артапан признавал, что Египет является колыбелью мировой цивилизации, и вместе с тем утверждал, что значительную часть своей культуры египтяне заимствовали у его еврейских предков: Авраам научил египетского царя астрологии, Иосиф создал египетскую экономическую систему, а Моисей, «учитель Орфея… изобрел лодки и машины для изготовления кирпичей, оружие египтян и инструменты для ирригационных работ и войны, философию, разделил страну на тридцать шесть округов, назначив каждому округу свое божество (так!) … поэтому Моисей был любим народом, пользовался уважением жрецов и прославился под именем Гермеса» .
Мудрецы Вавилона пошли другим путем. С их точки зрения, «принадлежность» не подразумевала культурной аккомодации, которой к тому же в парфянский период с его традициями культурного и этнического разнообразия от евреев никто не требовал. (Правда, в Сасанидскую эпоху в культурной атмосфере произошли значительные изменения, о которых мы поговорим в свое время.) Первоочередной задачей мудрецов было, судя по всему, дать местной еврейской общине почувствовать себя «в гостях, как дома». Частично это достигалось посредством создания иллюзии, что окружающая чужеземная действительность «на самом деле» является давно знакомой и привычной. Евреи, утверждали мудрецы, укоренились в здешних землях еще во времена праотцев и обладали литературной традицией, в которой местная география играла весьма заметную роль. В отличие от пути, избранного эллинизированным еврейством Египта, такой подход создавал ощущение «причастности», не требуя при этом приспособления к окружающей культурной действительности или тесных социальных контактов с нееврейским окружением. Напротив, он даже способствовал некоторой обособленности — имея столь неопровержимые документальные подтверждения своей неотъемлемой связи со страной проживания, евреи не чувствовали необходимости подтверждать ее посредством культурных связей с местным населением.
Древность и преемственность: взаимоотношения между разными общинами
Создание концепции о древности еврейского присутствия в Вавилонии являлось только частью программы мудрецов: не менее важным для них было противостояние палестинским коллегам. Ставки при этом были крайне высоки: в эпоху поздней античности Вавилон был единственной общиной диаспоры, принявшей новое, оформившееся после разрушения Храма, отношение к изучению Торы как к высшей религиозной ценности и личному призванию. Развитие этой идеи обычно связывают с деятельностью р. Йоханана бен Закая и его окружения в Явне (вскоре после падения Иерусалима) и считают ее высшим творческим достижением этой группы. В III веке н. э. параллельный процесс захватывает и Вавилон, первоначально, возможно, в результате эмиграции известных мудрецов из Палестины. Через некоторое время вавилонские мудрецы уже считали себя равными своим коллегам в Земле Израиля. Но в этом и заключался корень проблемы: поскольку Вавилония, безусловно, не была «святой землей», возникал вопрос, не является ли это объективной причиной, позволяющей местным мудрецам претендовать лишь на второе, подчиненное место в еврейском мире?
Именно в этом контексте утверждение вавилонских евреев о древности их общины приобретало еще один, не менее важный смысл. Разумеется, эти процессы не произошли в одночасье, и энергия, с которой вавилонские мудрецы утверждались в противостоянии с палестинскими коллегами, в очень большой степени была вызвана политическими и религиозными изменениями, совершавшимися абсолютно независимо от них.
Как мы уже сказали, мудрецы вели отсчет истории вавилонского еврейства и от библейских рассказов о праотце Аврааме, и от более поздних событий — массового переселения евреев Иудеи накануне и сразу после разрушения Первого Храма. Именно к представителям этих двух групп переселенцев обращался со своим наставлением пророк Ирмеяѓу. Однако перед этим автор книги Ирмеяѓу перечислил конкретных адресатов:
… вот слова послания, которое пророк Ирмеяѓу послал из Иерусалима старейшинам, [что] в изгнании и священникам, и пророкам, и всему народу, которых Навуходоносор [Невухаднецар] изгнал из Иерусалима в Вавилон. После того, как вышли из Иерусалима царь Йехония, и мать царя, и придворные сановники Иудеи и Иерусалима, ремесленники и кузнецы (Ирмеяѓу, 29:1–2).
Таким образом, речь шла не о простолюдинах или отбросах общества, но о представителях наиболее образованных и уважаемых социальных слоев Иудеи, оказавшихся в Вавилонии. Несколько столетий спустя этот факт приобрел огромное значение, поскольку вавилонские мудрецы утверждали, что изгнанники были хранителями древней иудейской традиции. Для законоучителей термин «старейшины» (зкеним) означал знатоковТоры, а упоминание о «ремесленниках и кузнецах» было истолковано как намек на иерусалимских мудрецов, которые были изгнаны ради того, чтобы в первые же годы вавилонского плена создать на новом месте центры изучения Торы .
Разумеется, проекция настоящего в прошлое не ограничивалась миром Торы, но охватывала все общинные институты вавилонского еврейства. Больше всего от этого выигрывали вавилонские экзилархи (или рейш галута — «главы изгнания»). Хотя у нас нет никаких достоверных сведений о существовании этого института до конца II — начала III века н. э. , экзилархи, следуя такому подходу, могли объявить себя потомками царя Давида, а точнее — изгнанного в Вавилонию предпоследнего иудейского царя Йехонии. Даже вавилонские синагоги выигрывали от древнего — вплоть до эпохи вавилонского плена — происхождения общинных институтов. Поселившись на чужой земле, изгнанники утешали себя тем, что в изгнание вслед за ними последовала Шхина (Божественное присутствие). Естественно, мудрецы задавались вопросом, где именно пребывает Шхина: «Сказал Абайе: в синагоге в Хузе и в синагоге Шаф ве‑Ятиб в Неѓардее» (ВТ, Мегила, 29а). В постталмудические времена вавилонские раввины пошли еще дальше: так, живший в Х веке рав Шрира Гаон писал, что синагога Шаф ве‑Ятиб была построена из камней разрушенного Иерусалимского Храма, доставленных в Вавилон первой волной изгнанников .
Таким образом, становится очевидным, насколько культивировавшееся в Вавилоне чувство принадлежности отличалось от культурной стратегии евреев эллинистического мира. Вместе с тем вавилонские мудрецы могли использовать те же приемы в борьбе с палестинскими коллегами за духовное и юридическое первенство. Вавилоняне могли требовать для себя все более высокого статуса, настаивая на том, что «чистотой породы» они превосходят даже евреев Палестины (прочим общинам отводилось малопочтенное третье место) . Наиболее резкое высказывание гласило, что Эзра «просеял» евреев Вавилона «как тонкую муку», забрав с собой в Иудею всех лиц сомнительного происхождения . Поэтому, утверждали вавилонские мудрецы, «во всех странах есть “примесь” (то есть большое количество лиц с испорченной родословной) в сравнении с Землей Израиля, а в Земле Израиля есть “примесь” в сравнении с Вавилоном» . При вступлении в брак вавилонским евреям надлежало предпринимать серьезные изыскания о месте происхождения своих избранников, чтобы проверить чистоту их родословной. Эта процедура привела к демаркации границ «еврейской Вавилонии» , что, в свою очередь, способствовало формированию особого отношения к «земле Вавилонской» — фактически копирующего традиционное еврейское отношение к Земле Израиля. Поэтому, если в III веке погребение в Палестине стало еще одним популярным проявлением религиозного благочестия , мы не слишком удивимся, узнав, что отдельные вавилонские мудрецы утверждали, что погребение в Вавилонии равноценно погребению в Земле Израиля!
