Как «Святой огонь» Калонимуса Кальмана Шапиры,  выйдя из Холокоста, стал известен нехасидскому миру

Материал любезно предоставлен Tablet

«Величайшая вещь в мире, — сказал Святой Горбун, цитируя своего ребе Калонимуса Кальмана Шапиру из Пясечно, Шломо Карлебаху на тель‑авивской улице Яркон, — это оказать кому‑нибудь услугу». История про Святого Горбуна — одна из самых часто цитируемых историй Шломо Карлебаха: о том, как он встретил в Тель‑Авиве пожилого дворника, а тот рассказал, что когда‑то был студентом в ешиве Шапиры. Отчасти благодаря этой истории труд Шапиры Эш кодеш («Святой огонь») приобрел популярность за пределами хасидского круга, среди евреев по всему миру. Этот рассказ звучит во многих записях Карлебаха, в том числе в его собрании историй (Сипурей рабби Шломо), можно его послушать. «Величайшая вещь в мире — это оказать кому‑нибудь услугу». Благодаря этим словам в изложении Святого Горбуна рабби Калонимус Кальман Шапира (1889‑1943), ребе Варшавского гетто, стал известен евреям за пределами хасидского мира.

Шапира называл сборник своих проповедей в гетто просто Хидушей Тора оф седрос («Библейские рассказы их недельной главы»), но позже он был издан под названием Эш кодеш («Святой огонь»). Эти душераздирающие проповеди, прочитанные в гетто, являются потрясающим свидетельством борьбы человека за веру, когда мир, а в итоге и его вера рушились вокруг него и внутри него. Нехемия Полен в своем «Святом огне» (1999) называет эту книгу «заветом верности Торе и традиции перед лицом вражеских усилий разрушить и то, и другое». Кроме Полена о «Святом огне» Шапиры писали Мендель Пьекарц в своей книге Polish Hasidism: Between the Wars («Польский хасидизм: межвоенный период», 1978) и Песах Шиндлер в книге Hasidic Responses to the Holocaust in Light of Hasidic Thought («Хасидские ответы на Холокост в свете хасидской мысли», 1990), Дон Симан в работе “Ritual Efficacy, Hasidic Mysticism and ‘Useless Suffering’ in the Warsaw Ghetto” («Эффект ритуальности, хасидская мистика и “бесполезное страдание” в Варшавском гетто», 2008) и Джеймс Даймонд в работе “The Warsaw Rebbe: Diverting God’s Gaze From a Utopian End to an Anguished Now” («Варшавский ребе: отвлечь внимание Г‑спода от утопического будущего и привлечь его к мучительному настоящему», 2010); совсем недавно вышел на иврите двухтомный труд Даниэля Рейзера о рукописи Эш кодеш (2017).

Полен искусно прослеживает, как Шапира пытался преодолеть разрыв между традицией и жизнью в гетто, которая становилась невыносимой, пока, наконец, не перестала быть жизнью. Полен признает, что последние проповеди Шапиры весны и лета 1942 года свидетельствуют о переменах в его теологических взглядах, но в то же время утверждает, что Шапира до конца оставался верен своему Б‑гу, который не мог или не хотел его спасти. Я бы хотел зайти с другой стороны и посмотреть на проповеди Шапиры в более широком контексте и порассуждать о том, что они могут дать людям за пределами гетто. Я полагаю, что в своих последних проповедях, особенно в приписке к проповеди, записанной летом 1942 года, Шапира заложил основы постхолокостной теологии, которая возникнет лишь несколько десятилетий спустя.

Шапира не смог дальше развить свои самые радикальные концепции, сформулированные в проповедях 1942 года. После восстания в Варшавском гетто, в мае 1943 года, Шапира наряду со многими другими евреями, оставшимися в гетто, был депортирован в трудовой лагерь Травники, где 3 ноября был убит в ходе так называемого «Фестиваля урожая» (Aktion Erntefest), устроенного в ответ на ожесточенные восстания в других лагерях.

Проповеди Шапиры сохранились чудом. Когда ситуация в Варшавском гетто стала ухудшаться, молодой нерелигиозный еврей по имени Эммануэль Рингелблюм с горсткой отважных помощников начали собирать все документы, какие только могли. Их план состоял в том, чтобы прятать их в металлическую тару из‑под молока и закапывать в землю, дабы потом мир узнал из первых рук об участи, постигшей евреев Варшавы.

