Наконец, двадцать два года спустя, после множества зигзагов судьбы, происходит встреча Йосефа с его братьями. Мы чувствуем всю драматичность этого мгновения. Когда они собирались вместе в предыдущий раз, братья замыслили убить Йосефа и в итоге продали его в рабство. Одной из причин этого поступка было их возмущение рассказами Йосефа о его снах. Он два раза видел во сне, что братья поклонятся ему. Им показалось, что это что‑то вроде высокомерия, непомерной уверенности в себе и заносчивости.

За высокомерие обычно следует кара, возмездие; так вышло и в случае Йосефа. Он не сделался правителем — наоборот, братья подстроили так, что он стал рабом. Однако, как оказалось, это был не конец, а только самое начало его истории. Сон нежданно — теперь, в этой недельной главе — сбылся. Братья действительно кланяются Йосефу — они «простерлись перед ним ниц» (Берешит, 42:6). Нам кажется: вот теперь‑то наступила развязка истории. Но оказывается, что это только начало совершенно другой истории — о грехе, раскаянии и прощении. Библейские истории, как правило, не считаются с условностями литературного повествования.

Но тому, что на встрече братьев история не заканчивается, есть особая причина: лишь один из присутствующих — сам Йосеф — знает, что происходит встреча. «Йосеф увидел своих братьев и узнал их, однако обратился к ним как чужой и заговорил с ними строго <…> Йосеф узнал своих братьев, но они его не узнали» (Берешит, 42:7–8).

Тот факт, что они его не узнали, объясняется сразу несколькими причинами. Они не знали, что он в Египте. Они считали, что он остался рабом, а тот, перед кем они простерлись ниц, был наместником фараона. Вдобавок он выглядел как египтянин, говорил на египетском языке и носил египетское имя Цафнат‑Панеах. Но, самое главное, он был, так сказать, в «форменной одежде» высокопоставленного египтянина. Эта внешняя примета указывала на возвышение Йосефа — а произошло оно по воле фараона после того, как Йосеф истолковал его сны:

И сказал фараон Йосефу: «Смотри, я ставлю тебя над всей землей египетской!» Фараон снял с руки перстень и надел его Йосефу. Он облачил [Йосефа] в одежды из тонкого льна, а на шею ему надел золотую цепь. Он повелел провезти его на второй [по важности] колеснице, и люди перед ним возглашали: «Аврéх!» Так он поставил [Йосефа] над всей землей египетской (Берешит, 41:41–43).

Благодаря древнеегипетским стенным росписям и археологическим открытиям в гробнице Тутанхамона мы знаем, какими вычурными и тонко отделанными были костюмы египетских государственных мужей. Каждому рангу соответствовала своя одежда. Фараоны раннего периода носили два головных убора: белый был отличительным знаком правителя Верхнего Египта, а красный — отличительным знаком правителя Нижнего Египта. Этот наряд, как и любая форменная одежда, рассказывал некую историю или, как мы говорим нынче, «нес некую идею». Одежда извещала окружающих о статусе того, кто ее носил. Некто, одетый на египетский манер, некто, перед кем братья только что простерлись ниц, — нет‑нет, это никак не может быть их давно потерянный брат Йосеф. А оказалось — он самый.

Эта деталь кажется малозначительной. Но я намерен доказать, что это далеко не мелочь. Наоборот, эта деталь оказывается чрезвычайно важной. Первое, что нам следует отметить: в Торе в целом, а особенно в Берешит есть конкретный прием, который должен привлекать наше внимание к главным темам, — он состоит в том, что перед нами предстают повторяющиеся эпизоды. Роберт Алтер называет их «типичными сценами» Robert Alter. The Art of Biblical Narrative. New York, Basic Books, 1981, Р. 55–78. — Здесь и далее, если не указано иное, примеч. авт. . Есть, например, тема соперничества братьев, возникающая в Берешит четыре раза: Каин и Эвель, Ицхак и Ишмаэль, Яаков и Эсав, Йосеф и его братья. Есть еще одна тема, возникающая три раза: патриарх из‑за голода поневоле покидает свой дом, а затем осознает, что должен попросить жену назваться его сестрой, так как он опасается, что иначе его убьют, чтобы забрать ее в гарем правителя. А еще есть тема обретения будущей жены у колодца, тоже возникающая трижды: Ривка, Рахель и (в начале книги Шмот) Ципора, дочь Итро.

