Книга профессора Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени», впервые изданная в 2004 году, полемична по отношению к преобладающей в еврейской исторической науке тенденции рассматривать опыт западноевропейского еврейства как образец для описания процесса модернизации, или перемен Нового времени. Автор, используя широкий круг разнообразных источников и литературы предмета, предпринимает успешную попытку выяснить, почему основой менталитета восточноевропейского еврейства стала позитивная оценка своей национальной идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
То, что некоторые антропологи называют грамматикой еврейской культуры, стало постепенно трансформироваться начиная со второй половины xvii в. Изменения были связаны со включением в эту культуру системы каббалистических понятий, которое Яаков Кац назвал общим изменением религиозных ценностей . В условиях рукописной культуры изучение каббалистических текстов относилось к сфере эзотерической традиции, доступной лишь некоторым представителям элиты, и только изобретение печатного станка сделало возможным распространение каббалистической науки среди большего числа образованных людей. В этот период, начиная со второй половины xvii столетия, публикуются многочисленные произведения, популяризирующие каббалистические идеи, — в жанрах проповеднической литературы, нравоучительных трактатов и брошюр, касающихся норм повседневной жизни. Кац подчеркивает, что рост числа изданий, популяризирующих каббалистические идеи, положил начало многим новым явлениям, в частности иному пониманию значения соблюдения религиозных заповедей. Теперь их соблюдение приобрело космические масштабы, ибо должно было оказывать непосредственное воздействие на сокровенную божественную сферу и тем самым могло ускорить или замедлить процесс Избавления. Надлежащее соблюдение заповедей стало вопросом первостепенного значения, от которого зависело будущее мироздания. При таком понимании стирались все градации значимости различных заповедей и степени важности их соблюдения. Требовалось полное осознание своих действий в ходе исполнения заповеди или молитвы.
Этому осознанию каббалисты придали ритуализованную форму так называемых каванот (намерений, ед. ч. кавана), предшествующих исполнению заповеди или прочтению молитвы и направленных на то, чтобы благочестивый еврей мог мысленно сосредоточиться на символическом значении исполняемого им действия либо произносимой молитвы. В глазах каббалистов, как отмечает Кац, выполнение заповеди “без соответствующей каваны было вообще лишено религиозного значения” .
Многие каббалистические публикации представляли собой в основном дешевые брошюры, написанные доступным языком и служившие читателю руководством по молитвенной и обрядовой практике, связанной с жизненным циклом . Все они были проникнуты мистическим смыслом и давали читателям возможность ощутить свою причастность к эзотерической сфере а также узнать, что его/ее действия соответствуют воле Бога. Дополнительным эффектом все более широкого распространения популярной литературы такого рода стало формирование круга почитателей зарождающейся каббалистической элиты. “Отныне в традиционном еврейском обществе присутствовала не одна, а две религиозные элиты”, — отмечает Яаков Кац . Каббалисты заняли подобающее им место наравне с учеными‑талмудистами, столь же почитаемое и заслуживающее такой же общественной поддержки.
