Физикотеология и еврейская мысль в конце XVIII века
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Мордехай Шнабер Левизон и некоторые его современники
В 1744 году Исраэль бен Моше ѓа‑Леви из Замостья (Замосць; 1710−1772) опубликовал вполне традиционный, на первый взгляд, комментарий к Руах хен («Дух милости») — средневековому философскому словарю, автором которого принято считать последователя Маймонида Яакова Анатоли . Исраэль бен Моше прежде всего был известен как талмудист, интересующийся математикой и другими науками, а еще тем, что во время своего пребывания в Берлине он стал одним из первых учителей Моше (Мозеса) Мендельсона . Решив написать комментарий к классическому еврейскому тексту (ранее он написал комментарии к «Книге хазара» Йеѓуды Ѓалеви и «Обязанностям сердца» Бахьи Ибн‑Пакуды), Исраэль, как могло показаться, вновь продемонстрировал приверженность еврейскому прошлому и традиционным источникам средневековой еврейской мысли. Тем удивительнее обнаружить на страницах его книги следующее рассуждение об одном из четырех элементов Аристотеля, воздухе:
Знай, что согласно открытиям, сделанным современными [учеными] в результате экспериментов, воздух подобен губке, то есть сжимается или расширяется, если на него действует сила, и возвращается в исходное состояние, когда действие силы прекращается. Это и другие замечательные открытия, сделанные прежде, были совершены при помощи чудесного инструмента, изобретенного около девяноста лет назад, матери всех новых изобретений, который по‑немецки называется luftpumpe (воздушный насос). Этот инструмент сделан с мудростью и пониманием для того, чтобы удалять воздух из любой емкости… Это заставило многих ученых нашего времени поверить, что вакуум может существовать в замкнутом пространстве, — и все это благодаря экспериментам и умным приспособлениям одного знаменитого ученого нашего времени, которые он описал в своей книге о естественно‑научных экспериментах. Нужно взять мешок (sac) (на немецком blase) , который не надут и отверстие которого плотно закрыто, чтобы никакой внешний воздух не мог туда проникнуть, и поместить его в стеклянный сосуд с узким отверстием, соединенным с медным клапаном… чтобы при помощи этого клапана отверстие можно было открывать и закрывать. Когда мы установим этот стеклянный сосуд так, чтобы его отверстие открывалось и закрывалось с помощью насоса, мы увидим, что, когда воздух начнет покидать стеклянный сосуд, мешок начнет расти и надуваться, пока наконец не надуется полностью в тот момент, когда из сосуда будет откачан весь воздух. Теперь же, если мы откроем сосуд, чтобы снаружи в него мог проникнуть воздух, он начнет сдуваться, пока не сдуется до состояния, в котором был изначально. И это чудесная вещь… В том, что воздух подобен губке, нет никаких сомнений .
В данном случае Исраэль бен Моше описал либо вакуумный насос Отто фон Герике, описанный Kаспаром Шоттом в его книге “Mechanica hydraulico‑pneumatica” («Гидравлико‑пневматическая механика», 1657), либо улучшенную модель этого устройства, описанную Робертом Бойлем в его “New Experiments Physico‑Mechanical” («Новые физико‑механические эксперименты», 1660) . Хотя, согласно Исраэлю бен Моше, этот механизм был известен уже почти сто лет, его потенциальные еврейские читатели, судя по всему, о нем ничего не знали, а потому он представил воздушный насос как новинку. Несмотря на интерес Тобиаса Кона и Давида Нието к научным приборам — например, телескопу, микроскопу и термометру, — ни тот, ни другой не упоминали о насосе в своих сочинениях начала XVIII века. Похоже, пневматика их серьезно не интересовала. Впрочем, независимо от того, было ли восторженное описание воздушного насоса, сделанное Исраэлем бен Моше, первым в еврейской литературе или не первым, некоторые его современники вскоре продемонстрировали не меньший, чем он, интерес к экспериментам, связанным с изучением природы воздуха.
Аарон‑Шломо Гумперц, известный еще как Аѓарон бен Залман Эммерих (1723−1769), — выпускник медицинского факультета Франкфуртского университета, еще один учитель Мендельсона и, возможно, ученик Исраэля из Замостья — издал в 1765 году в Гамбурге небольшое сочинение о пользе науки под названием Маамар ѓа‑мада («Трактат о науке») . Основная мысль Гумперца состояла в том, что изучение естественных наук никакого отношения к Божественным наукам не имеет, а потому не может причинить никакого вреда вере, например изучение вакуума или воздушной массы. В отличие от Исраэля из Замостья, он не упомянул о насосе, а лишь о нескольких пневматических механизмах XVII столетия (Галилея, Гаспаро Берти), но напомнил о знаменитом эксперименте Эванджелисты Торричелли, результаты которого были впоследствии опубликованы и воспроизведены (с большей точностью) французскими учеными Паскалем и Мерсенном .
Далее Гумперц рассуждает о воде, которую, например, нужно поднять вверх из колодца или из длинной вертикальной трубы. При помощи насоса ее можно поднять лишь до определенной высоты, при этом в верхней части трубы образуется, как кажется на первый взгляд, совершенно пустое пространство. По словам Гумперца, «древние были потрясены этим явлением и искали ему объяснение. Они сформулировали общее правило, гласившее, что природа не терпит пустоты, поэтому, если где‑то образуется пустота [вакуум], она стремится ее заполнить, чтобы этой пустоты больше не было». Современные ученые сочли это объяснение неубедительным и провели несколько экспериментов с длинными трубами, заполненными сначала водой, а затем ртутью и спиртом. И в результате пришли к выводу, что водный столб неизменно поднимается не выше тридцати двух футов; тогда как столб ртути, которая в четырнадцать раз плотнее воды, поднялся лишь на два фута. В обоих случаях в верхней части трубы образовалась так называемая торричеллиева пустота. В итоге современные ученые «оставили методы древних и стали искать иное объяснение… тому, что они наблюдали, исходя при этом из своих изначальных предпосылок о природе воздуха. Они исследовали этот вопрос с помощью экспериментов и пришли к выводу, что воздух, подобно воде, обладает весом». Затем, пишет Гумперц, они измерили воздушную массу относительно такого же объема воды и ртути. Свой рассказ об этих исследованиях он закончил так: «С тех пор они [ученые] приняли эту гипотезу в качестве объективной истины, объясняющей происходящее в природе. Они продолжили свои исследования природы… и никогда не согласятся ни с одной гипотезой, не проверив ее при помощи многократных экспериментов, вроде упомянутых выше. Как же можно думать, что подобные методы могут, Боже упаси, нанести какой‑либо вред [иудейской вере]? Напротив, они опираются не на собственные мнения [ученых], но лишь на опыт и эксперимент» .
Одним из читателей эссе Гумперца стал Мордехай‑Гумпел‑Лейве Шнабер (1741−1797), известный как Джордж (Георг) Левизон, поскольку именно так он подписал свой трактат, написанный по‑английски. Он охотно цитировал его в своих научных сочинениях. Поскольку Левизон является главным героем этой главы, то у нас еще будет возможность обсудить некоторые детали его биографии . Пока же остановимся на его рассуждениях о воздушном насосе из трактата Маамар ѓа‑Тора ве‑ѓа‑хохма («Трактат о Торе и мудрости»), увидевшего свет в Лондоне в 1771 году.
Левизон вспомнил о воздушном насосе по двум не зависящим друг от друга поводам. Сначала он вставил несколько комментариев в рассуждение, в ходе которого он оспаривал античные представления о природе вещей. Древние утверждали, что всякая вещь стремится вернуться в свое естественное состояние, а воздух лишен веса. Левизон возражал: «Однако современные [ученые] с помощью механизма, именуемого воздушным насосом (кли ѓа‑меракен ѓа‑авир), доказали ложность этих предположений. Первое предположение было опровергнуто, когда они заметили, что в пустом стеклянном сосуде, откуда весь воздух был откачан, тяжелые и легкие тела падают с одинаковой скоростью. Они опровергли и второе предположение, обнаружив, что если какое‑то тело взвесить сначала в воздухе, а затем откачать воздух и снова взвесить, то вес тела уменьшится — это уменьшение объясняется отсутствием воздуха, который при первом взвешивании увеличивал вес тела» .
Далее, в отдельной главе, посвященной воздуху, Левизон вновь возвращается к воздушному насосу и приписывает его изобретение Отто фон Герике, «жителю Магдебурга», правда, добавляет, что «ученый Роберт Бойль» существенно улучшил этот механизм. Согласно Левизону, Герике стремился опровергнуть утверждение древних, что природа не терпит пустоты. Прежде чем объяснить читателям устройство насоса, Левизон счел нужным сделать следующую оговорку: «Хотя я не сумею в полной мере объяснить устройство этого механизма без иллюстраций и даже с помощью иллюстраций, поскольку это невозможно понять, не увидев его своими глазами (разрядка моя. — Д. Р.), я все‑таки попытаюсь объяснить принципы его работы, насколько смогу» .
Левизон описал насос подробнее и детальнее, чем это сделал Исраэль из Замостья, но это описание слишком пространно, чтобы приводить его здесь. Он скрупулезно описал насосный механизм и приемный резервуар, пустой медный цилиндр, внутренний поршень, покрытый кожей, отверстие с запорным краном, соединяющее приемный резервуар с насосным механизмом, клапан, позволяющий откачивать и закачивать воздух, и т. д. Левизон также описал «торричеллиеву трубу», или барометр, для «измерения массы воздуха» .
