Почему грех Адама не случайность? Является ли добро истиной, а зло ложью? И как вернуться к Древу жизни? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Берешит.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

«И стал человек как один из нас»: о трех вопросах Абарбанеля к Берешит 3:22–24

В трех коротких стихах — Берешит 3:22–24 — заключен один из самых загадочных поворотов библейского рассказа: человек, нарушив запрет, получает, как сказано, знание добра и зла, становится «как один из нас», и тут же навсегда изгнан из сада Эдена. Абарбанель посвятил этим стихам три последовательных вопроса — тридцать девятый, сороковой и сорок первый, — стремясь понять, что именно приобрел человек, что потерял, кого поставили на страже рая, и можно ли туда вернуться. Его анализ — один из самых глубоких и честных в еврейской традиции. И каждый из этих вопросов он решает не догматически, а через столкновение равных по весу аргументов, прежде всего — с позицией Рамбама, которого он уважает и критикует.

Что значит: «Вот, человек стал как один из нас»?

Абарбанель начинает с напряжения, лежащего в самой фразе:

«Вот, человек стал как один из нас в познании добра и зла» (Берешит 3:22).

И сразу же замечает: если это так, то, похоже, Святой, благословен Он, подтвердил слова змея, который пообещал:

«Вы станете как Бог, ведающими добро и зло» (там же, 3:5)?

Если человек действительно стал «как Бог», то получается, что грех достиг цели, и змей оказался прав. Это недопустимо. К тому же сам термин «добро и зло» ставится под сомнение:

«„добро и зло“ не относятся к понятиям Бога, благословен Он.»

Знание Бога — это знание абсолютное, универсальное, истинное. Знание «добра и зла», как пишет Рамбам в Путеводителе растерянных, — это знание об общественном, о должном и предосудительном, о вещах, которые «не имеют ни существующего начала, ни постоянной природы».

Абарбанель цитирует это:

«“хорошее” и “плохое” относятся исключительно к достойному и предосудительному… потому что у них нет ни существующего начала, ни постоянной природы».

И подводит к главному различию: до греха человек знал истину и ложь, то есть имел умозрительное знание. После греха — он познал добро и зло, то есть субъективное, относительное, человеческое знание. Рамбам, как подчеркивает Абарбанель, рассматривал это не как улучшение, а как падение:

«Наставник провел великое различение между знанием добра и зла и знанием истины и лжи».

Но здесь Абарбанель расходится с Рамбамом. Его позиция — мощная и философски радикальная: добро и истина неразделимы, так же как зло и ложь:

«это неверно в отношении добра и зла, потому что добро и зло не являются синонимами достойного и предосудительного… добро — это, без сомнения, истина, а ложь — это зло».

Он приводит доказательства из Писания:

«Господь, благословен Он, называется “Благим” (Теѓилим, 145:9),

мудрость — “благой” (Мишлей, 8:11),

соединение с Богом — это “благо” (Теѓилим, 73:28),

заповеди Торы — это “хорошо и честно в глазах Бога”».

И потому он отвергает идею, что знание добра и зла является результатом греха: наоборот, Адам знал и добро, и зло до греха, но знал умозрительно, а не через чувственный опыт:

«первый человек до греха знал добро и зло, равно как истину и ложь…

…однако его знание о них было из умозрительных представлений, а не из материальных практических знаний».

Грех не добавил человеку способности к познанию — он исказил ее форму:

«…он оставил пользование своим научным разумом, и предпочел пользоваться своими материальными ощущениями… и стал стремиться к страсти к совокуплению…

…он обрел познание через материальные органы чувств, но потерял духовное умозрительное знание».

В этом и состоит трагедия: человек стал «как один из нас» не в сущности, а в иллюзии, и именно на это, по мнению Абарбанеля, указывает Бог:

«…Святой, благословен Он, сказал Своим духовным ангелам, как бы высмеивая поступок человека: “Вот, человек стал как один из нас”.

То есть: “Разве вы не видите, что человек стал как один из нас, поскольку он думает, что, вкусив [плод] дерева, узнал добро и зло?”»

Почему изгнание описано дважды?

В 3:23 и 3:24 говорится:

«И отослал его Господь Бог из сада Эдена…»

«И изгнал человека…»

Абарбанель задает вопрос: зачем повторять? Разве недостаточно одного из этих глаголов? И отвечает, цитируя мидраш:

«Это учит, что Святой, благословен Он, дал ему разводное письмо, как жене» (Тана де-вей Элияѓу раба, гл. 1).

То есть речь идет не о повторении, а о последовательности двух событий. Сначала Адам выслан — внешне нейтрально, с задачей: «возделывать землю». Но затем он изгнан, отрезан от сада окончательно. И Абарбанель приводит изумительную аналогию:

«Это похоже на то, что случается с человеком, когда есть в его доме чужой и он захочет изгнать его оттуда: он высылает его из дома под каким-нибудь предлогом, а когда тот выходит, закрывает за ним дверь и говорит: “Уходи от нас!”»

Смысл этого — не месть и не гнев, а то, что человек утратил соразмерность раю. Он родился вне его:

«он не родился в саду, а родился вне его и был туда приведен… пусть вернется к корням, а не будет одним из нас».

