Почему фараон не знал столько сделавшего для него Йосефа? В чем была истинная причина антисемитской политики в Египте? И когда для еврея невозможен компромисс с властью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмот.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Краткое содержание

Название недельной главы — «Шмот», что означает «Имена». Она охватывает отрывок Исход 1:1–6:1.

Сыны Израиля умножаются в Египте. Опасаясь их численности, фараон порабощает их и приказывает еврейским повитухам, Шифре и Пуе, убивать всех новорожденных мальчиков. Когда они не подчиняются, он повелевает всему народу бросать еврейских младенцев в Нил.

У Йохевед, дочери Леви, и ее мужа Амрама рождается сын. Его кладут в корзину и пускают по реке, а сестра младенца, Мирьям, наблюдает издали. Дочь фараона находит ребенка, воспитывает его как своего сына и дает ему имя Моше (Моисей).

Став взрослым, Моше покидает дворец и видит страдания своих братьев. Он замечает, как египтянин избивает еврея, и убивает египтянина. На следующий день он видит, как ссорятся два еврея; когда он пытается их унять, они раскрывают его поступок. Моше вынужден бежать в Мидьян. Там он спасает дочерей Итро, женится на одной из них — Ципоре — и становится пастухом стад своего тестя.

Всевышний является Моше в пылающем, но не сгорающем кусте у подножия горы Синай и повелевает ему пойти к фараону с требованием:

«Отпусти народ Мой, чтобы они служили Мне».

Брат Моше, Аарон, назначается его «спикером».

В Египте Моше и Аарон собирают старейшин Израиля и сообщают им, что настало время избавления. Народ верит, но фараон отказывается отпустить их и еще больше усиливает угнетение Израиля.

Моше возвращается ко Всевышнему с упреком:

«Почему Ты сделал зло этому народу?»

Стих в начале книги Шмот — «וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל־מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת־יוֹסֵף», «И встал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа», — сформулирован таким образом, что сразу вызывает напряжение простого смысла. Тора не говорит «и царствовал один, а потом другой» и не сообщает о смерти предыдущего правителя, а использует выражение «встал» — וַיָּקָם, подчеркивая при этом слово «новый». Именно на этом месте останавливается комментарий Раши.

Раши опирается не на собственную догадку, а на корпус классических источников: в Талмуде — Эйрувин 53б и Сота 11а, а также в Мидраше Шмот Раба (1:8) этот стих обсуждается как спор Рава и Шмуэля. Там приводятся два объяснения. По одному из них, речь идет о буквально новом царе, другом человеке, пришедшем к власти после прежнего. По другому — это был тот же самый царь, но он издал новые указы и изменил политику, и потому Писание называет его «новым».

Раши, хотя и следует принципу пшата, приводит оба объяснения, потому что каждое из них снимает ту трудность, которую другое оставляет нерешенной. В системе Раши первый комментарий, как правило, ближе к простому смыслу, и здесь это особенно ясно. В прямом языковом понимании слово «новый» естественным образом означает нового человека, а не метафору «обновленной политики». Намного проще понять, что сменился правитель, чем утверждать, будто слово «царь» намекает на новые указы. Кроме того, выражение «который не знал Йосефа» при таком прочтении не требует дополнительных допущений: если это новый царь, то он действительно может не знать Йосефа.

Раши, однако, указывает и на трудность этого объяснения: в Торе отсутствует стандартная формула смены власти — «и умер прежний царь, и воцарился другой». Но эта трудность снимается самой природой библейского повествования. Тора не ставит целью излагать историю египетских династий или фиксировать порядок правления фараонов. Ее интересует история Израиля и начало его страдания. Поэтому ей достаточно сказать, что «встал новый царь» — то есть возникла новая политическая и духовная реальность, в которой начались указы против Израиля. Формула смены власти здесь несущественна.

Второе объяснение решает иную, не менее серьезную проблему. Если понимать, что это был тот же самый царь, тогда слова «который не знал Йосефа» невозможно читать буквально. Именно поэтому Талмуд в Сота 11а поясняет: речь идет не о незнании как отсутствии информации, а о том, что фараон сделал себя таким, будто не знает — עשה עצמו כאלו לא ידע. Раши следует этому объяснению и тем самым превращает «незнание» в осознанное поведение. Характерно, что в своем комментарии Раши как бы добавляет союз «ו»: не просто «который не знал», а «и который не знал», подчеркивая, что это продолжение выбранной линии, а не нейтральное описание факта. В стихе не написано «וְאֲשֶׁר לֹא יָדַע», но это добавление необходимо именно для второго толкования, где «незнание» является нравственным актом, а не биографической случайностью.