Три ивритоязычных описания пневматических устройств, в том числе два описания воздушного насоса, относятся соответственно к 1744, 1765 и 1771 годам, то есть их описали более чем через сто лет после того, как эти механизмы появились в Европе. Этот факт говорит о том, что еврейские авторы со значительным опозданием узнавали об открытиях в области физики. Особенно если сравнивать эту информацию с той вполне современной информацией, какой они владели в области медицины или биологии . Несмотря на значительный вклад в «технические науки» итальянцев Галилея и Торричелли, большинство экспериментов в области пневматики в XVII веке было проведено учеными Германии, Франции и Англии. Результаты этих экспериментов оставались относительно малодоступными для интересовавшихся науками итальянских евреев. Однако, как свидетельствуют приведенные выше источники, к концу XVII столетия еврейские авторы, писавшие на иврите на научные темы, наконец‑то получили исчерпывающую информацию об экспериментах в области пневматики.
Чтобы понять, почему каждый из этих авторов решил остановиться именно на эксперименте Торричелли и/или воздушном насосе фон Герике/Бойля, необходимо задуматься о предназначении этих механизмов, ставших символами нового слова в науке XVII века. По мнению Стивена Шапина и Симона Шаффера, насос был воплощением новой экспериментальной философии Роберта Бойля и его коллег . Как отмечал А. Руперт Холл, этот насос стал «высшим достижением зарождающегося лабораторного метода в науке» . Об этом механизме упоминалось во многих публичных отчетах о научных достижениях того времени, о нем писали как о средстве развлечения и объекте общественного интереса. Бойль даже предложил, чтобы эксперименты с использованием этого механизма устраивали непременно в воскресенье, в качестве элемента празднества во славу Творца . Помимо учебников, знакомивших широкие круги обывателей с последними научными экспериментами, было выпущено множество подробных изображений воздушных насосов и схожих пневматических механизмов, богато оформленных, во всей своей славе.
Проект Бойля и его современников опирался на общепринятые представления того поколения, позволявшие лучше понять то, что казалось им само собой разумеющимся. Как объясняют Шапин и Шаффер, новые ученые настаивали, чтобы их эксперименты проходили на глазах широкой публики, а не принимались на веру из печатных сообщений. В результате научная лаборатория стала частью общественного пространства — правда, с оговоркой, что наблюдать за экспериментом или его воспроизведением может ограниченное число лиц, отвечающих определенным интеллектуальным и моральным требованиям. Последователи новой экспериментальной философии настаивали на создании системы «фактического свидетельства»; соответственно текст и/или изображение происходящего в ходе эксперимента должны были будить воображение читателей. Благодаря появлению простой и недорогой научной литературы, снабженной иллюстрациями, на которых изображались как успешные, так и неудачные опыты экспериментаторов, представить их себе было нетрудно. Бойль и его коллеги стремились не только ратифицировать свои знания и требования, но и донести их до широких политических и религиозных кругов Европы . Поэтому отнесемся со всей серьезностью к словам Левизона о том, что описанное им устройство воздушного насоса следует увидеть своими глазами или, в крайнем случае, изучить при помощи книжных иллюстраций (которых в трактате самого Левизона не было). Иными словами, Левизон, как мы вскоре убедимся, в полной мере разделял педагогические и политические цели новых ученых‑экспериментаторов и пытался заразить их идеями сообщество еврейских читателей, с восторгом описывая им воздушный насос и другие научные достижения. Для него, равно как для Исраэля из Замостья и Гумперца, не могло быть лучшего примера, нежели «мать новых изобретений», как назвал этот механизм Исраэль из Замостья, чтобы наглядно продемонстрировать то колоссальное влияние, которое новые открытия оказали на евреев и других европейцев в XVIII столетии.
Предыдущий анализ еврейской интеллектуальной жизни второй половины XVIII века был сосредоточен на влиянии культурно‑политического течения, известного как Ѓаскала (еврейское Просвещение), — либо в Берлине, где оно зародилось, либо в других социально‑культурных условиях Восточной Европы, где оно сохраняло свою активность на протяжении всего XIX века. С точки зрения Яакова Каца, феномен Ѓаскалы состоял в сознательном переходе от состояния «традиции» в состояние «кризиса»; эта оценка заметно повлияла и на современную историографию:
Этот социальный перелом олицетворял человек нового типа — маскил («просвещенный еврей»), который помимо знаний в области Торы владел европейскими языками, разбирался в культуре и науках, интересовался происходящим за пределами еврейского мира и т.д. Начиная с шестидесятых годов XVIII в., подобный тип становится все более распространенным, и вскоре в еврейском обществе возникают группы сторонников Просвещения, которые защищают свое право на существование в еврейском мире и даже требуют для себя руководящих позиций в общинах. Они сформулировали новые идеалы и программу в области образа жизни, организации и руководства общественной жизнью, способов обучения и воспитания. По мере того как тенденции Просвещения занимали ведущее положение, ощущение кризиса возникало даже у тех людей, которые продолжали придерживаться традиционных ценностей. Условия, определявшие рамки еврейской жизни в предшествующих поколениях, претерпели серьезные перемены. В крайних случаях, когда отклонения от традиции и принятых норм были очень значительными, осознание кризиса порождало веру в скорый конец еврейской общины в целом .
Свою социологическую модель Кац назвал «нейтральным обществом» (semineutral society) . Подобное общество во главе с Мендельсоном существовало в Берлине, его целью в первую очередь было создание новой системы отношений между евреями и неевреями Западной Европы. Эта модель решительным образом повлияла на последующее научное обсуждение ряда проблем этого культурного периода. Обнаружив еврейских интеллектуалов, проявлявших те или иные «маскильские» тенденции до Мендельсона, некоторые историки назвали их предтечами Ѓаскалы. Дискуссия с участием Каца, его оппонентов и учеников касалась прежде всего проблемы выработки четких критериев, позволяющих считать Ѓаскалу водоразделом в еврейской культурной и социальной истории Западной и Восточной Европы .
Исраэль из Замостья, Гумперц и Левизон жили в эпоху, известную в историографии как эпоха Ѓаскалы. Согласно предложенным Яаковом Кацем критериям они вполне соответствуют определению «просветитель». И действительно, Исраэля из Замостья и Гумперца, учителей и старших товарищей Мендельсона, не раз называли предтечами берлинской Ѓаскалы, проложившими Мендельсону путь в области культурных (в широком смысле) и политических устремлений . Гораздо труднее причислить к этой категории Левизона. Хотя он, безусловно, симпатизировал некоторым идеям берлинских просветителей и даже опубликовал в журнале Меасеф (Собиратель), который издавал ученик Мендельсона, статью с призывом к возрождению иврита , контактов с Мендельсоном и его кругом практически не поддерживал. Кроме того, он даже критиковал Мендельсона в своих сочинениях . Очевидно, что профессиональные заботы — Левизон был практикующим врачом и плодовитым литератором — были для него гораздо важнее личного участия в движении еврейского Просвещения.
Выбрав трех упомянутых мыслителей, в первую очередь Левизона, в качестве главных героев этой книги, я вовсе не намерен останавливаться на их отношениях с движением Ѓаскалы, причислив их к полноправным просветителям и/или их «предтечам». Свою задачу я вижу не в том, чтобы вписать их идеи в контекст «предмаскильской» или «постмаскильской» идеологии или использовать их как наглядный пример разрыва между средневековой и современной ментальностью или, наоборот, как пример промежуточного сочетания элементов этих ментальностей. Все это уже сделано другими исследователями. Поэтому я попытаюсь осветить их мировоззрение в двух ракурсах: каким оказался для евреев результат непрерывных контактов с наукой, начавшей стремительно развиваться в XVI веке, с одной стороны, и с точки зрения уникальной и своеобразной реакции на конкретные тенденции в развитии науки XVIII столетия — с другой. Разумеется, эта глава — лишь предварительный экскурс в историю еврейской научной мысли второй половины XVIII века. Дать подробное описание столь обширной и малоисследованной территории я пока не готов . Можно ли на примере такой неординарной личности, как Левизон, показать, каким насыщенным и многообразным был диалог между наукой и иудаизмом в интересующий меня период? Полагаю, что можно. При этом я намерен избежать такой гораздо более сложной и многогранной темы, как место медицины и науки в социально‑культурном контексте еврейской жизни XVI−XVIII столетий. Завершая книгу рассказом о Левизоне, я буду рассматривать его интеракцию с наукой в рамках более широкого процесса, начавшегося двумя столетиями ранее в Италии, Восточной Европе и в западноевропейских общинах сефардской диаспоры; можно сказать, что в определенном смысле деятельность Левизона стала своего рода кульминацией этого процесса. Дальнейшая история столкновений иудаизма и науки до конца еще не рассказана. Хотя в ней можно увидеть определенную преемственность, она прежде всего стала историей решительного разрыва с прошлым, многократно усиленного политической эмансипацией, культурной и религиозной ассимиляцией, новыми агрессивными формами антисемитизма, а также экономической, социальной и культурной трансформацией еврейской жизни в Новое время. Поэтому эта тема заслуживает отдельного исследования.
И Исраэль из Замостья, и Гумперц в своих сочинениях, процитированных ранее, в целом придерживались в отношении науки тех же взглядов, что и другие еврейские мыслители двух предшествующих столетий. Исраэль из Замостья в комментарии к Руах хен в итоге отверг точку зрения автора средневекового философского текста, последовательно противопоставив ей взгляды cвоих современников. Подобно Базилеа и Нието, Исраэль видел в ниспровержении космологии Аристотеля справедливое оправдание мудрецов Талмуда и реабилитацию их дискредитированных взглядов. Суть спора между еврейскими мудрецами и нееврейскими учеными (Вавилонский Талмуд, Псахим, 94) он понимал примерно так же, как ее понимали Моше Иссерлес, Давид Ганс и Ицхак Лампронти . Кроме того, Исраэль отверг учение Аристотеля о пятом элементе, из которого, согласно Аристотелю, якобы состоят небесные сферы. Однако при этом он так и не смог окончательно решить, вращаются ли Земля и другие планеты вокруг Солнца, как утверждал Коперник, или же Земля неподвижна, тогда как остальные планеты вращаются вокруг Солнца, которое, в свою очередь, вращается вокруг Земли (мнение Тихо Браге). Хотя первая точка зрения казалась ему ближе к «путям астрономии» и была принята большинством ученых того времени, за ней все еще тянулся «дурной запах ереси». Поэтому Исраэлю было удобнее согласиться с мнением Тихо Браге, несмотря на то что множество фактов свидетельствовали в пользу Коперника .
