Зов шофара: две хасидские притчи

Зов шофара — главный ритуал и наивысшая точка праздника Рош а‑Шона. В Талмуде сказано, что в зове шофара сливаются два мотива: это трубный звук, возвещающий о коронации Б‑га Властелином Вселенной, и это же — призыв, напоминающий Б‑гу о народе Израиля. В‑двух приведенных ниже фрагментах излагаются хасидские притчи, которые помогут глубже понять обычай трубить в шофар и осознать сущность праздничного обряда, совершаемого на Рош а‑Шона.

Один из талмудических мудрецов, Рабба, учил: «Говорит Б‑г народу Израиля: “На Рош а‑Шона читайте предо Мной <строки> о Царстве, <строки> о памятовании, и <да будет слышен> звук шофара. Царствие: вы провозгласили Меня Властелином над вами; памятование: память о вас предстанет предо Мной; чем сие достигается? — зовом шофара”» (Рош а‑Шона, 32б).

Что подразумевается в Талмуде, когда говорится о том, что шофар является средством провозгласить Б‑га Властелином и пробудить в Нем память о народе Израиля? В хасидских трудах приведены две притчи, помогающие понять, что содержит в себе зов шофара. Одну из них рассказал рабби Исроэл Баал‑Шем‑Тов.

Притча Баал‑Шем‑Това

Жил на свете царь, и был у него единственный сын, воспитанный и ученый, свет очей своего отца. И решил царь, что сыну пошло бы на пользу, если бы он отправился в дальние страны, где набрался бы мудрости и постиг людские обычаи. И предоставил царь сыну почетный эскорт из людей благороднейшего происхождения и должностных лиц, и свиту слуг, чтобы заботились о них. Царь выделил своему сыну большие средства, чтобы тот мог путешествовать в роскоши и объехать множество стран и далеких островов. Юный царевич благодаря этому наберется великой мудрости и опыта, — надеялся царь.

За время долгого путешествия сын, привыкнув к роскоши, растратил деньги на удовольствия: вся его жизнь была подчинена чувственным усладам и самоутверждению. В конце концов царевич спустил все свое состояние.

И вот он оказался один‑одинешенек в чужой стране, где никто не ведал о том, что его отец — великий владыка. В отчаянье царевич решил вернуться домой. Однако он так долго отсутствовал на родине, что совершенно позабыл ее язык. Вернувшись в родную страну, он знаками пытался объяснить окружающим, что перед ними — царский сын, но те не понимали его. Наконец он достиг дворца — и с помощью того же языка знаков попытался объясниться с челядью. Бесполезно. В полном отчаянье он закричал во весь голос, надеясь, что, может быть, отец во внутренних покоях услышит его, выйдет и признает в одичалом страннике, одетом в рубище, своего сына. Царь действительно услышал отчаянный крик, который напомнил ему голос сына, но голос, надломленный страданием. Этот крик пробудил в нем отцовскую любовь и сочувствие, он выбежал и, увидев свое чадо, заключил его в объятья и поцеловал…

Эта аллегория объясняет связь между Б‑гом и народом Израиля, ибо евреи названы сыновьями Б‑га. Души евреев посланы на землю, чтобы набраться мудрости, — подобно тому, как царевич был послан отцом в долгое путешествие. Приобщаясь Торе и исполняя заповеди, душа может подняться на высочайший духовный уровень. Однако телесные страсти и стремление к чувственным удовольствиям приводят душу ко все большему и большему отдалению от ее Отца, покуда она полностью не утратит воспоминания о родном наречии — Торе. И лишь возвратившись к Владыке и прибегнув к примитивному, но идущему из самой глубины сердца воплю, душа может соединиться с Б‑гом, выступающим для народа Израиля в роли Отца. В этом смысл трубного зова шофара, звучащего в праздник Рош а‑Шона. Это вопль, поднимающийся из самой глубины сердца еврея. Это глубочайшее выражение раскаяния, сожаления о прошлом и принятия обязательства в будущем повиноваться воле Отца. Крик этот пробуждает сострадание, Б‑г снисходит к нему; Он являет Свою любовь к сыну, прощая ему прошлые прегрешения.

Притча рабби Леви‑Ицхока из Бердичева

Вторая притча приведена в Кдушас Леви, компендиуме хасидских комментариев к Торе, составленном рабби Леви‑Ицхоком из Бердичева.