В данном случае речь шла не просто о попытке этнического и религиозного выживания в чужой стране, но о радикальном изменении статуса вавилонской общины, ставившего ее выше всех остальных общин еврейского мира. Поэтому логичным результатом (если не первоначальной целью) этих интеллектуальных усилий стало утверждение, приписываемое одному из первых вавилонских мудрецов, жившему еще в III веке: «Вавилония имеет тот же статус, что и Земля Израиля» (ВТ, Гитин, 6а; Бава кама, 80а).
«Под сенью Всевышнего»: жизнь евреев вне пределов римского мира
Перейдем теперь к следующему вопросу: в какой степени новый образ вавилонской общины и ее истории, созданный для внутренних (то есть местных внутриеврейских) целей, повлиял на отношение вавилонских мудрецов к политической и культурной жизни их нееврейского окружения?
Невзирая на все преимущества, которые давала древность общины, истинная или воображаемая, евреи Вавилона прекрасно осознавали реальную культурно‑политическую ситуацию, в которой находились: в отличие от своих братьев в Палестине и других странах эллинистического мира, они оставались вне сферы влияния Римской империи. Для мудрецов это было предметом для серьезного размышления, поскольку тема была непосредственно связана не только с уровнем автономии, которой пользовалась вавилонская община, но и, что гораздо более важно, со значимостью еврейского пребывания вне сферы влияния всепроникающей эллинистической культуры. В IV веке, когда государственной религией империи стало христианство, в этом уравнении появился еще один важный компонент, поскольку вавилонские евреи и их религиозные лидеры были избавлены от постоянного теологического противостояния христианской церкви, которое было весьма заметно в различных высказываниях (не говоря уже о библейской экзегезе) мудрецов византийской Палестины.
Приведенный ниже рассказ как нельзя лучше свидетельствует, что мудрецы Вавилона прекрасно осознавали: их ситуация радикально отличается от палестинской:
Когда Раба бар Бар Хана заболел, рав Йеѓуда и его ученики пришли навестить его… в это время пришел один из хабарим [персидских жрецов [и забрал его свечу. Сказал им Раба Бар бар Хана: «Боже Милосердный! Дозволь нам жить либо под Твоей сенью, либо под сенью сынов Эсава (Рима)!» Неужели из этого следует, что римская власть лучше персидской? Разве не учил р. Хия: «Что означают слова Писания: “Бог знает путь ее, и Он ведает место ее” (Иов, 28:23)? Бог знает, что Израиль не выдержит римское владычество, и потому изгнал евреев в Вавилон». На самом деле противоречия здесь нет. Р. Хия говорил о Вавилоне до хабарим, Раба бар Бар Хана — после хабарим .
Этот рассказ в полной мере отражает политические пристрастия, страхи и сомнения вавилонских мудрецов. Трудно найти более точную оценку исторических изменений, происходивших именно в тот момент, когда еврейская религиозная элита Вавилонии вступила в борьбу за власть и влияние со своими коллегами, жившими в римской Палестине.
Высказывание р. Хии соответствует политической реальности его времени (конец II — начало III веков), когда в феодальном Парфянском царстве перед евреями открывалась заманчивая возможность общинной автономии, но они еще не забыли жестокого подавления восстания Бар‑Кохбы и последовавших за ним религиозных гонений . В этой ситуации предпочтение парфянского владычества римскому было вполне логично и ожидаемо. Кроме того, где бы евреи ни жили, они не могли забыть, что именно римская армия разрушила Иерусалим и сожгла Храм. Поэтому, хотя во второй половине II века политико‑экономическая ситуация в римской Палестине, благодаря политике патриарха Йеѓуды и его тесным связям с императорами династии Северов, временно улучшилась, р. Хия, эмигрировавший в Палестину уроженец Вавилона, придерживался традиционной политической линии, сформированной десятилетиями непростых отношений с Римом.
Однако в 20‑х годах III века евреи Вавилона столкнулись с неожиданной политической угрозой: армия парфянских правителей из династии Аршакидов была разгромлена войсками мятежников, происходивших из семьи маздеистских жрецов из округа Фарс на юго‑востоке Персии. Сменившая Аршакидов новая династия — Сасанидов, считавших себя преемниками древних Ахеменидов, создала более сильную централизованную власть и, что гораздо важнее, ревностно исповедовала древнюю зороастрийскую религию . Их религиозное рвение проявилось, в первую очередь, в активной поддержке государственного культа. Конфискация огня у мудреца в вышеприведенной талмудической истории — один из многих примеров вмешательства жрецов‑огнепоклонников (хабарим), представлявших угрозу традиционной религиозной свободе местной еврейской общины . К примеру, Талмуд упоминает этих жрецов, объясняя, почему мудрецы разрешили передвигать в субботу ханукальный светильник — они опасались, что светильник, оставленный снаружи, может вызвать гнев огнепоклонников (ВТ, Шабат, 45а).
В результате вавилонские мудрецы оказались перед сложной дилеммой. Если в прошлом политическое положение их общины было весьма благоприятным (особенно в сравнении с евреями под властью Рима), то новая политическая ситуация грозила уничтожить это преимущество. Страхи были вызваны не только политическими, но и религиозными переменами. В известной талмудической истории, неоднократно привлекавшей внимание исследователей (Бава кама, 117а), Рав — уроженец Вавилона, который в юности переехал в Палестину, а затем вернулся в Вавилон и стал свидетелем смены власти на своей родине, — советовал своему ученику р. Каѓане бежать из Вавилона после того, как тот, взяв закон в свои руки, убил потенциального доносчика: раньше здесь правили греки (парфяне — Рав намекает на роль эллинистической культуры при парфянском дворе ), которые не слишком строго преследовали за кровопролитие; теперь правят персы (явное указание на «неоперсидский» образ Сасанидов ), которые строго карают за кровопролитие. «Поэтому беги в Землю Израиля».
В конечном итоге опасения вавилонских евреев по поводу насильственного вмешательства в их религиозную жизнь оказались преувеличенными. Судя по всему, сформулированное Шмуэлем положение — «закон государства — закон» — отражал в том числе достаточно доброжелательные взаимоотношения между сасанидскими царями и еврейскими мудрецами. Об этом свидетельствуют и многочисленные истории, приведенные в Вавилонском Талмуде. О том же Шмуэле, к примеру, рассказывают, что он поддерживал близкие отношения с царем Шапуром I :
Царь Шапур как‑то сказал Шмуэлю: «Вас, евреев, считают очень умными. Скажи мне, что я увижу во сне?» Ответил Шмуэль: «Ты увидишь римлян, которые придут, возьмут тебя в плен и заставят крутить жернова на золотой мельнице». Шапур думал об этом весь день — и действительно увидел это во сне .
В другой истории Шмуэль в присутствии царя жонглировал восемью бокалами вина . Еще через сто лет мы встречаем упоминания о Ифре Гормизде , матери царя Шапура II (307–790 годы), которая, согласно Талмуду, не только благосклонно относилась к некоторым мудрецам, но и заступалась за них перед своим сыном. Так, когда один из мудрецов (Рава) превысил свои полномочия, связанные с юридически признанной еврейской автономией, царица‑мать заявила: «Не связывайся с евреями, поскольку их Господин дает им все, о чем они его просят» . В другой истории рассказывается о еврейском мудреце V века — придворном царя Йездигерда I (399–420 годы), находившемся, судя по всему, в дружеских отношениях с монархом .