Подобно Тобиасу Кону, Исраэль из Замостья был знаком со взглядами сторонников химической философии и их учением о пяти элементах . Он не решался расстаться с теорией гелиоцентризма, равно как с учением о четырех элементах, поскольку оно упоминается в Сефер Йецира и в Зоѓаре . Подобно Нието, он подробно изложил взгляды атомистов и картезианцев о строении материи .
В итоге Исраэль из Замостья разошелся с мыслителями прошлого в двух вопросах: во‑первых, в отличие от них, он постоянно подчеркивал новизну и оригинальность научных открытий и методов своего времени; во‑вторых, опять же в отличие от них, его интересовали открытия в ботанике и биологии. Исраэль относил эти открытия к разряду очень важных, так как, по его мнению, они подтверждали традиционные представления о Божественном Провидении и Божественном Сотворении мира. Ссылаясь на современные научные теории — в противовес изложенным в средневековых текстах, — Исраэль последовательно доказывал научную несостоятельность учения Маймонида. В какой‑то момент, видимо, осознав, что он уже многократно об этом писал, Исраэль даже заявил, что не считает нужным обсуждать столь очевидную истину .
Не меньше, чем воздушным насосом, Исраэль был восхищен микроскопом и теми визуальными преимуществами, которыми благодаря этому прибору могли пользоваться естествоиспытатели. Он писал, что микроскоп помог современным исследователям опровергнуть средневековые представления о спонтанном самозарождении жизни (о чем писал еще Ицхак Лампронти). Более того, Исраэль полагал, что, наблюдая с помощью микроскопа зарождение жизни из мельчайших семян, можно увидеть в них «набросок» зрелого биологического объекта, будь то растение или животное . Тем самым он намекал на теорию преформации — популярную в то время гипотезу, согласно которой взрослая особь присутствует в эмбрионе в миниатюре. При этом и несогласие с идеей самозарождения жизни, и согласие с теорией преформации были для Исраэля тесно связаны с его верой в то, что Бог способен создать нечто из ничего :
…c тех пор современные нееврейские [ученые] отрицают силу творения за бездушными созданиями, но утверждают, что с тех пор, как Бог создал землю и все ее воинство, и все растения с их семенами, Он повелел, чтобы в каждом семени находилась миниатюрная копия растения — с плодами, семенами и семенами внутри семян; все это в полном и истинном виде было помещено в первом семени со дней сотворения мира и до конца существования Вселенной; так было предопределено благословенным Богом… Как же замечательны эти [научные] отчеты, подтверждающие учение о сотворении мира из ничего. Ибо тому, кто верит в вечность мира, пришлось бы допустить существование в каждом семени бесконечного числа живых существ, что является сущей нелепицей .
Исраэль из Замостья упомянул еще о микроскопических существах, обнаруженных Галилеем при помощи микроскопа, что, по его мнению, также свидетельствовало о многообразии и великолепии сотворенного Богом мира . Как мы увидим ниже, Левизон в своих сочинениях развивал эти темы более основательно и последовательно.
Важность сравнительно небольшого трактата Гумперца заключается прежде всего в том, что он провел четкую грань между физикой и метафизикой, позволив тем самым верующим чувствовать себя спокойно, занимаясь естественно‑научными изысканиями. Как мы вскоре убедимся, в его аргументации не было ничего принципиально нового — Гумперц всего лишь следовал путем, хорошо проложенным еще Маѓаралом из Праги . Тем не менее некоторые нюансы, присущие формулировкам Гумперца, заслуживают более пристального внимания, поскольку отражают особенности культурной атмосферы, в которой он жил.
После красноречивого панегирика, восхваляющего непередаваемое удовольствие от познания природы и решительно осуждающего нечестивые представления атеистов, Гумперц переходит к главной теме своего сочинения: «Все в мире признают, что пути человеческого познания и пути каббалы различны, поскольку человек не способен познать абсолютную истину при помощи одних только усилий своего разума, без Божественной помощи и эманации». Поскольку математика и естественные науки «не имеют никакого отношения к Божественной истине» и поскольку каждый, кто занимается изучением этих предметов, «осознает свою ограниченность с самого начала своих исследований», познание природы не представляет для религиозного человека никакой угрозы. Общий принцип, по мнению Гумперца, состоит в следующем: «Исследования высоких материй вроде Божественных знаний о природе, основанные на человеческих раздумьях, никогда не дают полностью достоверных, абсолютно истинных результатов. Однако они служат основой и подспорьем для понимания Торы» .
Правда, в прежние времена, пишет он далее, нередко возникали проблемы, поскольку «у древних было принято смешивать и путать естественные науки и [науки, изучающие] сверхъестественное, чего в нашем поколении уже не происходит». Преимущество нашего времени заключается в осознании человеком пределов его знания, поэтому ученые занимаются той или иной наукой ради нее самой, «особенно когда речь заходит о естественных науках, где появились новые методы — эксперимент, наблюдение, проверка и изобретение, — позволяющие осуществлять множество экспериментов с помощью различных инструментов, специально изготовленных для проверки различных теорий, касающихся природы» . В качестве конкретного примера Гумперц приводит описание экспериментов Торричелли, за которым следует процитированное выше решительное несогласие с тем, что подобная информация может нанести какой‑либо вред религии. К этому Гумперц добавляет, что приборы и инструменты ученых‑экспериментаторов непригодны для изучения Божественного, поскольку «независимые интеллекты [горнего мира] непостижимы человеческими органами чувств; ни один глаз не может их узреть, кроме как премудростью, даруемой Свыше» .
Рассуждения Гумперца о важности эксперимента и знаний, полученных благодаря чувственному восприятию, а также об их недостаточности, относительности и неприменимости в вопросах веры и откровения несут на себе несомненную печать сенсуалистического подхода к естественнонаучным изысканиям, связанного с философскими воззрениями Локка и Бойля. Это ощущение усиливается еще больше, когда Гумперц прибегает к описанию экспериментов в области пневматики, чтобы проиллюстрировать и подтвердить свои эпистемологические выводы. Судя по всему, рассуждения о важности эксперимента тоже весьма впечатлили Левизона, который включил значительные отрывки из Маамар ѓа‑Мада в предисловие собственного компендиума о естественных науках. Они послужили прекрасным предисловием к гораздо более глубоким рассуждениям Левизона о проблемах науки и религии. Впрочем, сам Левизон несколько раз все‑таки пересек столь хорошо защищенную границу между естественной наукой и Божественным промыслом — границу, которую Гумперц слишком самоуверенно полагал непроходимой.
Мордехай‑Гумпел Шнабер Левизон был, возможно, самым колоритным еврейским интеллектуалом своего времени. Его учение об отношениях между наукой и религией стало наиболее оригинальным вкладом в еврейскую философскую мысль XVIII столетия. Биографии Левизона и его литературному наследию посвящены два важных исследования (соответственно Ганса Иоахима Шепса и Гейнца Моше Граупе), кроме того, о его жизни написано два шведских романа. Однако следует признать, что этого явно недостаточно и Левизон по‑прежнему заслуживает более полноценного и систематического изучения . Хотя большинство его текстов написаны на иврите, нельзя забывать, что он оставил значительное наследие на английском, немецком и французском языках. Многие его книги остались едва замеченными, часть произведений, с большой вероятностью, была утрачена . Следующий ниже анализ является лишь робкой попыткой описать некоторые сочинения Левизона, касающиеся тематики этой книги. Преимущественно это два его сочинения, написанные на иврите: упомянутый выше трактат Маамар ѓа‑Тора ве‑ѓа‑хохма, опубликованный в Лондоне в 1771 году, и комментарий к тринадцати принципам веры Маймонида, озаглавленный Шлош эсре йесодей ѓа‑Тора («Тринадцать основ Торы»), изданный в Альтоне в 1792 году.
Ганс Шепс перелопатил множество документов, стремясь выяснить основные вехи жизни Левизона и его профессиональной деятельности в качестве врача. Левизон родился в Берлине, в семье известного раввина, учился у прославленного талмудиста Давида Френкеля, прежде чем отправиться в Лондон примерно в 1771 году. В Англии он стал студентом известной медицинской школы, которой руководил хирург и физиолог Джон Гунтер (Хантер). Завершив свое медицинское образование, Левизон был назначен врачом Центрального медицинского приюта герцога Портлендского — скорее всего, после 1776 года . В 1770‑х годах Левизон опубликовал несколько сочинений, в том числе Маамар ѓа‑Тора ве‑ѓа‑хохма, которое он называл по‑английски “Dissertation on the Law and Science” («Диссертация о законе и науке»), и два написанных по‑английски медицинских сочинения: “An Essay on the Blood, in Which the Objection to Mr. Hunter’s Opinion Concerning the Blood are Examined and Removed” («Очерк о крови, в котором разбираются и устраняются возражения доктору Гунтеру», Лондон, 1776), который Левизон посвятил брату своего учителя Уильяму Гунтеру, также известному медику, и “An Account of the Epidemical Sore‑Throat with the Method of Treatment, Illustrated by Cases and Observations” («Отчет об эпидемии ангины, содержащий методы лечения, описания конкретных случаев и наблюдения», Лондон, 1778). В последней работе Левизон упомянул другое свое сочинение, уже изданное под интригующим названием “The Spirit and Union of the Natural, Moral and Divine Law” («Дух и единство естественного, нравственного и Божественного закона»). В Маамар ѓа‑Тора ве‑ѓа‑хохма Левизон также упоминает об этой книге, которую называет Сефер руах ѓа‑дат («Дух веры»); к сожалению, мне не удалось отыскать ее ни на иврите, ни на английском.
