Изнасилование Дины и месть Шимона и Леви
В своем исследовании известный библеист, почетный профессор Университета Бар‑Илан и Гарвардского университета Джеймс Кугел рассматривает основные вехи жизненного пути Яакова, стремясь к объемному осмыслению знакомого всем библейского сюжета. Монография Джеймса Кугела о «лестнице Яакова» готовится к выходу в свет в издательстве «Книжники». Предлагаем вниманию читателей ее фрагмент.
История единственной дочери Яакова Дины описана в 34‑й главе книги Берешит. Рассказ начинается с брутальной прямотой:
Дина, дочь Леи, которую она родила Яакову, вышла посмотреть на дочерей земли той. И увидел ее Шхем, сын Хамора‑хиви, князя земли той, и взял ее, и спал с нею, и сделал ей насилие… [После чего] и прилепилась душа его к Дине, дочери Яакова, и он полюбил девицу и говорил по сердцу девицы. И сказал Шхем Хамору, отцу своему, говоря: возьми мне эту девицу в жены (Берешит, 34:1‑4).
То, что случилось в следующих стихах, никого из действующих лиц особенно не красит. Отец насильника Хамор пришел к Яакову и хотел договориться о женитьбе, но братья Дины взъярились на это предложение. Однако, вместо того чтобы просто отказать, они сказали Хамору, что примут предложение брака, только если жених и все остальные мужчины города сделают обрезание. Те согласились, и в один день все были обрезаны. Через три дня, когда мужчины города испытывали максимальную боль и тем самым были выведены из строя, братья Дины Шимон и Леви тайно вошли в город и умертвили всех мужчин. Потрясенный Яаков возмутился и стал упрекать их, но те отвечали: «А разве можно поступать с сестрою нашею как с блудницею?»
Древних толкователей ставило в тупик само существование этого рассказа: он кажется совершенно бесцельным и лишенным всякой воспитательной нагрузки. Эпизод не повлек за собой никаких принципиальных изменений: Яаков и его род не завладели городом Шхемом (одноименным с насильником) и не обосновались там; не случилось и войны с соседними хананеями, которой столь опасался Яаков в связи с жестокой местью братьев. Библия ничего не говорит ни о беременности, ни о деторождении вследствие насилия; о последующей жизни Дины речь вообще не заходит. Тогда какова же связь этого эпизода с остальным Писанием? Из него трудно извлечь какие бы то ни было морально‑этические уроки: как уже сказано, никто из действующих лиц не кажется образцом для подражания. Братья лгали о том, что отдадут Дину за Шхема; в сущности, они воспользовались священным обрядом обрезания для того, чтобы обмануть своих жертв и наказать целый город за деяние, совершенное одним из горожан. Яаков, со своей стороны, выглядит как‑то невыразительно. Более того, вся история рассказана пугающе отстраненно; невозможно даже понять, были изложенные события одобрены Г‑сподом или нет. История кончается — буквально — вопросительным знаком.
Ввиду загадочности этого эпизода перед древними толкователями встала задача сделать его менее загадочным, предложить интерпретацию его несообразностей, которая предполагала бы в его включении в Священное Писание какую‑то высшую цель или урок. Как мы уже видели в древнерусской «Лествице Иакова», древние толкователи писали комментарии к Библии отнюдь не на современный лад, то есть не цитировали текст стих за стихом, давая каждому свое объяснение. Вместо этого они пересказывали текст своими словами, вставляя в пересказ объяснения любых непонятностей, найденных в библейском тексте . Такими пересказами изобилует литература позднего библейского периода начиная с III столетия до новой эры и по I – II столетия новой эры. История с Диной, таким образом, пересказана в многочисленных текстах этого периода.
Далее я хочу подробно рассмотреть несколько таких пересказов. Я начну с Завета Левия, части Заветов двенадцати патриархов — книги, написанной, как считается, в I в. до новой эры . Хотя сей текст содержит весьма пространный пересказ библейского сюжета, этот пересказ, не менее чем сон Яакова в Бейт‑Эле, лучше всего анализировать в терминах экзегетических мотивов, из которых он компонуется.
Оружие с небес
Короткое упоминание случая с Диной есть в начале Завета Левия (2:2), но основное обсуждение этой библейской истории разворачивается в 5–6 главах. Согласно тексту, добродетельный Леви молился Б‑гу об утешении в печали о плачевном состоянии человечества, потом заснул, и во сне ангел препроводил его на небеса. В кульминационный момент этого небесного вознесения затрагивается тема мести за насилие над Диной:
И в то время открыл мне Ангел врата небесные, и я увидел Святой храм и Всевышнего на престоле славном. И Он сказал мне: «Левий! Тебе Я дал благословения священства, доколе Я, пришедши, не буду обитать в среде Израиля». Тогда Ангел низвел меня на землю, и дал мне щит и меч, и сказал: «Сотвори отмщение в Сихеме (Шхеме) за Дину, сестру твою, и я буду с тобою, ибо Г‑сподь послал меня» (Завет Левия, 5:1‑3).
Упоминание в этом отрывке щита и меча, данных Леви, в высшей степени загадочно. В библейском тексте ничего подобного нет; наоборот, там говорится, что два брата «каждый взял свой меч и они пошли на этот город» (Берешит, 34:25). Почему автор Завета Левия говорит, что оружие идет от ангела?
Не знаю, есть ли подобная традиция в раввинских работах, но два варианта этого базового мотива можно найти в других образцах литературы периода Второго храма. В первом Йеудит, героиня книги Йеудит, поминает этот случай в Шхеме в своей молитве Б‑гу в таких словах:
Г‑споди Б‑же отца моего Шимона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным, которые открыли ложе сна девы для оскорбления, обнажили бедро для позора и осквернили ложе сна для посрамления!.. (Йеудит, 9:2).
Здесь есть меч, хотя и без щита, который ангел дал, чтобы осуществить отмщение Шхему, и меч дан, скорее, Шимону, чем Леви. Тем не менее фундаментальное сходство между этими двумя изложениями очевидно; мотив посланного с небес оружия в эпизоде с Диной оказывается известен более чем одному автору. Этот мотив можно найти еще в эллинистическом романе I в. «Иосиф и Асенефа» («Йосеф и Аснат»):
Симеон (Шимон) и Левий (Леви) извлекли мечи свои из ножен их и сказали: «Видел ли мечи сии? Ими бо отмстил Г‑сподь Б‑г обиду, причиненную сынам Израилевым от шхемитов через сестру нашу Дину, которую растлил Сихем, сын Емморов (Шхем, сын Хамора). И увидел сын фараонов мечи их обнаженные, и устрашился, и задрожал всем телом, потому что мечи их вспыхнули, как пламя (Иосиф и Асенефа, 23:14).
Поскольку в этом тексте не говорится, откуда взялись эти мечи (отметим множественное число), получается, что ими Г‑сподь наказал шхемитов (в то время как в библейском рассказе Шимон и Леви действовали по собственной инициативе). Это само по себе показывает наличие стоящей за этим традиции считать их мечи оружием Б‑жественного происхождения. Более того, мечи здесь имеют качество сверхъестественного, поскольку вспыхнули, как пламя. Это доказывает, что мечи непростые.
Откуда пошел базовый мотив посланного Б‑гом оружия? Он, без сомнения, имеет другое происхождение. Начать с того, что два человека, Шимон и Леви, смогли одолеть весь город Шхем и убить всех его мужчин (Берешит, 34:25), — сама идея, мягко говоря, смехотворна. Как им удалось совершить этот подвиг? Обрезание, каким бы болезненным оно ни было, вряд ли помешало шхемитам защищаться! Таким образом, эта история сама по себе предполагает, что Шимон и Леви использовали для резни и победы необычные средства — иными словами, что они были вооружены непростыми мечами.
Это подтверждает и еще одна любопытная деталь. На иврите в Берешит, 34:25 говорится, что два брата вошли в город «бетах», что обычно переводится в современной Библии как «смело» или «не опасаясь» . Так же это слово понимается и древними толкователями: в старом греческом переводе Пятикнижия Септуагинте это слово переводится как «асфалос» — «безопасно», «не опасаясь». Талмудические комментаторы в поисках источника такого ощущения безопасности предположили, что Яаков тоже участвовал в нападении . Но поскольку стих гласит, что Шимон и Леви «каждый взял свой меч и вошел в город “бетах”», напрашивается объяснение, что ощущение безопасности является прямым результатом предыдущего действия, «взяли мечи». Здесь опять возможно указание на то, что мечи были непростые: вооруженным ими двум братьям удалось захватить целый город — и они были уверены в победе .