Большая часть того, что мы знаем о жизни в гетто, известна нам благодаря этим документам — архиву «Ойнег Шаббос», тщательно описанному Сэмом Кассовым в книге Who Will Write our History? Emanuel Ringelblum, the Warsaw Ghetto, and the Oyneg Shabes Archive («Кто напишет нашу историю? Эммануэль Рингелблюм, Варшавское гетто и архив “Ойнег Шабес”», 2007). Но население гетто было разделено на группы, по религиозному и идеологическому принципу, и Рингелблюм с друзьями не знали о Шапире. Рингелблюм работал с молодым ортодоксальным рабби по имени Шимон Хубербанд (1909–1942) и через него держал связь с религиозными общинами в гетто. Хубербанд знал Шапиру — он был его кузеном — и слышал некоторые из его проповедей. Он рассказал Рингелблюму, что Шапира записал свои еженедельные проповеди в гетто. Рингелблюм, заинтересованный в сохранении любых документов, попросил узнать, можно ли ему получить рукопись для создаваемого архива. К счастью для нас, Шапира согласился, и рукопись, закопанная отдельно от других архивных материалов, пережила Холокост и теперь хранится в Мемориальном музее Холокоста в США.

До войны Шапира был широко известен как прогрессивный хасидский ребе, автор трилогии о еврейском образовании, в том числе об обучении молодых людей публичной проповеди. Два тома из трех: «Обязанности учеников: советы от ребе Варшавского гетто» (Ховот а‑талмидим) для детей и, позже, «Еврейский духовный рост: пошаговое руководство от хасидского наставника» (Акшарат а‑аврехим) для юношества — вышли и на английском.

Еще одна небольшая книжка о создании общины Бней махшава това («Сознательная община») появилась в английском переводе в 1996 году и пользовалась популярностью в кругах, ратующих за еврейское обновление. Сборник ранних проповедей Шапиры, относящихся к периоду жизни в Пясечно, Дерех а‑мелех («Путь царя») считается хасидской классикой межвоенного периода. Но именно его проповеди из Варшавского гетто, изданные под названием Эш кодеш, «Святой огонь» (в английском переводе 2000 года: Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939‑1942), прославили имя Шапиры.

Учитывая историческое значение этих проповедей из гетто, удивительно, что они были изданы только в 1960 году. И даже после публикации эти тексты циркулировали преимущественно в хасидских кругах, пока Шломо Карлебах и некоторые другие еврейские деятели не узнали об этой книге и не стали рассказывать об учении Шапиры нехасидской еврейской публике. Карлебах упомянул эти проповеди в своем рассказе «Святой Горбун» о старом искалеченном дворнике, которого Карлебах встретил в Тель‑Авиве и который ребенком учился в ешиве Шапиры в Пясечно.

Мои дальнейшие размышления отталкиваются от короткой и очень впечатляющей приписки, которую Шапира добавил в свою последнюю проповедь, прочитанную летом 1942 года. Сноска была вставлена в 1943 году к записи от 27 ноября (18 кислева) 1942 года:

Такие мучения, которые претерпевались нами до середины 1942 года [Великая депортация произошла в июле этого года], никогда ранее в истории не случались. Дикие пытки и непредсказуемые жестокие убийства, придуманные для нас злыми, извращенными убийцами, исключительно для мучения Израиля, с середины 1942 года, согласно словам мудрецов наших блаГ‑словенной памяти и летописям еврейского народа, не имели прецедентов или аналогов в прошлом. Да смилостивится Г‑сподь над нами и спасет нас от их рук во мгновение ока.

Мало кому известно, что этот фрагмент — наряду со многими другими отрывками из Эш кодеш — Барух Дувдевани, нашедший закопанные рукописи в послевоенной Варшаве, зачитал на 26 сессии процесса над Эйхманом, 3 мая 1961 года. Стенограмма его показаний опубликована в материалах процесса: The Trial of Adolf Eichmann: Record of Proceedings in the District Court of Jerusalem («Суд над Адольфом Эйхманом: записи слушаний в окружной суде Иерусалима»), а видеозапись его показаний доступна онлайн. Генеральный прокурор попросил Дувдевани зачитать именно этот фрагмент из Эш кодеш в качестве свидетельства о жизни в гетто в начале 1940‑х годов.

Утверждение Шапиры, что разворачивающаяся у него на глазах трагедия не имеет прецедентов и аналогов в прошлом, современным читателям может показаться тривиальным, даже самоочевидным. Но в 1942 году для хасида, мыслящего в рамках иудейской теологии завета, оно отнюдь не было очевидным. Оно было предвестником грядущей через несколько десятилетий радикальной переоценки Холокоста и тяжелого теологического кризиса, ставшего опасной угрозой для еврейской традиции. Теологический кризис такого масштаба возникает, лишь когда одновременно делаются два допущения: первое — что Холокост был беспрецедентным событием в еврейской истории, второе — что это беспрецедентное событие неотвратимо разрушает рамки завета, установленные Еврейской Библией. В сноске Шапиры, безусловно, содержится первое допущение и, как я покажу дальше, делается намек на второе.

