Martin Goodman
A History of Judaism
Princeton University Press, 2018. 656 p.
Simon Schama
The Story of the Jews. Volume Two: Belonging, 1492–1900
Ессо, 2017. 800 p.
«Может ли существовать история раба?» Когда Исаак Маркус Йост задавал этот вопрос в предисловии к своей «Истории евреев со времен Маккавеев до наших дней», опубликованной в 1832 году , было совершенно не очевидно, что еврейская история представляет собой настоящую научную дисциплину. Йост знал, что многим может показаться, будто бы все важное в еврейской истории закончилось с библейским периодом и осталась лишь длинная череда пассивных страданий. «Принято считать, что там, где прерывается независимая деятельность, прерывается и история», — отмечал он. А где в еврейской истории была независимая деятельность? С тех пор как Иудея пала под натиском Римской империи, у евреев не осталось ничего такого, из чего обычно складывается история народа: ни территории, ни суверенитета, ни власти, ни армии, ни царей. Вместо этого памятными событиями еврейской истории стали изгнания, вроде тех, которые заставили евреев покинуть Англию в 1290 году и Испанию в 1492‑м, либо преследования, стоившие жизни тысячам евреев в Рейнской области во времена крестовых походов или на Украине в XVII столетии.
Для того поколения немецких ученых, которые изобрели явление, названное ими «Wissenschaft des Judenthums» (наука об иудаизме), чрезвычайно важно было преодолеть это господствующее мнение. Прежде всего, необходимо было дать отпор величайшему историософу той эпохи — Гегелю, сделавшему историю частью философии. Гегель видел в мировой истории вообще — или, по крайней мере, в истории Европы, потому что остальное его не интересовало, — прогрессивное развитие духа. Каждая цивилизация вносит свой вклад в формирование человечества; сделав это, она неминуемо гибнет, предоставляя место следующей и открывая новый этап.
В этой схеме логичного места не оказалось только у одной цивилизации. В начале XIX века уже не было египетских династий, греческих городов‑государств или римских императоров, а евреи все еще были, и они исповедовали ту же религию, что и их предки тысячелетиями раньше. По мнению Гегеля, историческая функция иудаизма была выполнена, когда христианство превратило его ценности в универсальные: «Сионский храм разрушен, народ, служивший Б‑гу, рассеян» . Так почему же евреи не пожелали уйти в тень истории?
Первые современные историки иудаизма сходились во мнении, что еврейский народ выжил потому, что его вклад в человеческую цивилизацию был слишком важен. Некоторые авторы называли этот вклад бесконечным единством всего сущего, универсальным духом в нас или божественной идеей. Все они были убеждены, что главными чертами иудаизма являются этический монотеизм и мессианские чаяния. И если евреи никогда не отказывались от этих идей, то причина здесь в том, что мир постоянно в них нуждается. По словам величайшего из еврейских историков XIX столетия Генриха Греца, «иудаизм — религия не настоящего, а будущего», которая смотрит «вперед, к идеалу будущего века <…> когда знание Б‑га и царство справедливости и довольства объединит всех людей узами братства».
Такого рода аргументы действовали на то поколение европейских евреев, которое хотело влиться в европейское общество не просителями, а гордыми носителями ценной традиции. А раз мы считаем, что иудаизм представляет собой не столько набор древних обычаев и догматов, сколько прогрессивный, вечно обновляющийся дух, то он может принять новые формы, подходящие для современного мира. Не случайно эра «науки о еврействе» совпала с рождением реформистского движения, которое стремилось заново сформировать еврейское богослужение. Поскольку еврейство представлялось в большей степени идеей, чем национальностью, это значило, например, что евреям больше не нужно молиться о восстановлении утраченного государства в Стране Израиля. Группа реформистских раввинов провозгласила в 1845 году, что это излишне, потому что «наш новый статус граждан представляет собой частичное исполнение мессианских надежд». Они имели в виду статус граждан Германии, где евреи, казалось, могут ожидать будущего, в котором не будет места древним предрассудкам.
Как видно из этой невеселой шутки, каждое поколение историков рисует такую картину еврейского прошлого, которая отражает его представления о еврейском будущем. А видения будущего зачастую оказываются неверными, и прошедшие 200 лет показали, как часто радикально меняется еврейская жизнь. Например, когда французская революция и завоевания Наполеона принесли евреям в большей части Западной Европы правовую эмансипацию, многие из них стали видеть в своем еврействе лишь элемент частной жизни, индивидуальный религиозный выбор. Они не были евреями, которые волею судеб живут во Франции, как в прошлом другие евреи жили в Испании или в Персии, а «французами Моисеева закона». Но антисемитизм, ярким проявлением которого стало дело Дрейфуса, убедил следующее поколение евреев, что их надежды тщетны, что евреи — действительно народ, и, если они хотят выжить, им стоит обзавестись собственным государством. Это умозаключение превратило сильно ассимилированного венского журналиста Теодора Герцля, почти не соблюдавшего еврейских обычаев, в основателя современного сионизма.