Прежде чем завершить краткий рассказ об английском периоде жизни Левизона, стоит обсудить, какую роль, профессиональную и интеллектуальную, сыграла в его жизни учеба у Гунтера. Братья Гунтеры были не просто хорошими врачами, а одними из самых влиятельных медиков Англии и Европы. Благодаря своей медицинской школе, музею, а также многочисленным высокопоставленным пациентам они пользовались огромным влиянием как в медицинском сообществе, так и за его пределами. Кроме того, хорошие предпринимательские способности принесли братьям богатство и общественное положение .
То, что германоязычный студент‑талмудист смог поступить в частную школу Джона Гунтера, а по окончании учебы получить место врача в христианской больнице, опубликовать под своим именем медицинские труды по‑английски, называя себя учеником Джона Гунтера, безусловно, достижение немалое. Можно предположить, что, находясь у Гунтера, Левизон не только получил прекрасную профессиональную подготовку, но и значительно обогатил свой интеллект. В мировоззрении Левизона можно заметить следы медицинских и общенаучных представлений Гунтера, это касается учения о полноте и непрерывности в природе, идеи нисходящей шкалы совершенства в животном мире, а также отказа от механических или химических объяснений физиологических процессов (в своих сочинениях Левизон комментировал представления Гунтера о крови и пищеварении). Кроме того, Левизон, подобно Гунтеру, постоянно восхищался чудесами природы, будучи последовательным приверженцем сенсуалистской эпистемологии. Разумеется, переоценивать влияние Гунтера на его талантливого ученика не следует. К примеру, Левизон практически ничего не писал об анатомии, к которой Гунтер испытывал жгучий интерес. Он игнорировал критические замечания Гунтера о систематике Линнея, его виталистические теории; интенсивные религиозные поиски Левизона тоже отличали его от Гунтера, который не проявлял интереса к духовным исканиям. Но как бы то ни было, влияние Гунтера на Левизона несомненно и, скорее всего, может быть лучше подтверждено документально при более пристальном и систематическом прочтении медицинских сочинений Левизона .
Следующий этап жизни Левизона хорошо известен благодаря интересным архивным находкам Ганса Шепса. В Лондоне Левизон познакомился с Августом Норденшельдом (Auguste Nordeskjöld), студентом медицинского факультета из Швеции, который вскоре стал известным врачом. Двух медиков объединял интерес к алхимии. Левизон даже помог молодому другу перевести на английский его трактат «Ясная система алхимии» (“Plain System of Alchemy”). В свою очередь, Норденшельд помог Левизону получить место при шведском королевском дворе. Шведский король Густав III лично пригласил Левизона в Стокгольм, где присвоил ему почетное звание профессора медицины. Переехав в 1780 году в Швецию, Левизон сначала планировал создать алхимическую лабораторию, а затем и целый медицинский институт; все это подробно описано в документах, найденных Шепсом.
Однако Левизон недолго наслаждался влиянием и высоким положением. Переговоры со шведским двором результатов не дали. Он был вынужден вернуться в Лондон, оказался замешан в личном конфликте, закончившемся дуэлью, затем поселился в Гамбурге, где практиковал как врач вплоть до своей кончины в 1797 году. В последний период своей жизни он продолжал публиковать медицинские сочинения, среди которых стоит отметить написанный для немецких врачей очерк, посвященный перипетиям из жизни лондонских медиков, трактат о человеческих страстях и их влиянии на физическое здоровье, труд об эпидемии ангины и даже сексуальное руководство. На протяжении нескольких лет Левизон также издавал медицинский журнал. Его профессиональная активность в Гамбурге вызывала зависть местных коллег, нередко подвергавших его публичной критике. В последние годы жизни Левизон издал несколько сочинений на иврите, в частности уже упомянутый комментарий к книге Коѓелет, написанный в качестве критической реакции на аналогичное сочинение Мендельсона, также упомянутый ранее комментарий к тринадцати принципам веры Маймонида, сборник раввинистических гомилий, сборник ивритоязычных заметок по разным поводам (частично сохранился в рукописи) и трактат о грамматике иврита .
В свете успешной карьеры практикующего врача и плодовитого литератора напрашивается сравнение между Левизоном и Моше Мендельсоном, Шломо Маймоном и другими неординарными еврейскими личностями того времени. Как и в случае Мендельсона, жившего в Берлине, еврейское происхождение не помешало Левизону завязать тесные социальные и профессиональные связи в высших сферах Лондона и Стокгольма. Эти связи не только позволяли ему постоянно повышать свой образовательный и профессиональный уровень, имея доступ к самой свежей медицинской информации, но и достичь профессиональных вершин, заслужить репутацию талантливого врача и издавать свои сочинения на западноевропейских языках. В связи с последним фактом нелишне подчеркнуть, что среди европейских евреев раннего Нового времени у Левизона было крайне мало предшественников, которые столь же активно, как он, издавали свои труды, если не считать нескольких прославленных врачей‑конверсо, живших в XVII столетии . Подобно этим врачам, а также Моше Мендельсону, Левизон в какой‑то момент оказался замешанным в общественном скандале, связанном с его еврейским происхождением, и вынужден был терпеть брань и унижение.
В отличие от Мендельсона, Левизон практически не касался темы иудео‑христианских отношений или защиты еврейского партикуляризма в контексте становящейся все более унитарной культуры. Напротив, одно из своих сочинений он назвал «Дух и единство естественного, нравственного и Божественного закона», что позволяет предположить наличие у него экуменических воззрений, благодаря которым он рассуждал о науке и религии в самых широких и общих чертах. Что же до ивритоязычных сочинений Левизона, то, хотя они, несомненно, были написаны для еврейского читателя, в них затрагивались темы, понятные любому просвещенному христианину. Интерес Левизона к философии Мендельсона ограничивался исключительно ее универсальными мотивами: комментарием о смысле человеческой жизни, согласно книге Коѓелет, и сократовским стремлением к бессмертию, о котором Мендельсон писал в своем «Федоне» . Что же касается «Иерусалима», этой запоздалой попытки Мендельсона защитить еврейскую идентичность, то Левизон в своих сочинениях о нем ни разу не упомянул.
Как видно из двух главных ивритоязычных сочинений Левизона, среди теологических проблем его в первую очередь волновали вопросы отношений науки и религии. Левизону удалось оригинально сочетать идеи, популярные в философских и культурных кругах Лондона и Стокгольма, с классическими еврейскими источниками, библейскими, талмудическими и каббалистическими. Это позволило ему заниматься научными изысканиями, сохраняя при этом духовную связь с наследием предков. При этом Левизон, похоже, не совсем осознавал, что его усилия могут подорвать традиционные представления об уникальности иудаизма и Божественном откровении; к своей работе он подходил с ярко выраженным чувством долга, точнее — своей еврейской миссии и с наивной преданностью поставленным перед самим собой педагогическим задачам. Как мы сейчас убедимся, интеллектуальный проект Левизона стал наглядной иллюстрацией проблем и трудностей, связанных с попыткой сочетать иудаизм с сенсуалистской эпистемологией, опирающейся на труды английского философа Джона Локка (1632−1704) и физикотеологию шведского естествоиспытателя Карла Линнея (1707−1778).
Если говорить о двух ивритоязычных сочинениях Левизона — о трактате о религиозном законе и науке и о комментарии к тринадцати принципам веры Маймонида, то второй, написанный через двадцать лет после первого, представляет гораздо больший интерес, ибо в нем отражена религиозная философия автора, кроме того, он свидетельствует об авторской зрелости. Тем не менее ранний трактат Левизона тоже представляет определенный интерес. В предисловии к нему Левизон близко к тексту пересказывает рассуждения Гумперца, превозносит важность изучения природы для правильного почитания Творца и снова повторяет, что наука не имеет никакого отношения к вере. Левизон даже воспроизводит составленный Гумперцем список знаменитых евреев, занимавшихся наукой, и включающий имена самых разных мыслителей — от Саадии Гаона и Бахьи Ибн‑Пакуды до Мордехая Яффе и Йосефа Дельмедиго .
Оставшаяся часть книги содержит обзор современной науки, предназначенный в качестве своего рода ликбеза для ивритоязычного читателя. Левизон планировал охватить все физические и биологические науки, согласно общепринятому порядку, от макрокосма к микрокосму. Однако в единственном томе, увидевшем свет, он успел завершить лишь половину работы, описав минералы, растительное и животное царство, человеческий организм, но не коснулся всех прочих наук. Левизон начал с описания вселенной Коперника, защищая небуквальное прочтение Библии и утверждая, подобно Исраэлю из Замостья, цитировавшему Дельмедиго, что новая космология реабилитировала мудрецов Талмуда . Затем следует описание Солнца и Луны с многочисленными ссылками на ученых XVII века. К примеру, Левизон упомянул «Селенографию» Иоганна Гевелиуса и его карту лунной поверхности .
