Пробуждение

Благодарю Тебя, Владыка живой и вечный,
за то, что ты, по милости Своей
возвратил мне душу мою.

Молитва после пробуждения

Наше первое сознательное деяние в начале каждого дня — выразить благодарность и признательность Создателю. Едва лишь мы пробудились — еще не встав с постели и даже не омыв рук, мы читаем эти слова молитвы Мойде ани, утверждающие, что это Он даровал нам жизнь и Им наполнен всякий миг нашего бытия.

В Мойде ани не упоминается ни одно из имен Б‑га. Он лишь назван в этой молитве «Владыкой живым и вечным». Объясняется это тем, что данную молитву мы читаем еще до того, как совершили утреннее омовение рук, — то есть когда на нас еще лежит запрет на произнесение «святых слов». Хасидизм подчеркивает, что при всем том связь, устанавливаемая Мойде ани между молящимся и Б‑гом, столь же полноценна, как и связь, создаваемая иными молитвами, имеющими более высокий «статус святости». Более того, Мойде ани обращается непосредственно к самой сущности Б‑га — той, что выше всех «священных имен» и описаний, включая само представление о «священном» и условия, определяющие статус «священного».

То, что, казалось бы, с такой простотой выражено в этой молитве, имеет глубочайший смысл, истолкованию которого посвящено множество юридических, философских и мистических комментариев Торы. Они затрагивают такие темы, как всеприсутствие Б‑га, наполняющего Собою все сущее; принцип «вечного творения», подразумевающий, что Б‑г постоянно «вдыхает» в мир жизненное начало и саму возможность бытия. В противном случае мир обратился бы в ничто.

Почему же молитва Мойде ани читается сразу по пробуждении, когда разум еще не совсем стряхнул с себя туман сна? Не разумней ли, если бы эта молитва читалась после изучения священных предметов и размышлений о сути вещей?

Ночь и день

Сама физиология тела и ритм астрономических часов делят нашу жизнь на две части: когда сознание бодрствует и когда оно спит. В часы бодрствования наши мысли и поступки, так же как и отбор, фильтрация и истолкование лежащих в их основе стимулов и раздражителей подчинены контролю разума — именно он формирует и посылает команды телу. Ночью же, когда мы погружены в сон, «командование» переходит к глубинным, темным слоям психики: там фантазия замещает логику, переживание вытесняет мысль, а осознание замещено иными, более примитивными формами знания. В этом ночном мире жесткие факты обретают вдруг гибкость, абсурд подменяет логику.

Однако некоторые истины остаются неколебимы, даже когда знание и рассудок уступают место подсознательному. Но что касается веры в Б‑га, ощущения, что именно Он составляет центр нашего существования, и память о наших глубинных обязательствах перед Ним — все это принадлежит абсолютному знанию, постоянно в нас пребывающему и не подверженному влиянию суточных ритмов и состояния сознания.

Именно это положил Рамбам в основу правил Алохи в разделе, касающемся законов о разводе. Предмет обсуждения в данном случае — вопрос, кажущийся соединением противоположностей, логически исключающих друг друга: можно ли принуждением заставить человека совершить некое действие «добровольно»? Согласно Торе узы брака устанавливаются супругом, и потому в случае развода именно супруг аннулирует эти узы, давая жене разводное письмо. Когда о разводе просит женщина, суд уполномочен обязать супруга дать ей развод. Если тот отказывается дать согласие на развод, суд наделен властью заставить супруга. Но поскольку разводное письмо имеет силу только в том случае, если дано добровольно, суд также должен заставить супруга сказать: «Я делаю это по своей воле». Каково значение подобного заявления? Если суд вправе установить развод силой, зачем требовать от супруга заявления о добровольности развода? А если для развода и впрямь требуется согласие супруга, можно ли считать слова, произнесенные под давлением, «согласием»?

Рамбам дает следующее объяснение: будучи евреем, этот человек желает принадлежать к народу Израиля, желает соблюдать все заповеди Торы и избегать прегрешения; дело лишь в том, что он попал во власть своей наклонности к злу. Поэтому, если он подвергнут избиению, которое ослабляет его наклонность к злу, так что в итоге он говорит: «Я согласен», то считается — развод дан им добровольно, и его заявление соответствует его истинной внутренней воле (Законы о разводе, 2:20).

Состояния бодрствования и сна влияют лишь на внешнюю активность интеллекта; однако то, что мы знаем самой сутью нашего естества, мы столь же полно знаем, даже пребывая во сне. Более того: пробудившись, мы должны «пробиться» через построения и возражения нашего интеллекта, вниманием прикованного к «реальностям» физического порядка, — только тогда мы прикоснемся к истинному знанию в глубинах нашего существа. Во сне же разум сбрасывает с себя оковы субъективности — и тогда мы можем отдаться переживанию связи с Б‑гом, обитающей в самой сокровенной сути нашей, на более глубоком (хотя и менее сознательном) уровне.