Революция в России, Холокост, создание Государства Израиль, расцвет американского еврейства — каждое из этих явлений наложило собственный отпечаток на представление о еврействе и еврейском прошлом. Каким же видится это прошлое с нынешней точки зрения? Что видно историку еврейского народа XXI века и что от него скрыто? Эти вопросы поднимают две новые книги, посвященные данному вопросу: «История иудаизма» («A History of Judaism», Princeton) Мартина Гудмана и «История о евреях. Том второй: Сопричастность, 1492–1900» («The Story of the Jews. Volume Two: Belonging, 1492–1900», Ессо) — вторая часть трилогии Саймона Шамы.
В определенном смысле две эти книги представляют собой пример двух разных подходов к теме. Гудмана, как свидетельствует заглавие его книги, интересует история иудаизма, то есть религиозных идей и практик, которые тысячелетиями определяли еврейскую жизнь. Он рассуждает о таких вопросах, как обряды жертвоприношений в древнем Иерусалимском храме, доктринальные споры между различными еврейскими сектами Римской империи, разнообразные формы еврейского мистицизма и каббала. Шаму больше интересует не иудаизм, а евреи — отдельные люди, которые боролись за жизнь и страдали. Его герои — не те, кто определял иудаизм своей эпохи; на страницах этой книги мы встретим очень мало богословов и раввинов. Зато Шаму восхищают такие фигуры как Дан Мендоса, знаменитый английский боксер конца XVIII века, и Юрайя Леви, еврейский лейтенант американского флота, который в 1834 году приобрел усадьбу Томаса Джефферсона Монтичелло. «История о евреях» — это целый спектакль из микроисторий, рассказанных увлекательно и драматично. Какой‑нибудь писатель или драматург вполне может найти здесь сюжет для себя, подобно тому как Шекспир использовал «Хроники» Холиншеда.
Тем не менее при всей разнице в объекте исследования очевидно, что у Гудмана и Шамы, выросших в еврейских семьях в Британии после Второй мировой войны, есть общие базовые представления о том, чему учит еврейская истории. Во‑первых, в отличие от своих немецких предшественников, они руководствуются эмпирическим подходом. Обоих не интересуют метафизические принципы или историческая миссия; им не нужно оправдывать иудаизм и доказывать, что он послужил конструктивной силой мировой истории. Эти аспекты труда еврейского историка давно перестали быть актуальными, частично под давлением современных представлений об исторической беспристрастности, частично в силу твердой уверенности, что евреи имеют право на то, чтобы их история была написана.
Вместо этого Гудман и Шама рассказывают о разнообразии еврейства. В соответствии с духом времени — или с тем, что до недавнего времени представлялось духом времени, — они исповедуют ценности плюрализма и отвергают эссенциализм. Это видно в том, как каждый из них начинает излагать историю евреев. Можно подумать, что наиболее логичным будет начать с истоков, с Авраама, который был призван Б‑гом, чтобы стать отцом великого народа, о чем рассказывается в книге Бытия. Евреи традиционно сами считают это событие отправной точкой в своей истории, и это часть их самосознания: еврейская традиция называет Авраама праотцом, тем самым подчеркивая биологическое родство между представителями народа.
Но разумеется, иудаизм — не название народа; это название религии, системы верований и практик. Поэтому можно сказать, что история должна начинаться с «учителя нашего Моше», законодателя, принесшего заповеди Г‑сподни с горы Синай. Именно Моше превратил еврейство в образ жизни, включающий в себя все от этического поведения (не убий, не укради) до необъяснимых ритуалов и табу (не надевай одежду, сделанную из шерсти и льна вместе). Возможно, эти два основателя — Авраам и Моше, родоначальник народа и родоначальник религии, — и есть ключ к историческому постоянству евреев.