Во многих общинах появились отдельные мистики и небольшие группы каббалистов. Их называли по‑разному, в частности бней алия и хасидим, которых не следует путать с позднейшими “бештовскими” хасидами. Хасидим были отшельниками, аскетичными пиетистами, посвятившими себя изучению эзотерической доктрины. В некоторых городах образовались группы хасидим, уединенно молившихся в своих клойзен (молитвенных комнатах) или учебных классах. Считалось, что благодаря особым связям с небесами они приносят благо общине, которая их поддерживает . Наиболее известная из таких групп находилась в Бродах, но существовали и другие — в Остроге, Вильно, Опатове, Брест‑Литовске, Шклове, Львове и иных местах . Этих аскетичных мистиков объединяли общность интересов и некоторые особые обряды. Молились хасидим отдельно, а богослужение, в отличие от общепринятого порядка, основывали на так называемом Лурианском молитвеннике (нусах ѓа‑Ари). В шабат они собирались вместе на третью вечернюю трапезу и надевали белые одежды. Они придавали особое значение всем аспектам ритуального убоя предназначенных в пищу животных, настаивая на его точном соответствии предписаниям Ѓалахи . Для их образа жизни были характерны аскетизм, частые посты, а иногда и умерщвление плоти. Молодые люди “уходили в изгнание”, скитаясь из города в город и живя подаянием, выражая таким образом свое полное тождество с изгнанием Божественного присутствия (Шхина). Эти явления просуществовали в течение всего xviii в. и никак не были связаны с [“бештовским”] хасидизмом. Важно подчеркнуть, что каббала имела чрезвычайно широкое по своему масштабу влияние, которое не ограничивалось кругом приверженцев хасидского движения, зародившегося в 1760–1770 гг. (в дальнейшем, чтобы ясно различать эти две группы, я буду использовать для обозначения прежних хасидим транслитерацию и написание курсивом , а для обозначения членов нового движения, которое, по‑видимому, основал Бааль‑Шем‑Тов и которое существует до сих пор, — слово “хасиды”).
Когда пророк Шабтая Цви, Натан из Газы (1643/4–1680), провозгласил его в 1665 г. Мессией, евреи практически всех стран встретили эту новость с энтузиазмом. Степень влияния саббатианства в Польско‑Литовском государстве в 1665–1666 гг. не была исследована. Само движение после отступничества Шабтая Цви в 1666 г. постепенно сошло на нет, однако некоторые его адепты, не желая отказываться от пьянящего ощущения жизни в освобожденном мире, попытались найти теологическое обоснование обращения пророка в ислам. Эти “верные” были вынуждены скрывать свои убеждения от традиционных руководителей еврейских общин, желавших возврата к прежним порядкам и яростно боровшихся с ними всеми доступными методами вплоть до отлучения. В 1672 г. южная польская провинция Подолия была захвачена Оттоманской империей и оставалась под ее властью до 1699 г. Подольские евреи, несомненно, установили тесные контакты с оттоманскими, среди которых имелось много приверженцев Шабтая. Некоторые из них обратились в ислам, но продолжали тайно исповедовать мессианский иудаизм, другие внешне демонстрировали приверженность традиционному иудаизму, сохраняя свое саббатианство в тайне. К концу xvii столетия в Польско‑Литовском государстве существовали и отдельные евреи, и целые группы, которые следовали именно этой модели поведения, таких было немало и среди хасидим “старого типа”.
Кое‑кто из этих духовно страстных натур — как приверженцы, так и противники саббатианства, будучи предельно погружены в свою духовную практику, заняли довольно радикальные позиции. Широкую известность приобрела небольшая группа сторонников идеи, что благочестивый человек может совершать грех ради [исполнения заповеди] покаяния, но в большинстве своем эти группы и отдельные лица вели крайне аскетический и замкнутый образ жизни. В целом духовная элита была отчуждена от еврейских масс. Порой весьма необычные или эксцентричные обряды и литургическая практика этих хасидим воспринимались как необходимое средство достижения мистического опыта, доступного лишь особо одаренным личностям.
Создававшаяся в кругах этих хасидим литература призывала к отказу от легкомыслия, постоянной скорби об Изгнании и неустанному сопротивлению греху. Человеку приличествовал суровый и преисполненный трезвой серьезности образ поведения. Именно так предписывалось жить, например, в труде Шаар ѓа‑мелех (“Царские врата”) Мордехая бен Шмуэля из местечка Велке Очи, впервые опубликованном в 1762 г. и выдержавшем в течение 35 следующих лет девять изданий . Этот незамысловатый богословский труд, отчасти вдохновленный лурианскими идеями, отстаивает духовный образ жизни, неизменно преисполненный благочестивой аскезой, безмерной скорбью, особой тщательностью в соблюдении заповедей и покаянным поведением. Автор многократно повторяет, что избавление зависит прежде всего от покаяния.