Встреча Йосефа с братьями — пятая в серии историй, в которых ключевую роль играет одежда. Первый случай: Яаков, принося отцу яство, надевает одежду Эсава, чтобы получить отцовское благословение вместо брата. Второй: искусно вышитую «разноцветную рубаху» Йосефа братья приносят отцу, вымазав в крови, и говорят, что юношу, должно быть, уволок дикий зверь. Третий: история о том, как Тамар снимает вдовьи одежды, закрывает лицо покрывалом и наряжается так, словно она блудница. Четвертый: Йосеф оставляет одежду в руках жены Потифара, уклоняясь от ее попытки его соблазнить. Пятый: история, рассказанная в нашей недельной главе, когда фараон одевает Йосефа в костюм высокопоставленного египтянина — облачает в льняные одежды, вручает золотую цепь и золотой перстень с печаткой.

Все пять случаев объединяет то, что одежда помогает ввести в заблуждение. В каждом случае из‑за одежды складывается ситуация, когда видимость не имеет ничего общего с реальностью. Яаков надевает одежду Эсава Ривка взяла любимые одежды своего старшего сына Эсава, что хранились у нее в доме, и надела их на Яакова, своего младшего сына. Руки и гладкую часть шеи Яакова она обернула шкурками козлят (Берешит, 27:15–17). — Примеч. перев. из опасений, что слепой отец, ощупав его, догадается: если кожа гладкая, то, значит, перед ним не Эсав, а младший брат Эсава. В конце концов Ицхака обманывает не только фактура одежды, но и ее запах: «Запах моего сына — как запах поля, которое благословил Г‑сподь!» (Берешит, 27:27).

Окровавленную рубаху Йосефа братья приносят, чтобы скрыть свою причастность к исчезновению Йосефа. Яаков «узнал ее и воскликнул: “Рубаха моего сына! Дикий зверь сожрал его! Растерзан Йосеф, растерзан!”» (Берешит, 37:33).

Внешний облик Тамар — впечатление, что это закутанная в покрывало блудница, — должен был обмануть Йеуду, побудить его с ней переспать; она пошла на это, так как хотела родить ребенка, чтобы «восстановить имя» своего покойного мужа Эра. По‑видимому, законы о левиратном браке, действовавшие до эпохи Моше, гласили, что эту обязанность могут выполнить и другие близкие родственники, такие как свекор, а не только брат мужа. Йеуда, как и было задумано, попался на обман и догадался о случившемся лишь спустя три месяца, когда Тамар показала перевязь и посох, взятые ею у него в залог.

Жена Потифара воспользовалась одеждами Йосефа как уликой, подтверждавшей ее утверждения, что он пытался ее изнасиловать, хотя он был совершенно безвинен и такого преступления не совершал.

И, наконец, Йосеф использовал тот факт, что братья его не узнали, — дал толчок к серии подстроенных инцидентов, чтобы испытать братьев, выяснить, по‑прежнему ли они способны продать родного брата в рабство или их характер изменился.

Итак, в пяти историях о разных предметах одежды рассказывается одна и та же история: в действительности не все обязательно таково, как кажется с виду. Не все то золото, что блестит. И потому мы с трепетом первооткрывателей осознаем, что слово «одежда» на иврите — «б‑г‑д» — это одновременно ивритское слово «измена, предательство», звучащее в формуле исповеди «Ашамну, багадну»: «Мы были виновны, мы изменяли».

Что это — всего лишь вычурный литературный прием, способ соединить между собой серию историй, в остальном никак между собой не связанных? Или тут поставлена намного более существенная задача?

В XIX веке еврейский историк Генрих Грец указал на коренное отличие иудаизма от других древних культур:

Божественное в природе язычник воспринимает посредством зрения и приходит к его осознанию, мысля его как объект зрения. Напротив, для еврея: он мыслит Б‑га как находящегося вне природы и существовавшего прежде нее, — Б‑жественное проявляется через волю и посредством слуха… Язычник зрит своего бога, еврей же слышит Его; то есть постигает Его волю Heinrich Graetz. The structure of Jewish history, and other essays. New York, Ktav Publishing House, 1975. Р. 68. .