Дружеским связям евреев с персидскими правителями способствовало множество факторов. И прежде всего то, что евреев, живших под властью персов, невозможно было заподозрить в симпатиях к ненавистной им Римской империи. После того как в IV веке Рим стал христианским, подобные подозрения стали еще более беспочвенными. Если кого‑то из своих подданных персы могли считать потенциальной пятой колонной, то это, в первую очередь, были христиане. Кроме того, тот факт, что Сасаниды апеллировали к памяти о Персидской империи Ахеменидов, позволяло мудрецам обратиться к воспоминаниям о благосклонном правлении первых «персидских царей». Поэтому неудивительно, что мы находим в Талмуде следующее описание закономерности исторических процессов:
Сказал Раба бар Бар Хана от имени р. Йоханана, который учил от имени р. Йеѓуды бар Илая: «Риму предстоит быть побежденным Персией. Откуда это следует? Если Первый Храм, построенный потомками Шема] евреями [, был разрушен халдеями, которые были побеждены персами, которые построили Второй Храм, который затем был разрушен Римом, — разве не логично, что и Рим будет побежден Персией?»
В другом месте Талмуд фактически оправдывает персидского царя Шапура I, который, по крайней мере косвенно, был виновен в гибели двенадцати тысяч евреев каппадокийского города Мазака в ходе одной из многочисленных войн, происходивших в III веке между Сасанидской Персией и Римом (Моэд катан, 26а). У нас нет сведений о том, что вавилонские евреи поддерживали армию императора Юлиана Отступника, вторгшуюся в Месопотамию в середине IV века, хотя этот правитель и обещал евреям восстановить Иерусалимский Храм . Судя по всему, евреи не слишком пострадали от нового сасанидского режима и даже при новой власти жили гораздо спокойнее, чем их соплеменники, оказавшиеся под властью христиан. Христианский полемист Афрахат (IV век), живший недалеко от Ктесифона, где еврейское население было весьма многочисленным, писал, что евреи насмехаются над христианами, и жаловался на то, что Бог не приходит на помощь христианам, хотя они бесправны и обездолены , — ситуация, обратная сложившейся в это время в Палестине.
В империи Сасанидов евреи не только не утратили своего политического статуса, но и не страдали от систематических религиозных гонений со стороны новой государственной религии. Несмотря на то что Талмуд несколько раз намекает на трудности, вызванные активностью зороастрийского духовенства, внимательный анализ показывает, что речь шла не о скоординированной политике притеснения евреев и даже не о миссионерском рвении отдельных жрецов. Роберт Броди весьма убедительно продемонстрировал, что зороастризм не проявлял особой заинтересованности в массовой миссионерской деятельности, поэтому нет оснований полагать, что ситуации, описанные в Талмуде, например, ограничение некоторых религиозных обрядов, были вызваны желанием насильственно обратить евреев в «персидскую веру» . Если же, как мы видели, жрецы‑огнепоклонники и вмешивались в еврейскую жизнь, когда евреи зажигали огонь, то это было вызвано стремлением зороастрийского духовенства защитить святость огня, служившего главным сакральным символом зороастрийской религии. То, что жертвой религиозного рвения стал именно еврей, в данном случае значения не имело — жреца волновала исключительно святость огня. Это справедливо и для другого талмудического свидетельства, которое традиционно рассматривается в контексте «гонений»:
Они [жрецы‑огнепоклонники] издали три [запрета] за три [прегрешения]: запрет мяса — за положенное священникам, запрет микв — за ритуальные омовения, эксгумировали тела умерших — за то, что они [евреи] праздновали их [зороастрийские] праздники .
В данном случае Талмуд утверждает, что, поскольку евреи пренебрегали некоторыми заповедями — не отдавали часть мяса зарезанных животных священникам, не следили за ритуальной чистотой семейных отношений и праздновали чуждые праздники, это стало причиной злоупотреблений со стороны зороастрийских жрецов‑огнепоклонников. Однако можно ли считать все вышеперечисленное «религиозными гонениями»?
В принципе, термин «запретили» (газру) обычно используется в Талмуде применительно к религиозным гонениям, и чаще всего — в римской Палестине. В данном случае речь, скорее всего, идет о тех сферах повседневной еврейской жизни, которые могли быть объектом вмешательства наиболее ревностных зороастрийских священнослужителей, вышедших на первый план после победы и воцарения Сасанидов. Талмуд называет три момента, когда традиционное еврейское поведение могло оскорбить религиозные чувства зороастрийцев. К примеру, захоронение — согласно зороастрийскому учению о святости земли, мертвое тело следовало не погребать, но оставлять на съедение животным и птицам :
«О Создатель плотского мира, праведный! Где вторая из этой земли наибезрадостнейшая?» — И сказал Ахура‑Мазда: «Где больше всего останков закопано мертвых людей и мертвых собак… Если в сооруженной из дерева или крытой прутьями [войлоком?] постройке умрет человек, что тогда делать маздаяснийцам?» И сказал Ахура‑Мазда: «Пусть они разыщут дахму, приготовят дахму. Если признают, что легче перенести покойника, тогда пусть вынесут покойника» .
В свете этих верований становится понятной следующая талмудическая история, в полной мере отражающая религиозные представления персидского населения:
Маг выкапывал тела умерших. Когда подошел к могиле рава Туви бар Матны, тот схватил мага за бороду . Абайе, проходивший мимо, сказал: Прошу тебя, отпусти его. Через год маг вернулся. Он [рав Туви бар Матна] опять схватил его за бороду. Пришел Абайе, но Туви бар Матна не отпускал мага, пока не принесли ножницы и не отрезали ему бороду .
Подобным образом омовение женщин после менструации в проточной воде, которую зороастрийцы почитали чистой и священной, было оскорбительным для их религиозных чувств . Тем не менее в талмудической литературе мы не находим видимых следов постоянной конфронтации между евреями и священнослужителями господствующей религии. Правда, документы эпохи гаонов, например «Послание Шриры Гаона», упоминают антиеврейские гонения, начавшиеся в годы правления Йездигерда II (438–457) и продолженные его сыном Перозом (459–484). В это время соблюдение субботы было запрещено, синагоги закрыты, а еврейских детей отбирали и отдавали на воспитание в святилища огня: «В 785 году греческого царства [474 год н. э.] все синагоги Вавилонии были закрыты, а все еврейские дети — отданы на воспитание магам» («Послание», гл. 11).
Исследователи предлагали самые разные объяснения столь радикальному пересмотру прежней политики религиозной терпимости. Одни объясняют его религиозным рвением Йездигерда II и его сложными взаимоотношениями с христианами и евреями; другие пытаются отыскать факторы, которые вызвали ослабление центральной власти и, соответственно, позволили радикально настроенным представителям зороастрийского духовенства укрепить свои позиции при помощи террора и религиозных преследований . Ни одно из этих объяснений не кажется нам достаточно убедительным. Впрочем, сама необходимость искать какие‑то скрытые от глаза причины столь резкого изменения внутренней политики свидетельствует о том, что в целом между евреями и персами сложились добрососедские отношения.
Культурные контакты между евреями и персами
Поиски извилистых путей, которыми та или иная культура могла проникнуть в различные общины древнего мира открывают массу возможностей для самых безудержных исторических спекуляций. Попытки обнаружить следы древнего иранского влияния на ранних стадиях формирования иудаизма не являются здесь исключением: на вопрос о степени (если не о самом факте) зороастрийского влияния за несколько столетий до возникновения талмудического иудаизма исследователи давали диаметрально противоположные ответы:
Одни ученые яростно отрицали существование и саму возможность персидского культурного влияния на иудаизм и развитие еврейской мысли… Другие, напротив, пытались объяснить практически все развитие постбиблейского иудаизма иранским влиянием .