Для чтения Мойде ани избран особый момент — на пороге бодрствования, на грани сознательного и бессознательного. В течение дня в других состояниях мы читаем другие молитвы, во всей полноте используя силу нашего разума, наши интеллектуальные способности,— этим молитвам предшествует долгая глубокая сосредоточенность, погруженность в размышления о том, что значит эта молитва и что она выражает. Однако каждое утро, когда мы переходим от свободы сна к дневному контролю сознания, нам открывается уникальная возможность — возможность выразить для себя истину, укорененную в самой глубине нашего существа, сформулировать перед лицом грядущего дня то, что нам ведомо всегда.

Первые плоды

Все сказанное имеет сходство с алохическим спором, касающимся мицвы бикурим (приношения первых плодов).

Бикурим, как и молитва Мойде ани, — выражение благодарности и признательности Б‑гу. Сказано в Торе (Дворим, 26:1‑3):

«И будет, когда ты придешь в страну, которую Б‑г, Всесильный твой, дает тебе в удел и поселишься в ней,

То возьми начатки всех плодов земли… и положи в корзину, и пойди на место, которое изберет Б‑г, Всесильный твой, чтобы водворить там имя Свое.

И приди к коэну, который будет в те дни, и скажи ему: Говорю я сегодня Б‑гу, Всесильному твоему, что пришел я в страну, которую поклялся Б‑г отцам нашим дать нам».

И сказав это, земледелец, принесший бикурим, пересказывает историю о том, как освободились мы из Египта и Б‑г даровал нам «страну, текущую молоком и медом». Завершают ее следующие слова: «А теперь принес я начатки плодов земли, которую Ты дал мне, Б‑г» (26:5‑10).

Владение Итро

Когда же наши праотцы стали приносить начатки плодов новообретенной ими земли к «месту, которое избрал Б‑г, чтобы водворить там имя Свое»? Иерусалимский Храм был построен царем Соломоном — Шломо через 400 с лишним лет после того, как народ Израиля завоевал и заселил землю Израиля. Покуда же Храм не был воздвигнут, местом Б‑жественного присутствия служила Скиния, сооруженная в пустыне и пребывавшая попеременно в разных местах (Гилгал, Шило, Нов, Гивеон). Первый стих главы Торы, посвященной обряду приношения бикурим, содержит противоречащие друг другу указания на то, когда же именно стала исполняться данная мицва, что повлекло за собой юридические дебаты, восходящие к Талмуду и Сифри (алохический Мидраш).

Евреи вошли под предводительством Иеошуа в землю Израиля через месяц после кончины Моше, в 2448 году от сотворения мира (1273 г. до н. э.). Однако прошло еще 14 лет, прежде чем страна была завоевана и каждое колено Израиля, каждое семейство получили свой надел (7 лет заняло завоевание страны, и еще 7 лет ушло на раздел земли между двенадцатью коленами и «нарезку» более чем 600 000 наделов между главами семейств, имевшими права на долю в Земле обетованной). По этой причине Талмуд (Кидушин, 37б) настаивает на том, что соответствующий стих велит приносить бикурим, когда «ты придешь в страну, которую Б‑г, Всесильный твой, дает тебе в удел, и поселишься в ней» — то есть дар плодов Б‑гу стал совершаться уже после того, как было закончено завоевание страны, и она была поделена между пришедшими.

Сифри наоборот, делает акцент на первой части этого стиха: «Когда ты придешь в страну», — и тем самым, утверждает, что обязанность приносить первые плоды вступила в силу сразу же, как евреи вошли в Землю обетованную. Истолкование, даваемое Сифри на Дворим (26:1), основывается на первом слове стиха: ве‑айя («И будет»), которое повсюду в Торе используется для указания на действие, совершаемое немедленно.

Однако же, несмотря на разницу истолкований данного стиха в Талмуде и Сифри, между этими источниками практически нет разногласий в том, когда же именно следует совершать ритуал приношения бикурим. О том, что в качестве бикурим следует приносить «первинки урожая земли твоей», сказано в Торе (Шмойс, 23:19). И все мудрецы согласны, что мицва бикурим распространяется лишь на того, кто владеет землей, разъясняет Мишна (Бикурим, 1:1,2). Тем самым даже если обязанность приносить бикурим изначально была возложена на евреев, лишь только они вошли в страну Израиля (как на том настаивает в своем истолковании Сифри), эта мицва могла не исполняться, покуда страна не была завоевана и каждая семья не получила свой надел.

В самом деле, и Иерусалимский Талмуд (Швиис, 6:1; Хала, 2:1 и далее) толкует, что неправомерно говорить, будто какая‑то семья владеет землей, покуда каждое семейство не получило во владение свою долю. И даже если Сифри не согласен с этой позицией, все равно понадобилось семь лет (покуда не было завершено завоевание Земли обетованной), чтобы первый еврей‑земледелец получил участок земли, плоды которого он мог бы принести как бикурим.