Сад теперь закрыт. И путь туда — закрыт не только физически, но онтологически.

Кто охраняет путь к Древу жизни?

«…и поставил к востоку от сада Эдена крувим и пламя вращающегося меча…» (Берешит 3:24)

Этот стих — один из самых загадочных. Абарбанель разбирает буквально все возможные толкования: астрономические, географические, мистические, аллегорические. Он упоминает мнение, что пламя — это жара ниже экватора, что крувим — это небесные тела, что сияние меча — это свет, исходящий от земли или горы, и отвергает их:

«это не о мерцании лучей солнца и его света и не о пламени, выходящем из горы».

А затем переходит к главному: что символизируют крувим и меч?

Первая интерпретация: метафизическая

«крувим… — это умственные [отвлеченные] и интеллектуальные способности человека…

…их вспышки непостоянны из-за “сияния меча обращающегося”…»

А меч — это материя, телесность, плоть, препятствующая интеллектуальному возвышению. Однако все это, говорит Абарбанель, — не преграда, а охрана:

«все это ради того, чтобы “охранять путь к Древу жизни”: чтобы человек берег их таким способом, какой он приобретет от Древа жизни… и жил вечно».

И тогда слово «охранять» означает:

«…то же, что и [в стихе]: “…но отец хранил (шамар) эти слова” (Берешит, 37:11), то есть надежду и желаемое развитие событий».

То есть Бог не захлопнул врата, а поставил путь под охрану, в ожидании, что человек вернется.

Вторая интерпретация: историческая и экзистенциальная

«…крувим — это… сыновья, Каин и Ѓевель…

…страдания выращивания детей… пламя меча, который появился между ними…»

Это страшное и личное толкование: боль отцовства становится пылающим мечом. Каин и Эвель — не просто дети, а силы, делающие возвращение в рай невозможным.

Заключение: можно ли вернуться?

Абарбанель приводит мидраш:

«Сказал рабби Аба бар Каѓана: — “И теперь как бы он не протянул руку…” — Это учит, что открыл ему Святой, благословен Он, двери раскаяния. “И теперь” означает именно раскаяние…»

И делает свой последний, самый глубокий вывод:

«возможно, это то, что сказали… чтобы человек раскаялся… и возвратился к умозрительному постижению…

…тогда он будет вечно живым душой своей…»

Путь к Древу жизни не закрыт навсегда. Он охраняется, а не уничтожен. И охраняется силами разума, вспышками интуиции, болью, детьми, мечом. И если человек возвратится к своему умозрительному знанию, то он вновь удостоится Древа жизни.

Абарбанель показывает: падение не отменяет возвышение, а только делает путь к нему труднее. Именно потому, что человек стал «как один» — не как Бог, но как один — он несет ответственность. И именно в этом и заключается его образ Божий.

Критика цивилизации: культурный пессимизм Абарбанеля

Есть замечательные ислледоваиния, в которых указывается, что суть интерпретации Абарбанеля — резкая критика цивилизации. В его глазах — все, что человек создал: политика, культура, власть, общественный договор — это отход от изначального пути Творца.

Человек, по Абарбанелю, был создан для естественной жизни, простой и прямой. Все формы общественного порядка — иллюзорны. Они плод надуманного чувства «добра» и «зла», основанного не на истине, а на социальном соглашении.

Эта ненависть к цивилизации была у Абарбанеля столь глубока, что он почти анархически толкует слова Шмайи в «Авот»:

«Люби труд, ненавидь власть и не приближайся к правителям» (Авот 1:10).

Из этого он делает вывод: всякая политическая власть, даже среди евреев, ведет к нарушению Десяти заповедей. Единственная верная жизнь — в труде, простоте, удалении от власти.

Образ греха: не техническое нарушение, а революция

В этом ключе грех Адама — не случайное ослушание, а переворот в понимании реальности. Он не нарушил технику, он изменил координатную систему, по которой различаются ценности.

До греха — человек различал истину и ложь.

После греха — он стал различать «хорошо» и «плохо» — в глазах других людей.

Именно это имел в виду Рамбам, когда писал, что человек после греха стал не выше, а ниже. Свет его разума был затемнен. Он перешел от объективного к условному.

Практический вывод: природа заповеди

Из этого следует и важный педагогический принцип: многие запреты в Торе — не потому, что что-то вредно или неэтично, а просто потому, что это запрет Божий. Именно так, как в случае с плодом дерева познания. Он не был вредным, не был ядовитым. Его запрет — единственное, что делало его запретным.

Это касается и законов кашрута, и других заповедей. Мы не воздерживаемся от свинины или мидий потому, что они вредны. Мы воздерживаемся потому, что так сказал Бог.

Абарбанель рисует образ первородного греха как восстание культуры против Творца, как отказ от простой, праведной, естественной истины ради условных, относительных, навязанных обществом норм.

Это — вызов каждому из нас: чью систему координат мы принимаем? Слушаем ли мы голос Творца — или эхо чужих мнений?

И не в этом ли суть всей Торы: вернуть человека от мнений — к истине, от «плодородного дерева лжи» — к Дерех а-Шем, пути Творца?