Наконец, следует отметить, что в благословении Шимона и Леви в Берешит, 49:5 Яаков особо упоминает мечи, которыми они орудовали в Шхеме: «Шимон и Леви братья, орудия жестокости мечи их (“мехеротейгем”)». Важность этого последнего слова сейчас непонятна (современные переводы дают варианты «их оружие», «их мечи», «их пики» и «их заступы»), но интересно, что раввинские источники это слово трактуют как «мечи», связывая его с похоже звучащим греческим «махайра», то есть малый меч, или кинжал , и то же самое слово для обозначения мечей братьев употреблено в варианте Берешит, 34:25 в Септуагинте. То, что их отец Яаков особо отметил их оружие — словом «мехеротейгем» и, в любом случае, словами «орудия жестокости», — только подчеркивает возможность предположения, что именно благодаря своим мечам эти два человека победили целый город.
Тогда получается, что Шимон и Леви осуществили захват Шхема благодаря особому оружию, предоставленному для этой цели Б‑гом или ангелом. (Не вполне ясно, из какого места Библии возник этот мотив, то ли из «бетах» в Берешит, 34:25, то ли из «орудий жестокости» в Берешит, 49:5, то ли из совмещения обеих версий.) Этот мотив, «Оружие с небес», был известен автору Завета Левия и таким образом попал в пересказ; он также отражен, в несколько иной форме, в книге Йеудит, 9:2 и в Иосифе и Асенефе, 23:14. Но Б‑жественное оружие Леви — это лишь первый из множества экзегетических мотивов, которые можно обнаружить в Завете Левия.
Один сын не согласен
Одной из самых серьезных проблем, с которыми столкнулись комментаторы в истории о Дине, является ложь сыновей Яакова. Сначала они сказали, что не могут позволить Дине выйти замуж за Шхема, если он и все его сограждане не подвергнутся обрезанию, а потом, когда массовое обрезание совершилось, они использовали преимущество над ослабленными шхемитами, чтобы вырезать всех мужчин города. То, что предложение массового обрезания было уловкой, в Писании сказано прямо: «Сыновья Яакова отвечали Шхему и отцу его Хамору с лукавством, ибо он растлил сестру их Дину» (Берешит, 34:13).
Столь очевидная двуличность смущала древних толкователей, которым хотелось, чтобы герои Писания были образцами примерного поведения. Поэтому неудивительно, что и в кратком пересказе этого случая в книге Йеудит (9:2‑4), и в более пространном в книге Юбилеев (30:1‑25) момент лукавства братьев замалчивается. В самом деле, Йеудит не упоминает об обрезании вовсе, — поразительный факт! — а автор Юбилеев об этом говорит уже после того, как рассказ завершен, хитро подменив изначальную функцию слов братьев (обмануть шхемитов) на Г‑сподне научение о вреде смешанных браков .
[Ангел говорит Моше от Имени Г‑спода:] Посему я записал тебе во всех словах Торы все деяние Сихемлян, что они сделали с Диной, и как сыновья Иакова совещались, говоря: «Мы не отдадим нашу дочь (?) мужам необрезанным, ибо это — поношение для нас и для Израиля, если отдать ее или если взять из дочерей языческих; ибо это нечисто и преступно для Израиля, и Израиль не был бы чистым» (Юбилеи, 30:12‑13).
Подобным же образом древнеарамейские таргумы заменяют «лукавство» в Берешит, 34:13 на «мудрость» , словно бы говоря: неважно, по какой причине, но братья сказали правду: дочерей Израиля можно отдать только тому, кто обрезан. Иными словами, ложь иногда может быть правдой. Филон («О переселении Авраама», 224) пошел по пути книги Йеудит и просто не упомянул об обрезании, как и несколько позже сделал Йосеф и анонимный автор «Liber Antiquitatum Biblicarum» («Книги библейских древностей»).
Не так с Заветом Левия: здесь при пересказе говорится об обрезании. Однако точное значение этого упоминания зависит от того, как интерпретировать весьма значительные различия в сохранившихся греческих рукописях. Во многих рукописях мы находим следующее:
[Говорит Леви:] После же сего я совещался с отцом моим и Рувимом, чтобы он сказал сыновьям Еммора: да примут они обрезание, ибо я возревновал из‑за мерзости, какую они совершили над Израилем (Завет Левия, 6:3).
Это прочтение сопровождается комментарием Х. Холландера и М. де Йонга (в своих примечаниях они даже не упоминают о существовании другого варианта прочтения). Однако Р. Чарльз, основываясь на ватиканской рукописи (Codex Graecus, 731), которую он считает «самым важным из всех манускриптов»), предлагает другой перевод:
После же сего я совещался с отцом моим и Рувимом, братом моим, чтобы предложить сыновьям Еммора не принимать обрезания, ибо я возревновал из‑за мерзости, какую они совершили над сестрой моей.
В этих двух прочтениях очевидны очень важные различия. Согласно первому, Леви был за обрезание; он явно стремился (как в Библии) обманом сделать шхемитов уязвимыми для нападения, ибо, как он говорит, «возревновал» из‑за насилия над сестрой. Согласно же второму, Леви против обрезания; затем следует его замечание насчет «возревновал», чтобы объяснить, почему он, явно в отличие от своего отца и Реувена, не допускает мысли о браке со шхемитами, дабы стать одним народом. То есть если Леви «возревновал» и захотел перебить шхемитов и поэтому выступает против обрезания, то предполагается, что те, кто был за обрезание, не имели намерения убивать шхемитов, а хотели заключать с ними браки.
Какое прочтение правильное? Де Йонг и другие мощно проработали текстуальную историю Заветов двенадцати патриархов, и очень может быть, что их реконструкция связи между сохранившимися текстовыми свидетельствами правильна. Однако в подобных вопросах одних только текстологических оснований недостаточно. Даже самые древние рукописи на много веков отстоят от предполагаемого изначального текста. То, что единственная частица «не» могла выпасть из текста в ходе переписываний, вовсе не невозможно, особенно если ее отсутствие приводит пересказ истории Дины в соответствие с библейским текстом, в котором братья действительно велели шхемитам подвергнуться обрезанию . Так что неразумно искать однозначный ответ на этот вопрос, анализируя только лишь сохранившиеся рукописи. Может быть, в этом вопросе нам поможет экзегетическая база Завета Левия.
Искреннее предложение
Здесь важно отметить в библейском тексте настораживающую деталь. В Библии, хотя Шимон и Леви победили город Шхем вдвоем, предложение шхемитам сделать обрезание шло не только от этих двух братьев. «Сыновья Яакова отвечали Шхему и отцу его Хамору с лукавством, ибо он растлил сестру их Дину» (Берешит, 34:13). Это маленькая, но важная деталь, поскольку она говорит о том, что идея массового обрезания исходит от всех сыновей Яакова. Если предлагали обрезание не те, кто потом напал на город, возможно, предложение было действительно искренним. В самом деле, а если иначе, то почему остальные сыновья Яакова позволили Шимону и Леви нападать без них? То есть если обрезание с самого начала было хитростью, предложенной «сыновьями Яакова» (всеми сыновьями, потому что Шимон и Леви в тексте никак не выделены) как способ обмануть шхемитов, то почему в нападении не участвовали все братья?
Видимо, по этой причине возникла мысль, что предложение обрезания совершенно не связано с решением напасть на город, а последнее вызвано только тем, что Шимон и Леви «возревновали», но не является решением всей семьи. Если так, то изначальное предложение подвергнуть обрезанию всю мужскую часть населения города действительно было искренним; эта мысль лежит в основе базового мотива несогласного брата, который против обрезания («Один сын не согласен»). Этот базовый мотив сохранился еще в одном древнем тексте — изложение истории Дины обнаруживается у эллинистического автора Феодота, в поэме, где есть в том числе и этот библейский эпизод, среди многого другого. Фрагменты из нее цитирует Александр Полигистор в Приготовлении к Евангелию Евсевия Кесарийского:
Но когда Сихем, сын Еммора, увидел ее (Дину), то полюбил; и, схватив ее, отнес к себе и овладел ею. Потом, вернувшись с отцом к Иакову, он попросил ее себе в жены. Иаков сказал, что не отдаст ее, пока все жители Сихема не подвергнутся обрезанию и не станут иудеями. Еммор сказал, что убедит их сделать это. <…> Когда Еммор пошел в свой город и стал убеждать своих подданных подвергнуться обрезанию, один из сыновей Иакова по имени Симеон решил убить Еммора и Сихема, ибо не хотел цивилизованно отнестись к жестокому нападению на сестру. Решив так, он поделился этим замыслом со своим братом (Левием) (Феодот, фрагмент 4, 6; цит. по: Евсевий. Приготовление к Евангелию, 9.22:5‑ 6, 8).
Здесь семья выступает за обрезание и смешанный брак; в сущности, сам отец семейства Яаков предлагает это Шхему и Хамору — по‑видимому, совершенно искренне. И только после этого один из сыновей Яакова, Шимон, самостоятельно решает убить Хамора и Шхема и тем самым не позволить свершиться запланированному. Если так, то обрезание и массовое убийство не только не связаны, но те, кто убивал (Шимон и Леви), должны были с самого начала протестовать против обрезания как средства, разрешающего смешанный брак.