Связанное с этим полномасштабным теологическим кризисом явление, известное как «постхолокостная теология», началось всерьез в 1966 году после публикации книга Ричарда Рубенштейна «После Освенцима», в которой утверждалось, что Холокост обнаружил несостоятельность традиционной веры в завет Б‑га с Израилем. За этой книгой последовал поток еврейских размышлений о Холокосте и еврейской традиции, вышедших из‑под пера ученых, теологов и историков: Эмиля Факенхейма, Элиезера Берковица, Ирвинга (Йица) Гринберга, Стивена Каца, Гершона Гринберга, Захария Брейтермана, Элиезера Швейда и многих других. Общая идея этих размышлений состоит в том, что кризис еврейской веры после Холокоста был вызван не только самими ужасами геноцида, но сочетанием огромной трагедии со светским и историцистским подходом к религии, утвердившимся в Новое время. Иными словами, Холокост представляется таким, каким он представляется, потому что мы смотрим на него сквозь призму современного восприятия. Как сказал Эммануэль Левинас по другому поводу: «Библейская критика может повредить только такой вере, которая уже была ослаблена».

Мало кто из традиционалистов систематически писал о Холокосте. Традиционное и ультратрадиционное мышление — это «парадигматическое мышление», как назвал его Джейкоб Нойзнер. Парадигматическое мышление подразумевает, что все новые события укладываются в предопределенные рамки завета, даже если на первый взгляд этого не видно. Нойзнер полагал, что «парадигматическое мышление» и традиционная модель завета стали невозможны после утверждения историцизма. Йосеф Хаим Йерушалми изящно резюмирует «парадигматический» подход в своей эпохальной книге «Захор»: «То, что произошло сейчас, похоже на преследования, происходившие в прошлом, а все, что произошло с предками, случится и с потомками. О древних гонениях предыдущие поколения сочинили слихот и оставили описания событий. Все едино». Здесь, разумеется, видна отсылка к известной раввинистической максиме: «Деяния отцов — знаки для их детей» (Мидраш Танхума, 9). Мы живем в мире вознаграждения и наказания, которые не всегда лично мы заслужили. «Все едино».

С точки зрения постхолокостных теологов, Холокост не вписывается в эту парадигму. Более того, некоторые считают, что сама попытка вписать его в эти рамки уже кощунственна. Еврейский историк Амос Функенштейн пишет в своем эссе о Холокосте: «Для самых отважных среди новых теологов сама бессмысленность Холокоста уже создает теологический смысл. Потерять веру перед лицом Холокоста, по их словам, это уже акт веры, позитивное религиозное деяние». В то время как продолжать верить в Б‑га Завета после Холокоста, по мнению многих, являлось «дурной верой».

Представление о кризисе веры появилось не только после книги Рубенштейна. Учитель Рубенштейна Мордехай Каплан, прямо никогда не писавший о Холокосте, в своей книге 1970 года «Религия этической нации» сформулировал: «[Холокост] сделал традиционное представление о Б‑ге более непригодным».

Все эти авторы — даже ортодоксальные евреи Берковиц и Гринберг — мыслили уже в современных категориях. А что можно сказать об ультраортодоксах? Некоторые, например, сатмарский ребе р. Йоэль Тейтельбойм, любавичский ребе р. Йосеф‑Ицхак или р. Эльханан Вассерман (убитый литовскими коллаборационистами летом 1941 года) сохраняли традиционную веру в завет и видели в Холокосте наказание за еврейский секуляризм, включая сионизм. Другие, в частности, р. Цви Йегуда Кук или р. Яаков Моше Харлап, наоборот, видели в Холокосте наказание за то, что евреи не покинули Европу и не уехали в Палестину после Декларации Бальфура, — то есть за неприятие сионизма. Р. Цви Йегуда Кук даже назвал Холокост актом «б‑жественной хирургии». Все эти концепции, какими бы разными они ни были, это примеры «парадигматического мышления».