В ХХ веке специалист по теории литературы Эрих Ауэрбах противопоставил литературные стили Гомера и Еврейской Библии Erich Auerbach. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature. Garden City, NY: Doubleday, 1957. Р. 3–23. . Изучая стиль Гомера, мы видим игру света на поверхности вещей. «Одиссея» и «Илиада» изобилуют описаниями зримого. В библейском повествовании, напротив, таких описаний крайне мало. Мы не знаем, какого роста был Авраам, какого цвета были волосы Мириам, как выглядел Моше. Детали зримого мира сведены к минимуму, о них упоминается, только когда без них дальнейшее повествование было бы непонятно. Например, о том, что Йосеф был статен и красив (Берешит, 39:6), нам сообщают, только чтобы объяснить, отчего жена Потифара воспылала страстью к нему.

Ключ ко всем пяти историям появляется ниже, в Танахе, в том, как Библия описывает первого и второго царей Израиля. У Шауля внешность была царственная. «Ростом он был на голову выше» всех остальных (Шмуэль I, 9:2). Имел благородную наружность. У него была царственная осанка. Но ему недоставало уверенности в себе. Он следовал за другими вместо того, чтобы вести их за собой. Шмуэль был вынужден сделать ему выговор, заявив: «Возможно, в твоих собственных глазах ты мал, но ты глава колен Израилевых» Так в английском переводе, который цитирует автор. В русском переводе: «Не мал ли ты был в собственных глазах, когда стал главой колен Израилевых?» Цит. по: Еврейская Библия. Ранние пророки / Общ. ред. А. Кулик; пер. с древнееврейского А. Ольман, А. Кулик, при участии М. Вайскопфа, И. Тантлевского. М.: Книжники; Лехаим; Мосты культуры, 2015. — Примеч. перев. . Тут видимость была полной противоположностью реальной действительности. Шауль был наделен физическими, но не нравственными достоинствами.

Давид полностью контрастирует с ним. Когда Б‑г велел Шмуэлю обратиться к семейству Ишая, чтобы найти следующего царя Израиля, никому и в голову не пришло, что это Давид, младший в семье. Первый инстинктивный порыв побуждал Шмуэля остановить выбор на Элиаве: у того, совсем как у Шауля, внешность была самая подходящая. Но Б‑г сказал ему: «Не смотри на обличье его и на высокий рост его, ибо Я отверг его. Ведь (суть) не в том, что видит человек — человек видит лишь то, что видно глазу, а Г‑сподь видит то, что в сердце» (Шмуэль I, 16:7).

Только после прочтения всех этих историй мы можем вернуться к самой первой, где играет свою роль одежда, — истории об Адаме, Хаве и запретном плоде: съев этот плод, они замечают свою наготу. Им становится стыдно, и они мастерят себе одежду. С этой историей мы погодим до другого случая, но теперь вам должна быть ясна ее тема. Это история о глазах и ушах, об увиденном и услышанном. Грех Адама и Хавы почти не имел отношения к фруктам или сексу — он имел отношение всецело к тому факту, что Адам и Хава позволили увиденному оказаться для них важнее, чем услышанное ими прежде.

«Йосеф узнал своих братьев, но они его не узнали». А не узнали потому, что с самого начала позволяли своим чувствам идти на поводу у увиденного глазами — у «разноцветной рубахи», разжегшей их зависть к младшему брату. Будешь судить по внешности — проглядишь глубинную правду о ситуациях и людях. Проглядишь даже Самого Б‑га, ибо Б‑га нельзя видеть, а можно только слышать. Вот почему в иудаизме первоочередное требование — «Шма, Исраэль» («Слушай, Израиль»), вот почему мы, произнося первую строку молитвы «Шма», прикрываем глаза рукой, чтобы не видеть.

Не все то золото, что блестит. Одежда коварно предает. Невозможно глубже понять и Б‑га, и людей, если судишь только по внешности. Чтобы делать выбор между праведным и нечестивым, между добром и злом — чтобы вести нравственную жизнь, — мы должны удостовериться в том, что не только смотрим, но и слушаем.