Тот же базовый мотив «Один сын не согласен», похоже, лежит в основе Завета Левия, и, кроме того, именно Леви, по‑видимому, высказал несогласие с позицией семьи: Леви против обрезания, потому что «возревновал» (Завет Левия, 6:3) и слышать не хотел о смешивании со шхемитами. (Согласно нашей терминологии, следует сказать, что «Леви не согласен» и «Шимон не согласен» — суть два варианта базового мотива «Один сын не согласен».) Поэтому наш отрывок из Завета Левия (во всех версиях) продолжается:
И сначала я убил Сихема, а Симеон — Еммора. И после сего братья мои, пришедши, избили город сей острием меча. И услышал отец мой это, и, разгневавшись, опечалился, что они приняли обрезание и умерли; и в благословениях он пренебрег нас . Посему мы согрешили, поелику против его воли совершили это; и он заболел в тот день (Завет Левия, 6:4‑7).
Что же они сделали против воли Яакова? Если правильное прочтение этого стиха (как предлагают Холландер и Де Йонг) «Я посоветовал моему отцу и брату моему Рувиму сказать сынам Еммора, чтобы они подверглись обрезанию», тогда предложение обрезания исходило от Леви — потому что, как он сказал, «возревновал из‑за мерзости, которую они совершили», а именно изнасилования Дины. Если так, то обрезание было (как и в Библии) с самого начала частью плана убить шхемитов. И если Леви посоветовал это отцу и Реувену, то они последовали его совету, потому что шхемиты подверглись‑таки обрезанию. Иными словами, Яаков и Реувен соучаствовали в запланированном обмане. А потом, услышав об этом, Яаков рассердился, «поелику против его воли совершили это». Но если это совершено против его воли, почему он в этом участвовал, предложив шхемитам обрезание? Бессмыслица.
Одно только может спасти прочтение Холландера и Де Йонга — если понять этот текст в том смысле, что Леви обманул не только шхемитов, но и собственного отца. Иначе говоря, Леви хотел убить шхемитов, но боялся, что отцу не понравится эта идея. И тогда он притворился, что примирился с содеянным шхемитами, и предложил массовое обрезание. Яаков согласился с этим предложением и вместе с Реувеном передал его шхемитам. Те подверглись обрезанию. Но Леви и Шимон пошли и напали на Шхем. Яаков «услышал об этом и разгневался и опечалился, ибо они приняли обрезание и после этого были убиты».
Однако такое прочтение Завета Левия имеет некоторые недостатки. Начнем с того, что в Завете Левия нет ни слова о том, что Леви обманул Яакова, и о Яакове сказано, как мы только что убедились, что он рассердился не потому, что его одурачили, солгав ему, а потому, что шхемитов перебили. Более того, сказано, что это сделали «против его воли». Иными словами, воля Яакова была — чтобы шхемиты подверглись обрезанию и жили. Но если так, то почему превоначальное предложение обрезания исходило от Леви? И какова была воля Яакова до того, как Леви предложил обрезание — просто уйти? Наконец, кажется маловероятным, что автор Завета Левия изменил своей задаче и заставил Леви обмануть отца. Ведь Леви — главный герой этого текста, ему явлено Б‑жественное откровение, он путешествовал на небеса и Б‑г навеки выбрал его на священство. Зачем его делать виновным в обмане Яакова, особенно если в библейском тексте ничего подобного нет? В Завете Левия имело бы смысл выделить Леви, дабы похвалить его, чтобы он был единственным несогласным с предложением (искренним) остальных братьев сделать обрезание и отдать сестру замуж за чужака. И тогда получится, как в библейском рассказе: (другие) сыновья Яакова предложили обрезание, совершенно искренне, а «возревновавший» Леви не мог с этим согласиться и потому попытался убедить отца и братьев отказаться от этого предложения .
Таким образом, мне кажется столь же вероятным, что изначальный текст Завета Левия тот же, что мы находим в Codex Graecus, 731: «И после этого я советовался с отцом моим и моим братом Рувимом предложить сынам Еммора не подвергаться обрезанию». Яаков с остальными сыновьями предложил обрезание и смешанный брак, а «возревновавший» Леви был против. В Завете Левия говорится, что Леви пытался убедить отца и Реувена отказаться от предложения обрезания, поскольку добродетельный Леви, безусловно, не хотел использовать обрезание для обмана. Шхемиты, однако, совершили обрезание несмотря на его возражения, и Леви, будучи фанатиком, не мог позволить свершиться смешанному браку; они с Шимоном все равно пошли и вырезали шхемитов. Именно это расстроило Яакова: «И услышал отец мой это, и, разгневавшись, опечалился, что они приняли обрезание и умерли». Согласно этому сценарию, убийство шхемитов действительно было «против его воли» и друзья, обрежьте крайнюю плоть, и вы будете выглядеть, к[ак мы], и вы будете, как мы, отмечены обрезанием <…>». Здесь нельзя сказать с уверенностью, кто кому это говорит. Если «мы» — «мы сказали им» — включают Леви, то Леви, Яаков и Реувен, по‑видимому, советовали шхемитам подвергнуться обрезанию. С другой стороны, в нашем тексте Завета Левия нет этой тройки с делегированными полномочиями, нет ее и у Феодота. Наоборот, Леви подговаривает Яакова и Реувена сказать кое‑что шхемитам, так что «мы» здесь, вероятно, относится только к Яакову и Реувену. Возможно, это их отчет Леви о разговоре с шхемитами: «[Тогда сказали мне] Яаков, мой отец, и Реу[вен, мой брат: Мы пришли в Шхем и сказали им, поскольку узнали, что они желают нашу дочь: все мы будем братья] и друзья, обрежьте крайнюю плоть…» и т. д. Вероятно, после этого отчета Леви и выдвинул возражения против такого плана, которые есть в Завете Левия.”]. Такое и только такое прочтение этого отрывка имеет смысл, причем не только в Завете Левия; оно в основном совпадает с другими ранними пересказами эпизода с Диной, которые обнаруживаются у Феодота . Но если так, то каким образом первоначальное желание Леви, чтобы шхемиты не подвергались обрезанию, превратилось в большинстве текстовых источников в «подвергались»? Похоже, так произошло потому, что какой‑то переписчик (или переписчики) «подогнал» Завет Левия под библейский рассказ. Потому что в библейском рассказе, безусловно, обрезание — это уловка, чтобы сыновья Яакова победили шхемитов. Редактор или переписчик, зная это, но не понимая, что существует экзегетическая традиция, отделяющая обрезание от нападения как две разные — диаметрально противоположные — позиции, просто исправил желание Леви — с «не подвергались» на «подвергались» . Все это может показаться относительно неважным, однако от этого многое зависит. Если предложение обрезания действительно было искренним, тогда вся эта библейская история предстает в новом свете. В этом случае Яаков и его сыновья, желая позволить Шхему жениться на Дине, действительно хотели смешаться с жителями Шхема и стать «одним народом» (Берешит, 34:17) . И только потому, что Леви «возревновал», этот план сорвался. Его «ревность», таким образом, имеет целью не позволить смешанных браков, а вовсе не отомстить. Вдобавок следует отметить, что интерпретация, представленная в Завете Левия, привела еще к одному замечательному результату: она решила проблему лжи, наличествующую в библейской истории. Никто не лгал — ни Яаков, ни другие его сыновья, ни Леви. Это был просто‑таки переворот в искусстве толкования! Однако здесь вспоминается дело об убийствах и мотив, который за ними стоит.
Каждый убил по одному
В кратком описании резни в Завете Левия, процитированном выше, есть еще одно примечательное отклонение от библейской версии.
И я прежде убил Сихема, и Симеон — Еммора. И после сего братья мои, пришедши, избили город сей острием меча (Завет Левия, 6:4‑5).
Похоже, автор Завета Левия опять весьма свободно обошелся с библейским сюжетом. В конце концов, вопрос «кто кого убил» в Библии сложности не представляет. По Библии, Шимон и Леви убили всех мужчин (Берешит, 34:25). В следующем стихе продолжается выяснение, как именно: «Они убили Хамора и сына его, Шхема, мечом». Если же предположить, что это утверждение вступает в противоречие с предыдущим, указывая на то, что Шимон и Леви убили только их двоих, то следующий стих (Берешит, 34:26) ясно указывает на противоположное: ибо там говорится, что (другие) сыновья Яакова «пришли к убитым и разграбили город». Иными словами, когда те сыновья Яакова пришли, убитые уже были убиты, им оставалось только разграбить город.
Совершенно другой подход представлен в Завете Левия, 6:4‑5. Здесь Леви убивает только одного человека, Шхема, а Шимон убивает только отца Шхема, Хамора. Остальных же жителей города убивают (другие) братья: «И после сего братья мои, пришедши, избили город сей острием меча». Почему в этом вопросе Завет Левия так отличается от Библии? Почему там особо подчеркивается (в Библии этого нет), что, убивая Шхема и Хамора, каждый, Шимон и Леви, убили по одному из этих двоих (а не просто два брата убили этих двоих)?