Несомненно, в религиозном мире персов и евреев было немало общих идей, касающихся широкого круга вопросов. Среди них можно назвать некоторые проявления дуализма, учения об ангелах и демонах, о судьбе мира и продолжительности его существования, а также различные эсхатологические представления и верования. Однако важно отметить, что ни одна из этих идей не встречается ни в одном еврейском вавилонском тексте доталмудической эпохи — все они сохранились исключительно благодаря палестинской еврейской литературе, созданной в эпоху Второго Храма. И, имея представление о политике державы Ахеменидов, трудно предположить, что это влияние было связано с целенаправленной деятельностью персидской администрации в Палестине первых веков эпохи Второго Храма. Гораздо правдоподобнее выглядит другой сценарий: евреи познакомились с персидскими идеями еще в Персии или Месопотамии, живя в преимущественно персидском окружении:
Наиболее вероятными носителями новых идей были евреи диаспоры, находившиеся, благодаря паломничеству или иммиграции, в постоянном контакте со своими собратьями в Палестине .
Хотя это предположение относится к самым ранним иудео‑персидским культурным контактам, оно также может оказаться полезным для понимания природы и степени интенсивности культурных взаимовлияний в эпоху Вавилонского Талмуда. Прежде всего не совсем ясно, до какой степени феодализация Ирана в парфянский и сасанидский периоды привела, как утверждал Сало Барон, к «практически полной сегрегации всех корпоративных групп, и прежде всего — религиозно‑этнических общин» . Феодальная раздробленность Персидской империи, во многом способствовавшая сохранению и укреплению племенных и этнических идентичностей, также придавала евреям чувство уверенности, что впоследствии позволило мудрецам несколько «ослабить поводья» и разрешить достаточно тесные контакты с окружающим населением. И хотя в некоторых талмудических дискуссиях, в контексте борьбы с идолопоклонством, предпринимались попытки провести четкую границу, отделяющую евреев от неевреев (к примеру, запрет на употребление нееврейского хлеба, вина и других продуктов), важно отметить, что практически все эти «вавилонские» обсуждения основывались на материале палестинских мудрецов — как Мишны, так и на сопутствовавших ей ѓалахических традициях. Таким образом, если евреи, приезжавшие из Персии в Палестину в эпоху Второго Храма, могли познакомить местных евреев с различными персидскими идеями и представлениями, то в эпоху Талмуда мы наблюдаем совершенно обратную картину: вавилонские мудрецы восприняли ряд социально‑религиозных идей, развившихся в эллинистическом и христианском окружении, — например, необходимость повышенной бдительности в связи с угрозой культурно‑религиозной ассимиляции. Более того, даже некоторые явления народной культуры — например, магические практики, которые нередко приписывают влиянию персидской среды, — вполне могли иметь палестинское происхождение и попасть в Вавилон по внутренним еврейским каналам:
Сравнение металлических амулетов Палестины и соседних стран с магическими сосудами Месопотамии во многих случаях свидетельствует о несомненном палестинском влиянии… Когда магические формулы в этих двух регионах совпадают, почти всегда можно доказать их палестинское, а не вавилонское происхождение .
Впрочем, несмотря на все вышесказанное, не будем забывать, что вавилонские евреи жили в непосредственной близости от крупных нееврейских городов и поддерживали тесные повседневные контакты с нееврейскими общинами. Порой евреи и неевреи проживали в одном дворе (ВТ, Эрувин, 63б) или даже под одной крышей, «израильтянин на верхнем этаже, нееврей — на нижнем» (ВТ, Авода зара, 70а). Евреи и неевреи обменивались приветствиями при встрече (ВТ, Гитин, 62а) и протягивали руку помощи старикам, принадлежавшим к другой общине (ВТ, Кидушин, 33а). Разумеется, наша информация о подобных случаях весьма отрывочна и случайна и обычно приводится в контексте различных законоведческих дискуссий. К примеру, известен рассказ о Шмуэле, который, оказавшись в субботу в нееврейском доме, размышлял, может ли он воспользоваться огнем, который хозяин зажег для себя, а не для своего гостя .
Талмуд описывает и противоположные ситуации — когда нееврей оказывался в еврейском доме в еврейский праздник (ВТ, Бейца, 21б). Мы даже читаем о том, что евреи и неевреи обменивались праздничными подарками: нееврей подарил свечу синагоге рава Йеѓуды, жившего в III веке (ВТ, Арахин, 6б), а тот, в свою очередь, послал подарок нееврею в день его общинного праздника (ВТ, Авода зара, 64б‑65а) . Тот же рав Йеѓуда разрешил мудрецам торговать с неевреями в их религиозные праздники (ВТ, Авода зара 11б). Одним словом, отношения вавилонских мудрецов с нееврейским окружением были гораздо более сердечными, чем у суровых и подозрительных мудрецов Палестины.
Между двумя общинами также поддерживались интенсивные экономические связи . Еврей и нееврей нередко обрабатывали одно поле и даже подменяли друг друга в религиозные праздники (ВТ, Авода зара, 22а). В городе Неѓардея евреи и неевреи вместе давили виноград (ВТ, Авода зара, 56б), в другом месте еврей уступил свою лодку нееврею для перевозки вина (ВТ, Авода зара, 26б). Что особенно важно, мудрецы Вавилона нередко сами поддерживали деловые отношения с неевреями, например, покупали и продавали поля. Рав Аши как‑то раз даже продал деревья «Дому огня», что, согласно Талмуду, могло быть расценено как косвенное участие в языческом культе (ВТ, Авода зара, 62б). В общем, как свидетельствует многочисленность подобных примеров в Талмуде, о вражде двух общин говорить не приходится.
Даже для самых тривиальных контактов между вавилонскими евреями и неевреями был необходим общий язык. И такой инструмент, несомненно, существовал. Практически для всех местных евреев языком повседневного общения служил вавилонский арамейский — диалект восточно‑арамейского языка , на котором местные евреи говорили до конца эпохи гаонов (XI век). Рав Ѓай Гаон, возглавлявший знаменитую ешиву в Пумбедите в начале XI века, писал: «С давних пор и евреи, и неевреи говорят в Вавилоне на арамейском и халдейском» . Вавилонские гаоны (главы крупнейших ешив) называли арамейский «нашим языком», который можно услышать «даже из уст женщин и детей» . Эти высказывания вавилонских мудрецов вовсе не противоречат тому факту, что большинство местных евреев в той или иной степени владело ивритом и могло на нем читать. Однако следует признать, что в талмудические времена иврит, даже в Палестине, был языком книжной культуры, а не повседневного общения .
Вавилонские евреи, безусловно, знали, что в их стране говорят и на других языках, прежде всего на парфянском или пехлеви — диалекте, который принято называть «среднеперсидским языком». Среднеперсидские литературные памятники — зороастрийские сочинения, восходящие к эпохе Сасанидов, — дошли до нас лишь в поздних переработках IХ–Х веков . В эпоху Сасанидов пехлеви был разговорным языком и, возможно, рассматривался вавилонскими мудрецами как язык персидских властей и духовенства. Соответственно, некоторые мудрецы могли изъясняться на пехлеви и даже использовать его в экзегетических целях:
Сказал Рава: почему персы называют писцов словом дебир? Потому, что древнее название города Двир — Кирьят‑Сефер («город книги») .
Этот мидраш основывается на том, что на иврите буквы с–ф–р могут быть прочитаны либо как сефер («книга»), либо как софер («писец», «книжник»). То, что библейский город Кирьят‑Сефер (с–ф–р) изначально назывался Двир, позволило мудрецам установить этимологическую связь (разумеется, не слишком убедительную) между современным им персидским словом и библейским топонимом .
В том же отрывке рав Аши объясняет среднеперсидское слово даштан, обозначающее менструальную кровь, как аббревиатуру слов, произнесенных Рахилью в разговоре со своим отцом:
Да не будет досадно в глазах господина моего, что я не могу встать перед тобою, ибо у меня обычное женское (дерех нашим; Берешит, 31:35).