Как‑то царь забрел в лес. Он так углубился в чащу, что сбился с пути и не мог найти дороги, которая привела бы его к дому. Посреди глухого леса он наткнулся на простолюдинов и попросил вывести его отсюда, но они ничем не могли ему помочь, поскольку никогда не слыхали о торном тракте, ведущем к царскому дворцу.

Затем царь встретил человека мудрого, что бежал в лес от суеты, и поделился с ним своею нуждой. Отшельник сразу понял, что перед ним царь, и был очень взволнован этой встречей. Он отправился с царем к торному тракту, довел его до самого дворца и оставался при нем, пока царь не набрался сил и не воссел во славе на свой престол. Конечно, спаситель обрел у царя великую милость.

Шло время. Однажды мудрец совершил нечто неподобающее в глазах царя, и тот разгневался. Царь повелел, чтобы с ним поступили так, как поступают с нарушителями законов и отдали под суд. Мудрец понял, что суд обойдется с ним чрезвычайно сурово. В трепете он пал пред царем на колени и умолял его о единственной милости: прежде чем состоится суд и будет вынесен приговор, да будет ему дозволено облачиться в наряд, который был на нем, когда он встретил царя в лесу. И да соизволит царь надеть на себя то самое платье, в котором он был тогда…

Царь внял мольбе. И когда оба облачились в одежды, бывшие на них во время первой встречи, царь припомнил доброту отшельника, которая спасла ему жизнь. Когда в его памяти всплыли все обстоятельства того, как он вернулся на царский трон, великое милосердие пробудилось в нем. И, преисполнившись сочувствия, царь великодушно простил своего спасителя и вернул ему высокое положение.

Эта история описывает связь между Б‑гом и Израилем. Когда давалось Откровение на Синае, Всевышний обратился ко всем народам, предлагая им Тору, но все народы, кроме евреев, от нее отказались. Мы же единственные приняли Тору, приняли с радостью и ликованием, сказав: «сделаем и будем слушать» (Шмойс, 24:7), причем обязались исполнить ранее, чем выслушали. Мы продемонстрировали верность Б‑гу, приняв «ярмо Владычества небесного», провозгласив Б‑га, во всем Его величии, Властелином над нами и дав обещание исполнять Его заповеди и хранить верность Его святой Торе.

И вот мы грешили, мы восставали против Него… Одно из базовых положений хасидизма гласит: заповеди — это духовные «одеяния» души (Тания, гл. 4). Когда звучит шофар, его зов можно уподобить «облачению» в «одежды» заповедей. Б‑г вспоминает наше безоговорочное принятие Торы на Синае, и прощает нам все наши грехи, и вписывает наше имя в Книгу Жизни.

Две эти притчи соотносятся с двумя благословениями: во время службы на Рош а‑Шона, покуда звучит шофар, мы вспоминаем о малхиойс (Владычестве) и зихронойс (памятовании). Первая притча сосредоточена на царском сыне: он возвращается и простым криком, идущим из глубины сердца, аллегорически объявляет о принятии «ярма Владычества <Б‑жьего>». Вторая притча говорит о выдающихся качествах еврейского народа, явленных при даровании Торы, во имя которых «память о вас предстанет предо Мной <во имя милости>».

После этого легко понять высказывание Талмуда «чем сие (Владычество и памятование) достигается? — зовом шофара»: этот звук — наш крик отчаянья, когда мы раскаялись, признали Б‑га Владыкой, стоящим над нами, и обратились к служению Ему — «возгласите Меня Властелином над вами». Памятование же Б‑га о нас связано с «одеянием» заповедей, в которое облекается еврейский народ, чтобы «предстать предо Мной <во имя милости>».

Молитва Ханы: женщина учит нас молитве

Тфила, молитва Б‑гу, представляется весьма несложным процессом. С другой стороны, молитва — это своеобразная амальгама всех славословий Б‑гу: она и мольба, и благодарение, в ней присутствует элемент воспоминания и созерцания. В Талмуде многие законы, касающиеся молитвы, выводятся из опыта, пережитого бездетной Ханой, обратившейся к Б‑гу с просьбой даровать ей сына (Брохойс, 31а). Эйли, первосвященник, присутствовал при ее молитве и счел Хану пьяной, притом что она не пила вина, но скорбела духом и изливала душу свою пред Г‑сподом (I Шмуэл, 1:13–16). В чем же глубокий смысл ошибки Эйли и ответа Ханы?