И опять мы находим параллель версии Завета Левия в отрывке, приписываемом Феодоту:
Тогда Симеон сам обрушился на Еммора и ударил его по голове; схватил за горло левой рукой и отпустил, покуда тот испускал дух, ибо ему было чем заняться. В это время Левий, столь же неодолимый в мощи своей, схватил Сихема за волосы, а тот обхватил его колени в безмолвной ярости. Левий нанес ему удар в середину ключицы; острый меч рассек грудь, и жизнь ушла из его телесной оболочки. Другие братья, узнав об их деянии, помогли им и разграбили город; а когда нашли сестру, освободили ее с узниками и унесли к отцу (Феодот, фрагмент 8; цит. по: Евсевий. Приготовление к Евангелию, 9.22.10‑12).
Читатель заметил, что здесь тоже Шимон убил Хамора, а Леви — Шхема? А остальные шхемиты? На этот счет наш источник не дает ясного ответа: Феодот гласит, что другие братья «помогли» Шимону и Леви (предположительно — покорить город), но не упоминает ни о каких убийствах; он даже говорит об «узниках» . В другом месте, впрочем, выясняется, что Феодот записал на счет Шимона с Леви еще несколько убийств — в синопсисе, обнаруженном у Евсевия в одной из предыдущих частей (Приготовление к Евангелию, 9.22.10), говорится, что Шимон и Леви «убивали всех, кто попадался им навстречу», когда искали Шхема и Хамора.
Комментаторы древности отметили совпадение между Заветом Левия и Феодотом относительно того, кто убил Шхема и Хамора, а также тот факт, что и тот и другой избегают говорить о том, что прямо утверждается в Библии, а именно что Шимон и Леви «убили всех мужчин» (Берешит, 34:25). Однако я не знаю ни одного объяснения, которое бы давалось этой странности, и в особенности тому факту, что Завет Левия, 6:4‑ 5 прямо утверждает, что Шимон и Леви убили каждый по одному человеку, остальные же мужчины города были убиты другими братьями. Тем не менее — оставив в стороне стремление оправдать жестокость двух сыновей Яакова — для такого утверждения есть повод в Библии. И опять его надо искать в благословении Яакова этим своим сыновьям (Берешит, 49:5‑7); этот отрывок древние толкователи обычно относят к инциденту в Шхеме:
Шимон и Леви — братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не войдет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они в гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их в Яакове и рассею их в Израиле (Берешит, 49:5‑7).
(Шимон и Леви — братья, орудия жестокости мечи их. Позвольте мне не входить в их тайные намерения и не радоваться их объединению, потому что в гневе они могут убить человека, а когда они в добром расположении духа, то подрезают подколенное сухожилие быку! Будь проклят их гнев за свирепость, а их ярость — за упорство. Я разделю их в Яакове и рассею их в Израиле.)
Выше — моя собственная попытка перевода этого трудного отрывка. При близком рассмотрении очевидно, что этот отрывок не имеет ясной связи с инцидентом в Шхеме. В нем дается общее описание племен Шимона и Леви с особым упором на их жестокость (точно так же, как другое «благословение Яакова» в Берешит, 49, тоже относящееся к коленам). Колена Шимона и Леви — братья по жестокости: когда эти люди сердятся, они не останавливаются перед убийством, а если они в хорошем настроении, то делают что? Калечат быка!
Конечно, древние толкователи прочли эти слова не так. Само соединение имен Шимона и Леви в этом благословении понималось как указание на совместные жестокие действия двух братьев в Шхеме. Таким образом, общее утверждение «они могут убить человека (или «убьют») — «аргу иш» — прочитывалось как констатация факта прошлого: во время нападения на Шхем эти двое действительно убили человека. Разумеется, это не следует понимать буквально — мол, одного‑единственного человека. Видимо, чтобы прояснить этот момент, переводчики Септуагинты заменили «человека» на «людей» — «апектейнан антропус», имея в виду, что Шимон и Леви убили нескольких человек (и вообще способны на убийство). Но сама эта замена указывает на определенные колебания древних толкователей относительно формы единственного числа для слова «человек» — если Яаков буквально говорит, что Шимон и Леви убили человека, то как это соотносится с библейским повествованием?
Чтобы ответить на этот вопрос, и возникает мотив «Каждый убил одного», который мы находим в Завете Левия, а также у Феодота. Да, — утверждает он, — Яаков сказал: «Они убили человека», имея в виду буквально то, что каждый из братьев убил по одному человеку: Шимон убил Хамора, а Леви — Шхема (или наоборот). По той же причине в Берешит, 34:26 особо подчеркивается, что Шимон и Леви убили (предположительно, только) «Хамора и сына его Шхема». Что же до утверждения в Берешит, 34:25, что эти два брата «убили всех мужчин», то оно противоречит и следующему за ним описанию, и словам Яакова в Берешит, 49:6. Но, притом что противоречие очевидно, линия комментирования, представленная в Завете Левия, выбирает мягкий путь: Шимон и Леви убили лишь по одному человеку каждый: Шимон убил Хамора, а Леви — Шхема; отсюда «в гневе своем каждый из них убил человека». Но если так, то библейское утверждение в Берешит, 34:25 должно значить что‑то другое. Возможно, вместо «они убили всех мужчин» следует читать: «и все мужчины были убиты» (если глагол «ва‑йегаргу» употреблен в пассиве — эти два варианта одинаково возможны в неогласованном тексте). В любом случае эти слова следовало понимать как некоторое общее утверждение о том, что случилось при нападении на Шхем, — общее утверждение, проясненное следующим непосредственно за ним: поскольку Шимон и Леви убили Хамора и Шхема, остальные убийства должен был совершить кто‑то еще — предположительно, другие братья .
Шхем убит за то, что чужак
Таким образом, согласно Завету Левия, Шимон и Леви убили каждый по одному человеку, как утверждает Берешит, 49:6. Но остается вопрос: за что? Справедливо ли было наказывать насильника (не говоря уже о его отце и согражданах) смертью? Интересно, что закон об изнасиловании, содержащийся в Дварим, рассматривает случай, поразительно похожий на случай Шхема и Дины:
Если кто‑нибудь встретится с девицею необрученною и схватит ее и ляжет с нею, и застанут их, то лежавший с нею должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женою, потому что он опорочил ее; во всю жизнь свою он не может развестись с нею (Дварим, 22:28‑29).
Здесь, как в случае Шхема и Дины, мужчина насилует молодую женщину, незамужнюю и необрученную. На самом деле в этих двух текстах используются даже одни и те же слова для описания преступления: «ляжет с нею» («шахав»). Тем не менее в Дварим закон гласит, что с мужчиной в этом случае следует поступить довольно‑таки мягко. Он всего лишь должен заплатить выкуп и жениться на этой женщине , без возможности развестись до конца своих дней. Если так, то толкователи не могут не удивляться, почему Шимон и Леви убили Шхема . В конце концов, он хотел жениться на Дине, как позднее предпишет закон, он даже хотел заплатить ее отцу какие‑то непомерные деньги (Берешит, 34:12), без сомнения превосходящие пятьдесят шекелей серебра, требуемых законом. Почему же братья убили его, а не приняли его предложение?
Ответ большинства толкователей — потому, что Шхем был чужеземец. Ибо единственное, чем случай Шхема отличается от описанного в Дварим, — то, что насильник был «сын Хамора‑хиви» (Берешит, 34:2), то есть хананеянином, чужеземцем, живущим на земле, которую Г‑сподь отдал Яакову и его потомкам. И, согласно Дварим, таким хананеянам нельзя было не только жениться на израильтянках (Дварим, 7:3), но их следовало истреблять под корень (Дварим, 7:2). Возможно, поэтому в Писании после рассказа о преступлении Шхема следуют слова о «поношении Израилю» — словно было оскорблено национальное достоинство — и постоянно подчеркивается, что Шхем «растлил» Дину (Берешит, 34:5, 13, 27).
Таким образом, неудивительно, что древние толкователи, пересказывая эту историю, настойчиво подчеркивали, что Шхем — чужеземец.
…Йеудит громким голосом воззвала к Г‑споду и сказала: Г‑споди Б‑же отца моего Шимона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным… (Йеудит, 9:2).
И ты, Моисей, заповедай сынам Израилевым, и побуди их не давать дочерей своих народам, и не брать за сынов своих дочерей народов, ибо это — мерзость пред Г‑сподом. Оттого записал я для тебя в словах Закона все дела шхемлян, что сотворили они с Диною, и как сказали сыновья Иакова, говоря: «Не отдадим мы дочь нашу человеку, который не обрезан; ибо это — позор нам». И позор это Израилю, тем, кто дает, и тем, кто берет дочерей народов; ибо нечисто это и мерзость для Израиля. И не будет Израиль свободен от нечистоты, если есть в нем жена из дочерей народов или если дал он некоторых из своих дочерей мужу, что из народов (Юбилеи, 30:15‑18).
