Материал любезно предоставлен Jewish Review of Books

Isaac Deutscher
The Non‑Jewish Jew: And Other Essays [Нееврейский еврей и другие эссе]
Verso, 2017. 176 pp. 

Исаак Дойчер родился в 1907‑м, а умер в 1967 году. Жизнь его пришлась на насыщенный событиями период еврейской истории (как, впрочем, и другие периоды за последние две тысячи лет). Дойчер родился под Краковом в семье герерских хасидов, а стал одним из ведущих в мире марксистских журналистов и историков. Сам он считал свою биографию путем из Средних веков к современности, от пыльных предрассудков к переднему краю исторической науки. «Нееврейский еврей» — сборник эссе Дойчера на еврейские темы, впервые вышедший в 1968 году и только что переизданный радикальным издательством Verso, открывается биографическим очерком, написанным вдовой Дойчера Тамарой Дойчер. Ключевым для этого очерка является образ прыжка через историческую пропасть. «Пропасть была столь огромной, что это и озадачивало, и восхищало его, — пишет Тамара Дойчер. — Его одновременно изумляло и забавляло», что его ранние воспоминания и поздние достижения принадлежат одному и тому же человеку. Как мальчик «с пышной копной черных волос и вьющимися пейсами», робко стучавшийся в дверь к раввину, чтобы разбудить его на утреннюю молитву, превратился в радикального оратора, на диспуте в Беркли вещающего перед толпой в 15 тысяч студентов?

Эти воспоминания Тамары Дойчер, названные «Воспитание еврейского ребенка», остаются практически единственным источником о юности Дойчера. Этот очерк наполнен цитатами из самого Дойчера и кажется его собственным текстом. Хотя речь там идет о пути из и от иудаизма, в тексте множество еврейских сюжетов. К примеру, там рассказывается история прадеда Исаака, митнагеда (сам термин не используется), который из‑за своих «фанатичных убеждений» запретил своему сыну становиться хасидом. Сын же, дед Исаака, мечтал присоединиться к хасидам Герерского ребе, но когда он отправился в путь ко двору цадика, его отец приложил все усилия, чтобы ему помешать, даже вызвал австрийскую полицию. Эта история очень напоминает другую, которую рассказывает Нахман Брацлавский под названием «Сын раввина». В этой истории отец раз за разом мешает сыну отправиться к хасидскому ребе. В конце истории мы узнаем, что все дурные знамения, которые, казалось бы, подкрепляли запрет, наложенный отцом, на самом деле посылались Сатаной, а так и не случившаяся встреча юноши с ребе, произойди она, ускорила бы приход Мессии.

Бунт деда Дойчера был архетипическим; таким же был и его собственный бунт. Его история напоминает классическую маскильскую автобиографию; он мог бы быть Соломоном Маймоном, говорящим о Литве 1760‑х годов. Дойчер тоже был талмудистом‑вундеркиндом, который сначала разочаровался в своей учебе, а потом и вовсе презрел ее. В возрасте 13 лет, пишет Тамара Дойчер, Исаак выступил с речью о кикайоне, «птице, которая велика, красива и не похожа на других птиц», появляется раз в семьдесят лет, а слюна ее обладает чудесными лечебными свойствами. Юный Дойчер пытался ответить на вопрос, кошерна ли эта слюна; он привлек множество авторитетных источников и ответил с таким блеском, что его немедленно посвятили в раввины.

Ну и что, что кикайон в Библии это не птица, а растение, та «тыква», которой Б‑г приказал мгновенно вырасти, чтобы укрыть Иону? Ну и что, что, как указал Бернард Вассерштейн, эта история не имеет ничего общего с тем, как на самом деле посвящали в раввины? Неважно, кто из них ошибся или преувеличил — Тамара или сам Исаак, история доносит до нас ту мысль, которую призвана донести: что нет ничего глупее и нет более бездарной растраты интеллектуальной мощи, чем традиционный иудаизм. В возрасте 14 лет, продолжает рассказывать Тамара, Исаак порвал с религией, совершив эффектное богохульство: он оскорбил Б‑га тем, что в Йом Кипур съел сэндвич с ветчиной на могиле раввина. Гром не грянул, никакое возмездие за этот тройной грех не постигло богохульника, и тогда Исаак понял, что Б‑га нет. (И все же он был подавлен ужасным чувством вины — не столько перед Б‑гом, сколько перед родителями: «За семейным столом я едва мог поднять глаза. Никогда в жизни я не раскаивался так сильно».)