Афтора, читаемая в первый день Рош а‑Шона, рассказывает о Хане. Хана была бездетна (I Шмуэл, 1:2), покуда своей молитвой не снискала Б‑жественного милосердия и не родила сына Шмуэла, ставшего одним из величайших пророков.

Тора частями читается каждую субботу и праздник, и каждая такая часть непосредственно связана с тем или иным временем. Рассказ о Хане связан с праздником Рош а‑Шона: именно в этот день Хана зачала. Но существует также иная, глубинная связь этого текста и праздника, и она может послужить каждому еврею путеводной нитью, ведущей к самой сути того опыта, через который он проходит на Рош а‑Шона. На молитву Ханы, вознесенную в Шело, был дан ответ, и этот молитвенный опыт может стать для нас указанием, как пробудить милосердие Всевышнего.

Однако сначала мы должны понять странную реакцию первосвященника Эйли, увидевшего Хану за безмолвной молитвой: «Хана же говорила в сердце своем: только губы ее шевелились, голоса же ее не было слышно, и Эйли счел ее пьяною. И сказал ей Эйли: доколе ты будешь пьянствовать? Вытрезвись от вина своего!» (I Шмуэл, 1:13–15.) Хана смиренно ответила на это, что она бездетна и пришла воззвать к Б‑гу, чтобы Он ниспослал ей сына.

Ошибка Эйли

Возникает вопрос: как первосвященник мог допустить подобную ошибку? Как он мог не заметить интенсивности молитвы Ханы? Более того, почему это зафиксировано в тексте? Ведь, казалось бы, подобный эпизод бросает тень на Эйли, и не больше? С другой стороны, почему Эйли, считая, что Хана пьяна, дождался, пока она закончит, а не отчитал ее сразу?

Подобающая молитва

Все эти вопросы приводят нас к заключению: Эйли не считал, что Хана пьяна в обычном смысле этого слова. Но чрезвычайная длительность ее молитвы выходила за пределы нормы: предполагается, что молитва — это простой и краткий призыв к Б‑гу. Эйли счел молитву Ханы чрезмерно затянутой, что свидетельствовало: в этой молитве слишком много от «самости» просительницы. С его точки зрения, Хана неподобающим образом была сконцентрирована на собственных нуждах, предстоя Б‑гу и находясь в Его обители. Ответ женщины корректирует Эйли: она изливала свое сердце в спонтанной мольбе, а не «опьянялась молитвой». Хана пояснила, что это была исполненная предельной искренности просьба о милости.

Диалог между Ханой и Эйли позволяет нам понять, что есть правильная молитва, — и помня это, мы можем продолжить размышление о молитвах, составляющих суть службы на Рош а‑Шона.

Почему молитва Ханы стоит особняком

В Талмуде говорится: «Рав Амнуна учил: Много особых, исполненных глубочайшего смысла законов можно вывести из стиха, описывающего, как Хана молила о рождении сына (I Шмуэл, 1:13): “говорила в сердце своем” — из этого мы заключаем, что молящийся должен сосредоточить сердце свое на каване — Б‑жественной интенции; “только губы ее шевелились” — сие учит нас, что тот, кто молится, должен беззвучно произносить слова молитвы; “голоса же ее не было слышно” — отсюда мы заключаем, что не следует произносить моление вслух» (Брохойс, 31а).

Уроки Торы точны и недвусмысленны. В Пятикнижии неоднократно сказано о сути молитвы и о том, как следует молиться, — в разделах, описывающих молитвы Авраама, Ицхака, Яакова и Моше. Почему же Талмуд утверждает, что «глубочайшего смысла» законы выводятся из описания молитвы Ханы в Первой книге Шмуэла, — то есть получается, что словам Пророков отдано предпочтение перед словами Торы? Ведь даже сама ситуация, в которой возносила молитву Хана, имеет параллель в Торе — достаточно вспомнить сосредоточенную молитву Ицхака, о которой сказано: «и молился Ицхак Б‑гу о жене своей, так как она была бездетна, и Б‑г ответил ему, и зачала Ривка, жена его» (Брейшис, 25:21).