До этого момента можно было бы считать, что Раши просто приводит два традиционных объяснения. Однако он делает нечто принципиально важное: подчеркивает, что эти объяснения принадлежат именно Раву и Шмуэлю. Раши не всегда называет имена спорящих мудрецов; если он делает это, значит, само указание имени является частью объяснения и помогает снять дополнительную трудность.

В талмудическом стиле часто заметно, что когда спор формулируется как «Рав сказал так, а Шмуэль сказал иначе», первое мнение обычно принадлежит Раву, второе — Шмуэлю. Но за этим формальным порядком стоит более глубокая закономерность. При внимательном рассмотрении многочисленных споров между Равом и Шмуэлем, особенно там, где они спорят о смысле библейских стихов, обнаруживается устойчивый принцип: Рав склонен придавать решающее значение буквальной точности слов стиха, даже если общий смысл при таком чтении требует усилия; Шмуэль, напротив, склонен придавать приоритет смысловому целому, даже если ради этого приходится ослабить буквальное прочтение отдельных слов или прочитать их как риторическую формулу.

Эта закономерность ярко проявляется в других местах Талмуда. В Берешит 39:11 сказано о Йосефе: «И было в один из дней: пришел он в дом לעשות מלאכתו — делать свое дело, и никого из людей дома там не было». Этот стих обсуждается в Сота 36а, где приводится спор Рава и Шмуэля. Одно мнение понимает выражение «делать свое дело» буквально: Йосеф пришел по служебным обязанностям. Другое видит здесь завуалированное указание на интимное намерение. Это второе объяснение опирается на контекст: до этого Тора рассказывает о настойчивых попытках жены Потифара («говорила с Йосефом изо дня в день»), а сразу после слов «делать свое дело» подчеркивает, что в доме никого не было. Таким образом, сам текст как бы уточняет, что это за «дело», которое совершают в отсутствие других.

Еще более показателен пример из начала Мегилат Эстер (Эстер 1:1): «…который царствовал מהודו ועד כוש — от Индии до Куша». В Мегила 11а приводится спор Рава и Шмуэля: один говорит, что Индия и Куш находятся на противоположных концах мира; другой — что они расположены рядом, а выражение «от… до…» является формулой, означающей универсальность власти. Талмуд тут же приводит параллель о царстве Шломо: «ибо он властвовал… מתפסח ועד עזה — от Тивсаха до Азы» (Млахим I 5:4), и структура спора полностью повторяется. В обоих случаях мудрецы согласны в сути — речь идет о царствовании над всем миром, — но расходятся в том, как именно слова стиха выражают этот смысл: буквально или риторически.

Возвращаясь к стиху о фараоне, становится ясно, почему Раши подчеркивает имена Рава и Шмуэля. Тора предваряет рассказ о порабощении словами «встал новый царь», потому что без этого возникло бы сильное недоумение: как возможно, что фараон и Египет издают жестокие антисемитские указы против потомков Йосефа после всего того добра, которое Йосеф сделал стране? Йосеф спас Египет от голода, обеспечил его экономическое выживание и могущество. Именно поэтому Тора сразу ставит рамку: произошел разрыв — либо исторический, либо нравственный.

Даже если принять, что это был новый царь, остается трудность: события, связанные с Йосефом, были делом государственного масштаба и не могли исчезнуть из памяти страны за одно поколение. Более того, фараон говорит «своему народу»: среди этого народа несомненно были люди, непосредственно спасенные благодаря Йосефу. Следовательно, выражение «который не знал» в любом случае не может означать простое незнание фактов. Оно указывает на сознательное игнорирование, на моральный выбор.