Однако непосредственные упоминания слов «персидского» языка носят спорадический характер и ничего не сообщают о природе и интенсивности культурных связей или влияний. Количество заимствованных персидских слов в Вавилонском Талмуде весьма значительно, однако несравнимо с тысячами греческих и латинских слов в палестинских раввинистических текстах того времени . Более того, в Вавилонии знание или изучение персидского никогда не имело такого идеологического значения, как знание греческого в Палестине, где отцы обращались к мудрецам с вопросом, можно ли учить своих сыновей (и дочерей) греческому . И никто не восхвалял персидский язык, тогда как греческий называли единственным языком, на который можно адекватно перевести Тору . Даже известное высказывание рава Йосефа — «Зачем говорить в Вавилоне на арамейском? Говорите либо на святом языке, либо на персидском» (ВТ, Сота, 49б) — трудно рассматривать как призыв отказа от арамейского в пользу персидского. Это высказывание — не более чем искусственное повторение речения, приписываемого палестинскому мудрецу рабби Йеѓуде: «Зачем говорить в Палестине на сирийском (арамейском)? Говорите на иврите или на греческом» (ВТ, Сота, 49б). Оба высказывания подтверждают, что евреи поздней античности были трехъязычными: иврит был священным языком Писания и синагогального богослужения, арамейский — разговорным и, наконец, греческий или персидский — языками общения с государственными чиновниками, местными аристократами и жрецами. Впрочем, у вавилонских евреев персидский язык никогда не играл столь важной роли, как греческий у евреев Палестины и Римской империи. Последние жили среди населения, для которого греческий служил не только разговорным языком, но и языком всеобъемлющей культуры. В Вавилоне такого не наблюдалось — здесь официальный государственный язык не был языком массовой или элитарной культуры. Персидский язык использовался почти исключительно властями и зороастрийским духовенством, в то время как разговорным языком и евреев, и местного нееврейского населения оставался арамейский.
Если, тем не менее, среднеперсидский воспринимался мудрецами как язык персидских властей и жречества , употребление (или, как минимум, пассивное знание) персидских слов в диалекте вавилонских евреев указывает на сферу культурного взаимодействия между евреями и определенной частью персидского населения. Значительная часть персидской лексики, проникшей в вавилонский арамейский, характерна как раз для контакта евреев с персидскими официальными лицами. Речь идет о терминах государственной администрации, титулатуре чиновников, судопроизводстве, исполнении наказаний, а также о военном деле .
Поэтому совершенно неудивительно, что в талмудической литературе мы находим упоминания о «праздниках персов». Вавилонский Талмуд (Авода зара, 11б) перечисляет четыре «персидских праздника» вместе с «четырьмя вавилонскими». Различие между двумя этими группами, не говоря уже о смысле самих названий праздников, нам мало понятны .
Иерусалимский Талмуд (Авода зара, 1:1 39с) приводит высказывание Рава о том, что «есть три праздника в Вавилоне и три праздника в Мидии». В обоих случаях названия праздников искажены поздними переписчиками, и поэтому мы ничего не можем сказать о том, что знали мудрецы Талмуда о персидских праздниках . Впрочем, интенсивное исследование этих перечней позволило «опознать» по крайней мере два главных иранских праздника, упомянутых в обеих версиях: Новруз (Мусарди в рукописях Вавилонском Талмуде, Нороз в Иерусалимском), праздник наступления весны , и Мехреган (Мухарнекай), знаменующий начало сезона дождей. Эти праздники перечисляются в контексте ѓалахического обсуждения установленного палестинскими мудрецами запрета торговать с неевреями в дни языческих праздников (Мишна, Авода зара, 1:1–2). В то время как Мишна запрещает вести дела «в течение трех дней, предшествующих празднику», вавилонские мудрецы запретили торговлю лишь непосредственно в сам день праздника (ВТ, Авода зара, 11б). Возможно, это свидетельствует о том, что в Вавилоне не слишком опасались участия евреев в отправлении местного культа.
Во всех случаях мудрецы исходили из предположения, что евреи достаточно хорошо знакомы с религиозным календарем своих соседей и точно знают, в какие дни следует воздерживаться от деловых контактов. При этом нельзя исключить, что, как и в случае с заимствованными персидскими словами, законоучители назвали те даты персидского календаря, которые имели непосредственное отношение к еврейской жизни. В Сасанидской империи упомянутые выше праздники Новруз и Мехреган были временем сбора налогов — причем евреев нередко обвиняли в том, что дважды в год, «в летний месяц и в зимний месяц», они пытаются избежать уплаты подушного налога (ВТ, Баба меция, 86а) . Это вполне согласуется с уже упомянутыми выше свидетельствами о вмешательстве персидского духовенства в повседневную еврейскую жизнь (например, о конфискации зажженного в доме огня). Весьма вероятно, что подобные инциденты имели место в дни персидских праздников , так что, как и в случае с уплатой налогов, знакомство мудрецов с соответствующими элементами персидской культуры могло быть связано не столько с противостоянием культурным вызовам, сколько с весьма прозаичными обстоятельствами еврейской жизни, зависящей от местной власти.
Но и после всех вышеперечисленных оговорок невозможно отрицать значительной близости персидской и талмудической теологии, что выражалось не только в использовании сходной терминологии, но и в различных проявлениях народных верований. Разумеется, далеко не всякое сходство свидетельствует о персидском влиянии на вавилонское еврейство . Однако тот факт, что в нашем распоряжении имеются письменные памятники двух параллельно существовавших раввинистических общин — палестинской и вавилонской, — обеспечивает определенную «чистоту эксперимента»: в тех случаях, когда мы видим значительное сходство в поведении вавилонских евреев и их персидских соседей и не находим ничего подобного в палестинской талмудической литературе, предположение о персидском влиянии на вавилонских евреев можно считать весьма правдоподобным.
К наиболее очевидным примерам такого влияния можно причислить талмудические высказывания о демонах и демонологии . Разумеется, вера в существование бесчисленного воинства демонов, живущих бок о бок с людьми и регулярно вступающими с ними в разнообразные отношения, была присуща всем народам древнего Ближнего Востока. Среди грехов древнего Израиля Библия неоднократно называет жертвоприношения шедим. Этот ивритоязычный термин переведен в Септуагинте как daimones, то есть демоны . В еврейской литературе эпохи Второго Храма также можно найти множество упоминаний о разнообразных силах зла. Флавий даже утверждал, что царь Соломон умел «входить в общение с демонами на пользу и на благо людям», а также «оставил после себя заклинания для излечения всяких болезней и волшебные формулы, с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям» . По словам Флавия, ему лично довелось быть свидетелем успешной деятельности экзорциста: «Мне пришлось слышать о некоем Елеазаре, нашем единоплеменнике, как он однажды в присутствии Веспасиана, сыновей последнего, тысяцких и массы войска избавил всех одержимых злыми духами от последних» . Множество рассказов о людях, одержимых бесами, приводится в Новом Завете . Ученые даже выявили сходство в значении определенных терминов, обозначающих мистические силы в литературе палестинских сект и в иранской терминологии . Это могло быть следствием персидского влияния на религиозную мысль и представления некоторых кругов еврейского общества в Палестине .
Поэтому не удивительно, что палестинские мудрецы разделяли всеобщую веру в злых духов. Согласно одному из высказываний Мишны, «демоны» были сотворены в сумерках шестого дня творения, накануне первой субботы . Рабби Шимон бар Йохай утверждал, что слово «все» в одном из библейских стихов («И увидят все народы земли, что имя Господне наречено на тебе, и убоятся тебя», Дварим, 28:10) следует понимать как: «Даже бесы и демоны» . Эти верования повлияли даже на ѓалахические дискуссии — к примеру, в Тосефте обсуждается вопрос, можно ли в субботу заклинать демонов .
