Материал любезно предоставлен Jewish Review of Books

John M. Efron
German Jewry and the Allure of the Sephardic [Германское еврейство и обаяние сефардов]
Princeton University Press, 2015. 352 pp.

В конце XVIII века немецкую культуру захлестнуло увлечение древнегреческим искусством и литературой. От истории античного искусства Винкельмана до «Ифигении в Тавриде» Гете, написанной на основе трагедии Эврипида, — везде мы видим своего рода «тиранию Греции над Германией», если воспользоваться знаменитым выражением Элизы Мариан Батлер. Евреи Германии XIX века, будучи активными потребителями немецкой культуры, разделяли это увлечение невзирая на антисемитизм, который иногда стоял за попытками преувеличить предполагаемое эллинистическое наследие Германии, затмив им древнееврейское. Но в тот же самый период немецкие евреи также занимались изучением лингвистического, художественного и литературного наследия средневекового сефардского еврейства. Пожалуй, увлечение всем сефардским было даже важнее для германо‑еврейской идентичности, чем грекофилия — для германской.

История этого культурного увлечения и является предметом новой книги Джона Эфрона, одного из ведущих специалистов по немецкому еврейству Нового времени, «Германское еврейство и обаяние сефардизма». Как он сам отмечает, Эфрон не был первым, кто заметил этот «сефардизм» в немецкой еврейской культуре XIX века. Исмар Шорш в своей поворотной работе 1989 года «Миф о сефардском превосходстве» исследовал проявления сефардского везде — от синагогальной архитектуры до литературы и науки, — и многие ученые стали заниматься этим вслед за ним. Эфрон же провел самое всеобъемлющее, подробное и тщательное исследование этого феномена на данный момент. Его выдающийся вклад в изучение этой темы состоит не только в богатстве собранных им материалов и даже не только в тонком и проницательном анализе этих материалов, но в том, как он спокойно распутывает «запутанные отношения евреев с ориентализмом», которые были источником множества недоразумений еще с момента выхода в 1978 году знаменитого исследования Эдварда Саида об империализме и европейском ориентализме XIX века.

Ключ к пониманию влюбленности немецкого еврейства в средневековую сефардскую культуру в том, чтобы видеть в ней результат не только притяжения, но и отторжения. Как пишет Эфрон, «увлечение сефардским еврейством автоматически вело к самокритике, зачастую очень суровой, к критике ашкеназской культуры». Под влиянием Хаскалы, еврейского Просвещения XVIII века, вестернизирующееся немецкое еврейство начало с презрением относиться к восточноевропейским евреям, в большинстве своем традиционным. Несмотря на общее ашкеназское наследие и идентичность, евреи Германии, откликнувшиеся на призыв Хаскалы к «гражданскому исправлению» и «обновлению», питали отвращение ко всему, связанному с их восточноевропейскими единоверцами — от их платья и манер до идиша, на котором они говорили, и того, как они молились. Так называемый Ostjude, «восточный еврей», напоминал своим германским братьям о жизни в гетто, о которой они хотели бы забыть навсегда.

Убегая от этих теней своего прошлого, немецкие евреи нашли другое, более пригодное прошлое в истории средневековых сефардов. Здесь нужно искать истоки образа «золотого века» испанских евреев под властью ислама в Х–XII столетиях — эры необыкновенных еврейских достижений и культурной открытости миру. Но обаяние сефардского еврейства для немецких евреев XIX века не ограничивалось славой гигантов вроде Маймонида или Йеуды Галеви. Немецкие евреи также увлекались поздней, трагической историей испанского еврейства и чувствовали особое родство с маранами, сопереживая их сложностям с определением собственной идентичности и восхищаясь постоянством их внутреннего ощущения своего еврейства. Прежде всего, как считает Эфрон, евреи Германии видели в сефардах воплощение красоты, достоинства и утонченности — всего того, что было прямой противоположностью уродству, которое они чувствовали в ашкеназской жизни — или проецировали на нее.

Конструирование «сефардской» эстетики принимало разные формы — визуальные, литературные, даже акустические. Считая сефардское произношение в иврите более правильным и более благозвучным, нежели ашкеназский иврит (а уж тем более идиш), немецко‑еврейская элита занималась «звуковым преображением еврея» — более чем за сто лет до того, как восточноевропейские сионисты предпримут вторую и гораздо более известную попытку того же самого. В своей живописи и фотографии, а также в новых областях науки, таких как физическая антропология, немецкие евреи зачастую солидаризовались с антисемитским стереотипом ашкеназов как людей уродливых, распространяя при этом новый расовый миф о «красивом сефардском еврее». Немецкие евреи возводили синагоги в Берлине, Лейпциге, Дрездене и других городах, и эти синагоги напоминали неомавританские дворцы. Они поглощали исторические романы про маранов, а их историки — например, Генрих Грец — превозносили средневековых сефардов и вместе с ними ранний ислам, объясняя вырождение ашкеназского еврейства гонениями и тлетворным влиянием христианства. Как показывает Эфрон, «миф об эстетическом превосходстве сефардов» распространился и за пределы Германии. Одним из самых увлекательных и в то же время удручающих примеров влияния этого мифа стала книга американского еврейского врача и антрополога Мориса Фишберга «Евреи: исследование расы и ее окружения» (1911), в то время повсеместно считавшаяся «авторитетным источником по антропологии и патологии еврейского народа». Если извлечь их из контекста, фотографиям и подписям к ним в книге Фишберга, изображающим гордые и приятные лица сефардов и ашкеназские физиономии «монголоидного» и «негроидного» типов, самое место в библиотеке современного расового антисемитизма.