Увидев ее, сын царя Еммора, Сихем, похитил ее и лег с ней, а затем, полюбив ее, стал просить отца своего взять ему эту девушку в жены. Тот согласился и пришел к Яакову, прося по всем обрядам выдать Дину замуж за его сына Сихема. Не зная, что возразить на предложение это, но все же считая незаконным брак дочери с иноземцем, Иаков попросил разрешения устроить совет относительно его просьбы (Иосиф Флавий. Иудейские древности, 1:331‑38).
Вопреки такой подоплеке — удивительно, но в Завете Левия ни слова не говорится о том, что Шхем чужеземец. В самом деле, ни Шхема, ни его отца ни разу не называют ни чужеземцами, ни «народами», ни чужаками, как в процитированном выше тексте. Тогда почему же, на взгляд автора Завета Левия, Б‑г допустил, чтобы Шхема убили? Если, согласно представленному выше прочтению третьего стиха шестой главы, Яаков и другие его сыновья вполне хотели, чтобы шхемиты подверглись обрезанию и вступали с ними в смешанные браки, не следовало ли Леви с ними согласиться? Не была ли «ревность» Леви к убийству потенциальных новообращенных актом чрезмерного усердия?
Шхемиты погибли за другие преступления
Удивительный ответ дает на этот вопрос Завет Левия. Он обнаруживается в продолжении рассказа об этом эпизоде, частично уже цитированном.
И услышал отец мой это, и, разгневавшись, опечалился, что они приняли обрезание и умерли; и в благословениях он пренебрег нас. Посему мы согрешили, поелику против его воли совершили это; и он заболел в тот день. Но я знал, что решение Б‑жие было злое на Сихем; поелику они хотели и с Саррою поступить, как поступили с Диною, сестрою нашею, но Г‑сподь воспрепятствовал им. И они преследовали Авраама, отца нашего, бывшего чужеземцем, и вредили стадам во время беременности их, и мучили Иевлая (Юваля), его домочадца. И вот так они поступали со всеми чужеземцами, насилием похищая чужеземок, и изгоняли их. Постиг же их гнев Б‑жий до конца. И сказал я отцу моему: «Не гневайся, господин мой Иаков, ибо чрез тебя уничтожит Г‑сподь хананеев и дает землю их тебе и семени твоему после тебя» (Завет Левия, 6:6‑7:1).
Согласно этому отрывку, грех Леви не в том, что он кого‑то убил, но только в том, что он это сделал вопреки воле отца, отчего тот заболел. Но собственно убийство — убийство насильника Шхема и его отца Хамора, а также других шхемитов — это просто исполнение воли Б‑га. Потому что Леви понял, что Яаков не знает, что за прошлые грехи шхемитов Б‑г приговорил весь этот народ к смерти. А он знал, что все хананеяне (частью которых были шхемиты) в конце концов должны быть убиты или изгнаны, а их земля достанется потомкам Яакова.
Иными словами, в Завете Левия преступление Шхема так отвратительно не по причине того, что он чужеродец, потому что чужеродство как таковое не важно. А важно то, что из‑за греховности, проявившейся в таких преступлениях, как насилие над Диной или «похищение» Сары в Гераре (Берешит, 20), все ханаанское колено было приговорено к смерти. Это совершенно совпадает с тем, что сказано в других местах Пятикнижия, особенно с сентенцией, произнесенной против хананеян в Дварим, 7:2, а также с обоснованием их изгнания в книге Дварим, 18:24‑30 именно на том основании, что они совершали сексуальные «мерзости».
И вновь — очень показательно, что интерпретация Завета Левия удивительно совпадает с феодотовой, сохраненной Евсевием, которая тоже содержит мотив «Шхемиты погибли за другие преступления».
Схватив [Левия], он (Симеон) убеждал его согласиться, предъявив предсказание, в котором говорилось, что Б‑г решил дать десять народов (то есть колена ханаанские, перечисленные в Берешит, 15:19‑ 21) потомкам Авраама. Вот что Симеон сказал Левию: «Ибо я воистину узнал слово Г‑спода, ибо давно Он сказал, что даст десять народов потомкам Авраама (Феодот, фрагмент 6; цит. по: Евсевий. Приготовление к Евангелию, 9.22.8‑ 9).
Для Феодота тоже истребление шхемитов произошло, потому что Г‑сподь решил «извести хананеян» (как сказано в Завете Левия) и пообещал «отдать их землю тебе и твоему семени». Все совершилось по Б‑жьей воле.
Участвовали другие шхемиты
Таким образом, Шхем убит не за то, что сам он чужеземец, а за то, что принадлежит к одному из тех народов, которые Б‑г приговорил «к злому решению» (Завет Левия, 6:8). Если все дело в этом, то убийство остальных шхемитов не нуждается в дальнейшем оправдании: все они были приговорены к смерти Б‑гом. Такая интерпретация в Завете Левия представляет разительный контраст с другими версиями, найденными у древних толкователей, которым очень хочется предположить, что шхемиты каким‑то образом все участвовали в преступлении против Дины.
[Продолжение молитвы Йеудит:] Г‑споди Б‑же отца моего Шимона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным, которые открыли ложе сна девы для оскорбления, обнажили бедро для позора и осквернили ложе сна для посрамления! Ты сказал: да не будет сего, а они сделали. И за то Ты предал князей их на убиение, постель их, которая видела обольщение их, обагрил кровью и поразил рабов подле владетелей и владетелей на тронах их, и отдал жен их в расхищение, дочерей их в плен и всю добычу в раздел сынам, возлюбленным Тобою, которые возревновали Твоею ревностью, возгнушались осквернением крови их, и призвали Тебя на помощь. Б‑же, Б‑же мой, услышь меня, вдову! (Йеудит, 9:2‑4).
И прогневались Яаков и сыновья его на мужей шхемских, ибо они осквернили Дину, сестру их; и говорили с ними со злым умыслом, и поступили коварно с ними, и обманули их. И неожиданно пришли Симеон и Левий в Сихем, и совершили суд над всеми мужами сихемскими, и убили всех мужей, каких нашли в городе, и не оставили ни единого из них; и умерли они все в муках за то, что обесчестили они сестру их Дину (Юбилеи, 30:3‑ 4).
Я не видел указаний на это раньше, но такие попытки приписать шхемитам коллективное участие в изнасиловании вовсе не беспочвенная выдумка этих толкователей. Они базируются на одной маленькой детали библейского текста. В библейском описании того, как братья грабили город Шхем после резни, сказано: «Сыновья Яакова пришли к убитым и разграбили город за то, что [те] обесчестили сестру их» (Берешит, 34:27). Видимо, это библейское «те» и стало для позднейших комментаторов основанием думать, что другие шхемиты участвовали в преступлении против Дины.
Другие преступления шхемитов
Так или иначе интересно сопоставить позицию, представленную в этих текстах, и позицию, представленную в Завете Левия. Если первые коллективное наказание шхемитов оправдывают утверждением, что все они вместе виновны в изнасиловании Дины, то в понимании Завета Левия шхемиты виноваты во множестве преступлений и насилие над Диной — лишь один из примеров. Множество грехов и стало причиной коллективного проклятия (собственно, всех ханаанских племен).
Только один древний толкователь перечисляет другие преступления шхемитов, и это не кто иной, как Феодот.
Г‑сподь покарал жителей Сихема, ибо они не чтили тех, кто приходил к ним, ни злых, ни благородных. И не установили в городе ни законов, ни прав. Убивали всех подряд (Феодот. Фрагмент 7; цит. по: Евсевий. Приготовление к Евангелию, 9.22.9).
Поразительно, насколько оправдание Феодота совпадает с Заветом Левия: «не чтили тех, кто приходил к ним» полностью соответствует последнему обвинению в Завете Левия, которое говорит о преследованиях Авраама, «когда он был чужеземцем», и заключает: «и так они поступали со всеми чужеземцами».
Шхемиты преследуют чужеземцев
Что же касается преступлений, перечисленных в Завете Левия, 6:9 — «И так же они преследовали Авраама, отца нашего, бывшего чужеземцем, и вредили стадам во время беременности их, и мучили Иевлая, его домочадца», — эта первая часть кажется развитием мотива одного из стихов книги Берешит:
И был спор между пастухами скота Авраамова и между пастухами скота Лотова; и кнаани (хананеи) и призи (ферезеи) жили тогда в той земле. И сказал Авраам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы родственники (Берешит, 13:7‑8).
Комментаторов всех времен занимает вопрос: какое отношение имеет семейная ссора между Авраамом и Лотом к хананеям и ферезеям? Зачем приплетать их к этому? Традиция толкования, представленная Заветом Левия, отвечает примерно так: поскольку в ссоре участвовали пастухи этих двоих, вероятно, ссорились из‑за скота («микне») — может быть, люди Лота позавидовали тучности Авраамовых стад (ср.: Берешит, 13:2 и 13:5). Если упоминаются хананеи и ферезеи, должно быть, они как‑то участвовали в этой семейной перепалке. В самом деле, может быть, они встали на сторону пастухов Лота и старались всеми силами уменьшить поголовье Авраамова скота, как предполагает Завет Левия. Далее Авраам предлагает закончить диспут, «ибо мы родственники» — что значит: «не будем впутывать сюда хананеев и ферезеев». И если так сказал Авраам, то это подтверждает предположение, что отвергнутые выступили против Авраама.