Последующие события кратко описаны Давидом Кауте в его книге 2013 года «Исаак и Исайя: тайное наказание еретика времен холодной войны», посвященной Дойчеру и Исайе Берлину. Будучи подростком, Дойчер ринулся в польскую литературу: он писал стихи и критику и переводил Томаса Манна. В 1927 году, в возрасте 20 лет, он вступил в Польскую коммунистическую партию и был редактором подпольных коммунистических газет. Только его антифашизм оказался преждевременным: в 1932 году он опубликовал статью, предостерегающую против угрозы нацизма, но тогда коммунисты еще считали для себя главной опасностью социал‑демократов. Дойчера исключили из партии, что оказалось только к лучшему, потому что большая часть руководства польской компартии была уничтожена Сталиным в 1938 году.

Эти события сделали из Дойчера убежденного критика сталинизма, но не поколебали ни его приверженности марксизму, ни лелеемого им идеального образа Советского Союза. Ему удалось спастись из Польши накануне войны — в апреле 1939‑го он отправился в Лондон в качестве корреспондента одной сионистской газеты. Предприняв короткую и неудачную попытку служить в польской армии в изгнании, Дойчер удивительно быстро превратился в английского журналиста, став сотрудником The Economist. После Второй мировой войны он стал ведущим экспертом по Советскому Союзу и Восточной Европе; эту репутацию укрепили его новаторские биографии Сталина и Троцкого. На протяжении двух десятилетий на пике холодной войны Дойчер купался в лучах славы, будучи сочувственным, но критическим толкователем коммунизма для западной аудитории. Кауте называет его одним из «крупнейших мыслителей и имеющих политическое влияние интеллектуалов ХХ столетия».

По мнению Дойчера, вся его жизнь призвана демонстрировать силу просвещения. Именно это видение лежит в основе тех взглядов на иудаизм, которые он высказывает в «Нееврейском еврее». Самое раннее из вошедших в сборник эссе было написано в 1946 году в защиту послевоенных беженцев‑евреев; самое позднее, содержащее суровую критику действий Израиля во время и после Шестидневной войны, вышло в 1967 году, незадолго до смерти автора. За эти годы все утопические надежды, питавшие коммунистический идеализм молодого Дойчера, пошли прахом. Вместо освобождения евреи Европы пережили уничтожение. Вместо искоренения антисемитизма коммунистическая власть в Советском Союзе стала преследовать сионистов и «безродных космополитов». И наконец, в эпоху, когда марксистская теория предсказывала упадок национального государства, судьба евреев стала зависеть от благоденствия еврейского государства. Столкнувшись с этими противоречиями, Дойчер был вынужден применить все свои диалектические способности, а также способность на что‑то закрывать глаза, дабы сохранить веру в марксизм, каким он его видел.

Так, в эссе «Русская революция и еврейский вопрос» Дойчер пишет, что большевики «слишком оптимистично оценивали шансы решить еврейскую проблему». В этом утверждении содержатся два допущения, которые автор никак не доказывает: первое — что существование еврейства было проблемой, требующей решения; второе — что русские коммунисты искренне стремились истребить антисемитизм. А то, что им это не удалось, Дойчер объясняет отчасти глубокой укорененностью юдофобии в христианском сознании, отчасти же — поведением самих евреев.

Ведь евреи не могли не замечать, пишет Дойчер, что евреи уклоняются от службы в Красной Армии, что они стремятся занимать административные должности в молодом советском государстве и что они не хотят отказываться от «искусства и хитростей розничной торговли»? Что касается сталинской послевоенной паранойи, то разве она не оправдывается тем фактом, что советские евреи имели, так сказать, влечение к Америке и тяготели к родственникам, эмигрировавшим туда? Если бы американская армия вошла в Москву, разве евреи не стали бы «коллаборационистами»? Таким образом Дойчер умудряется оправдать как коммунистический, так и антикоммунистический антисемитизм в Восточной Европе. Евреи вызывали ненависть, потому что были слишком заметны в партии, и в то же время евреи вызывали ненависть, потому что любили партию недостаточно сильно.