Более подробно и пространно Левизон рассуждает о ньютоновской физике, в частности о трех законах движения, которые описывает ясно и лаконично . Рассказ Левизона полон точных описаний различных экспериментов в области механики, при этом он упоминает множество имен естествоиспытателей XVII (но не XVIII!) века: Бойля, Декарта, Борелли, Гюйгенса, фон Герике, Торричелли и др. Кроме того, он упоминает об эксперименте Мушенбрука (Мюссенбрука) и изобретенном им пирометре, а также приводит подробное описание воздушного насоса, о котором мы уже говорили . Затем Левизон кратко сообщает о последних открытиях, связанных с четырьмя элементами. Этот «обзор новостей науки» дополняют рассуждения о превращении воды в пар и льде . Свой трактат Левизон заканчивает кратким послесловием, в котором говорится, что эти открытия, о которых древние не могли и помыслить, свидетельствуют о славе Творца и мудрости еврейских мудрецов. Каким образом сочинения нееврейских ученых доказывают компетентность мудрецов Талмуда, автор не объясняет. Он лишь пообещал читателям привести больше информации во втором томе, который, судя по всему, в свет так и не вышел .
Шепс и Граупе сообщают, что лондонские евреи, возмущенные еретическими взглядами и неблагочестивым поведением Левизона, изгнали его из синагоги и он был вынужден защищаться от публичных нападок и обвинений, обнародованных его противниками в особом памфлете. Не совсем понятно, каким образом Маамар ѓа‑Тора ве‑ѓа‑хохма был связан с этим конфликтом. Написанный в сухой манере и содержащий беспристрастное описание последних достижений некоторых наук, этот трактат трудно назвать сочинением, способным вызвать какие‑либо сильные эмоции у читателей. Левизону явно не хватало красноречия и убедительности, свойственных Гумперцу. Лишь самым терпеливым читателям хватало терпения дочитать до конца его пространные многословные описания.
Левизон был не первым еврейским автором, защищавшим космологию Коперника, и даже не первым, кто познакомил ивритоязычных читателей с ньютоновскими законами движения; в любом случае в 1771 году в этом не было ничего смелого и скандального. Влияние первого сочинения Левизона оказалось весьма ограниченным, несмотря даже на то, что тринадцатью годами позже отрывки из него были опубликованы в журнале Меасеф . Сколько читателей, способных прочесть на иврите серьезную книгу, было тогда в Лондоне и насколько широкое распространение эта книга получила в Европе — вопрос, требующий дополнительного изучения. Как бы то ни было, конфликт Левизона с еврейской общиной, скорее всего, не был связан с его неоконченным трактатом.
Когда спустя двадцать лет Левизон решил издать свой комментарий к тринадцати принципам Маймонида, его повестка дня была совершенно иной. Вместо дайджеста научных сведений он решил поделиться с читателями мыслями об основах еврейской веры с точки зрения эпистемологических предпосылок, которые он разделял с тогдашним медицинским и научным сообществом. Написанный им примерно за пять лет до смерти трактат Шлош эсре йесодей ѓа‑Тора — наиболее полное и продуманное изложение взглядов Левизона на связь между научной и еврейской идентичностью. Следуя популярной среди еврейских современников практике — излагать свои мысли в форме комментария к средневековому философскому тексту , Левизон почти ничего не писал о самих идеях Маймонида. Он лишь воспользовался основной схемой тринадцати принципов, чтобы изложить каждую тему по‑своему.
Свой трактат Левизон начал, как и следовало верному последователю Маймонида, с констатации, что высший идеал человека — это постижение истины, и тотчас уточняет, что, когда речь идет о Божественном знании Торы, возможности человеческого понимания крайне ограниченны . Далее Левизон демонстрирует свою независимость от средневекового мыслителя. Он упоминает о попытке Йосефа Альбо свести тринадцать принципов веры к трем и высказывает предположение, что основой еврейской веры, возможно, служат не тринадцать и даже не три, а лишь один принцип — знание Бога, в то время как все остальные являются лишь его производными. Поясняя особый статус этого принципа по отношению ко всем прочим заповедям, Левизон пишет: «Все остальные заповеди могут измениться с течением времени, поскольку все они относятся к категории верований, тогда как этот основополагающий принцип [знание Бога] никогда не изменится даже на миг, поскольку он есть истина» . В маймонидовском и любом другом традиционном еврейском контексте эта формулировка звучит достаточно странно. Каким образом все остальные заповеди могут измениться? Что Левизон имел в виду, называя их всего лишь «верованиями», в отличие от знания Бога, которое он полагал «истиной». Как мы сейчас убедимся, Левизон пользовался терминами «верование» и «истина» далеко не произвольно.
Левизон дал следующее определение истины: «Обо всех вещах, существующих вне нас и об их природе мы знаем благодаря органам чувств и благодаря всевозможным опытам с применением разнообразных инструментов, которые увеличивают и уменьшают, приближают и отдаляют; все эти [инструменты] дают нам сведения, вместе со всеми нашими органами чувств и опытом, который мы приобретаем с их помощью. И это — истина, то есть образ вещи и ее внешний вид (поскольку сути и субстанции вещей мы не знаем и не можем узнать, но лишь их образ и внешний облик)» .
С одной стороны, при подобном определении того, что есть истина, всегда возможны ошибки, признавал Левизон. Однако источником ошибки являются не органы чувств как таковые, а наша неверная интерпретация полученной информации. С другой стороны, «если все наши органы чувств совместно исследуют некий объект и коллективно свидетельствуют о его существовании, то это значит, что этот объект действительно существует, поскольку у нас нет другого способа узнать истину, кроме анализа сведений, полученных всеми органами чувств совокупно» . Левизон также предложил процедуру проверки претензий на истинность: «Нам следует провести с этим объектом эксперимент, с участием всех органов чувств и всех доступных приборов, кроме того, мы должны спросить других людей, признают ли они реальность [этого объекта] и воспринимают ли они его так же, как и мы. Таким образом, благодаря многочисленным экспериментам и многочисленным свидетелям можно достоверно узнать, что этот объект действительно существует». В качестве наглядной иллюстрации к этому методу Левизон привел пример из ботаники, позволяющий удостовериться, что из семян финиковой пальмы действительно вырастают финиковые пальмы .
Дав определение «истины», Левизон перешел к «верованиям». В первую очередь он объяснил, что с течением времени они меняются: «Нередко сегодня мы верим в то, во что не верили вчера и во что, возможно, не будем верить завтра, ибо только дурак верит всему». Вера — это своего рода доверие к утверждению, не противоречащему разуму. Если же разум доказал, что некое утверждение является ложным, одной веры недостаточно, чтобы его принять: «Мы не верим в то, что солнце больше земли только на основании свидетельства наших предков, но потому, что неспособны представить, что оно меньше земли» .
Вера возникает естественным образом, тогда как обладание полной истиной недостижимо. «В этом индикатор недостатка силы у верующих», которые неспособны познать все, что сотворил Бог до или после того, как они прожили жизнь на этой земле. Однако должны быть пределы тому, во что человек может поверить. Необходимо исследовать все, что в наших силах узнать, «а из недоступного нашему разуму верить только в то, что открыли нам ангелы Всевышнего и Его пророки». Кроме того, нужно проявлять осторожность и верить словам только истинных пророков, «которые приведут неоспоримые доказательства того, что они говорят» .
В заключение Левизон приводит следующие примеры, объясняющие отношения между истиной и верой. Ни один человек не может узнать что‑либо, если прежде не примет на веру слова своего наставника, доверяя его знаниям, дабы обрести собственные. И далее: «Если первый человек, поведавший нам о магните или электричестве, был праведным и заслуживающим доверия, то было бы правильным принять на веру все, что он говорит, до тех пор пока у нас не будет доказательств, опровергающих его слова… таким образом, сам разум свидетельствует в пользу веры» .
Вполне очевидно, что приведенными формулировками Левизон обязан прежде всего «Опыту о человеческом разумении» Джона Локка. Сенсуалистическая эпистемология Локка решительно отвергала представление о врожденных априорных знаниях и предполагала, что все они являются вероятностными. Локк писал: «…Положения, получаемые нами на основании вероятности, бывают двух видов: они относятся либо к существованию чего‑то единичного или, как обычно выражаются, к “факту”, который, попадая под наблюдение, может быть засвидетельствован человеком, либо к вещам, которые, находясь за пределами, доступными нашим чувствам, не поддаются такому засвидетельствованию» . Первый тип положений опирается на наши постоянные наблюдения, на основании которых мы делаем разумные предположения. Если же мы сталкиваемся с взаимоисключающими свидетельствами, то у нас не остается выбора, кроме как всесторонне рассмотреть все доводы и прийти к наиболее правдоподобному умозаключению .
Локк предлагал следующее определение веры: «Вера есть согласие с каким‑нибудь положением, составленным не путем дедукции разума, но на основании доверия к говорящему, как с положением, исходящим каким‑то необычным путем от Бога» (4:18:2). В тех случаях, когда наши естественные способности могут удостоверить тот или иной вероятный факт, в Божественном откровении нет необходимости. При этом истина, ставшая известной в результате откровения, не может противоречить свидетельству нашего разума: «Вера никогда не сможет убедить нас в чем‑нибудь, противоречащем нашему знанию. Ибо, хотя вера основывается на свидетельстве Бога (Который не может лгать)… но уверенность в истинности того, что это есть Божественное откровение, не может идти дальше нашего знания» .