Однако современный историк не может начать ни с Авраама, ни с Моше по той простой причине, что невозможно доказать, существовали ли они в действительности. На самом деле, для историка, придерживающегося критических и научных канонов, вполне очевидно, что они не существовали, потому что в их биографиях полно такого, что вообще не могло случиться: глас с небес, неопалимая купина, расступающееся Красное море. Светский историк должен найти точку отсчета, которая хорошо подтверждается внебиблейскими источниками, и двигаться от нее. Это решение уже отделяет еврейскую память от еврейской истории: последняя должна изучать первую, но не полагаться на нее.
Шама начал первый том «Истории о евреях» с 475 года до нашей эры, с поселения евреев в египетском городе Элефантина. Как мы узнаем из обнаруженных папирусных фрагментов, в это время там, в южном Египте, существовала колония еврейских солдат, которые охраняли границу от воинов Персидского царства. Они даже построили там храм, чтобы молиться в нем. Всякому, для кого ключом к еврейскому прошлому служит Библия, это может показаться странным и даже возмутительным. Разве евреи не должны были навсегда оставить Египет после Исхода? Разве в Библии не содержатся бесчисленные предупреждения, что храм должен быть только один, в Иерусалиме, и что приносить жертвы в других местах — грех?
Так что Шама с самого начала показывает, что истинная еврейская история намного сложнее, чем официальная. Евреи всегда были диаспорным народом, они всегда жили не только в Стране Израиля, но и за ее пределами. И евреи всегда были склонны к религиозным новшествам, оспаривая центральную власть священства и ортодоксии. В изложении Шамы евреи Элефантины удивительно похожи на многих современных американских евреев: мирские, космополитичные, простые.
Для Шамы еврейство состоит из всего, что делали евреи, где бы они ни жили и как бы они ни жили. Боксер Дан Мендоса был евреем, и Эсперанса Малхи, поверенная супруги турецкого султана XVI века, была еврейкой — не меньше, чем такие канонические фигуры как средневековый еврейский философ Моше Маймонид или Теодор Герцль. Шама предлагает демократический и гуманистический подход к еврейской истории. Он рассказывает историю так, что в центре оказываются контакты евреев с теми нееврейскими культурами, среди которых они жили. Частично это объясняется характером сохранившихся исторических источников — евреи, которые приобретали известность в широком мире иноверцев, очевидно, поддерживали с этим миром необычно тесные контакты, а частично тем, что Шаму не очень интересуют религиозные практики и тексты.
«Иудаизм самодостаточен или он открыт как культура?» — спрашивает Шама. «Достаточно ли было Торы, Танаха, Талмуда, миллионов толкований, с одержимостью их комментирующих <…> чтобы вести настоящую еврейскую жизнь?» Слово «одержимость» подразумевает негативный ответ. Шаме — который, как и многие современные евреи Запада, живет в невероятно открытом еврейском мире — трудно понять более закрытых евреев прошлого. Когда он описывает еврея на молитве, результат получается двусмысленный: «Это только христиане склоняют голову и замыкают уста в доме молитвы. Что до нас, то мы поем, мы гогочем, мы говорим речитативом, мы кричим». Все это указывает на большое чувство, но не свидетельствует о симпатии к духовному миру, в котором рождаются такие молитвы.
Возможно, по аналогичным причинам во втором томе своей эпопеи Шама уделяет непропорционально большое внимание евреям Западной Европы и Соединенных Штатов, среди которых в Новое время преобладали потомки сефардов, а ашкеназские евреи Восточной Европы интересуют его меньше. (Названия этих двух крупнейших ветвей европейского еврейства происходят от ивритских названий тех стран, откуда они вышли: Ашкеназ — это Германия, а Сфарад — Испания.) Но к XIX веку большинство евреев мира населяли Восточную Европу. Они жили в таком еврейском обществе, которое было не знакомо не столь многочисленным общинам Венеции, Амстердама или колониальной Америки. Но восточноевропейский опыт хуже соответствует тому видению еврейской истории, которое исповедует Шама и для которого важно, каким образом евреи пытались быть сопричастными — то есть сопричастными христианскому обществу. Конечно, Шама дает своей книге подзаголовок «Сопричастность», прекрасно понимая его двусмысленность, поскольку в большей части Европы эта мечта в конечном счете разбилась вдребезги.
Для Гудмана, наоборот, еврейская история — это преимущественно общие идеи и верования. Его интересует, что делало евреев евреями, а не что делало их просто людьми. Но он тоже подчеркивает, что еврейство никогда не было простым и единым, и тоже не доверяет Танаху как источнику исторических сведений. Именно поэтому он начинает книгу не с библейских преданий, а с пересказа этих преданий евреем Иосифом Флавием, который жил в I веке нашей эры, — в хорошо известный нам исторический период. На самом деле об этом периоде в еврейской истории мы знаем во многом благодаря Флавию, чей колоссальный труд «Еврейские древности» содержит изложение всей еврейской истории для нееврейского грекоязычного читателя. (Можно сказать, что он был Шамой или Гудманом древнего мира.)
