Аркадий Ковельман
Дети Екклесиаста (Шестов, Бродский и другие)
СПб.: Наука, 2024. — 247 с.

Книга Аркадия Ковельмана «Дети Екклесиаста (Шестов, Бродский и другие)» — яркое явление в области гуманитарных исследований. Филология и философия в ней рука об руку ставят под вопрос феномен исторического смысла, предлагая читателю совершить непростое «странствование по душам», по выражению Льва Шестова, одного из героев этой книги. Подобно библейскому Екклесиасту, книга задается вопросом: что остается за вычетом исторического хаоса и возможно ли отыскать катарсис, если чуть не каждая эпоха грозит стать последней?

Лейтмотивом исследования Ковельмана звучит парадокс бессмысленности истории и одновременно отчаянных поисков ее смысла. Что значит искать смысл там, где воцаряется хаос? Эта проблема знакома нам со времен Екклесиаста: «Род приходит, и род уходит, а земля пребывает вовеки». Между рождением и уходом поколения — текучая бесконечность исторических событий, большая часть которых не поддается логическому осмыслению. Хорошую иллюстрацию того, что имеется в виду, можно встретить в «Гелиополе» Эрнста Юнгера:

Гелиополь — древний город с замками и дворцами, базарами и густонаселенными жилыми кварталами — открылся взору во всем своем великолепии в ярких лучах солнца. <…> Династии как богов, так и князей [здесь] сменяли друг друга. Фундаменты построек более поздних времен покоились на культурном слое былых цивилизаций, следы великих пожаров и войн оставили в нем свой ленточный след цвета ржавчины и крови. Несметные поколения жили здесь, любили, надеялись и бесследно ушли, приняв смерть <…> Земля его [Гелиополя] уподоблялась ниве, постоянно давая все новые всходы <…> Глаз улавливает порой свет веков, исходящий от колонн и арок над ними, неподвластный тлену времени. Город стоял, как стены Илиона в гекзаметрах Гомера…

Почти полная безлюдность текстов Юнгера — и его едва ли не надмирный взгляд, мне кажется, относится к категории вневременного, к той же «окрестности», к какой принадлежит точка зрения Екклесиаста. Добавлю еще, что в нашем мире гекзаметрические стены Илиона порой оказываются крепче стен каменных.

Ковельман показывает, что человечество не отказывается от надежды разглядеть в хаосе некую структурную логику. Именно в этом ключе автор обращается к творчеству Иосифа Бродского и Льва Шестова, проводя читателя через тексты, в которых зреет трагический разлад между историческим процессом и человеческой попыткой «схватить» этот процесс за хвост.

Вслед за Шестовым, который предлагает трактовать философию как «странствование по душам», Ковельман приглашает нас к путешествию по культурам и временам, где ради поиска истины нередко приходится «снимать с носа очки с тусклыми стеклами» и встречаться лицом к лицу с концом мироздания (в духе хотя бы стихотворения Иосифа Бродского Fin de Siecle: «Век скоро кончится, но раньше кончусь я»).

И тут в голову приходит метафорическая связь между поэтическим сознанием в эпоху радикальных перемен и «темной материей», присутствующей, но не вступающей во взаимодействие ни с каким другим веществом. Как физики ищут следы таинственного вещества, но не могут его увидеть, так и поэт или мыслитель пытается осмыслить хаотические потоки истории, не имея возможности обозреть их целиком.

Примером может служить сопоставление «Недоноска» Е. Баратынского и «Осеннего крика ястреба» И. Бродского: стремление взлететь повыше, хотя бы над фермерским двором, хотя бы над Коннектикутом, а в итоге — дерзкая попытка достичь «объективного ада стратосферы», где дышать нечем, зато откровение ближе.

В этом же ряду вспоминается грандиозный, по‑своему «какофонический» замысел А. Скрябина: написать «Симфонию Конца», которая, будучи исполнена в некоем индийском ашраме, должна призвать небеса на землю и объявить конец истории через катарсис искусства.

Вообще, многие художники — каждый по‑своему — искали свою «Поэму конца», позволяющую схватить всю бессмысленность мира и обратить ее в символически выраженную форму. Иными словами, заклясть.

В «Детях Екклесиаста» звучит мысль о неразрывной связи литературы и философии. Шестов утверждал, что философия — это прежде всего особый род письма. Автор показывает, как герменевтический подход Шестова напоминает мидраш: толкование одного текста другим, сплетение смыслов, где «мысль следует за словом». В результате рождается интеллектуальная ткань, в которую вплетены и древний Талмуд, и Платон с его «Пиром» и «пещерой», и Достоевский с «подпольем» (той же «пещерой»), и фигуры вроде Гилеля Цейтлина, погибшего в катастрофе Холокоста.

Такой метод — не просто стиль повествования, а способ «увидеть» истину боковым зрением, через перекличку эпох и идей. Здесь‑то и обретает особую силу библейский Екклесиаст: «суета сует» трансформируется из источника безысходности в прием самопознания, когда попытка понять собственную судьбу помогает хотя бы на миг угадать логику истории.