Кац подчеркивает, что представители ученой элиты, считавшей себя отделенной от остального народа вследствие своей образованности, тем не менее входили в общину — в качестве учителей, судей и проповедников. Но “между каббалистической элитой и массами пролегала пропасть также и в практической области. В рамках отношений между ними немногочисленные члены общины становились своего рода посланцами (шлихим) большинства, от их имени выполняя заповеди (мицвот) в соответствии со всеми требованиями” . Поэтому общины, в которых проживали хасидим, иногда оказывали им материальную поддержку или освобождали от уплаты налогов либо делали и то и другое. Их рассматривали как ценных и исключительных личностей (йехидей сегула) и “слуг Божьих” .
Исследования других ученых подтвердили наблюдение Каца об усилении в последние десятилетия xvii в. интенсивности распространения знаний о некоторых аспектах каббалы и каббалистической практики во все более широких кругах еврейского общества . Об этом может свидетельствовать анализ книжной продукции того периода, позволяющий определить, какая именно литература пользовалась у польско‑литовских евреев наибольшим спросом. Подобный метод выявления наиболее читаемых изданий, а также важнейших составляющих элементов популярной книжной культуры, несомненно, очень полезен, но он нуждается в некоторых предварительных оговорках. Канонические книги — Танах (особенно Тора) с комментариями Раши (рабби Шломо Ицхаки, 1040–1105), Мишна, Талмуд и Шульхан Арух — продолжали оставаться базовыми текстами еврейской цивилизации. Польские евреи, по крайней мере мужская часть населения, несомненно читали их (особенно Танах и Мишну) гораздо чаще, чем любую иную религиозную литературу . Тем не менее история книгопечатания явно свидетельствует о заметной популярности текстов, связанных с каббалистической магической традицией . Судя по проповеднической литературе того времени, публиковавшейся в популярных изданиях, интерес и внимание к эзотерическим вопросам, связанным с широко трактуемой каббалой, заметно возрастали.
Большим спросом пользовались не только мистические произведения. Классический трактат по этике “Обязанности сердец” (Ховот ѓа‑левавот) Бахьи Ибн‑Пакуды, жившего во второй половине xi в., выдержал в период 1670–1797 гг. 27 изданий, включая 7 переводов на идиш . В те же годы были опубликованы и многочисленные комментарии к этому трактату, что служит дополнительным свидетельством его огромной популярности . Автор трактата призывает к жизни, преисполненной благочестивого самоограничения; особенно широкое признание получила его идея перишут, то есть добровольной самоизоляции от материального мира. Анонимный этический труд Орехот Цадиким, в значительной степени отразивший аскетически‑покаянный дух Хасидей Ашкеназ , выдержал со второй половины xvii до начала xviii в. 31 издание.
Тем не менее многие из “бестселлеров” xviii столетия были проникнуты каббалистическим содержанием и мировоззрением. С 1670 по 1770 г. не менее 16 раз был переиздан Хемдат Ямим . Этот проповеднический этический трактат, написанный в значительной мере под влиянием каббалистических идей, включая Лурианскую каббалу, учение великого харизматического мистика Ицхака Лурии из Цфата (1534–1572), является руководством по соблюдению — в каббалистическом духе — праздничных дней еврейского календаря. Один из мемуаристов xviii в. так описал впечатление, которое эта появившаяся в городе, где он учился, книга произвела на него и его однокашников: “Студенты‑талмудисты превратились в практикующих каббалистов, постящихся и умерщвляющих плоть. Вместо знатоков Торы появились “владеющие Именем”, многих ослепившие своим религиозным исступлением… Число кающихся росло, они истязали свои тела странным образом — били себя камнями в грудь, бросались на пол во время чтения Торы в синагогах” . Весьма примечателен один из аспектов популярности Хемдат Ямим, связанный с тем, что этот труд учил народной вере, истоки которой восходили не только к каббале, но и в некоторой степени к саббатианству. Известный раввин и яростный противник саббатианства в любых его формах Яаков Эмден (1697–1776) приписывал авторство трактата самому Натану из Газы, пророку и сподвижнику Шабтая Цви и идеологу саббатианского движения. С другой стороны, по мнению некоторых ученых (что удивительно), саббатианские элементы Хемдат Ямим не были столь очевидны для читателей xviii в. По крайней мере, один выдающийся ученый середины xx столетия утверждал, что это сочинение вообще не является саббатианским. Среди исследователей до сих пор нет согласия в вопросе, был ли его автор саббатианцем . Но, оставляя в стороне сомнения в том, понимали ли современники, каковы истоки Хемдат Ямим, следует подчеркнуть, что среди некоторых евреев Центральной и Восточной Европы отношение к потерпевшему неудачу саббатианскому движению и его учению было вполне доброжелательным. Популярность Хемдат Ямим — лишь одно из свидетельств тому.