Иосиф Флавий показывает, что иудаизм его времени был разнообразным, полным споров и — если судить о нем в контексте позднейшей еврейской традиции странным явлением. В I веке новой эры, объясняет Гудман, существовали фарисеи, придерживавшиеся строгой интерпретации существующих правовых традиций, и саддукеи, верования которых основывались только на Торе. Кроме них были еще ессеи, отдаленная аскетическая община с явными апокалиптическими склонностями, и они придерживались принципа общности имущества. Наконец, были последователи учения, которое Флавий называет «четвертой философией», — сторонники теократии зелоты, верившие, что евреями должен править только Б‑г, а не земной владыка. И это все не считая огромного количества пророков и харизматичных учителей, наводнявших тогдашнюю Иудею, — и в их числе был Иисус из Назарета, чьи последователи вскоре совсем отойдут от иудаизма.
Последующая история евреев, как показывает Гудман, полна такого рода расколов. В Талмуде, компиляции еврейского права и комментариев к нему, составленном в 200–500 годы нашей эры, есть свидетельства споров между «товарищами» (хаверим), готовыми строго соблюдать еврейский закон, и «людьми земли» (ам а‑арец), которые не разбираются в тонкостях закона и которым нельзя доверять, к примеру, отделение десятины от их собственного урожая. В раннее средневековье раббанитам, почитавшим Талмуд, противостояли отвергавшие его караимы. А в XVIII столетии новое харизматичное и пиетистское движение хасидов столкнулось с непримиримой оппозицией традиционалистов, называвших себя митнагдим, «противники».
Есть соблазн провести прямую линию от этих периодов раздора в еврейской истории к современности, к которой Гудман обращается в последней главе. Сегодня часто возникают существенные и порой даже агрессивные конфликты между реформистами, консерваторами и ортодоксами; между сионистами и антисионистами; между светскими ассимилированными евреями и харедим — ультраортодоксами, которые категорически отвергают модернизацию. Некоторые из этих групп вообще не считают других настоящими евреями — совсем как раббаниты, тысячу лет назад не считавшие евреями караимов. Возможно, стоит вместе с Экклезиастом сказать, что нет ничего нового под солнцем.
Тем не менее это значило бы недооценить радикальные перемены, которые принесло в иудаизм, как и во все религиозные традиции, Новейшее время. Ведь само существование таких книг, как написали Шама и Гудман, можно считать признаком современных разногласий. По словам покойного историка Йосефа Хаима Йерушалми, современная еврейская историография отрекается от «всех допущений, на которых были основаны все еврейские концепции истории в прошлом» . Это главная мысль вышедшей в 1982 году книги Йерушалми «Захор» — одной из самых значительных работ по еврейской истории за последние полвека. «Захор» на иврите означает «помни», эта заповедь повторяется в Танахе многократно, и иудаизм вообще можно рассматривать как технологию памяти, набор практик, необходимых, чтобы сделать прошлое настоящим. Читайте Танах внимательно, и вы увидите, что праздник Песах, установленный в память об исходе евреев из Египта, на самом деле был введен Моше еще до самого Исхода. То есть чудо как будто происходит только для того, чтобы помнить о празднике.
Но память, как указывает Йерушалми, не требует написания истории. Может быть, она исключает такую возможность. И действительно, от Иосифа Флавия и вплоть до возникновения современной науки в XIX веке ни о какой еврейской историографии говорить не приходится. Связь с прошлым евреи осуществляли через притчу и ритуал, сказание и символ — такие способы сохранения памяти обычно противоречат методам и выводам современных историков. Хорошим примером может служить толкование, которое предлагает еврейская традиция в отношении самого травматичного события еврейской истории, повлекшего за собой самые долгие последствия, — Иудейской войны 66–73 годов нашей эры. Это восстание против власти Римской империи закончилось разрушением Иерусалимского храма и существенным уменьшением численности населения территории, которая называлась тогда Иудеей. (Через несколько десятков лет провинцию переименуют в Палестину по названию традиционных врагов евреев — филистимлян; так возникло современное географическое название «Палестина».)