Но, несмотря на то что вера в духов и демонов носила повсеместный характер, в вавилонских талмудических текстах мы находим многочисленные образы, характерные именно для иранской демонологии. Так, представление о вездесущности демонов, столь характерное для персидской литературы , в равной степени было присуще и мудрецам Талмуда :
Учили мудрецы: сказал Аба Биньямин: Если бы глаз мог их увидеть, никто не смог бы выдержать вида демонов. Абайе сказал: они столь многочисленны, что окружают нас, подобно горам, окружающим поле. Рав Ѓуна сказал: рядом с каждым из нас тысячи демонов находятся по правую руку и тысячи — по левую. Раба сказал: они вызывают дрожь в коленях. Одежда мудрецов изнашивается из‑за их ссор. Они вызывают ломоту в ногах. Если хочешь обнаружить их — посыпь пеплом пол вокруг кровати и утром увидишь следы, напоминающие следы петуха .
В другой талмудической традиции рассказывается о царице демонов Играт, дочери Махалат, возглавляющей воинство из 180 тысяч «ангелов‑разрушителей». Первоначально, рассказывает Талмуд, эти ангелы пользовались полной свободой, однако затем их могущество было ограничено, поскольку один из мудрецов запретил им бывать в обитаемых землях. «Прошу вас, взмолилась Играт, оставьте мне хоть немного места», и мудрецы дозволили ей разрушать две ночи в неделю — в субботу и среду. Поэтому, предупреждает Талмуд, не следует в эти ночи гулять в одиночестве (ВТ, Псахим, 112б). Другой мудрец, Абайе, смог ограничить разрушительную деятельность этих ангелов отдаленными районами, изгнав их из населенных местностей (там же). Эти рассказы о демонах воспринимались с полным доверием, без тени скептицизма — видимо, ведущие талмудические законоучители искренне верили в существование демонических сил.
Впрочем, мудрецы могли справиться с этими разрушительными силами либо посредством особых, известных им приемов, либо в силу своей праведности и благочестия. Одним из наиболее эффективных средств против демонов считалась молитва. К примеру, в доме учения Абайи как‑то поселился демон, так что если в помещение даже в дневное время одновременно входили два ученика, с ними непременно случалась какая‑нибудь неприятность. Когда в город прибыл другой мудрец — рабби Аха бен Яаков, Абайе распорядился, чтобы никто из горожан не приглашал его к себе на ночлег, так что тому волей‑неволей пришлось заночевать в доме учения:
Явился ему демон в облике семиглавого дракона. Каждый раз, когда он (рабби Аха) склонял колени в молитве, одна голова отваливалась. На следующий день рабби Аха упрекнул завсегдатаев дома учения: «Если бы не случилось чудо, из‑за вас моя жизнь была бы в опасности» .
Ѓалахические дискуссии и рассказы о демонах органично сочетаются в тексте Вавилонского Талмуда, не оставляя места для распространенного представления, что «реальным» миром, в котором функционировали мудрецы, был именно мир Ѓалахи, а не бесов, демонов и духов. Продолжительные обсуждения различных проблем, связанных с магией и демонологией (напр., ВТ, Псахим, 109б–112б), начинаются с вопроса по поводу постановления Мишны, согласно которому во время пасхального седера следует выпить четыре бокала вина. «Как могли мудрецы установить столь опасный закон? Разве мы не учили, что не должен человек есть четное число блюд, выпивать четное число бокалов или “исполнять заповедь” [эвфемизм, означающий “половой акт”] дважды?» Как сообщает далее Талмуд, все эти запреты связаны с тем, что — как поведал р. Йосефу демон с тем же именем — «Асмодей властен только над четными числами» (ВТ, Псахим, 110а).
Поразительна не только искренняя вера вавилонских мудрецов в истинность подобных рассказов, но и их осведомленность о том, что палестинские мудрецы не придерживались подобных верований: «На западе (в Палестине) не обращают внимание на четность» (ВТ, Псахим, 110б) . Более того, многие обычаи, установленные вавилонскими мудрецами, были связаны с опасностями, хорошо известными в персидской демонологии. К примеру, мудрецы требовали бережно относиться к срезанным ногтям: «Тот, кто закапывает их, — праведник, тот, кто сжигает, — благочестив, тот, кто разбрасывает, — невежда» . Этот запрет напрямую связан с персидскими представлениями о заключенном в ногтях огромном магическом потенциале, которым можно воспользоваться как во благо, так и во зло. Согласно Видевдату (17:9), срезанные ногти следовало посвящать некой мифической птице Ашозуште (видимо, филин), поскольку она произносит священные слова на своем птичьем языке и тем самым отгоняет демонов. Этой птице поручали сторожить ногти, чтобы они не попали к демону, в руках которого они становились грозным оружием .
Вавилонские мудрецы однозначно считали, что там, где имеются демоны, человека подстерегает опасность. По их мнению, демоны были повсюду. Наиболее опасными считались моменты, связанные с приемом пищи или питьем:
Сказал Абайе: прежде я думал, что омовение рук после еды следует совершать над сосудом, а не над землей, чтобы не было грязи. Однако затем мой учитель (Раба бар Нахмани) объяснил мне, что это связано с тем, что в этой воде находятся нечистые духи .
Наставник также посоветовал Абайе не пить воду из горлышка кувшина, но сначала отлить из сосуда немного воды: «из‑за недоброй воды» — то есть из опасения, что из кувшина отпивали демоны (ВТ, Хулин, 105б) . В целом питье воды считалось делом весьма опасным, поэтому давалось множество советов, где и когда не следовало пить: «Не следует пить из рек и прудов в ночное время, а если выпил — он сам ответствен за то, что случится, поскольку это очень опасно».
В чем заключается опасность? — спрашивает Талмуд и в ответ говорит о Шаврири — демоне, вызывающем слепоту. К счастью, раввины знали заклинание, при помощи которого можно было защититься от этого демона: «Шаврири, Брири, Рири, Ири, Ри. Я хочу испить воды из белого стакана» (ВТ, Псахим, 112а).
Зороастрийская литература также призывала к осторожности при питье воды. В зороастрийском сборнике, известном как «Сад‑Дар» («Сто врат», в других переводах — «Рассказ о ста предметах») , мы читаем: «Не следует пить воду по ночам, поскольку это грех» . Фрагмент некого пехлевийского текста намекает на осквернение пресной воды по ночам , а другой текст прямо говорит о демонах и бесах, которые отнимают разум у тех, кто ест и пьет в темноте.
Однако в зороастризме демоны не ограничивались тем, что подстерегали невинных жертв в разных потаенных местах. Они представляли опасность не только для телесного, но и для морально‑нравственного здоровья человека . Пехлевийские сочинения перечисляют различных демонов, способных влиять на поведение человека: «Если в тело человека вселился демон Акоман [Недобрый разум], то вот признаки этого: он становится равнодушен к добрым делам, плохо относится к хорошим людям, с трудом мирится, защищает бесчестных…» . В том же трактате описывается поведение человека, в которого вселился демон Ксесм (Гнев): «С ним невозможно разговаривать, когда люди говорят с ним, он не слушает… Он говорит много неправды о других людях и причиняет много зла безвинным».
Таким образом, зороастрийцы возлагали ответственность за различные поступки на демонов, захвативших власть над теми или иными органами тела. В свою очередь, вавилонские мудрецы не только знали о возможности подобного принуждения, но и давали четкое законодательное определение соответствующего поведения: «Если человека принудили есть в Песах квасное, считается, что он исполнил заповедь». Природа этого принуждения разъясняется тут же: «Принужден кем? Может быть, злым духом?» (ВТ, Рош ѓа‑Шана, 28а). В конечном итоге мудрецы приходят к выводу, что если человек находился во власти внешних сил, то он не несет моральной и юридической ответственности за свои поступки. К примеру, когда одну женщину спросили, почему ее дети так красивы, она объяснила это скромностью ее мужа, который совокупляется с ней только в полночь и при этом «действует быстро, будто принуждаем демоном» (ВТ, Недарим, 10б) .