Отметим также выдержанное в толерантном духе упоминание саббатианского пророка Ѓешеля Цорефа (1633–1700) в другом весьма популярном в то время произведении — Кав Ѓа‑яшар Цви‑Ѓирша Койдановера (умер в 1712). Еще в одной книге xviii в. утверждается, что неудача саббатианского движения объясняется тем, что “этому поколению не удалось достичь истинного покаяния” . В то же самое время в других кругах царила довольно мрачная атмосфера охоты на еретиков, которую в немалой степени порождали подозрения, что приверженцами саббатианского учения являлись некоторые видные деятели. Когда утихли споры вокруг Йонатана Эйбешютца (ок. 1690–1764), обвинявшегося в саббатианстве, и Моше‑Хаима Луццато (1707–1746) из Падуи, имевшего связи в Восточной Европе и подозревавшегося в самых разных ересях, появился франкизм, достигший апогея во второй половине 50‑х годов xviii столетия .
Большой популярностью пользовалась и книга Шевет Мусар Элияѓу бен Авраѓама ѓа‑Когена Итамари. Впервые опубликованная в Константинополе в 1712 г., она до 1800 г. выдержала 17 изданий на иврите и 8 на идише (включая два издания с параллельным текстом на идише и на иврите) . Фактически содержащиеся в книге материалы по большей части, если не полностью, почерпнуты из талмудических источников, средневековой этической литературы или произведений Лурии и других мудрецов‑мистиков xvi в. из Цфата. Автор этого труда был “умеренным” саббатианцем, хотя это и не нашло отражения в Шевет Мусар . Здесь поднимаются такие вопросы, как наказание за грех, важность образования, пути покаяния, достойное поведение и преодоление искушений. Наглядное описание мук, ожидающих грешников, впоследствии часто цитировалось в литературе: “Внизу расположен ад, огромный, простирающийся на десятки тысяч [километров]. По мере возрастания числа грешников ад постоянно расширяется. В нем находятся тысячи отдельных помещений, одно ужасней другого… Все грешники несут там наказание, каждый — в соответствии со своими поступками… Огонь, в котором там горят грешники, в шестьдесят раз сильнее огня земного [ВТ, Брахот, 57б]. Там огромные горы и долины из угля, а из глубин преисподней по аду растекаются реки из смолы и серы. Там пребывают всевозможные отвратительные и ужасные духи уничтожения, карающие грешников. И все эти сонмы духов уничтожения созданы ничем иным, как самими мерзкими деяниями грешников. Как сказано у наших мудрецов, “совершающий грех обретает обвинителя” [Мишна, Авот, 4:11]. Помимо духов уничтожения, есть там и другие, которым было поручено карать грешников, когда был сотворен ад. Страдания и муки, коими карают грешников, многообразны: некоторых растягивают и душат… другим выдалбливают глаза, третьих подвешивают за шею — каждый получает возмездие в соответствии со степенью своего греха” .
Одна из особенностей этого сочинения — включение длинных списков тех или иных характеристик, например: “Качества достойной женщины” (глава 24). Глава 39 содержит список из 42 святых имен цадика, совершенного в своей праведности человека, и их объяснение . Ниже мы приводим сокращенную выдержку из этой главы и ее краткое содержание, уделяя особое внимание одной теме.
Святые имена цадика
1. Ор неерав: он свет Торы; свет, сокрытый во время Творения.