В книге обсуждаются трагедии XX века, начиная с Холокоста, и ставятся вопросы об авторитарных режимах XXI столетия. Случай Ганди, пытавшегося «умиротворить» Гитлера письмом в 1939 году, Ковельман приводит как пример трагического исторического эксперимента, когда против невообразимого зла пробуют обратиться к «скрытому добру», предполагая, что оно есть в любом человеке. История доказала, что подобная наивность напоминает скорее отчаянный жест, нежели способ предотвратить войну.

Этот эпизод, расцвеченный подробностями, — совет Ганди немецким евреям совершить коллективное самоубийство, дабы «открыть глаза миру» на варварство нацизма, — в контексте книги выглядит еще более шокирующим. Ведь сам Екклесиаст говорит об опустошенности и «плаче» времени, но нельзя забывать, что точно так же важны действия людей, способных хоть чем‑то противостоять катастрофе.

Упомянутый философ Гилель Цейтлин — кумир и учитель Исаака Башевиса Зингера — в 1942 году находился в Варшавском гетто и от немецких властей получил приказ вместе с другими евреями явиться на сборочный пункт, где формировался эшелон в Треблинку. Он пришел на Умшлагплац в молитвенном облачении. Не дождавшись посадки в вагоны, Цейтлин был застрелен полицаем.

Проблематика «маятника», колеблющегося между мистикой и рационализмом, раскрывается в том, как Исаак Башевис Зингер, которому в книге Ковельмана посвящена отдельная глава, соединяет идею свободы с жестким рационализмом Спинозы и жутковатым «злым Б‑гом» Шестова. Автор показывает, что Зингер, с юности захваченный «Этикой» Спинозы, искал в этом труде космический порядок («Б‑г не играет в кости») и в то же время, будучи сыном раввина, не мог смириться с равнодушием такого «Б‑га‑природы» к страданиям человека. Он искал выход в мистике каббалы и хасидизма, но продолжал испытывать тяготение к рациональности Спинозы.

Из этой «двойной лояльности» вырастала трагикомическая судьба зингеровских персонажей: например, доктора философии на задворках Варшавы или беженцев, чье «интеллектуальное любовное чувство к Б‑гу» то и дело разбивалось о хаос реальности. Так, герой рассказа «Спиноза с Рыночной улицы» пытается жить по заветам «амстердамского мудреца», смотрит на небо и испытывает возвышенную радость познания. Но тут же варшавская бедность, война и страсть сталкивают его с безумием истории. Он, как и сам Зингер, хочет верить в «вечные законы», но одновременно бежать от них, потому что «Б‑г Спинозы» оказывается холоден к человеку.

В этом парадоксе Зингер соприкасается с философией Льва Шестова, учившего, что «Б‑г может отменить даже уже бывшее» и сделать так, чтобы страдания не существовали в вечном аспекте. Но если Спиноза выстраивает стройную систему, где «все предопределено», то Шестов утверждает: «Все возможно». У Ковельмана именно это противоречие оказывается центральным: Зингер то склоняется к спинозовской необходимости, то призывает на помощь иррациональную веру Шестова, чья мысль ближе к древнему еврейскому ожиданию чуда. Сквозь призму этого конфликта по‑новому читаются многие тексты Зингера — от «Гимпла‑простака» до романа «Шоша», где надежда на свободу и любовь противится господству безумной истории.

Современная эпоха накладывает на творчество собственный отпечаток. Ковельман невольно ставит вопрос: как писать, когда сама ткань истории трещит под напором безумия и насилия? Когда преступления современности становятся прямым следствием неосмысленных уроков Холокоста?

Ответ Ковельмана парадоксален и отчасти утешителен: именно в моменты крайней исторической неопределенности письмо становится острой необходимостью. Если осознать, что поэтическое сознание питается плотью темной материи хаоса, то текст может оказаться тем самым катарсическим жестом, который преобразует «бессмысленную энергию истории» в новое художественное бытие.

Возникает ощущение, что «Дети Екклесиаста» — книга, которая по мере чтения становится умнее себя самой. Здесь нет дидактичности и готовых ответов. Напротив, автор выстраивает сложную систему смыслов, оставляя читателю свободу думать и соотносить прочитанное со своим опытом. Он показывает, что любая философия, если она действительно философия, — это прежде всего стиль письма, а всякая литература, если стремится проникнуть в основу бытия, неизбежно оборачивается философией.

В этом смысле книга обладает и просветительским, и художественным, и метафизическим измерением: вовлекает читателя в поиск того самого «конечного» произведения, «поэмы конца», которая разрешила бы противоречия истории. Но парадокс поисков Конца, как и в случае со скрябинской симфонией, в том, что сама музыка — а в нашем случае текст — никогда не сможет окончательно «довести» нас до финиша. Она лишь приоткрывает врата в мировую гармонию, без иллюзий упразднения исторического зла.