Как отметил Джон Йолтон, хотя Локк и «поручил» разуму отличать истинное откровение от ложного, он не предложил ясных и однозначных критериев, позволяющих отличать первое от второго. Локк гневно осуждал «причудливые измышления разгоряченного или самонадеянного ума» (4:19:7), однако так и не дал четкого и недвусмысленного ответа на вопрос, каким образом разум может отличить послание свыше от бреда безумца . Хорошо известная полемика Локка с епископом Эдвардом Стиллингфлитом продемонстрировала, что доводы философа неубедительны, при этом и безоговорочное признание основных положений христианской веры стало для него непреодолимой трудностью. Когда епископ потребовал, чтобы Локк признал абсолютную природу христианской веры, тот ответил: «Достоверность веры, если такой термин представляется нам подходящим, не имеет никакого отношения к достоверности познания» и далее: «Когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание» . Как предположил Джон Биддл, Локк, судя по всему, предполагал, что вера в Божественное откровение может каким‑то образом гарантировать отсутствие сомнений, даже если Божественное происхождение откровения остается всего лишь вероятным .
Похоже, Левизон не только следовал за Локком, различая истину и веру (верование); он, как и Локк, не смог предложить ясных критериев, позволяющих отличить достойные верования от недостойных. Как для Локка, Бойля и их последователей, для Левизона знанием было лишь то, что можно увидеть своими глазами; следовательно, любое знание оказывалось вероятностным и потенциально неверным. Степень вероятности того или иного утверждения тем больше, чем более единообразные и повторяющиеся результаты дают наши проверки этого утверждения, а также чем больше свидетелей с ним согласятся. Однако достоверность знания принципиально недостижима никакими способами, и даже вера не может предложить того, что превышает человеческие возможности .
То, что в рассуждениях Локка обеспокоило епископа Стиллингфлита, безусловно, должно было бы обеспокоить и раввинов, прочитавших книгу Левизона (включая даже тех, чьи похвальные слова в адрес автора были напечатаны на первых страницах), если бы они смогли понять, к чему ведут подобные взгляды. Вслед за Локком Левизон сошел с фидеистических позиций. Он не согласился бы наслаждаться комфортом от ощущения уверенности и достоверности, даруемого верой, которая предлагает человеку убежище от опасностей, порождаемых их зависимостью от обстоятельств и ограниченностью знаний. По мнению Локка и Левизона, вера не только не достоверна — фактически она даже менее достоверна, чем предварительные знания, которые может обрести человеческий разум! Вера не вечна и не неизменна, но меняется день ото дня (в этом Левизон пошел даже дальше Локка) . Поэтому если верование противоречит знанию, полученному на основании опыта, то оно должно быть отвергнуто, невзирая на то, что это знание не является абсолютным, а лишь предварительным.
В результате от иудаизма остается всего один основополагающий принцип — признание существования Бога, который опирается на разум, то есть на чувственные ощущения и их анализ. Все остальные принципы — лишь следствия этой истины, а все заповеди иудаизма «могут измениться с течением времени», поскольку их источником служит не истина, а вера. По сути, этим утверждением Левизон не только «реформировал» эпистемологию традиционного иудаизма , но и совершил своего рода «подкоп» под ее фундамент. Знание Бога оказалось аналогичным весьма очевидному знанию о том, что из семян фиников вырастают финиковые пальмы или что в мире существуют гравитационные и электромагнитные силы. Как утверждали Шапин и Шаффер применительно к Бойлю, научная лаборатория в итоге породила новую теологию. Ее эмпирические факты и схемы призваны были убедить человечество в существовании Бога и Его атрибутов . Радикальные формулировки Левизона означали разрыв непростого союза между натурфилософией и еврейской мыслью, существовавшего, по крайней мере, со времен Маѓарала из Праги и упадка средневековой схоластики. Как мы уже говорили, типичным еврейским мыслителем XVIII столетия был Базилеа, который успешно сочетал современную ему физику с традиционной и даже каббалистической метафизикой . После того как Левизон полностью принял эпистемологию Локка, а также восторженно приветствовал экспериментализм Бойля, дальнейшее существование этого альянса стало невозможным.
Если, как утверждал Левизон, в основе иудаизма лежит всего один принцип — знание Бога, и это знание целиком и полностью зависит от нашего чувственного восприятия и его анализа, как это происходит в лаборатории, то тогда ему ничего не остается, кроме как показать, каким образом современная наука может доказать и существование Бога, и то, что Он сотворил мир, и то, что Его Провидение распространяется на все сотворенное. И действительно, это стало главной темой его книги. Ранее мы не раз видели, что предшествующие еврейские мыслители регулярно ссылались на величественный замысел творения как на свидетельство истинности веры. Однако Левизон превзошел их всех как по широте охвата, так и по глубине понимания естественных процессов. При этом он позаимствовал у Карла Линнея, ведущего естествоиспытателя XVIII столетия, созданную им теологическую систему растительного и животного мира, которую принято называть физикотеологией. Если основными англоязычными источниками религиозной философии Левизона послужили Локк и в меньшей степени Гунтер, то Линней, если можно так выразиться, стал ее главным шведским источником.
Физико‑теологическая традиция стала популярной в XVI−XVII веках благодаря сочинениям таких известных ученых, как Петер ван Мушенбрук (Мюссенбрук) и Иоганн Христиан Фабриций в Голландии и Джон Рей и Уильям (Вильям) Дерхам в Англии. Физикотеологи исходили из представления о равновесии и компенсации, царящих в природе. Говоря словами Дерхама, все, что есть на земле, было создано Богом в идеальном и «достаточном количестве, чтобы вид сохранился, но не заполонил всю землю». К этому он добавлял, что «равновесие в животном царстве поддерживается на протяжении всех эпох в удивительной гармонии, а потому разумная пропорция между численностью различных видов животных и продолжительностью их жизни сохраняется на протяжении всех времен, и мир не становится перенаселенным» .
Линней, шведский профессор естественной истории, читал Дерхама и других физикотеологов и нашел их понимание природы соответствующим глубокому христианскому благочестию. В своем трактате “Oeconomia naturae” («Экономия природы»), написанном в 1749 году, он кратко изложил основы экологии. Затем последовала серия доступных, популярных, назидательных трактатов, которые были быстро переведены на английский и другие языки, в том числе “De curiositata” («О любознательности»), “Nemesis divina” («Божественное возмездие») и “Politia Naturae” («Устройство природы»).
Свою идею «экономии природы» Линней вкратце изложил так: «…для того чтобы неизменный ход природных событий оставался непрерывным, Божественная мудрость сочла правильным, чтобы все живые существа были постоянно заняты созданием других существ; чтобы все естественные объекты постоянно протягивали друг другу руку помощи ради сохранения каждого вида; и наконец, чтобы смерть и разрушение одной вещи непременно служили бы источником пищи другой». Линней считал, что наиболее наглядным примером экосистемы служит размножение растительных семян, которое, «как свидетельствует опыт, происходит «благодаря связи между различными полами» . Как писал Стим Линдрот, оплодотворение и распространение семян стало любимой темой физикотеологов, желавших воспеть хвалу Божественному Архитектору. В частности, акт оплодотворения с участием пестика и тычинок Линней возвел в ранг своего рода религиозного таинства, вокруг которого построил свою систему классификации растений . В нескольких пространных главах «Экономии природы» он описал развитие сначала растительного, а затем и животного царства, остановившись на трех основных фазах этого процесса — размножении, сохранении и разрушении .
С теологической точки зрения наиболее важным в «Экономии природы» была оригинальная попытка решить проблему теодицеи и постоянного Божественного Провидения, распространяющегося на все творения. Если рассматривать сотворенную систему в целом, всю цепочку, от самых низших до наивысших форм, писал Линней, то станет понятно, что то, что на первый взгляд может показаться злом, на самом деле служит высшей цели, а потому вовсе не является злом: «Да не придет нам в голову, когда эти хищные животные причиняют нам какой‑либо ущерб, что Творец задумал порядок вселенной, согласно нашим частным представлениям об экономии… Величественное “хозяйство” Всевышнего охватывает весь земной шар, и если Провидение не всегда делает расчеты в соответствии с нашими исчислениями, мы должны относиться к этому так же, как моряки, каждый из которых ожидает своего ветра — очевидно, что в этом случае невозможно, чтобы все остались довольны» .
Линней убедительно продемонстрировал, что даже зловонные трупы служат высшей цели; как насекомые «одновременно действуют ради собственного блага и во благо другим животным»; как «дикие звери и хищные птицы, которые, на первый взгляд, вредят нашему частному хозяйству». Но в итоге все служат высшему благу.
В свете столь многочисленных свидетельств, предоставленных природой, вывод Линнея вполне предсказуем:
Рассмотрев проблему лишь частично, мы слишком поспешно критикуем то, чем следовало бы восхищаться; считаем бесполезным то, что, сумей мы взглянуть чуть глубже, нам следовало бы полагать доставляющим нам бесконечные блага; брюзжим, когда нам следовало бы рассыпаться в благодарностях, и в то же время высмеиваем тех, кто тратит свое время и силы, чтобы понять, кто мы есть на самом деле. Одним словом, мы слишком спешим думать о Всевышнем хуже, чем разумный человек думает о хорошем механике, чью работу он прежде тщательно исследует, если его попросят найти в ней какой‑либо дефект. Таков результат частичного знания о природе; однако у того, кому хватит непредвзятости и свободного времени [для исследования], возникнет желание закричать: «Что за дивное зрелище!»