В своей диссертации «Теодицея завета у ультраортодоксальных и секулярных еврейских мыслителей во время и после Холокоста» (2013) Барбара Кравковиц искусно использует нойзнеровское понятие «парадигматического мышления» применительно к осмыслению Холокоста крупнейшими ультраортодоксальными раввинами, писавшими о трагедии в годы войны и сразу после ее окончания. Как утверждает Кравковиц, многие раввины, писавшие о Холокосте в годы войны, в частности, р. Шломо Залман Эренрейх (1862‑1944), р. Шломо Залман Унсдорфер (1888‑1944) и р. Иссахар Тейхтель (1885‑1945), хотя и не утверждали, как их секулярные современники чуть позже, что завет был непоправимо разорван Холокостом, но и не предлагали убедительных объяснений Холокоста, которые бы вписывались в «парадигматическое мышление» или соответствовали сформулированному Йерушалми тезису: «Все едино». Для них Холокост представлял теологическую дилемму, но не теологический кризис. Тейхтель является особенно интересным примером в этом контексте, потому что под влиянием Холокоста он из ярого противника сионизма превратился в сторонника создания еврейского национального очага в Эрец Исраэль. По ряду причин Кравковиц не стала включать Шапиру в список авторов, анализируемых в диссертации, но я бы предположил, что Шапира находится где‑то между ультраортодоксальными раввинами и секулярными постхолокостными теологами. Более того, как я уже упомянул выше, мне кажется, что Шапира предвосхитил постхолокостную теологию с ее деструктивным пафосом.

Я предлагаю разделить Эш кодеш на три отдельные, но перекрывающиеся части, которые примерно соответствуют трем периодам, в которые Шапира читал свои проповеди в Варшавском гетто с сентября 1939‑го по тиша бе‑ав 1942‑го. Эти три периода также ознаменованы тремя разными аспектами его деятельности: поначалу Шапира был преимущественно проповедником и наставником, предлагающим своей общине слова утешения и надежды в тяжелую минуту. Тогда он мыслил в рамках парадигматической модели и утверждал, что то, с чем евреи столкнулись сейчас, не отличается принципиально от прежних еврейских бедствий. Он очень настойчиво говорил об этом. К примеру, в ханукальной проповеди, которую он произнес в декабре 1941‑го, он утверждал: «Те, кто говорит, будто страдания, подобные нынешним, никогда не выпадали на долю еврейского народа, ошибаются. Муки, подобные нашим, случались во времена разрушения Храма и в Бейтаре». Здесь он полемизирует с позицией, занимаемой в то время преимущественно секуляристами, утверждавшими, будто нацистский геноцид беспрецедентен. Мы увидим, что позже, к моменту Великой депортации летом 1942 года, Шапира согласится с этим утверждением. Но для него теологическая цена этого соглашения будет очень высокой.

На втором этапе Шапира занимался тем, что учил свой народ умирать, как явствует из целого ряда его проповедей, посвященных мученичеству. Эти проповеди о мученичестве не что иное, как инструкция, как умереть с достоинством, как при этом понимать, хотя это невозможно принять, умирающие являются частью б‑жественной драмы, ее героями. Читая эти проповеди, ощущаешь, что Шапира знал, что обращается к людям, которые вряд ли доживут до следующего года. И поэтому эти проповеди — душераздирающее чтение.

И наконец, в третьем периоде, который резко оборвался летом 1942 года, Шапира выступает как радикальный теолог, отвергая или, по крайней мере, оспаривая свои же прежние утверждения и говоря о том, что нынешний момент не вписывается ни в какую парадигму, будучи «беспрецедентным и не имеющим аналогов» в истории, как он написал в приписке к своей проповеди 17 ноября 1942 года. Эти слова отделяют Шапиру от других ультраортодоксальных раввинов и предвосхищают постхолокостную теологию, которая появится через несколько десятилетий. Парадигматическое мышление не может переварить нечто подлинно новое.

Примечательно, что в этой приписке, говоря о беспрецедентности Холокоста, Шапира отталкивается не от секуляризма или историцизма и не от теологии, а от глубокого экзистенциального осознания полной неспособности традиции, которая до наступления этих месяцев тьмы была для него нерушимой и незыблемой, выдержать этот напор предельного зла. Теодицея рухнула и ничто не пришло ей на смену. Неверие не подходит, но и вера — такая, какой она была раньше, — более невозможна. Б‑г остался — но не завет с ним.

Парадигма, позволяющая евреям не поддаваться неверию на протяжении всей их истории, не выдержала бремени данного исторического момента. На этом третьем этапе — в отличие от первых двух — Шапира проповедовал преимущественно себе самому. Многие из его общины были уже мертвы, иные — депортированы, а те, что остались, знали, что их дни сочтены, и, вероятно, для них важнее была еда, кров, уход за больными и попытки избежать транспорта, чем вдохновляющие слова их рабби. Шапира остался сам с собой в попытках сохранить свой внутренний мир, в то время как мир вокруг него летел в тартарары.