Талмуд говорит нам, что к патриархам восходят три традиционные ежедневные молитвы: от Авраама мы получили «шахарис» — утреннюю молитву, от Ицхака — «минху» — дневную молитву, а от Яакова — «арвис», вечернюю молитву. И, несмотря на это, молитва Ханы названа тем образцом, на основании которого выводятся «особые, исполненные глубочайшего смысла законы». В чем же особый статус этой молитвы?

Существуют два рода молитвы: одна, которую мы «читаем и возносим каждый день» (Рамбам, Законы молитвы, 1:2), упоминая в ней ежедневные нужды, и другая, произносимая «в особое время», во имя особой нужды — в случае опасности или бедствия.

Некоторые из мудрецов полагают, что заповедь о молитве выводится из Торы, тогда как другие считают эту заповедь раввинистическим установлением, но и те и другие согласны в одном: молиться в час бедствия нам заповедано Торой. Потому как сказано в Законе: «следует молиться <…> когда угрожает опасность», когда человек оказался в крайней нужде.

Природа благословения

На иврите молитва зовется тфила, а благословение — броха, и уже одно это указывает на то обстоятельство, что суть молитвы и благословения различна. Корень слова «броха» связан с «брейха» («проточный водоем» или «бегущий ручей»). В природе воды — течь сверху вниз, с возвышенности в низину. Слово «броха» связано также со словом «а‑маврих» — так называют того, кто прививает виноградную лозу, чтобы получить урожай. То есть броха указывает на нечто, нисходящее к нам, укорененное в духе и приносящее с собой благо (см. Ликутей Тора, Дворим, 19а).

Благословение действенно лишь в том случае, когда желанное уже «задано» свыше, но еще не излилось на благословляемого. Дар благословения состоит в том, что благо от своего духовного источника изливается в физический мир. Так, в Торе сказано о благословении Яакова сыновьям: «каждого по его дарованию благословил он» (Брейшис, 25:20). Яаков «выявляет» и низводит в мир дольний особое благословение для каждого, которое подобает именно ему.

Это в еще большей степени проявляется, когда Яаков благословляет своих внуков, Эфраима и Менаше: «И простер Израиль правую руку свою, и положил на голову Эфраима, хотя он — младший, а левую — на голову Менаше; умышленно он положил так руки свои, хотя Менаше был первенцем» (Брейшис, 48:14). Йосеф указывает отцу на его «ошибку» — перворожденного подобало бы благословлять правой рукой, но в ответ слышит: «Знаю, сын мой, знаю!.. Но меньший брат его будет больше его, и потомство его будет многочисленнейшим из народов» (Брейшис, 48:19). Из этого следует, что если бы подателем благословения был Яаков, тогда большее он отдал бы Менаше. Но благословение не творится Яаковом, а «нисходит» через него, являясь даром от Б‑га. И Яаков не может что‑либо изменить в брохе, он лишь ее проводник в материальный мир.

С молитвой все обстоит иначе. Наше прошение «Да будет на то воля Твоя» предполагает, что в ответ у Б‑га как бы «формируется» соответствующее воление и Он ниспосылает нам то, о чем мы взывали в нашей нужде.

Видимо, именно поэтому Тора призывает нас возносить молитву лишь тогда, когда над нами нависло бедствие или нам грозит опасность. Молитва есть вопль к Б‑гу. «Да будет на то воля Твоя» — о чем‑то, еще не бывшем, о чем‑то, что выходит за пределы наших повседневных нужд. Тем самым молитва приводит к своего рода трансформации, создавая условия, прежде не бывшие, условия во спасение или во исправление порядка вещей, несущего с собой угрозу или бедствие.

Отсюда следует, что глубина и интенсивность молитвы связаны со степенью трансформации сущего, необходимой для того, чтобы молитва исполнилась. Традиционные молитвы о ниспослании дождя во время засухи или о Б‑жественном исцелении больного, страдающего серьезным недугом, — это молитвы, идущие из самой глубины сердца. Но есть отличие этих молитв от молитвы бездетной женщины: бездетная просит об изменении такого порядка природы, когда от Б‑га ей суждено было бесплодие как изначально присущее качество. Такая молитва требует большей силы, ибо просит о вторжении Б‑жественной воли в физическую данность мира.