Как бы то ни было, единственный способ исправить недостатки коммунизма — это новый коммунизм, на этот раз правильный — интернационалистский и революционный, а не сталинистский и националистически русский. Такой коммунизм, в который Дойчер обратился в юности, причем «обратился» — это правильное слово в данном случае. Хотя сам Дойчер полагал, что его путь от хасидизма к коммунизму был путем от суеверий к разуму, с нашей привилегированной высоты нам видно, что на самом деле это была замена одной веры другой. Для Дойчера, как и для многих других, эти веры были взаимозаменяемы, поскольку у них было много общего. Обе были мессианскими, были устремлены в будущее, когда все дурное в жизни — в человеческой жизни, но особенно в еврейской жизни — будет упразднено. Обе совмещали интеллектуальную изощренность с эмоциональной приподнятостью. Обе основывались на каноне священных текстов — Торе или парижских рукописях Маркса, которые требовали глубокого изучения и тщательного толкования. Обе имели своих харизматических лидеров — Герерского ребе или Ленина.

Строго говоря, в коммунизме нет ни эллина, ни иудея. Но как показывает название дойчеровского сборника, он не переставал ощущать себя евреем даже после того, как сделался историческим материалистом. Учитывая, в каком мире он жил и какие события происходили в то время, это не слишком удивительно. Но это самоощущение создавало для Дойчера существенную личную и идеологическую проблему: что делает человека евреем, если он больше не верит в иудаизм? «Для меня еврейская община по‑прежнему означает только дурное», — пишет он в эссе «Кто есть еврей?». «Религия? Да я атеист. Еврейский национализм? Я — интернационалист. Так что ни в том, ни в другом смысле я не являюсь евреем». Но в каком‑то третьем смысле он все же был таковым. Как такое может быть?

Рассуждая практически, заключает Дойчер, еврейское самоощущение в нем поддерживает антисемитизм. Это открытие не ново — примерно то же самое говорил Спиноза, равно как и Теодор Герцль, — но после Холокоста эта мысль приобрела более острое звучание. Теперь ассимиляции препятствовало не просто наличие антисемитизма — скорее, память о жертвах нацизма заставляла надежды на ассимиляцию выглядеть глубоко непорядочно.

Дойчер посмеялся бы над религиозным обличьем 614 заповеди Эмиля Факенгейма — не давайте Гитлеру одерживать посмертные победы, — но по сути всецело разделял ее. «Я еврей в силу своей безусловной солидарности с гонимыми и уничтожаемыми», — заключает он в эссе «Кто есть еврей?». «Я еврей, потому что еврейскую трагедию я ощущаю как свою собственную трагедию». В том же эссе Дойчер также пишет, что «нацизм это не что иное, как самозащита старого порядка от коммунизма», но боль и унижение от нацистских преступлений он испытывает как еврей, а не как коммунист.

Если человек отвергает оба традиционных определения еврейства — как религии и как нации, но при этом все равно неизменно чувствует себя евреем, как объяснить это чувство? Неугасающая актуальность этого вопроса оправдывает переиздание книги Дойчера, ведь в заглавном эссе сборника он дает ответ на этот вопрос, который по‑прежнему вдохновляет многих евреев. Эссе «Нееврейский еврей» стало так популярно, потому что в нем Дойчер в гегельянском духе, который был ему так хорошо знаком, блистательно диалектически переворачивает этот вопрос. Он пишет, что враждебность к иудаизму не делает человека плохим евреем; напротив, она делает его лучшим евреем. Потому что суть иудаизма не в покорности Б‑гу, следовании Закону или самоотождествлении с народом, а в ереси. Подлинный иудаизм это такая вера, которая отвергает иудаизм.

Доказывая свою мысль, Дойчер использует свою талмудическую подготовку и ссылается на образ Элиши бен Абуйи, мудреца‑еретика, известного под прозвищем Ахер, «другой». Ахер несколько раз упоминается в Талмуде как галахический авторитет, который порвал с мудрецами кардинальным образом, хотя и непонятно, каким именно. В знаменитой талмудической истории, которую Дойчер не процитировал, хотя наверняка был с ней знаком, Ахер — один из четырех мудрецов, которые попали в пардес, райский сад; Ахер не смог выдержать вида этого сада и «вырвал растения». С точки зрения Дойчера, Ахер был искателем приключений, который пересекал границы. «Что заставило его пересечь границы иудаизма?» — вопрошает Дойчер.

Вопрос поставлен не совсем корректно, конечно же; Талмуд говорит об Ахере не как о том, кто вышел из иудаизма, а как о том, кто осквернил его. Но для Дойчера Ахер представляет лучшую еврейскую традицию из всех возможных, традицию, которая также включает «Спинозу, Гейне, Маркса, Розу Люксембург, Троцкого и Фрейда. […] Все они сочли границы еврейства слишком узкими, слишком архаичными, слишком тесными. Все они искали идеалов и реализации вне еврейства». Вольнодумцы и революционеры, упоминаемые Дойчером, считали иудаизм тюрьмой или гетто, поскольку они хотели принадлежать к другому, лучшему сообществу — всему человечеству.