Проблема «конечного» смысла истории и возможности ее катарсического завершения неизбежно отсылает нас к позднему творчеству Владимира Соловьева — его «Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). Этот философский диалог, завершающийся «Краткой повестью об антихристе», написан Соловьевым в последние месяцы жизни и вобрал в себя напряженные размышления о природе зла, о неизбежности войны и о том, способен ли человек преодолеть трагедию истории собственными силами.

Соловьев еще в «Оправдании добра» (1897) надеялся на нравственное совершенствование человечества. Но незадолго до смерти философ пришел к мысли, что зло, будучи «положительной силой», не может быть преодолено только лишь прогрессом и мирным сотрудничеством. В «Трех разговорах» он показывает, что все ожидания «вечного мира» (позиция Политика из диалога) — это лишь «симптом» приближающейся развязки истории, где на первый план выходит апокалиптическая коллизия между добром и злом.

Важно, что здесь — как у Екклесиаста и у героев книги Ковельмана — звучат идеи исторической бессмысленности и возможности катарсического «повествования». Соловьев, критикуя «князя‑толстовца» в «Трех разговорах» (который хочет «пробуждать добро» в душах отъявленных злодеев сугубо моральными средствами), показывает трагическую ограниченность такой позиции перед лицом ужаса и разрушения. Даже образ Ганди (к которому Ковельман обращается как к историческому примеру наивной веры в «скрытое добро» против чудовищного зла) будто бы «отзывается» в фигуре князя. И если в книге Ковельмана «эксперимент» Ганди ведет к осмыслению исторических потрясений XX века, то у Соловьева утопический призыв к «абсолютному непротивлению» разбивается о кошмар башибузуков, творящих немыслимые зверства.

Все это возвращает нас к апокалиптическим мотивам, которые в «Трех разговорах» (а затем и во всей русской мысли начала XX века) будут пониматьcя как раскрытие глубинного смысла истории — через ее пограничное состояние, через столкновение людских иллюзий с суровой реальностью зла. Не случайно Георгий Федотов и другие философы спорили с Соловьевым: действительно ли антихрист придет в образе «доброго человека»? Не лучше ли нам бояться открытого зла, нежели добра фальшивого?

Соловьев показывает: мирная, «светлая» оболочка прогресса способна обернуться глубочайшим кризисом. Недооценка антропологической драмы и духовной свободы открывает путь к новому рабству, где под маской гуманизма может скрываться новое насилие.

При этом «последнее слово» в «Трех разговорах» все‑таки не за отчаянием. Да, Соловьев настаивал, что зло не может быть побеждено лишь историческим процессом, но считал, что людям не следует отказываться от борьбы со злом «здесь и сейчас»: надежда кроется в дерзновении, нравственном выборе. Победа, по Соловьеву, невозможна без трансцендентной помощи: именно воскресение, «победа над смертью», говорит об окончательном торжестве добра. Но до этого «тут, под солнцем» история остается ареной трагической неопределенности и столкновения свобод. В этом смысле Соловьев, как Шестов и Бродский, живо откликается на вечную «тревогу» Екклесиаста.

Если «Дети Екклесиаста» Ковельмана продолжают апокалиптический нерв русско‑еврейской и мировой мысли, то «Три разговора» Соловьева — один из ранних предвестников и философских маяков, указывающих на связь между катастрофичностью истории и «тайной» ее трансцендентного разрешения. Речь в конечном счете всегда идет о том, что смерть не властвует окончательно, если человеку доступно высшее, надприродное оправдание его веры и поступков. История, по Соловьеву, трагична именно потому, что люди не могут на нее целиком положиться — и вынуждены прислушиваться к тому, что звучит из божественного мрака Апокалипсиса.

Иными словами, «Дети Екклесиаста» — книга тех, кто не боится столкнуться с апокалиптической бездной, заглянуть в глаза историческому мраку и одновременно вглядываться в отблески вечного света. Аркадий Ковельман, опираясь на наследие Шестова и Бродского, на хасидскую традицию, античную философию и герменевтику, соткал произведение мысли, где слова пронизаны поиском «новых глаз», способных разглядеть сокровенный порядок внутри кажущегося беспорядка.

Книга не дает утешительных ответов; она говорит то самое, печально сокровенное: «Род приходит, и род уходит, а земля пребывает вовеки». Но указывает также на то, что в любой исторической точке возможно превращение бессмысленной энергии истории в художественно узаконенное катарсическое повествование. Как и у Екклесиаста, смысл обнаруживается на грани отчаяния и надежды: в те секунды, когда кажется, что все уже потеряно, вдруг оказывается, что можно «увидеть сквозь тусклое стекло <…> тогда же лицем к лицу».

Если кто‑то ищет в философии умиротворяющее усилие, «Дети Екклесиаста» покажутся слишком тревожной книгой. Но эта тревога — свидетельство того, что перед нами настоящий интеллектуальный и духовный вызов. Ценность книги в том, что она заставляет нас стать детьми собственной мысли — теми самыми «детьми Екклесиаста», которые, меняясь сами, продолжают оставаться солью земли, пока «род приходит и род уходит».