Но какое отношение имеет этот отрывок к далекой истории шхемитов? Дело в том, что они и есть те самые «хананеи и ферезеи», которых поминает Яаков, когда резня закончилась: «И сказал Яаков Шимону и Леви: вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для [всех] жителей сей земли, для хананеев и ферезеев» (Берешит, 34:30). Напрашивается объяснение, что хананеи и феризеи — близкие родственники шхемитов, принадлежат к той же группе племен и, следовательно, резня их сильно огорчит. Поэтому предположение, что шхемиты — или более обширная группа племен, к которой они принадлежат, — вредили стадам Авраама, явно основывается на Берешит, 13:7‑ 8 .
Что же до Иевлая‑Юваля, раба Авраама, упомянутого в том же списке обид, то его личность не установлена; имя встречается в различных греческих рукописях как Евлай, Иеквлай и так далее. Мне кажется, что упоминание этого имени основывается на Берешит, 24:2, где Авраам обращается к своему «рабу, старейшему из домочадцев, который руководит всем, чем он владеет». В раввинской традиции этот раб идентифицируется как Элиэзер, слуга Авраама, упомянутый в Берешит, 15:2, но это не обязательно так. «Его раб» («авдо») — учитывая то, что этот человек сразу же описывается как «старейший из его домочадцев», — это, возможно, имя собственное: Авдо или что‑то похожее ; расстояние от него до Юваля, Иевлая, Евлая и прочих не столь уж велико . Однако я не знаю, как его могли мучить.
«Мы осмеяли их»
Таким образом, согласно Завету Левия, шхемиты и другие хананеи были виновны в сексуальной распущенности и дурном обращении с иностранцами , и по этой причине — а не потому, что все они были виновны в том, что сделали с Диной, — коллективное наказание их руками сыновей Яакова совершенно оправданно. Однако интересно: идея коллективной вины в насилии над Диной (на что есть намек в Берешит, 34:27) обнаруживается и в Завете Левия. Ибо, выдвинув идею прошлых преступлений шхемитов, далее текст сворачивает на другую тему:
И сказал я отцу моему: «Не гневайся, господин мой Иаков, ибо чрез тебя уничтожит Г‑сподь хананеев и дает землю их тебе и семени твоему после тебя. Ибо будет от нынешнего дня Сихем именоваться городом безумных, ибо как если кто осмеет глупца, так и мы осмеяли их. Ибо и они безумие совершили в Израиле, осквернив сестру мою» (Завет Левия, 7:1‑3).
Слова «они безумие совершили» — где шхемиты во множественном числе — ясно указывают на мотив «Другие шхемиты участвовали», хотя до этого автор Завета Левия придерживался соперничающего с ним мотива «Шхемиты преследовали чужеземцев». Более того, заявление, что «от нынешнего дня» Шхем будет именоваться городом безумных, несколько не соответствует предыдущей фразе. Ибо если Г‑сподь отдает землю Ханаанскую израильтянам, то ее обитателями будут израильтяне. Зачем городу называться городом безумных, если безумных там больше не будет? И в самом деле, если вдуматься, это показывает, что последняя фраза, должно быть, восходит к совсем другой части библейской экзегезы, относящейся не к изначальным шхемитам, замешанным в историю с Диной, но к обитателям этого города в более поздний период.
Шхем не‑народ
Чтобы понять это замечание в Завете Левия, нам придется вернуться к словам Б‑га в Дварим, 32:21: «А Я раздражу их [израильтян] не‑народом, народом бессмысленным огорчу их». Кто такие этот «не‑народ», о ком говорит Б‑г? Очевидно, древние толкователи считали, что это самаритяне (шомроним). Такая идентификация, без сомнения, основана на библейском рассказе о городах Самарии (Шомроне), обитатели которых были изгнаны ассирийским царем и растворились в общей массе других народов (Млахим II, 17:24‑31). В итоге самаритян стали считать буквально не народом, а смесью разных народов.
Так что, когда в Дварим, 32:21 говорится о не‑народе, толкователи заключают, что это должны быть самаритяне.
Отражение этой древней экзегезы находим у Бен‑Сиры:
Два народа («гоим») душу мою беспокоят, и третий — даже и не народ («ам»). Это те, кто живет в Сеире; и в Филистии, и колено глупцов («гой наваль»), что обитает в Сихеме (Премудрость Бен‑Сиры, 50:25‑26).
Здесь «народ, который не народ» из Дварим явно идентифицируется с самаритянами. Более того, Бен‑Сира подхватывает вторую часть Дварим, 32:21, «народом бессмысленным огорчу их», повторяя то же самое: самаритяне — «колено глупцов, что обитает в Сихеме» .
Но эта вторая часть Дварим, 32:21 вызывает естественный вопрос: почему самаритяне — глупцы и «народ бессмысленный»? «Не‑народ» — это понятно: все они разного происхождения, но почему «бессмысленные»?
Ответ на этот второй вопрос подсказывает другой мидрашный мотив, который мы находим в Завете Левия, 7:3. Дело в том, в какой‑то момент было замечено, что преступление шхемитов в истории с Диной называется словом, которое звучит очень похоже: «Сыновья же Яакова пришли с поля, и когда услышали, то огорчились мужи те и воспылали гневом, потому что бесчестие сделал он (Шхем) Израилю, переспав с дочерью Яакова (Берешит, 34:7). Если шхемиты сделали по отношению к Дине то, что называется «безрассудством», «глупостью» («невала»), то это объясняет, почему в Дварим, 32:21 позднейшие обитатели Шхема, самаритяне, характеризуются как «народ бессмысленный» («гой наваль»); это едва заметное напоминание о поведении, которое издавна ассоциируется с этим местом. Но вряд ли подобный ответ окажется удовлетворительным. Изнасилование все же не просто «безрассудство», тогда почему Библия так называет его в случае с Диной? Конечно, для современных ученых слово («невала») значит не «безрассудный». Поскольку это слово иногда относили к поведению («невала») глупца (см., например, Йешаяу, 9:16; 32:26), им часто называли тяжкие сексуальные преступления (Дварим, 22:21; Шофтим, 19:23‑24; Млахим II, 13:12; Ирмеяу, 29:23; ср. с Ошеа, 2:12), и переводить его в таких случаях следует как «насилие».
Однако, по‑видимому, подобное употребление оскорбляло древних толкователей, которые ошибочно видели в этом слове корень слова «глупец», даже если контекст был совсем неподходящий. (Таким образом, если в Септуагинте «невала» переводится как «асхэмон», «позор», то в Дварим, 22:21 почти то же самое переведено как «афросюнэ», «глупость».) И тогда мотив, представленный в Завете Левия, объясняет соединение корня «наваль», «глупец», с насилием над Диной. Оно названо «невала» не потому, что это просто «безрассудство» и «глупость» — это гораздо хуже! — но потому, что в результате этого изнасилования сыновья Яакова «высмеивали» шхемитов. На иврите и на арамейском глагол, обозначающий «высмеивать», без сомнения, представляет собой модификацию все того же корня «наваль», который, однако, значит не «высмеивать», а «бесчестить». В самом деле, это главное в данном экзегетическом мотиве: изнасилование Дины названо «невала», потому что из‑за него сыновья Яакова бесчестят «нивлу» шхемитов, и до сего дня Шхем известен как «город глупцов» в память об этом событии.
Завет Левия, зная об этом прочтении, присоединил его в конце пересказа истории Дины. Но при этом автор текста нечаянно включил заодно и продолжение интерпретации Берешит, 34:27 из книги Йеудит и Юбилеев, и получилось, что шхемиты виновны в групповом изнасиловании Дины: «ибо как если кто осмеет глупца, так и мы осмеяли их. Ибо и они безумие совершили в Израиле, осквернив сестру мою» (Завет Левия, 7:2‑3). Тот факт, что это объяснение коллективного наказания шхемитов приходит в противоречие с основным объяснением, не должен удивлять, потому что, как было уже отмечено, два объяснения одной и той же вещи: включением соперничающих мотивов — часто встречаются в текстах комментариев. Этот случай избыточности особенно ожидаем, поскольку появляется в ремарке, которая, как я предполагаю, позже приписана к тексту, изначально объяснявшему наказание шхемитов совсем иначе.