Чего они не понимали и чего не понимал Дойчер, так это того, что евреи уже принадлежат этому сообществу — человечеству, даже не будучи еретиками. Не бывает такого, чтобы человек был сразу же универсален. Дом, как писал Т.С. Элиот, это место, откуда мы начинаем, и иудаизм не хуже других мест в этом отношении. Что на самом деле объединяет великих людей, вошедших в дойчеровский канон, это то, что они считали иудаизм особенно неподходящим на роль обиталища универсального. Дойчер хвалит Фрейда, к примеру, за то, что «человек, которого он анализирует, это не немец, не англичанин, русский или еврей — это универсальный человек […], чьи страсти и желания, страхи и тревоги по сути одинаковы, к какой бы расе, религии, нации он ни принадлежал». Но на самом деле, разумеется, Фрейд работал в основном с евреями. Это, впрочем, не значит, что их «страсти и желания» отличались от страстей и желаний остальных людей, хотя не исключено, что и отличались. Откуда нам знать, если мы не воспринимаем их еврейство всерьез, а стараемся поскорее «выйти за его пределы»?

Для Дойчера отрицание еврейской частности во имя того, что он называет «высвобождением универсального человека», это лучшее проявление еврейства. «Я надеюсь, — пишет он, — что наравне с другими нациями евреи найдут свой путь назад к духовному и политическому наследию тех великих евреев, которые превзошли еврейство». Логически, однако, эта мысль совершенно несостоятельна. Евреи, вышедшие за пределы еврейства, не смогли бы совершить этот подвиг, не будь собственно самого еврейства с его пределами. Общество, состоящее из одних еретиков, так же немыслимо, как общество, состоящее из одних революционеров. Престиж исключительности требует собственно исключительности. И как‑то некрасиво приписывать этот престиж себе одному. Сказать, что я еврей, наследующий Спинозе и Гейне, все равно что сказать, что я христианин, наследующий Канту или Бетховену: здорово, конечно, если получится, но почти ни у кого не получается.

Но главная проблема с идеалом «нееврейского еврея» в том, что он не тот, кто выходит за рамки религии во имя общечеловеческого. Скорее, мы видим здесь повторение в светских терминах одного из важнейших векторов европейской культуры. Это движение от буквы к духу, от закона к любви, от частного к общему, движение, которое заложено в фундаменте христианского сознания. Дойчер аккуратно избегает этого сравнения, выбирая в качестве образцового еврейского еретика Ахера, а не Иисуса. Но как только любой еврей говорит другим евреям, что они эгоистично озабочены лишь самими собой, в то время как он печется о спасении всего человечества, он — сознательно или нет — идет по изначальному антиеврейскому пути христианской цивилизации.

Поэтому любой теолог может сказать о христианстве ровно то, что Дойчер говорит о мышлении Спинозы: что это был «еврейский монотеизм, доведенный до логического завершения, и еврейский всеобщий Б‑г, продуманный до конца; а будучи продуман до конца, этот бог перестал быть еврейским». Современные философы, например, Ален Бадью или Славой Жижек, не преминули отметить сходство между христианским антииудаизмом и дойчеровским еврейским антииудаизмом. Они ухватились за этот образ нееврейского еврея, поскольку он придает антииудаизму безупречно еврейский характер и защищает их от обвинений в антисемитизме.

Но читая Дойчера, мы понимаем, что тут есть один нюанс. В эссе «Кто есть еврей?» он пишет: «Странно и горько думать, что уничтожение шести миллионов евреев дало новую жизнь еврейству. Я бы предпочел, чтобы шесть миллионов мужчин, женщин и детей выжили, а само еврейство погибло». Еврейство — то есть еврейскость — заслуживает гибели, полагает Дойчер, потому что прав был Маркс: иудаизм — лишь еще одно название для капитализма. Так что дойчеровское марксистское идеальное государство сходно с нацистским идеальным государством: оба они judenrein, свободны от евреев. Явная неспособность западной мысли представить идеальное общество, не замешанное на уничтожении иудаизма, составляет великую и постоянную опасностью для евреев, живущих на Западе. И мы не избежим этой опасности, заявляя о своем желании самоупраздниться. 

Оригинальная публикация: From Hasidism to Marxism