Но к одному случаю полностью приложима концепция, изложенная в Сифри и подразумевающая немедленное принесение бикурим. Семейству Итро в награду за то, что связало свою судьбу с судьбою Израиля, был дарован надел в Святой земле, неподалеку от Иерихона; этот надел оно получило сразу же, как евреи вошли в Землю обетованную, так как Иерихон был первым городом, завоеванным Иеошуа, — свидетельствует Бемидбар (10:32) и поясняет Сифри на Дворим (26:1). Лишь «поколению Исхода», тем 603 550 главам семейств, что вышли из Египта, пожалована была доля во владении Святой землей. Итро, перешедший в иудаизм уже после Исхода, тем самым не мог претендовать на права владения в стране Израиля, однако ему и его потомкам был пожалован участок под Иерихоном на срок 440 лет, покуда не был возведен Иерусалимский Храм. Тогда участок Итро был передан во владение тому из колен Израилевых, на чьей земле построили Храм, ибо земля, прилегающая к Храму, стала общей собственностью всех евреев.

В Мидраше подчеркивается, что соответствующий участок земли был дан во владение потомкам Итро на 440 лет — и период этот отсчитывался от того момента, когда Израиль под водительством Иеошуа пересек Иордан.

Итак, существовал по крайней мере один надел, с которого можно было принести бикурим сразу, как только «ты войдешь в страну».

Между сном и реальностью

Однако когда речь идет о практике приношения бикурим, говорим ли мы, что начало ее отсчитывается от момента, «когда ты поселишься в стране» (как считает Талмуд), или сразу же, «когда ты придешь в страну» (как настаивает Сифри), видно: Талмуд и Сифри предлагают нам две концепции самой мицвы о бикурим.

Талмуд предполагает, что истинная благодарность за что‑либо следует за осознанием значимости соответствующего дара и того, что этот дар фактически значит в твоей жизни. Покуда человек не «вступил во владение» чем‑либо, изучив эту сущность и постигнув, что же она значит, покуда не «поселился» он в этом новом владении, познав на опыте все, с владением этим связанное, — какое значение имеют все его высказывания и заявления о том, что значит «владеть»?

Представление же о мицве бикурим, как оно дано в Сифри, сходно с отношением к миру и его Создателю, данном в Мойде ани: Сифри настаивает, что с первого же мгновения, как мы оказались на земле, дарованной нам Б‑гом, мы должны осознать и признать этот Б‑жественный дар.

Все сорок лет, что народ Израиля скитался в Синайской пустыне, евреи мечтали о земле, назначенной им Б‑гом, — земле, в которой осуществится миссия их жизни. Потом настал великий момент перехода от мечтаний и грез к реальности — той, что не только воплотила мечту, но и «огрубила» ее. В этот момент, говорит Сифри, осуществилось все наше знание о Святой земле — и наше предощущение ее облеклось в физическую данность этой страны. Притом, что такое знание может быть недостаточно и основываться на том, что весьма далеко от «стандартов дневной реальности», это знание рождается в сердцевине нашего существа. И доступ к этому сокровенному закрывается по мере того, как мы все более и более начинаем воспринимать мир через фильтр нашего сознания. И потому, лишь выразив наши чувства, когда мы на границе между подсознательной убежденностью и рассудочным знанием, мы можем оживить бессознательное состояние совершенства и чистоты своего «я» в той материальной реальности, где обитает наш рассудок.

Что же касается споров мудрецов о законах Торы, в Талмуде (Эрувин, 13б) сказано: «И это, и это — всё слова Б‑га живого». И хотя лишь одна точка зрения может получить статус Алохи (практикуемого закона Торы), оба взгляда в равной степени имеют силу выраженной в слове премудрости Б‑жьей. И, соответственно, оба должны быть учтены нами, когда мы выстраиваем представления о жизни и отношение к миру.

Так, согласно Талмуду, мы должны позаботиться о том, чтобы понимать, зачем и почему мы приносим дары и какие чувства эти дары выражают, — и это понимание должно проникнуть все наше существо. А согласно Сифри, мы должны стремиться к контакту с той частью своего «я», что лежит за границей нашего сознания, рацио и интеллекта, чтобы привнести толику этой чистоты в «дневную» жизнь.

Раздел Ки Совой, включающий главу, посвященную бикурим, всегда читается в канун 18 дня месяца элул, — дня, в который родился рабби Исроэл Баал‑Шем‑Тов (1698 — 1760), основатель хасидизма, и рабби Шнеур‑Залман из Ляды (1745 — 1812), основатель хабадской ветви хасидизма.

Жизнь и труды этих двух великих наставников соответствуют двум «версиям» приношения бикурим, как они представлены в Сифри и Талмуде. Рабби Исроэл Баал‑Шем‑Тов оживил (и в корне обновил) жизнь еврейства, сделав особый акцент на глубине и чистоте веры и обязанностей простых евреев. Рабби Шнеур‑Залман учил, что необходимо эту веру и обязанности сделать внутренней сутью человека, придав им эмоциональную и интеллектуальную структуру, описанную в его философии Хабада и выраженную всем его отношением к жизни.