3. Гдула: он ниспосылает величие другим.
5. Даат цалул: он знает эзотерические тайны о небесах, ангелах, других небесных созданиях, а также измерения Божества (шиур кома).
7. Зикна: он властвует над своим старением, а не наоборот. Он знает все, что было с момента Творения, и все, что будет до скончания мира.
8. Хохма: он знает всю Тору в ее семидесяти ликах, больше чем ангелы и серафимы.
9. Хаим: он властвует над своей смертью; если он не желает, то не умрет.
10. Тоѓара: он учит различиям между чистым и нечистым. Он сам есть чистота, которая очищает других.
13. Лохем: он ведет войну Торы днем и ночью. Его занятия Торой защищают народ Израиля; поскольку он погружен в Тору, Израиль не падет в битве. Его добродетель защищает Израиль.
14. Микдаш: все, что есть в Храме, есть в человеке. Его также называют Храмом, потому что он искупает свое поколение как Храм. Ибо он занимает место искупительной жертвы за вины человека.
15. Махриа малахим: ангелы посланы с небес, чтобы исполнять повеления этого праведника, как в случае Авраѓама, к которому были посланы ангелы, и Иакова, который отправил ангелов (“посланцев”) исполнять его повеления.
17. Меѓапех гзера: Всевышний приговорил кого‑то к смерти, но цадик обратил приговор в противоположное — заменил смерть на жизнь.
19. Мемит умехайе: цадик способен приговорить к смерти или к жизни. Далее приводятся примеры мудрецов Талмуда, которые воскрешали людей.
22. Махтир Тора: цадик способен разъяснить трудные места Торы.
24. Мацил нефашот: цадик при помощи своей Торы, своих мудрых и последовательных поступков, а также придания вещам целостности [вэ‑тикунав], защищает мир от эпидемий, войн и голода.
26. Мадрих шавим: если он увидит грешника, то научит его надлежащему покаянию за каждый грех, назначив количество постов и укрощение плоти, указав, что, как и сколь долго он должен делать.
27. Мамших шефа: согласно написанному каббалистами, цадика называют “тем, кто возвращает Божественное изобилие” [мамших шефа] . Бог отвечает на всякую просьбу, поскольку слышит молитву, исходящую из любых уст, и шефа мгновенно начинает нисходить в мир. Но она должна пройти через судебную палату на северной стороне [цафон], где взвешивают достоинства просителя. Если он найден достойным, то шефа пропускается; если нет, то ее задерживают и хранят для даров будущим цадикам. Но если в мире есть цадик, то даже в случае недостойного просителя шефа получает разрешение пройти — ради этого цадика. Это то, что говорят каббалисты, у них можно найти подробности. И он продолжил: вот смысл стиха: “Как велико благо, которое Ты сложил [цафанта] в сокровищницу для боящихся Тебя, которое Ты даруешь уповающим на Тебя на глазах у сынов человеческих” (Теѓилим, 31:20). Если хотите, я могу сказать, что это означает: “Как велико благо, которое Ты сохранил на севере [цафон] для боящихся Тебя, и Ты совершил добро, превратив его в дар им”. Это та самая шефа, которая была “на глазах у сынов человеческих” и не была пропущена, а хранится там. И это проясняет мне смысл строк: “Все предопределено [цафуй], но свобода дана [вэ‑ѓа‑решут нетуна]; мир судится по благости [у‑бе‑тов ѓа‑олам нидон, ве‑кахоль лефи ров ѓа‑маасе]” [Мишна, Авот, 3:15]. Все цафуй [“предопределено”], то есть “сохраняется” в северной небесной судебной палате, где складывается Божественное изобилие. [Автор использует игру слов: цафон (север), цафун (хранится) и цафуй (предопределено)]. Как уже было сказано, иногда ѓа‑решут нетуна [эти слова, переводимые как “свобода дана”, буквально означают “разрешение дано”)] дословно означают, что шефа получает разрешение снизойти, даже если проситель недостоин, так как мир судится по благости (бе‑тов), то есть ради благого [человека]. Поскольку в мире есть благо и справедливость, воплощенные в цадике, ради него шефа сходит на землю… Цадик вызывает нисхождение шефа к каждому просителю, даже если тот недостоин, поэтому цадика именуют мамших шефа.