Столь благочестивое рассуждение, в котором данное человечеству право исследовать природу связано с подтверждением высшей благости Творца и Его провиденциального замысла, вне всяких сомнений, тронуло Левизона до глубины души. В популярных сочинениях Линнея он нашел бесценный источник, позволяющий продемонстрировать священнические обязанности натуралиста, призванного подтвердить существование Бога и его постоянное участие в судьбе сотворенной Им вселенной. Одну из глав своего трактата, озаглавленную «Праведность Божественного правления», Левизон начинает с декларации, что добро и зло — это субъективные категории; затем приводит хорошо знакомые читателям Линнея примеры, в частности о полезной функции разлагающегося трупа; затем рассказывает о замысловатых отношениях поедающего и поедаемого, гарантирующих сохранение равновесия в природе. Левизон был уверен, что необходимым условием совершенства целого является разная степень несовершенства отдельных его частей — или, говоря языком Артура Лавджоя, «Бог… любит изобилие и многообразие жизни больше, чем он любит мир и согласие среди своих тварей» . Лучшая иллюстрация этого тезиса — жалобы земледельцев по поводу насекомых и других вредителей, опустошающих их поля. В качестве наглядного примера Левизон привел случай с американскими фермерами, которые «проявили “мудрость”, решив истребить всех птиц в тех краях», и назначили награду каждому, кто займется их отстрелом. Однако «Бог сотворил этих птиц для того, чтобы они клевали червей, которые уничтожают траву на полях; поэтому, когда через год черви умножились до такой степени, что сожрали всю траву на полях», фермеры были вынуждены заказать новую партию семян в Англии, поскольку своими глупыми действиями разрушили экологическую цепочку .
Рассказ Левизона о хорошо известной в XVIII веке истории, обусловленной незнанием базовых экологических принципов, напоминает аналогичное наблюдение Карла Линнея: «Когда ценой нескольких тонн золота из Виргинии были изгнаны мелкие птицы, местные жители вскоре были готовы вернуть их за двойную плату» . Или в другом месте: «Природа поручила граклам (Quiscalа) наблюдать за жуками (Dermestus pisorum), поэтому, когда первые были истреблены в Америке при помощи ружей, урожай был полностью уничтожен» .
Свое рассуждение Левизон заканчивает однозначным выводом: «Величайшая человеческая ошибка заключается в том, что люди думают, что Бог сотворил все ради их блага, а на самом деле Он создал все ради Себя Самого и ради самих созданных вещей. Тем не менее человек властвует надо всем, в то время как остальные создания не причиняют ему такого вреда, как многие ошибочно полагают». В подтверждение этого тезиса Левизон приводит несколько весьма впечатляющих примеров, несомненно, заимствованных у Линнея, на которого он прямо ссылается. Среди прочего Левизон указывает на открытие процессов размножения и воспроизводства растений, патетически добавляя, что первым об этом упомянул еще автор Зоѓара. Однако, пишет Левизон далее, еще интереснее было узнать, что мужские растения осуществляют опыление женских при помощи «тончайшей пыли» (пыльцы). Это восхитительное открытие современных натуралистов невозможно переоценить. Затем Левизон описывает эксперимент Линнея по искусственному опылению финиковой пальмы, демонстрирующий, как каждое растение опыляется особым партнером .
В следующей главе, о Провидении, Левизон вновь утверждает, что добро и зло — категории субъективные, и делает вывод: следовательно, «то, что одному кажется добром, другому может показаться злом» . Наконец, в последней главе, о бессмертии, ангелах и демонах и воскрешении из мертвых, то есть о «материях», казалось бы, бесконечно далеких от рассуждений автора о современных открытиях, Левизон эти «материи» реинтерпретирует, переводя на язык, созвучный тогдашней науке, и подчеркивая при этом достоверность каббалистической премудрости. Не забывает он упомянуть и о «лестнице» сущностей, свидетельствующей о совершенстве мироздания:
Если мы проследим существование различных объектов, от неодушевленных до обладающих речью, то сможем увидеть, как они развиваются (неетаким) от одного уровня к другому. Сам человек развивается от минерала к растению, а затем к животному, прежде чем приобретает способность говорить… Если же мы бросим взгляд на все остальные создания, то мы увидим, как они развиваются от одного уровня к другому, поскольку естественная способность говорить не развивается от минерала к обладающему речью, минуя промежуточные стадии… поскольку за минералами следуют растения… от растений следует переход к животным характеристикам… пока наконец мы не достигаем голоса, который есть не что иное, как «форма» человека… в соответствии с этим порядком и естественной лестницей можно увидеть, как происходит чудесный процесс развития от минералов к человеку, когда чем больше уменьшается субстанция, тем больше возрастает разум .
«Великая цепь бытия» предполагала существование естественных схем даже в горних мирах, находящихся выше человеческого уровня, — мирах интеллектов, духов и ангелов. Если анатомам удалось обнаружить сложную систему интерактивных отношений между мышцами, органами и мозгом и выявить «заключенную в ней жизненную энергию», то, писал Левизон, «можно представить духовную схему, объединяющую всю энергию, идущую от мозга ко всем частям тела и обратно… нет никаких сомнений, что аналогичная схема существует и в духовных мирах, среди горних вершин… таким образом, представив эту схему, можно понять слова каббалистов о первоначальном человеке (Адам Кадмон) и другие схожие концепции… Путем изучения естественного порядка можно доказать существование ангелов и их последовательных уровней». По мнению Левизона, восходящая и нисходящая естественная лестница теоретически может содержать, помимо прочего, демонические уровни — правда, лишь «до тех пор, пока нет доказательств, что демонов не существует или что их существование несовместимо с совершенством Бога и природой» .
Подобно Исраэлю из Замостья, Левизон связал традиционные представления о душе как о некой врожденной разумной субстанции с теорией преформации, ставшей в те годы популярной благодаря микроскопическим исследованиям ряда современных ему ученых. Семени, в котором можно увидеть взрослое растение в миниатюре, в человеческом организме должен быть аналог — зародыш. Возможно, предполагал Левизон, современная естественно‑научная теория подтвердит древние платонические и каббалистические представления о том, что «душа первого человека содержала в себе души всех людей» и что «разум изначально был помещен в душе, подобно тому как семена помещены в тело». Левизон признавал, что есть и альтернативная точка зрения, согласно которой душа становится разумной и обретает знания лишь после рождения, однако отдавал предпочтение первой гипотезе. В ее поддержку — для большей убедительности — он привел рассказ о ребенке, обладавшем выдающимися музыкальными способностями, об этом ребенке он слышал в Лондоне .
Последняя и наибольшая трудность, с которой Левизон столкнулся, пытаясь примирить традиционные представления и современную науку, была связана с учением о воскресении мертвых. С этой доктриной даже Маймонид соглашался с огромным трудом. Доказывая, что эту гипотезу нельзя отвергать априори, Левизон напоминает читателям о жизненном цикле шелковичного червя с его невероятными метаморфозами и, возможно, снова черпает информацию из популярного трактата Линнея, посвященного этой теме. По Линнею, жизненный цикл шелковичного червя состоит из пяти стадий, разделенных четырьмя периодами спячки. Свое рассуждение Левизон заканчивает так: «…мы видим своими глазами, что смерть — это начало трансформации, когда конец лучше, чем начало; из этого можно сделать вывод, касающийся и смерти человека» .
Констатируя глубокое влияние Линнея и физикотеологии на Левизона, который познакомился с ней благодаря погружению в научную атмосферу Швеции и Британии, следует еще отметить, что Левизон был весьма избирателен, когда цитировал своего шведского учителя. Многие интерпретаторы Линнея писали, что наибольшую известность ему принесла созданная им бинарная таксономия. Что же касается таких работ, как “Oeconomica” и “De curiositate”, то Линней считал их не более чем упражнениями в красноречии — своего рода проповедями о всемогуществе Творца, обладающими куда меньшей научной ценностью, нежели “Systema naturae” («Система природы»). С определенной неосхоластической (или картезианской) непреклонностью и догматизмом Линней настаивал на достаточно произвольном методе систематизации всех естественных феноменов, превратившись в своего рода «законодателя от ботаники», что возмущало некоторых ученых, в первую очередь Жоржа Луи Леклерка, графа де Бюффона. И критика Локком идей Бюффона, который заметил у Линнея ряд априорных дедуктивных утверждений о естественных феноменах, и предпочтение, которое французский ученый отдавал идее цепочки последовательных индивидуальных существований, должны были прийтись Левизону по вкусу. Линней не смог преодолеть противоречия между требованиями эмпиризма и стройного порядка. Создавая свою систему, опирающуюся на Локка и Линнея, Левизон выбрал первые и проигнорировал вторые .
Сознательно выбрав линнеевскую “Oeconomica” и предложенную в этом трактате модель, Левизон отдал предпочтение идеям, наиболее созвучным еврейским принципам философствования, как маймонидовским, так и каббалистическим. Разработанная Линнеем система Божественного воздаяния предполагает, что на все растения и животные возложена обязанность «мстить» и «компенсировать», в результате чего в природе царит равновесие, которое подготовленный наблюдатель способен увидеть. Согласно Линнею, этот принцип распространяется и на человеческие существа. В итоге за все свои поступки человек расплачивается уже в этом мире, все человеческие преступления неизбежно и справедливо караются здесь и сейчас. В своем трактате “Nemesis divina”, который мог быть известен Левизону, Линней привел многочисленные примеры, чтобы подтвердить то, что один исследователь уподобил «биологу, гонящемуся за видами» . Безусловно, главной его задачей было найти и предложить решение проблемы теодицеи, а также продемонстрировать при помощи органов чувств существование провиденциального и осмысленного замысла творения. Однако и Линнею, и Левизону удалось лишь «доказать» справедливость воздаяния в этом мире. Поэтому не случайно Левизон в своем трактате ни словом не обмолвился о рае и аде. Если ангелов и демонов еще можно было представить аналогично естественному порядку вещей, то проблемы загробного существования никак не вписывались в сферу сенсуалистской экспериментальной науки, а потому его следовало считать всего лишь верованием, не заслуживающим серьезного научного объяснения. Кроме того, если Божественное Провидение можно было описать как феномен этого мира, равнозначный поддержанию эффектного равновесия к природе, то к чему было прибегать к таким метафизическим объяснениям, как духовное воздаяние?