Сегодня все историки черпают бóльшую часть информации об этих событиях из другого монументального сочинения Иосифа Флавия — «Иудейской войны». Иосиф был одновременно участником и хронистом тех событий: он командовал отрядом еврейских повстанцев, попал в плен и стал приближенным римского императора Веспасиана. Благодаря ему мы немало знаем о сложных политических, военных, династических и религиозных причинах поражения евреев. И все же в течение столетий после разрушения Храма большинство евреев Флавия не читали. Примечательно, что оригинальный текст книги, написанной по‑арамейски для еврейского читателя, не сохранился. До нас дошел только греческий перевод, сделанный христианами, которые считали этот текст важным для понимания мира Иисуса.
Евреи могли узнать о том, что случилось с Храмом, из Талмуда, а там предлагалось совершенно иное объяснение трагедии — все произошло из‑за приглашения, которое было доставлено неправильному адресату. Предание рассказывает, что некий человек в Иерусалиме решил устроить пир и послал слугу пригласить на этот пир своего друга Камцу. К сожалению, слуга все перепутал и доставил приглашение некоему Бар‑Камце — врагу хозяина. Когда Бар‑Камца пришел, хозяин не позволил ему остаться и не смягчился даже когда Бар‑Камца предложил самому заплатить за еду и питье.
Глубоко оскорбленный не только хозяином, но и теми раввинами, которые присутствовали на пире и никак не отреагировали на происходящее, Бар‑Камца решил отомстить. Он отправился к римскому императору и предъявил обвинение, сказав, что евреи подняли бунт и отказываются приносить жертвы в честь императора. Император решил проверить истинность этого утверждения и отправил в Храм тельца, чтобы его принесли в жертву. Бар‑Камца осквернил животное, сделав его ритуально нечистым, и раввины отказались совершать жертвоприношение. Тогда император разгневался и послал свои легионы — и так, говорится в Талмуде, «наш Храм был разрушен и сожжен, а мы были изгнаны из своей страны».
Если бы сообщение Иосифа Флавия было утрачено, как утрачены были многие другие важные античные тексты, легенда о Камце и Бар‑Камце стала бы нашим главным источником об одном из ключевых событий еврейской истории. Другими словами, мы бы практически ничего не знали о нем, поскольку совершенно очевидно, что легенда представляет собой не историческое свидетельство, а притчу. В ней проводится мысль, неоднократно фигурирующая в Талмуде, о том, что катастрофа произошла из‑за «беспричинной ненависти» между евреями: недоброжелательность хозяина и мстительность Бар‑Камцы привели к трагедии всего народа. Интересно, что Флавий выносит более или менее такой же вердикт, только он рассказывает не о личной вражде из‑за приглашения на пир, а о непримиримых разногласиях между политическими и религиозными фракциями. Возможно, есть какой‑то предел конфликтов, который общество может вынести.
Талмудическое предание объединяет все эти события, делая из них полезный нравственный урок. Тем самым прошлое превращается в живую память, пусть даже ценой фальсификации. Профессиональная честь не позволяет таким историкам, как Шама и Гудман, допускать морализаторские искажения подобного рода. «Моя попытка представить объективную историю иудаизма может показаться некоторым читателям наивной», — пишет Гудман во введении. Правильнее будет сказать, что само это представление об объективности делает Шаму и Гудмана порождением конкретного момента еврейской истории. Представление о том, что иудаизм — это разнообразие и плюрализм, является отражением мультикультурализма, либерализма и свободы мысли, столь близких светскому англоязычному читателю этих книг.
Но либерализм в нашу эру усиления национализма и религиозного экстремизма подвергается давлению с разных сторон. Уроки еврейской истории могут показаться совершенно иными, если смотреть на них из Тель‑Авива или Хеврона. Через 200 лет, — а есть все основания предполагать, что если человечество вообще еще будет существовать через 200 лет, то и евреи будут существовать, — такие книги, как сочинения Гудмана и Шамы, станут казаться порождением столь же далекого и загадочного мировоззрения, как мировоззрение саддукеев.
Возможно, эта постоянная эволюция значения еврейской истории и составляет ее истинное значение. Гегель загадочно, но красиво и емко писал, что сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек. Иными словами, истинное понимание, символом которого традиционно является Минерва — римская богиня мудрости, возможно только тогда, когда историческое явление прекратило свое существование и стало частью прошлого. Но еврейская история спустя три тысячи лет все еще активно продолжается вопреки всем ожиданиям. 
Оригинальная публикация: Why Jewish History Is So Hard to Write
Independent: История и день сегодняшний самой древней ненависти в мире
Ancient Jew Review: Августин и «единомыслие» с евреями: риторика pro et contra Iudaeos