Б‑г приказал предать шхемитов смерти
Заслуживает рассмотрения один финальный экзегетический мотив, общий для Завета Левия и множества более ранних источников, а именно идея, что шхемитов на самом деле убили по приказу Б‑га. Повторяю: эта экзегетическая идея на первый взгляд противоречит библейскому рассказу, в котором нет указаний на Б‑жественное одобрение действий братьев, а тем более на Б‑жественную поддержку. Однако эта идея — что Б‑г приказал устроить резню — недвусмысленно утверждается в Завете Левия в уже приводившихся отрывках:
Тогда Ангел низвел меня на землю, и дал мне щит и меч, и сказал мне: «Сотвори отмщение в Сихеме за Дину, сестру твою, и я буду с тобою, ибо Г‑сподь послал меня» (Завет Левия, 5:3).
Но я знал, что решение Б‑жие было злое на Сихем. <…> Постиг же их гнев Б‑жий до конца (Завет Левия, 6:8, 11).
Ту же идею можно найти во множестве других ранних текстов, уже рассмотренных нами:
Г‑споди Б‑же отца моего Шимона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным <…> Ты сказал: да не будет сего, а они сделали. И за то Ты предал князей их на убиение <…> и поразил рабов подле владетелей и владетелей на тронах их, и отдал жен их в расхищение, дочерей их в плен… (Йеудит, 9:2‑ 4).
Г‑сподь покарал жителей Сихема, ибо они не чтили тех, кто приходил к ним, ни злых, ни благородных (Феодот. Фрагмент 7; цит. по: Евсевий. Приготовление к Евангелию, 9.22.9).
Итак, не допускайте отныне, чтобы осквернена была дочь Израилева; ибо назначена за то кара на небесах и должны быть истреблены мечом все мужи шхемские за то, что сотворили они позор в Израиле. И предал их Г‑сподь в руки сыновей Иаковлевых, дабы истребили они их мечом и сотворили суд над ними… (Юбилеи, 30:7‑8).
Симеон и Левий вытащили мечи свои из ножен и сказали: «Смотрите, видите эти мечи? Этими двумя мечами Г‑сподь Б‑г накажет шхемитов за оскорбление, ибо они оскорбили сыновей Израилевых (Иосиф и Асенефа, 23:14).
Таким образом, возникает и получает широкое распространение идея, что в конечном счете за смерть шхемитов ответствен Б‑г. Без сомнения, она вызвана настоятельным стремлением объяснить (или оправдать) очевидную дикую жестокость возмездия сыновей Яакова в библейском рассказе. Далее, она хорошо сочетается с другими рассмотренными выше мотивами, например «Оружие с небес» и «Шхемиты погибли за другие преступления». Тем не менее было бы неверно заключить, что возникновение этой темы обусловили только вышеописанные факторы; похоже, она — тоже экзегетический мотив, выросший из библейского стиха, еще не рассмотренного нами. Этот стих описывает реакцию сыновей Яакова на известие об изнасиловании:
Сыновья же Яакова пришли с поля, и когда услышали, то огорчились мужи те и воспылали гневом, потому что бесчестие сделал он Израилю, переспав с дочерью Яакова, а так не надлежало делать (Берешит, 34:7).
Зачем в библейский рассказ добавлено это последнее замечание? Начнем с того, что ивритские слова, употребленные здесь, «ве‑хен ло йеасэ», содержат явный оттенок морального осуждения, не слишком очевидный в английском переводе. Так, в другом месте книги Берешит, когда Авимелех хочет упрекнуть Авраама за то, что тот едва не ввел его в грех адюльтера, он говорит: «Что ты с нами сделал? Чем согрешил я против тебя, что ты навел было на меня и на царство мое великий грех? Дела, каких не делают, сделал ты со мною» (Берешит, 20:9). Слова Авимелеха можно перефразировать так: «Твой поступок возмутителен и абсолютно недопустим!» Аналогичным образом, в случае с Диной читателю может показаться, что эта фраза: «так не надлежало делать», «дела, каких не делают», «таких вещей делать нельзя» — не просто замечание об условии нормального функционирования хорошо организованного общества, но выражение искренней и сильной антипатии к данному деянию: это — отвратительно!
Однако — особенно если то, что кажется библейской идиомой, в какой‑то момент идиомой быть перестает, — слова «таких вещей делать нельзя» могут приобрести новую окраску. Они могут показаться предписанием: «…таких вещей не должно происходить» или даже пророчеством: «… это недопустимо так оставить». Такое понимание древнееврейских слов лежит в основе перевода этого стиха в Септуагинте:
Огорчились мужи те и воспылали гневом, потому что бесчестие сделал он (Шхем) Израилю, возлегши с дочерью Яакова, а так не надлежало делать (Берешит, 34:7).
Слова «а так не надлежало делать» («кай ук хутос эстай») действительно показывают, что изначальное значение изменилось — чуть‑чуть, но это очень важно. Тем самым эти слова резко отделяются от предшествующих и становятся приговором тому, что совершилось, либо предсказанием того, что воспоследует: этого не будет!
А кто их произносит? В этом контексте слова: «…а так не надлежало делать» (то есть «Это отвратительно!») являются, выражаясь языком лингвистов, «предполагаемой прямой речью». То есть текст, рассказывая о реакции братьев, показывает, что они сказали друг другу, — «Шхем сделал бесчестие Израилю, возлегши с Диной; это отвратительно!» — без указания «сказали они». Текст просто фиксирует их мысли, словно бы с точки зрения рассказчика. Однако под определенным углом зрения эти слова могут иметь другое значение (или оно придается им нарочно). Если в Библии добавлено: «а так не надлежало делать», не мог ли древний толкователь, рассматривавший эту историю как Священное Писание, а то и как слова Самого Б‑га, заключить, что это были собственные слова Б‑га, выражающие неодобрение деянию Шхема? Эти слова, особенно если их понимать как предписание и пророчество, как, очевидно, понимает их Септуагинта («так не должно быть»), легко могут показаться выражением отношения Б‑га к событиям (в противном случае выражение этого отношения в библейском рассказе отсутствует). Здесь Б‑жественный рассказчик, доложив о гневе братьев по поводу насилия над Диной, добавляет свое собственное редакционное суждение: такого быть не должно.
Именно так интерпретированы эти слова в отрывке из книги Йеудит, рассмотренном выше:
Г‑споди Б‑же отца моего Шимона, которому Ты дал в руку меч на отмщение иноплеменным, которые открыли ложе сна девы для оскорбления, обнажили бедро для позора и осквернили ложе сна для посрамления! Ты сказал: да не будет сего, а они сделали (Йеудит, 9:2).
Здесь выражение негодования, изначально приписываемое братьям, затем приписывается конкретно Б‑гу; это Он сказал: «Да не будет сего» — и в итоге дал Шимону меч, чтобы тот отомстил за это подлое преступление. Такая же интерпретация лежит в основе отрывка из книги Юбилеев, процитированного выше:
(Ангел говорит Моисею:) Итак, не допускайте отныне, чтобы осквернена была дочь Израилева; ибо назначена за то кара на небесах [мужам сихемским]… (Юбилеи, 30:7).
Здесь тоже фраза «Таких вещей делать нельзя» превратилась из прямой речи братьев в речь Г‑сподню, вложенную в Юбилеях в уста ангела — рассказчика книги.
Таким образом, эти два древних текста представляют собой специфическое библейское оправдание идеи, что Б‑г проклял деяние Шхема и что это проклятие привело к таким последствиям. Нетрудно увидеть, что подобное толкование слов «таких вещей делать нельзя» сыграло решающую роль также и для других комментаторов (даже если этот стих прямо и не цитируется). Оно поддерживает идею, что месть за изнасилование Дины была назначена и (косвенно) осуществлена Б‑гом, — эта идея в той или иной форме присутствует у всех древних толкователей, к которым мы обращались.
Шимон не участвовал
Рассмотрев множество экзегетических мотивов, связанных с Заветом Левия и другими древними текстами, рассказывающими об изнасиловании Дины, мы в итоге должны ответить на последний вопрос: как соотносится прочтение этой истории в Завете Левия с тем, что обнаруживается в остальных Заветах двенадцати патриархов, особенно в Завете второй главной фигуры библейского отмщения, брата Леви, Шимона?
Ответ на этот вопрос изумляет. Из Завета Симеона можно заключить, что Шимон вообще не упоминается в Библии в связи с историей Дины, поскольку нигде в этом завете на сей эпизод нет даже намека. Это особенно примечательно, когда смотришь, как в остальных Заветах автор собирает любые скудные детали относительно каждого из сыновей Яакова, какие только можно найти в Писании, и уточняет их в своем назидательном дискурсе. Почему в Завете Симеона нет большого отрывка, посвященного истории Дины, как в Завете Левия?
Столь же удивительно в связи с этим, что Завет Симеона содержит отсылку к благословению Яакова, данного Шимону и Леви, о котором говорится также в Завете Левия, 6:6. Но как по‑разному! Вот что говорит Шимон своим детям:
Ибо я видел в начертании писания Еноха (Ханоха), что сыны ваши в блудодеянии погибнут и сынам Левия сотворят неправду мечом. Но не возмогут противостоять Левию, ибо он будет вести брань Г‑сподню и победит всю рать вашу. И будут самые немногие разделены в Леви и в Йеуде, и не будет из вас кто‑либо в начальство, как и отец наш пророчествовал в благословениях (Завет Симеона, 5:4‑6).