Вера в демонов и духов требовала мощного арсенала защитных средств, способных уберечь от потенциальной угрозы, и античный мир знал их великое множество. Евреи Вавилона не отличались в этом отношении от евреев Палестины или от народов, среди которых они жили. Амулеты и заклинания имели всеобщее хождение. Некоторые магические артефакты, обнаруженные в ходе археологических раскопок, также проливают свет на отношения евреев и неевреев, живших на берегах Евфрата.
За последние 150 лет в Месопотамии и Иране — то есть именно там, где в поздней античности и раннем Средневековье располагалась «Вавилония» талмудистов и гаонов, — было найдено множество глиняных сосудов, на стенках которых написаны заклинания, преимущественно на еврейском арамейском, но также на сирийском и мандейском языках . Эти сосуды датируются преимущественно IV–VII веками, то есть второй половиной талмудической эпохи и ранним постталмудическим периодом. Надписи наносились чернилами на внутреннюю сторону сосуда. Обычно надпись образовывала концентрическую спираль, но имелось и немало исключений из этого правила . Множество подобных сосудов, перевернутых донышком вверх, было найдено в 1888–1889 годах при раскопках в Ниппуре, в основном в развалинах частных жилищ. По мнению ученых, эти сосуды служили ловушками для демонов. Эта гипотеза подтверждается текстами многих надписей («связаны и запечатаны демоны и злые духи») . Некоторые сосуды имели и иное предназначение — отгонять демонов от человека или жилища («теперь бегите и не тревожьте Комес бат Махлафту в ее доме и ее жилище») . Изгнание духа или демона по форме напоминало еврейское разводное письмо — гет, а в некоторых надписях на сосудах даже используется терминология гета; правда, место супруга, с которым разводятся, занимает Лилит или какой‑либо другой демон:
Я, Комес бат Махлафта, развелась, отделилась, избавилась от тебя, Лилит, Лилит Пустынная… Я сказала тебе, Лилит, чью мать звали Палхан, а отца Пелахдад: выслушай, и уходи прочь, и не тревожь Комес бат Махлафту в ее доме. Уходи из ее дома, и из ее жилища, и от Калеты и Артасии, ее детей… Ибо так сказал Йеѓошуа бар Перахия: «Прислано тебе разводное письмо из‑за моря» .
Не менее любопытно, что нередко подобные «разводные письма» не только используют терминологию гета, но и соответствовуют юридическим требованиям, предъявляемым к подобному документу, например, указывают все имена разводящегося. Надпись на одном из сосудов даже упоминает предыдущий случай, когда имя демона не было записано и «документ», таким образом, оказался «недействительным»: «Была Лилит, которая душила людей, — рабби Йеѓошуа бар Перахия наложил на нее отлучение, но она не приняла его, так как он не знал ее имени» .
Неоднократные упоминания Йеѓошуа бен Перахии — мудреца, который, согласно Талмуду, сумел справиться с «царицей демонов», — служат одним из многих доводов в пользу гипотезы, которой придерживается большинство исследователей : эти сосуды с заклинаниями были изготовлены не просто евреями, но евреями, хотя бы немного знакомыми с талмудическим законодательством. Язык многих заклинаний безошибочно идентифицирован как вавилонский еврейский арамейский. Многочисленные цитаты из Библии (на иврите) также свидетельствуют в пользу предположения, что перед нами — изделия евреев, занимавшихся магией.
Однако, если язык и содержание «разоблачают» еврейских магов, одна деталь указывает и на нееврейское участие: клиенты, для которых были изготовлены эти сосуды, часто носили ярко выраженные персидские или даже зороастрийские теофорные имена . Разумеется, евреи тоже могли носить персидские имена, однако еврейские черты заклинаний в сочетании с явно нееврейским именем заказчика свидетельствуют, скорее, об уникальной социокультурной атмосфере талмудической Вавилонии. Будучи меньшинством, пусть даже многочисленным и уверенным в себе, в глазах местного населения вавилонские евреи могли выглядеть не просто не похожими на других или даже «чужеземцами», но и «иными», владеющими знаниями и силами, неподвластными коренным жителям страны. Как известно, общество нередко приписывает подобные магические способности различным меньшинствам или маргинальным группам. Поэтому не исключено, что некоторые евреи, в свою очередь, охотно предлагали местному населению различные магические услуги, связанные с изгнанием демонов. И хотя подобная деятельность, по крайней мере теоретически, вызывала неодобрение мудрецов, они не могли помешать своим единоверцам и соплеменникам удовлетворять колоссальный спрос их нееврейских соседей на подобные услуги.
Впрочем, последнее утверждение нуждается в уточнении. Мудрецы Талмуда действительно выказывали недовольство по поводу любых проявлений магической деятельности , поскольку видели в ней попытку достижения различных благ не с помощью молитвы и праведного поведения, а сомнительным «обходным путем». Кроме того, обращение к магии означало фактическое отрицание эксклюзивного права «небес» даровать и распределять эти блага . При всем этом, как мы могли убедиться, вера в существование многочисленных духов и демонов прочно укоренилась в сознании мудрецов, которые, в свою очередь, не отказывались иметь дело с этой реальностью, используя при этом собственные средства (заклинания и т. п.), подменявшие непосредственное обращение к небесному Заступнику и Благодетелю.
Столь же непоследовательным было и отношение мудрецов к другим народным верованиям и связанным с ними поведением. Здесь, впрочем, барьер между Вавилоном и прочим еврейским миром был разрушен за много веков до описываемой эпохи. Уже в древности слово «халдей» стало обозначением гадателя или астролога . Астрология приобрела в греко‑римском мире столь огромную популярность, «что практически никто не отличал астрономию от ее незаконнорожденной сестры» . Однако в глазах мудрецов Талмуда признание астрологии противоречило не только учению о свободе выбора, но и представлениям о Божественном Провидении (также имеющим отношение к принципу свободы воли) . Обращение к астрологу было равноценно признанию, что исход событий предопределен расположением звезд и не зависит от Божественной воли, на которую, в свою очередь, должно влиять праведное или нечестивое поведение человека. Соответственно, Рав (III век) провозгласил от имени вавилонского мудреца II века р. Йосе из Ѓуцала:
Откуда мы знаем, что запрещено обращаться к халдеям (астрологам)? Ибо cказано в Торе: «Будь непорочен пред Господом, Богом твоим. Ибо народы эти, которых ты изгоняешь, волхвов и кудесников слушают они; а тебе не то дал Господь, Бог твой» (Дварим, 18:13–14) .
Однако ни в Палестине, ни в Вавилоне мудрецы не могли совершенно игнорировать современную «науку», признанную и уважаемую всем цивилизованным миром . Кроме того, подобно еврейским авторам эпохи Второго Храма, которые утверждали, что «Авраам в совершенстве овладел астрологией и халдейским искусством» , вавилонские мудрецы считали, что он верил во влияние на человека звезд и планет. Поэтому, когда Бог обещал Аврааму, что у него будет многочисленное потомство, тот, согласно Талмуду, ответил:
Владыка мира, я посмотрел свой гороскоп и узнал, что мне не суждено иметь детей. Сказал ему Всевышний: выйди из астрологии своей, ибо нет созвездия у Израиля .