Эфрон показывает, насколько иронично было возникновение этой новой, романтической эстетики в Германии XIX века. В то время как европейские националисты изо всех сил разыскивали в далеком прошлом следы своих «древних предков», немецкие евреи, напротив, старались разрубить все связи с предками. «Миф о сефардском превосходстве», по мнению Эфрона, «был ашкеназским изобретением, и он подчеркивал удаленность и отличие самих немецких евреев от объекта их панегириков, а не связь их с этой мифической культурой». Немецкие евреи восхищались сефардами и восхваляли их, но никогда не называли их своими предками — за редкими исключениями, в основном сфабрикованными. Парадоксальным также было сочетание «ориентализма» немецких евреев, проявлявшегося во всем — от науки до синагогальной архитектуры, и одновременной их вестернизации и идентификации с германской культурой. Учитывая, что противники еврейской эмансипации любили подчеркивать инородную, «ориентальную» сущность евреев, позиция немецких евреев являлась «сложным балансированием».

Мастерство Эфрона в разоблачении парадоксов и проведении различий особенно хорошо проявляется в его резкой критике ныне почти классического аргумента Эдварда Саида о том, что ориентализм был служанкой британского и французского империализма и совмещал, по словам Эфрона, «увлечение мусульманским Ближним Востоком и неприкрытое снисхождение к нему». Если Саида часто упрекали в том, что он проигнорировал германскую ориенталистику (и подтасовывал карты, чтобы доказать свой тезис), то мало кто изучил еврейский сектор германского ориентализма так тщательно, как Эфрон. Он пишет, что «немецко‑еврейские сефардисты, будь то общинные лидеры, антропологи, романисты, исследователи ислама или истории евреев в исламских землях», подходили к исламу, скорее, с восхищением, чем со снисхождением. Практически все они видели в исламском мире не земли, «подходящие для имперского господства, а, скорее, место, где современная Европа может почерпнуть уроки толерантности и благожелательного отношения». Иными словами, еврейский ориентализм был отмечен «антипатией к христианству», стоявшему за сопротивлением современных европейцев перспективе гражданского равноправия евреев. И лишь в отношении восточноевропейского иудаизма, в котором они, как ни странно, видели искажение более чистого, более аутентичного «ориентального» иудаизма, еврейские ориенталисты проявляли такой ориентализм, который описывает Саид: экзотизирующее презрение.

«Это книга о красоте, о стиле, о внешнем виде» — так начинается монография Эфрона. Я бы еще добавил, что это красивая книга, за которой стоит колоссальная работа. Каждая глава — удивительное чудо кристально ясной прозы, тщательного исследования и тонкого анализа. Эфрон знает, как красиво сформулировать: «…лучи “золотого века” испанского еврейства продолжали светить долгое время спустя после трагического конца их общины, и можно утверждать, что ярче всего эти лучи засияли в Германии Нового времени», — и все же его стиль никогда не становится слишком цветистым. Читая эту книгу, нельзя не почувствовать, что она открывает тебе глаза на широчайший спектр и сложные мотивации немецко‑еврейского сефардизма XIX века. Но кроме того, мне кажется, здесь содержится более важный тезис о природе еврейской модерности — тезис, на который Эфрон намекает, но не решается открыто его артикулировать.

Слегка упрощая, можно сказать, что дебаты о происхождении современного иудаизма традиционно делят ученых на тех, кто подчеркивает решающее влияние новых идей и идеологий, и тех, кто акцентирует миграции и изменения в еврейском поведении. Первые видят в появлении и распространении еврейской модерности, прежде всего, интеллектуальную революцию; вторые — революцию социальную. Эфрон же предлагает рассматривать еврейскую модерность как эстетическую революцию. Стать современным, прежде всего, значило определенным образом выглядеть, звучать и действовать. Разумеется, у всего этого был когнитивный аспект, но он был более эмоциональным, чем концептуальным, и изменения в еврейской повседневности были тесно связаны с возникновением нового набора симпатий и антипатий. Короче говоря, эстетическая революция, возможно, была той точкой, где сходились оси интеллектуальных и социальных изменений.

Эфрон пишет только о германском еврействе, но его тезис о значении эстетики можно применить шире. Ведь даже там, где еврейская модернизация явно не зависела от влияния либеральных и секулярных ценностей, но была преимущественно функцией внеидеологической аккультурации, она всегда сопровождалась появлением новых способов чувствовать и конструировать собственную идентичность. Это верно, говорим ли мы о Германии, Англии или Османской империи.

В конечном счете увлечение немецких евреев сефардской культурой — это уже перевернутая страница истории. Следы остаются, явственнее всего, пожалуй, в сохранившемся представлении о «золотом веке» евреев в мусульманской Испании, а также в сохранившихся образцах неомавританских синагог (хотя большинство германских синагог, построенных в таком стиле, которые упоминает Эфрон, были разрушены). Но как сам автор признает в своем слишком коротком эпилоге, в начале ХХ века немецко‑еврейский сефардизм сменился новой авангардной еврейской эстетикой, идеализировавшей тот самый восточноевропейский иудаизм, который предыдущая эстетика с отвращением отвергала.

Сегодня, когда Восточная Европа может похвастать еврейским отсутствием скорее, чем присутствием, следы этой «второй эстетической революции» по‑прежнему можно обнаружить как в популярности клезмерских групп или неохасидизме, вдохновленном Шломо Карлебахом и Залманом Шехтер‑Шаломи, так и в очаровании «поственакулярного» (по выражению Джеффри Шандлера и Сесиль Кузниц) идиша. Сегодня мы находимся на значительном расстоянии уже не только от средневековой сефардской культуры, но и от немецкого культа средневековых сефардов, который, как Джон Эфрон показывает в своей необыкновенной книге, имел большое значение и широкий резонанс. 

Оригинальная публикация: The Sephardic Mystique