29. Сефер Тора: так же, как человек стоит перед свитком Торы, он стоит и перед ученым . Точнее говоря, ученый — больше чем Сефер Тора, ибо сама Сефер Тора не разъясняет своих слов.
32. Олам мале: все творение — ради одного цадика .
33. Эзра бецара: если появляется некий источник страданий и печали, то цадик встает перед ним [небесным судом], убеждает его и отменяет суровый приговор. Такова природа цадика: нести благо всему миру. Еврею или нееврею… и нееврей, которому он помогает, займет высокое положение и будет благодарен цадику, который взамен получит возможность защитить свой народ.
34. Поде нефашот: цадик — избавитель душ. При помощи своих “исправляющих действий” [тикуним] и благочестивых намерений [каванот] он высвобождает Божественные искры, заключенные во мраке клипот [“скорлупа” — источник зла]. Он способен также освободить души из ада [Геѓином].
35. Элоѓим: цадик своей ученостью и деяниями стремится исправить грех Адама. Он способен сделать то, что делает Всевышний, например, вызвать дождь и воскресить мертвого.
Нет необходимости углубляться в вопрос оригинальности автора. В целом он недалеко ушел от своих литературных предшественников. Кажется несомненным, что понятие совершенного человека в Шевет Мусар носит теоретический характер. Хотя концепция цадика, изложенная здесь на материале одной из самых популярных и влиятельных еврейских книг xviii в., не полностью совпадает с вариантом, действительно реализованным в хасидизме, их многое объединяет, что само по себе наводит на размышления.
Монументальный труд Йешаяѓу бен Авраѓама ѓа‑Леви Горовица (1565–1630) Шней Лухот ѓа‑Брит (Шела) впервые был опубликован в Амстердаме в 1649 г., и до конца xviii в. вышло еще 5 его изданий. Между 1681 и 1792 гг. свет увидели 23 издания этого сочинения в сокращенной версии Йехиэля‑Михаэля Эпштейна (бен Авраѓама ѓа‑Леви, умер в 1706), помимо 15 изданий сокращенной версии на идише, вышедших в 1743–1797 гг. . Ее редактор‑переводчик добавил материалы, представляющие практический интерес и почерпнутые из других каббалистических книг проповеднического характера. Об огромной популярности этого сочинения свидетельствует договор между издателями Жолквы и Львова, включившими идишский перевод в список книг, которые пользовались спросом и постоянно переиздавались . Вероятно, Шней Лухот ѓа‑Брит — в различных своих вариантах — стал самым важным проводником новых каббалистических идей xvi столетия в мир ашкеназской культуры . Этот труд оказал глубокое влияние на всю позднейшую литературу разных жанров, включая комментаторскую и этическую, а также на обрядовую практику. Самый знаменитый в xviii в. борец с саббатианством, неутомимый раввин Яаков Эмден, находил саббатианские следы и в литургическом труде Йехиэля‑Михаэля Эпштейна, и в составленной им сокращенной версии Шней Лухот ѓа‑Брит , куда он включил фрагменты из проникнутого каббалистическими мотивами молитвенника Натана‑Наты Ѓанновера (умер в 1683) Шаарей Цион, выдержавшего в xviii столетии более 40 изданий и, несомненно, бывшего самым распространенным молитвенником того времени.
Рост популярности каббалы, способствовавший широкому распространению как упомянутых, так и прочих каббалистических сочинений, имел свои социальные и культурные следствия, включая навязчивое внимание к какой‑либо из форм греха, появление в еврейском обществе фигур шаманского типа, мистический мессианизм и, наконец, хасидское движение. Эти вопросы мы обсудим в следующих главах.
Книгу Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Еврейская община в Польско-Литовском государстве
А был ли в XVIII веке «кризис» общины?