В своем ответе Бог не отрицал влияния звезд, но лишь утверждал, что Израиль, в отличие от всех остальных народов, не подчиняется власти созвездий. Это утверждение, безусловно, должно было лишний раз подчеркнуть идею теологической чистоты в отношениях Израиля и Всевышнего. Но вместе с тем оно не могло до конца убедить вавилонских мудрецов, что звезды вовсе не имеют к ним никакого отношения. На том же листе Талмуда утверждается, что рождение под той или иной планетой влияет на характер человека:
Тот, кто родился под Венерой, богат и распутен. Тот, кто родился под Меркурием, будет обладать хорошей памятью и мудростью… Тот, кто родился под Марсом, будет проливать кровь. Сказал рав Аши: он будет хирургом, разбойником, резником или моѓелем [производящим обряд обрезания].
Тот же Рав утверждал, что «жизнь, потомство и пропитание» зависят не от заслуг человека, но «от созвездия» (ВТ, Моэд катан, 28а). Другой мудрец, рав Папа, считал, что человек должен планировать свою деятельность, сообразуясь с гороскопом. К примеру, следует избегать судебных тяжб в месяц ав, «чье созвездие пагубно», судиться, по возможности, в месяц адар, «чье созвездие благоприятно» (ВТ, Таанит, 29б).
Еще более красноречивым является тот факт, что мудрецы приписывали дар предвидения различным «халдеям», к которым они обращались за советом. К примеру, рав Йосеф отклонил предложение занять пост главы ешивы, «поскольку астрологи сказали ему, что он будет главой всего два года». В результате ешиву возглавил Раба, его коллега, который занимал этот пост 22 года. Рав Йосеф стал преемником Рабы — и действительно скончался через два с половиной года (ВТ, Брахот, 64а) . Интересно, что, согласно более поздней (Х век) версии этой истории, с астрологами советовалась мать рава Йосефа — не исключено, что это изменение было вызвано тем, что Шрира Гаон не решился приписать известному мудрецу поступок, не вполне соответствующий стандартам, установленным самими мудрецами. Впрочем, в Талмуде имеется история о том, как мать будущего мудреца советовалась с «халдеем», причем и в этом случае предсказание астролога сбылось:
Халдей [астролог] сказал матери рава Нахмана бар Ицхака: «Твой сын будет вором». После этого она не разрешала ему ходить с непокрытой головой, говоря: «Покрывай голову, чтобы всегда ощущать страх перед Небесами, и молись о милосердии».
Как‑то раз, когда он сидел и учился под финиковой пальмой, одеяние спало с его головы. Он поднял глаза, увидел финики и не смог устоять перед искушением. Он забрался на пальму и зубами сорвал гроздь фиников .
Талмуд приводит эту историю как доказательство того, что Израиль не подвластен влиянию созвездий. Но хотя рав Нахман, вплоть до рокового дня, своим поведением «пересиливал» халдейское пророчество, в конечном итоге этот рассказ служит доказательством прямо противоположного утверждения. Более того, в Талмуде приводятся и другие истории о том, как мудрецы имели дело с астрологами и во всех этих случаях предсказания «халдеев» исполнялись с завидной точностью .
Одним словом, все приведенные источники отражают весьма своеобразную социально‑культурную реальность. Вавилонские мудрецы прекрасно знали, как должен выглядеть идеальный еврейский мир, и именно в этом ключе следует воспринимать многие их программные декларации — как путеводитель по идеальной реальности, для которой не было и не могло быть места в той среде, к которой сами мудрецы принадлежали. Поэтому, невзирая на все декларации, мудрецы и их паства вполне вписались в свое окружение. Можно ли утверждать, что такие верования и вытекавшие из них поступки делали самих мудрецов «нераввинистическими»? Ведь и сама раввинистическая традиция возникла под влиянием различных культурных тенденций. С точки зрения самих евреев, значительная часть их культуры была прямым продолжением и развитием учения палестинских мудрецов. Однако перерабатывая, осваивая и усваивая огромный пласт палестинского материала, вавилонские мудрецы наверняка заимствовали и элементы сасанидской юридической практики . Что же касается народной культуры евреев Вавилонии, то она представляла собой сложную амальгаму идей, пришедших из Палестины по раввинистическим каналам, и обычаев местного персидского окружения, существенно разнообразивших еврейское религиозное и духовное творчество.
Однако величие вавилонского религиозного руководства заключалось не столько в умении преобразовать различные влияния в единую мозаичную картину, сколько в создании и пропаганде уникального образа собственной культуры как воплощения древней, истинной, неизменной и безальтернативной еврейской традиции, ведущей начало от времен пророков и Первого Храма. Несмотря на все, что нам известно о разнообразных влияниях, оставивших свой след в вавилонской еврейской культуре до завершения формирования ее литературного канона, факт остается фактом: в постталмудические времена вавилонские мудрецы не только достигли первенствующего положения в еврейском мире, но и добились того, что Вавилонский Талмуд почти повсеместно был признан воплощением истинного иудаизма.
Избранная библиография
1. Barr J. The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity. // Journal of American Academy of Religion 53. № 2. 1985. P. 201–235.
2. Beer M. Amora’ei Bavel: Perakim be‑Haye ha‑Kalkalah. Ramat‑Gan, 1974.
3. Beer M. Rashut ha‑Golah bi‑Yeme ha‑Mishna ve‑ha‑Talmud. Tel‑Aviv, 1970.
4. Brody R. Judaism in Sassanian Empire: A Case Study in Religious Coexistence. In: Irano‑Judaica. / Ed. by Sh. Shaked and A. Netzer. Vol. 1. P. 52–61.
5. Gafni I. Expressions and types of “local‑patriotism” among the Jews of Sasanian Babylonia. In: Irano‑Judaica. / Ed. by Sh. Shaked and A. Netzer. Vol. 2. Jerusalem, 1990.
6. Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. М. — Иерусалим, 2003.
7. Gafni I. Land, Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. Sheffield, Engl., 1997.
8. Gafni I. Talmudic Research in Modern Times: Between Scholarship and Ideology. In: Judische Geschichte in hellenistisch‑romischer Zeit. / Ed. by A. Oppenheimer. Munich, 1999.
9. Gafni I. Rabbinic Instruction in Sassanian Babylonia. Leiden, 1975.
10. Naveh J., Shaked Sh. Amulets and Magic Bowls — Aramaic Inscriptions of Late Antiquity. Rev. ed. Jerusalem, 1998.
11. Naveh J., Shaked Sh. Magic Spells and Formulae — Aramaic Inscriptions of Late Antiquity. Jerusalem, 1993.
12. Neusner J. A History of the Jews in Babylonia. In: 5 vol. Leiden, 1965–1970.
13. Neusner J. Judaism, Christianity, and Zoroastrianism in Talmudic Babylonia. Lanham, Md., 1986.
14. Neusner J. Talmudic Judaism in Sassanian Babylonia. Leiden, 1976.
15. Oppenheimer A. Babylonian Judaica in the Talmudic Period. Wiesbaden, 1983.
16. Oppenheimer A. Babylonian Synagogues: Historical Analysis and Archeological Discovery. Vol. 1. Leiden, 1995.
17. Shaked Sh. Iranian Influence on Judaism: First Century B. C.E. to Second Century C. E. In: The Cambridge History of Judaism. / Ed. by Davies L. Finlekshtein. Vol. 1. Cambridge, Engl., 1984.
18. Shaked Sh. Zoroastrian Polemics Against Jews in the Sassanian and Early Islamic Period. In: Irano‑Judaica. / Ed. by Sh. Shaked and A. Netzer. Vol. 2. Jerusalem, 1990.
Книгу «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» под редакцией Давида Биля можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Еврейская культура в греко‑римской Палестине
Противостояние христианской империи. Еврейская культура в византийском мире