Таким образом, Шапира опровергает то утверждение, будто постхолокостная теология зиждется на историцистских и секуляристских основаниях и проистекает из еврейской мысли Нового времени. Этой теологии не нужно ни теологическое, ни историческое оправдание — такое, как у Факенхейма или Каца. Является ли Холокост чем‑то новым с теологической или исторической точки зрения? Я думаю, этот вопрос был совершенно нерелевантен для Шапиры, поскольку этот вопрос уже попытка объяснения. В отличие от Эренрейха и Унсдорфера Шапира также не призывал к молчанию в тот момент, когда парадигма, или вера, рушились. Шапира понимал, что он, по всей видимости, погибнет вместе с тем Б‑гом, который оставил свой народ, религией, которая не исчезла, но сжалась, верой в Б‑га, которая подкосилась. Верить в Б‑га становится абсурдно и столь же кощунственно, сколь и не верить в него. Зак Брайтерман использует термин «антитеодицея», чтобы описать постхолокостную теологию, отказавшуюся видеть в катастрофе б‑жественный инструмент. Позиция Шапиры — это не антитеодицея, это, скорее, «сломанная теодицея». Но возможно, он был предтечей будущей антитеодицеи.

К сожалению, Шапира не прожил достаточно долго, чтобы найти какой‑то выход из этого кризиса. Но он и не стал обманывать свою аудиторию, заставляя ее верить, будто завет может выдержать это бремя зла и пережить этот исторический момент. Он не смог. Та миссия, которую он выполнял в первый период, по его ощущениям, устарела. Он стал учить свою общину, как умирать; многие уже умерли. И тогда он остался предоставлен самому себе. Лучше умереть, глядя правде в глаза, даже если эта правда разрывает ткань традиции, чем до последнего защищать парадигму, которая уже устарела. Он сказал свои знаменитые слова: «Раз Б‑г делает это, так оно должно быть». Но с точки зрения парадигматического мышления, или теологии завета, если происходит что‑то беспрецедентное, то это как раз то, чего не должно быть. Унсдорфер и Эренрейх смогли ответить на Холокост лишь молчанием. Но Шапира не молчал. Он приписал эти строки в 1943 году, чтобы сообщить что‑то своему читателю. Эти строки не были написаны верующим человеком — они были написаны человеком, чья вера рухнула.

И что же нам делать с хасидским наставником, который не смог завершить свою теологическую мысль, лишь заявив, что эта катастрофа отличается от всех предыдущих? Что она рвет и рушит завет. Что не «все едино» в еврейской истории. И тут на сцену выходит Святой Горбун, описанный Шломо Карлебахом. «Скажи мне, — спрашивает его Карлебах, — чему тебя научил Шапира?» Святой Горбун отставляет свою метлу, моет руки, надевает пиджак и шляпу и поправляет галстук. «За годы, проведенные в Освенциме, я забыл выученное от него, — говорит он на польском идише, — но я помню, что в первую субботнюю трапезу в пятницу вечером, между супом и рыбой и между рыбой и курицей, он обычно говорил нам: “Дети, обратите внимание: величайшая вещь в мире — это оказать кому‑нибудь услугу”». И на это Карлебах замечает: «Сколько же услуг можно оказать в Освенциме?»

Воспоминание Святого Горбуна — если ему вообще можно доверять — относится к межвоенному периоду, когда, задолго до жизни в Варшавском гетто, Шапира возглавлял ешиву для детей в Пясечно. Но можно увидеть здесь прозрение того, что произойдет несколькими годами позже, или даже ответ на более позднее понимание Шапирой того, что завет разрушен непоправимо. В том мире, где Б‑г не может нас спасти, где история не вписывается в рамки традиции, где мы оставлены один на один с предельным злом, — в этом пространстве полного отчаяния нельзя придумать ничего лучше, чем оказать кому‑то другому услугу.

И этот принцип становится заветом. Возможно, мысль Шапиры в том, что после Холокоста единственное, что остается, это этика. И новая Тора, если она вообще будет создана, будет создана на этических основаниях. А любая новая Тора без этического фундамента нам не нужна. Более того, это была бы ложная Тора. Что значить верить в Б‑га без завета? Делать кому‑то что‑то хорошее.

Несколько месяцев спустя Карлебах вернулся на Яркон в Тель‑Авиве, надеясь вновь встретить Святого Горбуна. Он искал повсюду, но никого не нашел. Спросил прохожего, не видел ли тот Святого Горбуна, и так узнал, что тот оставил этот мир. Возможно, тем самым он оказал кому‑нибудь услугу.

Оригинал публикации: The Rebbe of the Warsaw Ghetto