Моление о праведнике

Молитва Ханы действительно стоит особняком, отличаясь от молитв патриархов. «Если Ты снизойдешь к страданию рабы Твоей <…> и дашь рабе Твоей дитя мужского пола, то я отдам его Г‑споду на все дни жизни его, и бритва не коснется головы его» (I Шмуэл, 1:11), — молила Хана. Раши в своем комментарии указывает: речь здесь идет не просто о ниспослании ребенка, но — о цадике, праведнике, отмеченном особой чистотой помыслов. Причем речь идет не о том, что рожденный ребенок может заключать в себе потенциал цадика, а о том, что он действительно им будет. Хана подчеркивает это, говоря: «Я отдам его Г‑споду на все дни жизни его», — то есть вся его жизнь будет посвящена Б‑гу.

Хана рождает пророка Шмуэла, который обладает всеми теми качествами, о которых было сказано в ее молитве и чья жизнь оказывается всецело посвящена служению Б‑гу. Молитва Ханы исполнилась.

Но все это противоположно порядку вещей, установленному от Б‑га, и затрагивает проблему свободы воли. Сказано, что ангелы, через которых происходит наделение теми или иными качествами человека, коему суждено родиться, объявляют, будет тот «силен или слаб, богат или беден, красив или уродлив. Но при этом ангелы ничего не говорят о том, будет ли родившийся цадиком (праведником) или роша (грешником)» (Нида, 15б). Происходит так потому, что «всё в руках Небес, кроме страха Небесного» (Нида, 16б). «Б‑г наделил человека свободой выбора, и если живущий хочет идти путем добродетели и стать цадиком, это всецело зависит от его решения <…> Это основополагающий принцип и столп, на котором стоит Тора и все заповеди» (Рамбам, Законы раскаяния, 5:1–3).

Мы видим, что молитва Ханы затрагивает самые основы мироустройства, как оно создано Б‑гом, посягая на тот столп, на котором покоится вся Тора.

Рассмотрим слова Ханы с точки зрения Алохи. В‑Мишне сказано, что пророк Шмуэл был назиром. Назир должен воздерживаться от вина и никогда не стричь волосы. Так, о Шимшоне, который был назиром, сказано: «бритва да не коснется головы его» (Шофтим, 13:5). Хана в своей молитве повторяет ту же формулу. В Талмуде в связи с этим сказано, что совпадение формул дает понять: как Шимшон был назиром, так назиром будет и Шмуэл (Назир, 66а). Рамбам заключает: «Шмуэл был назир во все годы жизни своей» (Рамбам, Законы назира, 3:16).

Широко известен алохический вопрос: как обет Ханы мог наложить на Шмуэла обязательство стать назиром? Причем у этой проблемы два аспекта: когда Хана давала обет, Шмуэла еще не было на свете; но даже если бы Шмуэл уже был рожден, обет родителей не наделяет ребенка статусом назира (Назир, 25б).

А ответ таков: Шмуэл стал назиром, когда вырос и добровольно принял этот статус. Не отвергая материнский обет, а исполняя его, он тем самым продлил духовную святость назира назад, на годы, предшествовавшие принятию обета.

Это подчеркивает возвышенность молитвы и обета Ханы. Она сознавала, что Шмуэл не сделается назиром только лишь по ее обету — ведь, достигнув зрелости, он может отказаться исполнять родительскую клятву. И все‑таки, несмотря на это, она глубоко верила, что ее молитва исполнится и сын ее изберет для себя столь высокий уровень служения Б‑гу и будет назиром до конца своих дней.

У молитвы два измерения: молитвенная интенция, кавана, — и ее облеченность в слова. Сконцентрированная молитвенная интенция — это первейший аспект: именно это уникальное качество молитвы выделяет ее среди всех прочих заповедей, связанных с речью. Для исполнения остальных заповедей, касающихся речи, кавана является внешним условием, а вознесение молитвы без каваны невозможно, в этом — суть соответствующей заповеди.