Этот вывод подтверждается и другими местами Торы. В истории Авраама и Авимелеха (Берешит 21:23) Авимелех подчеркивает сделанное добро и просит клятву доброты для себя и потомков; Авраам отвечает клятвой, что он и его потомство будут поступать соответственно, как разъясняет Раши. Добро в библейском мышлении создает долговременную связь и не исчезает с одним поколением. Тем более это верно в отношении Йосефа: фараон вытащил его из тюрьмы, назначил правителем и сказал: «בִּלְעָדֶיךָ לֹא־יָרִים אִישׁ אֶת־יָדוֹ וְאֶת־רַגְלוֹ» — «без тебя не поднимет человек ни руки, ни ноги» (Берешит 41:44); он поселил его семью в земле Гошен, в лучшей части страны (Берешит 47:6, 11). Следовательно, страх фараона перед Израилем выглядит лишь предлогом, а истинная причина его политики — нравственная деградация.

Здесь становится решающим талмудическое правило из Бехорот 49б: в спорах Рава и Шмуэля галаха устанавливается по Раву в вопросах איסור והיתר — запретов и разрешений, а по Шмуэлю — в вопросах דיני ממונות, имущественного права. Речь не идет о том, что один из них не занимался другой областью; и Рав, и Шмуэль выносили постановления и там и там. Однако уже ранние законоучители, прежде всего Рош, подчеркивают различие их профессиональной «привычки»: Шмуэль был особенно скрупулезен в имущественных вопросах — в сфере справедливости между людьми; Рав — в вопросах запрета и разрешения, затрагивающих прямые отношения человека с Всевышним.

Эта разница «экспертиз» переносится и на агадическое чтение текста. В истории Йосефа по Раву естественно держаться буквального смысла: Йосеф пришел заниматься делами, потому что весь контекст его отказа строится вокруг слов «как же согрешу перед Богом». По Шмуэлю же естественно читать стих через призму межчеловеческих отношений: возможного унижения Потифара, который доверил Йосефу все. Один и тот же стих раскрывается по-разному в зависимости от нравственной плоскости.

И вот эта логика в нашем контексте. Если евреев поработил старый царь, тогда его восстание против Бога следует считать менее тяжким. Фараон мог рассуждать так: «Бог разрешает мне действовать так по отношению к Яакову и его семье, поскольку: а) они прибыли в Египет волей Провидения, желая добыть пищу, и б) Яаков всегда уважал царскую власть». Но жестокость фараона по отношению к Йосефу и его семье нельзя оправдать подобным самообманом. Представители этой семьи в свое время чрезвычайно много сделали для Египта. По этой причине мнение, что это был один и тот же царь, подчеркивающее, что жестокость фараона по отношению к Йосефу стала преступлением в сфере гуманизма, было присуще Шмуэлю — ведь Шмуэль мыслил всегда в категориях «отношения к ближнему». Тем не менее, если допустить, что на трон взошел действительно новый фараон, порабощение не выглядело как грех «между человеком и человеком»: новый фараон не имел от Йосефа никакой прямой выгоды. В таком случае порабощение можно считать грехом против Бога, поскольку Бог не дал новому фараону поводов считать, что с еврейским народом можно поступать, как ему заблагорассудится (в отличие от прежнего фараона, к которому Бог отправил евреев просить еды). Следовательно, фараон не мог обманывать себя тем, что Бог позволяет ему издавать такие указы против еврейского народа. Таким образом, Рав, для которого важны категории заповедей «между человеком и Богом», то есть религиозный закон в чистом виде, считает, что грех фараона заключался в том, что тот восстал против Бога.

В конечном счете Тора учит, что вопрос не в том, новый ли это царь или старый. Достаточно того, что это царь Египта. Египет — не только география, но и структура давления и сжатия, внешнего и внутреннего. Поэтому в рассказе сразу появляются повивальные бабки, не подчинившиеся указу «каждого новорожденного мальчика бросьте в реку». Этот указ означает не только физическое уничтожение, но и духовную ассимиляцию — утопление еврейской души в «реке» чужих ценностей. Повивальные бабки противостоят этому не политически, а экзистенциально, сохраняя жизнь и еврейскую идентичность.

То же относится и к Моше: он говорит с фараоном достойно и уважительно, но стоит с посохом Всевышнего в руках и не принимает власть, требующую отказаться от Торы и от себя. Отсюда следует вывод: еврей может действовать естественно и разумно, но там, где власть требует отказа от внутренней верности Торе и еврейскому воспитанию, компромисс невозможен. Именно эта верность и приводит в конечном итоге к исходу из Египта.

(На основе Ликутей сихот, т. 16, первая беседа)