Поскольку Линней и Левизон существенно модифицировали традиционные представления о Провидении, возникает соблазн увидеть в их подходе идеи Чарльза Дарвина, который веком позже предложил, вместо благочестивого линнеевского «провидения», свой принцип естественного отбора в качестве главной причины возникновения новых видов и их способности приспосабливаться к условиями внешнего мира, или даже «невидимую руку» политэкономии Адама Смита . Как бы то ни было, трудно поверить, был ли среди ивритоязычных читателей Левизона хотя бы один, который мог бы в полной мере оценить смысл и последствия идей, заимствованных у Линнея. Между тем, как гласит известная талмудическая поговорка, Йаца сахаро бэ‑ѓефседо — убыток быстро превзошел прибыль.
На протяжении своего комментария к сочинению Маймонида Левизон последовательно выступает в роли аутентичного защитника еврейской веры, готового вызвать на бой любого атеиста или еретика, отрицающего основные принципы иудаизма. Дважды он обрушивает град критики на Спинозу, считая его атеизм предосудительным . Он смело защищает чистоту каббалы против всех обвинений, хотя и утверждая, что именно она послужила источником спинозизма. При этом Левизон ссылается на нескольких христиан и даже одного еврея, придерживавшихся этой точки зрения . Скорее всего, упоминая христиан, он имел в виду прежде всего Иоганна Георга Вахтера, пытавшегося примирить каббалу с учением Спинозы, книга которого “Der Spinozismus im Jüdenthumb, und dessen Geheimen Kabbala vergöttert” («Спинозизм в еврейской крипте и его обожествление сокровенной каббалы») была опубликована в Амстердаме в 1699 году, или его же трактат “Elucidarius Cabalisticus sive reconditae Hebraeorum philosophiae… recensio” («Объяснение каббалы…»), увидевший свет в Риме в 1706 году. Что же до еврейского современника, упомянутого Левизоном, то это мог быть либо Мендельсон, либо Маймон, которые как минимум признавали, что каббала и спинозизм являются близкими философскими системами .
Представив свои доказательства существования Бога, Левизон отверг картезианскую точку зрения, согласно которой Бога можно узнать благодаря врожденным идеям . Что еще важнее, Левизон уделил немало внимания защите традиционных представлений о сотворении мира из ничего (ex nihilo), приведя в пользу этой гипотезы четыре доказательства. Наиболее оригинальными, по крайней мере для еврейской мысли, можно считать доводы Левизона в пользу достоверности библейской хронологии. Следуя логике защитников ортодоксального христианства, Левизон попытался доказать недостоверность всех прочих древних хронологий, ставших известными в XVII столетии. Их апологеты утверждали, что земля гораздо древнее, нежели об этом сказано в Библии, и даже предполагали вечное существование мира. Для большей убедительности Левизон процитировал две книги: трактат “Sinicae historiae” («История Китая», 1658) иезуита Мартино Мартини, описавшего китайскую историю как более древнюю, чем Всемирный потоп, и “Geographia sacra” («Священная география») французского библеиста Самюэля Бошара, написавшего ее в защиту библейской хронологии . Любопытно, что иезуитская история Китая была воспринята многими как первый шаг к атеизму, поскольку казалась связанной с преадамитскими идеями XVII века. Традиционалисты вроде Исаака Воссиуса, Даниэля Гюэ, Гергарда Фосса и Георга Горна (Хорна) решительно отрицали, что мир может быть древнее, чем это утверждается в Библии. Горн, в частности, полагал, что сам Мартини был не согласен с китайскими хронистами и насмехался над их заблуждениями относительно древности китайской истории . Аналогичных взглядов придерживался и Левизон: «Мартино Мартини пишет, что нашел в китайских книгах, что сами китайцы не верят своим хронологиям и насмехаются над ними». В заключение Левизон делает вывод, что свидетельства всех древних народов подтверждают слова Писания и опосредованно подтверждают учение о сотворении мира из ничего .
Вторым доказательством сотворения мира из ничего, по мнению Левизона, могут служить древние леса и животные, предшествовавшие появлению людей, — мир, каким мы его знаем, не мог быть вечным, он постепенно развился из ничего. В качестве третьего доказательства Левизон апеллирует к изначальному языку (ивриту), следы которого можно найти во всех остальных языках (как источник он цитирует “Bibliotheca hebraea” («Еврейская библиотека») Иоганна Кристофа Вольфа, опубликованную в Гамбурге между 1715 и 1733 годом. Согласно Левизону, это также свидетельствует о целенаправленном Божественном сотворении мира. Наконец, в качестве последнего доказательства Левизон, подобно Исраэлю из Замостья и вслед за Франческо Реди и другими учеными, отвергает теорию самозарождения жизни. По его мнению, тот факт, что все живые существа происходят «из яйца», доказывает, что все сотворенное имело начало во времени и, следовательно, мир не вечен. Таким образом, используя сведения из сравнительной хронологии, археологии, антропологии, лингвистики и биологии, Левизон создал разнообразный арсенал пусть и общепринятых и неоригинальных, но весьма впечатляющих доводов в защиту традиционной доктрины сотворения мира .
Кроме того, Левизон выступил в защиту описанного в Библии института пророчества, хотя при этом свел его сверхъестественное измерение к минимуму: «В моих глазах пророчество подобно чувственному восприятию, не нуждающемуся в Божественных знаках» . Аналогичным образом синайское откровение следует считать аутентичным, поскольку оно основывается на сенсорном восприятии многочисленных свидетелей, передававших рассказ об этом историческом событии из поколения в поколение. Очевидно, что этот довод, использовавшийся многочисленными мыслителями от Саадии до Мендельсона, не был ни новым, ни оригинальным. Однако Левизон проявил несколько большую индивидуальность, рассуждая о свидетельствах в пользу чудес, описанных в Библии. Такие чудеса, утверждал он, подобны чуду пищеварения, которое обеспечивает значительный потенциал слюны, — чуду, ставшему недавно известным медикам, подобны они и чудесам электричества и другим схожим явлениям, открываемым едва ли не ежедневно. Таким образом, ясно, что Левизон считал чудеса не нарушением естественного порядка вещей, но частью этого порядка, недавно открытого и понятого современными учеными. Следствием этого подхода было то, что все библейские чудеса, даже самые «противоестественные», со временем будут объяснены при помощи современных методов научного исследования .
Построенная Левизоном защита аутентичности еврейской традиции, безусловно, опиралась на его понимание медицины и науки. В соответствии со своими прежними определениями верований, он утверждал, что традицию следует считать достоверной до тех пор, пока ее нельзя опровергнуть при помощи логики, сама история и те, кто ее рассказывает, заслуживают доверия, если в ее пользу свидетельствуют больше одного свидетеля. Поэтому, к примеру, многие математические и медицинские сведения древних по‑прежнему считаются достоверными. Правда, при этом Левизон забыл упомянуть, как часто, в соответствии с упомянутыми выше теориями, эти древние учения отвергаются в пользу более современных теорий. Он также проигнорировал вариант, при котором научные критерии верификации могут оказаться неприменимыми для решения вопросов веры .
В конце книги Левизон взялся за решение едва ли не самой серьезной и трудной проблемы, пытаясь объяснить цель и предназначение обязательных предписаний иудаизма. В итоге он предложил тройное решение. Во‑первых, утверждал Левизон, заповеди помогают привить истинную веру широким массам, неспособным понять ее суть и смысл без посредничества обязательных предписаний. Во‑вторых, в отличие от Спинозы, Левизон полагал, что мудрые люди, как и простые, тоже нуждаются в заповедях, чтобы их поступки соответствовали их возвышенным помыслам. И наконец, в‑третьих, заповеди Торы содержат в себе «чудесные смыслы, известные только Богу»; кто рискнет, вопрошал он, положиться лишь на собственное мнение и суждение относительно заповедей и позволить себе нарушить слово Торы? Законы Торы, заключал Левизон, «пробуждают в нашем сердце осознание существования Бога, Его Провидения и способностей, что является высшим совершенством для нас и наших умственных способностей… Поэтому Бог дал заповеди в виде королевского эдикта Своим слугам, которым Он желает добра. Соответственно они не требуют объяснений, но лишь исполнения заповеди так, как повелел им Бог, в силу причин, известных только Ему, да будет Он благословен» .
В книге, проясняющей разницу между знанием и верой, согласно Локку, а также доказывающей принцип существования Бога на основании осмысленного естественного порядка, подтверждаемого свидетельствами наших органов чувств, глава, посвященная оправданию заповедей, и прежде всего тех из них, которые следует исполнять слепо, не апеллируя к разуму, выглядит неискренней и чужеродной. Каким образом законы Торы могут внушить людям истину о существовании Бога и Его Провидении, особенно с учетом того, что Левизон не раз утверждал, что эти знания доступны людям благодаря сенсорному восприятию, их непосредственному опыту, свидетельствам других людей и научным экспериментам? Из остальной книги эта глава выбивается: она выглядит как малоубедительное упражнение в традиционном благочестии; ее содержание не только не сочетается, но фактически противоречит духу и букве наиболее важных рассуждений автора. Нет никаких сомнений, что вдумчивому читателю «подрывного» комментария Левизона к сочинению Маймонида подобные банальности казались совершенно неубедительными. Истинным источником сведений о Боге, Его творении и Провидении для этого читателя служила Книга Природы, а вовсе не Библия или Талмуд. Заповеди не могли привести человечество к осознанию истины — этому могли поспособствовать лишь научные исследования, лабораторные эксперименты — одним словом, современная наука.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Распространение научных знаний в еврейской общине
Наука и еврейский закон глазами Ицхака Лампронти и его собеседников-талмудистов