Здесь одно из объяснений того, почему при благословении, брохе, не придается такого значения каване. Так как цель благословения — способствовать нисхождению дара, уже существующего в своем духовном источнике, в материальный мир, то в благословении основное значение придается аспекту речи, раскрывающей мысль, существующую в сознании. В молитве, вызывающей реальные изменения в физическом мире, — так что «больной исцеляется и дождь изливается на землю» — мы формируем «новую волю» Б‑га. И поэтому совершенно необходимо «удалить из сердца все посторонние помыслы и почувствовать, что стоишь пред Б‑гом» (Рамбам, Законы молитвы, 4:16), — а это возможно только благодаря молитвенной интенции, каване. Так, о Хане сказано: «Она же в скорби душевной молилась Г‑споду и горько плакала» (I Шмуэл, 1:10). Когда человек отрешится от личных желаний и всяких мыслей о себе и смирится, как слуга перед Хозяином, это непременно вызовет ответ со стороны Б‑га, «как в воде лицо — к лицу» (Мишлей, 27:19). Обращенность сердца к молитве — кавана — это главнейший принцип, которому мы научаемся из молитвы Ханы, — а на его основании строятся остальные принципы, касающиеся молитвы.

Парадокс Рош а‑Шона

С одной стороны, Рош а‑Шона — это время, когда дается оценка материальным и духовным нуждам человека. Отношение к этому дню сформулировано в словах псалма: «Ибо закон это для Израиля, установление от Б‑га для Яакова» (Теилим, 81:5), причем использованное слово «установление» в оригинале означает также и «вынесение суждения». Слово «закон» («хок»), то есть правило, которое дано без разъяснений и не поддается рациональному объяснению, в этом стихе следует понимать так же, как в словах царя Шломо «питай меня хлебом моего хок» (Мишлей, 30:8), то есть «хлебом насущным», «хлебом, который есть моя доля». Таким образом, речь идет о Б‑жественном распределении этой доли — всех материальных нужд человека на грядущий год, и «назначение» этой «доли» происходит на Рош а‑Шона. Слова же «установление от Б‑га для Яакова» указывают на «долю духовности», которой каждый наделяется от Б‑га. Поэтому на Рош а‑Шона мы молим Всемогущего о ниспослании материальной поддержки — чтобы Он поддержал нашу жизнь, наших детей, наше благосостояние — и молим Его о продолжении нашего роста в царстве духа.

При этом, парадоксальным образом, Рош а‑Шона — время «коронации» Всемогущего в качестве нашего Владыки: этот мотив проходит через всю праздничную службу. В это время человек полностью забывает о себе и отдает себя Б‑жественной воле. И именно это самозабвение побуждает Б‑га принять от нас корону и стать нашим Властелином.

Казалось бы, указанные два аспекта друг другу противоречат и не могут сосуществовать. Этот парадокс отчетливо сформулирован в кабалистическом труде Тикуней Зоар (Тикун 6, 22а), где сказано, что те, кто на Рош а‑Шона молят о «пище, поддержке, прощении и жизни», подобны гончим, спущенным с поводка, ибо думают лишь о себе и лишены сознания Б‑жественного Присутствия. Но ведь при этом мольбы о материальных нуждах включены в праздничную службу, ибо Рош а‑Шона — благоприятное время для обращения к Создателю с просьбами подобного рода! То есть наша кавана, Б‑жественная интенция, проникающая молитвы, должна вбирать в себя наши нужды. Но если мы все‑таки вдумаемся, здесь нет противоречия: памятование о том, что над нами довлеет нужда, вовсе не исключает чувства самоуничижения и смирения — наоборот, эти чувства усиливают друг друга.

Молитва на Рош а‑Шона и молитва в течение года

Кажущееся противоречие заложено не только в службе на Рош а‑Шона, но и в ежедневно читаемой трижды молитве Амида, которую надлежит произносить, как если бы молящийся «стоял перед царем» (Шабос, 10а), проникнувшись самоотвержением настолько, что запретил себе всякий непроизвольный жест, который самим молящимся расценивается как осквернение молитвы (Хагига, 5б). При этом в двенадцати промежуточных благословениях упоминается большинство наших насущных нужд, — и порядок этот установлен издавна.

Противоречие может быть разрешено, если мы задумаемся: в чем отличие молитв на Рош а‑Шона от молитв в течение остального года? Если воспользоваться метафорой, то весь год, до наступления Рош а‑Шона, Б‑г, будучи Владыкой, управляет повседневными делами Своего Царства.

Рош а‑Шона указывает на «установление» Б‑га владыкой: евреи коронуют Его, принимая Его власть. Коронация возвышает Владыку над подданными — и Б‑г в эти дни пребывает выше дел нашего мира, Он трансцендентен ему. От нас же требуется большая степень самоотрешенности и самозабвения, чем обычно, — по сути, мы должны воспринимать одно лишь Всемогущество Творца, Владыки нашего. Вот почему молитва в праздник Рош а‑Шона столь специфична: человек должен совершенно забыть о себе и при этом молить Владыку об удовлетворении своих насущных нужд. Как это возможно?

Коронация Владыки

Молясь на Рош а‑Шона о своих нуждах, еврей движим не мыслью о личном благополучии, материальном благосостоянии или достижении новой ступени духовности, он стремится максимально исполнить духовную суть службы: «Коронуйте Меня Владыкой над вами» (Рош а‑Шона, 16а, 34б).

Молитвенный возглас «Правь миром во Славе», звучащий на Рош а‑Шона, — это прошение о том, чтобы владычество Б‑га проникло все миры и стало в них явственно. Оно актуализируется тем, что еврей, погруженный в заботы дольнего мира, видит свою роль в его преображении и создании в этом мире дольней обители для Б‑га.

В материальном мире рассеяны «искры Б‑жественности». На каждого еврея возложена задача освободить, очистить и возвысить те искры, которые предназначены именно ему, — это его «доля» в духовных усилиях нашего народа. Значит, прося «о дольнем», о материальном благословении, еврей сконцентрирован лишь на том, чтобы исполнилось сказанное и Б‑г стал «править всем миром», — то есть просит об исполнении духовной миссии, предназначенной молящемуся.

Таким образом помышление молящегося о себе не нарушает чистоты молитв, возносимых на Рош а‑Шона, ибо помыслы молящегося сосредоточены на стремлении исполнить волю Б‑га.

Более того, во время коронации Владыки эта мольба осуществляется через самоотрицание, ибо духовная цель‑ — собрать и возвысить искры Б‑жественности — связана с самой сущностью души еврея. И как Б‑жественная воля, направленная на «желание Б‑га обрести обитель в нижних мирах» (Танхума, Носой, 16; Тания, гл. 36), коренится в абсолютной Самости Б‑га, так же стремление к собиранию искр Б‑жественности укоренено в душах евреев, и именно евреям назначено выполнить эту задачу.

Личные нужды

Приходит время задаться вопросом: молиться во время службы на Рош а‑Шона предписано всем евреям, независимо от их духовного уровня и статуса. Среди них, конечно же, будут и те, чья просьба о ниспослании материального и духовного содействия мотивирована отнюдь не только желанием исполнить волю Б‑га, — в известной мере эти люди ревнуют о своих собственных нуждах, как они их понимают. В основе их молитв — надежда на то, что Б‑г исполнит их суетные нужды «рукой полной и щедрой». Ведь, по сути, заповедь о молитве и подразумевает, что каждый просит о личных нуждах: это явственно выражено в благословениях беззвучной молитвы, каждое из которых призывает к исполнению той или иной нужды. Эффект молитвы таков, что исцеляется больной и дождь, столь необходимый посевам, проливается на землю.

Жажда святости

Как же так? Нет ли здесь противоречия? Вспомним истолкование, которое Баал‑Шем‑Тов давал стихам псалма «Голодны <были> и жаждали, ослабела душа их. И возопили они к Г‑споду в бедствии своем…» (Теилим, 107:5, 6). Голод и жажда, заставляющие алкать еды и питья, укоренились в теле постольку, поскольку душа ослабела. Более того, начало следующего стиха говорит о том, что эта слабость — своего рода залог молитвы: «возопили они к Г‑споду…» Речь идет о том, что первично побуждение души, которой — через принятие пищи — любо очистить те искры святости, которые содержатся в еде и питье. Тем самым утверждается, что еврею знакомы физиологические голод и жажда, но истинный источник этой жажды — стремление души освободить искры святости, которые «затеряны» в еде и пище. Это свойство души присуще каждому из нас.

И если молитвы, возносимые к Б‑гу на Рош а‑Шона, внешне могут показаться реализацией самолюбивого желания, взывающего о «детях, жизни и пропитании», то внутренняя сила, толкающая самого простого еврея излить душу.

Книгу «С хасидской точки зрения. О еврейских праздниках» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле и других странах