Шимон увидел в «писании Еноха» (похоже, здесь имеется в виду Тора), что потомки Шимона понесут тяжелые потери из‑за «блудодеяния» и станет их немного. Это действительно случилось позже, в Пятикнижии: хотя род Шимона в начале блужданий по пустыне насчитывал 59 300 человек (Бемидбар, 1:23), ко времени второй переписи это количество снизилось до 22 200 (Бемидбар, 26:14). Куда делись остальные? Возможно, конечно, что все они погибли от чумы, которая случилась в Израиле после греха Зимри с мидьянитянкой, «греха Бааль‑Пеора» (Бемидбар, 25). В конце концов, Зимри был шимонит; его соплеменники наверняка тоже грешили с мидьянитянками, вследствие чего много шимонитов «в блудодеянии погибло» от этой чумы.
Но даже если все, кто погиб от чумы, были шимониты, счет потерь все равно не сходится, поскольку «тех, кто погиб от чумы, было двадцать четыре тысячи» (Бемидбар, 25:9); получается, что еще 13 000 шимонитов погибли от других причин. Очевидно, поэтому в Завете Симеона рассказывается еще об одной катастрофе, которая уменьшила популяцию шимонитов: между коленами Леви и Шимона был какой‑то вооруженный конфликт, весьма ожесточенный, и победу в этом конфликте одержал Леви (ибо он был на стороне справедливости, «вел брань Г‑сподню»), а колено Шимона сократилось до «самых немногих».
Война между Шимоном и Леви
Из чего заключил автор Завета Симеона, что между Шимоном и Леви была война? Похоже, что эту идею породило благословение Яакова в книге Берешит, 49. (В конце процитированного отрывка Шимон говорит: «как и отец наш пророчествовал в благословениях».) Видимо, автор понял начальные слова Яакова «Шимон и Леви братья, орудия жестокости мечи их» (Берешит, 49:5) как: «Хоть они и братья, их мечи — орудия жестокости». То есть, несмотря на родство, в конце концов они придут к позору: колено Шимоново нападет на Левиево с мечом, но победит Левиево, а Шимоново сократится и будет рассеяно. Иначе для чего же (в таком прочтении) Яаков решил соединить Шимона и Леви в одном благословении — только этих двух братьев он и соединил. Конечно же, не потому, что их судьбы похожи! Леви получил в наследство священство, а Шимон впал в безвестность и Моше обошел его своим благословением (Дварим, 33). Таким образом, если Яаков соединил их в Берешит, 49:5‑7, имея в виду «орудия жестокости», массовые убийства и дикую ярость обоих, то это потому, что он предвидел, как два их колена сойдутся в битве. Собственно, именно эта война между коленами Шимона и Леви и определила коренное различие их судеб; согласно Завету Симеона, Леви «будет вести брань Г‑сподню и победит всю рать вашу [Шимонову]. И будут самые немногие разделены в Леви и в Йеуде, и не будет из вас кто‑либо в начальство» (Завет Симеона, 5:5‑6). Выделенные слова очень похожи на отсылку к благословению Яакова, особенно его последнему стиху: «разделю их в Яакове и рассею их в Израиле» (Берешит, 49:7). Однако здесь тоже имеет место радикальная трансформация: «их» из книги Берешит больше не относится к коленам Леви и Шимона вместе, но только к Шимонову: лишь шимониты будут разделены в Израиле, не только территориально, но и по отношению к их будущим функциям. Ибо можно было бы ожидать, что Шимон, второй сын Яакова и, следовательно, следующий по старшинству после дискредитированного Реувена, унаследует одну или обе традиционные награды: священство и царство. Однако обе прошли мимо. Это произошло, согласно Завету Симеона, по крайней мере частично из‑за войны с Леви; и вот эти функции «разделены в Леви и Йеуде», что не оставляет Шимону ни священнического, ни политического господства, «и не будет из вас (шимонитов) кто‑либо в начальство» .
О чем говорит конкретно этот отрывок и вообще тот факт, что во всем Завете Симеона не упоминается об изнасиловании Дины и последующем отмщении? Ответ очевиден. Завет Симеона стремится отрицать или, во всяком случае, обойти молчанием роль Шимона в этом деле. Оно просто не упоминается, и благословение Яакова Шимону и Леви, которое в других текстах (в том числе и в Завете Левия), объясняется как следствие инцидента в Шхеме, вместо этого интерпретируется таким образом, словно оно относится к какой‑то неведомой войне между Леви и Шимоном. Почему? Похоже, автор Завета Симеона (подобно авторам книги Йеудит и Юбилеев) рассматривал отмщение Шхему как абсолютно благое дело. Как сказано в Юбилеях:
В тот день, когда сыновья Яакова умертвили сихемлян, было начертано им это в книге на небе, что они совершили справедливость, и правду, и мщение в отношении к грешникам, и было записано им в благословение (Юбилеи, 30).
В Юбилеях этот акт отмщения «грешникам» (во множественном числе) не только правомерен, но подается как справедливое деяние, которое зачтется сыновьям Яакова на небесах. Это подтверждается и в другом месте Юбилеев, где говорится, что священство было даровано Леви в том числе и за это деяние (Юбилеи, 30:17‑18).
Позицию Завета Симеона по этому же вопросу можно вывести из замалчивания, в лучшем случае рискованного. Тем не менее — мертвое молчание. Ибо, подчеркиваю, главная тема Завета Симеона — «дзэлос», то есть одновременно «ревностный» и «завистливый». Что может быть легче, чем заставить Шимона, в его исповедальном настроении, горевать о чрезмерно жестоком убийстве шхемитов, когда «дзэлос» превратился в «озверевший»? Или Завет Симеона мог занять несколько двойственную позицию, которой придерживается Завет Левия. Шимон соглашается, что Яаков в своем благословении проклял это отмщение, так как Шимон совершил его против воли отца и это был очередной пример необузданной ярости; но, с другой стороны, оказалось, что эта резня абсолютно оправданна, поскольку шхемиты были приговорены Г‑сподом к истреблению за свое дурное поведение.
В Завете Симеона не рассматриваются эти очевидные возможности объяснения; в нем даже благословение Яакова из Берешит, 49:5‑7 интерпретируется в том смысле, что оно вообще не имеет отношения к инциденту в Шхеме, а относится к неведомой будущей схватке между коленами Шимона и Леви. Очевидно, даже осуждение Яаковом ярости его двух сыновей в ходе этого инцидента автору Завета Симеона (или создателю этой интерпретации) уже трудно вынести. Он не допускает даже малейшего намека на то, что с отмщением братьев может быть что‑то не так, и потому превращает слова Яакова в осуждение одного Шимона за какую‑то другую неведомую битву между его потомками и потомками Леви . (Подобным же образом в Юбилеях не приводится содержание благословений Яакова, все сводится к обтекаемому упоминанию в 14‑м стихе 45‑й главы.) Поскольку судьба Шимона сложилась неблагоприятно — он был лишен священства и царства и обойден благословением Моше, — автор Завета Симеона точно так же считает необходимым пресечь любую связь между Шимоном и отмщением в своем тексте. Лучше пусть нападения на Шхем не будет совсем, поскольку, какую бы роль в нем ни играл Шимон, это укрепит его позиции и тем самым поставит под вопрос справедливость дальнейшей судьбы Шимона и его потомков.
Все это показывает, что Завет Симеона и Завет Левия демонстрируют достаточно разные точки зрения на инцидент в Шхеме. В основе лежит убеждение, что акт возмездия братьев был всецело добрым деянием, отчего в тексте и появились отмеченные нами искажения. В Завете Левия позиция более сбалансированная — на первый взгляд осуждение Яакова в плане репутации принимается, но при этом предлагается некоторое оправдание роли Леви, а именно: Леви сначала был против обрезания. В то же время считается, что произошло все исключительно во исполнение решения Г‑спода извести хананеев как таковых. Позиция Завета Симеона, таким образом, согласуется с Юбилеями и, по‑видимому, с книгой Йеудит, а Завет Левия снова склоняется к позиции Феодота, который не считает это деяние праведным, по крайней мере в тех фрагментах, что дошли до нас, на это нет никаких указаний. Резкое несовпадение двух Заветов в этом вопросе потенциально значимо для понимания эволюции Заветов в целом.
Резюме и выводы
Мы проследили, как в различных документах эпохи Второго храма интерпретируются отдельные экзегетические мотивы, касающиеся истории Дины: «Оружие с небес», «Каждый убил по одному», «Один сын не согласен», «Шхем убит за то, что чужак», «Шхемиты погибли за другие преступления» (и два связанных с этим мотива: «Шхемиты преследовали чужеземцев» и «Б‑г приказал предать шхемитов смерти»), «Участвовали другие шхемиты», «Мы их осмеяли», «Шхем — не народ» и «Война между Леви и Шимоном». Каждый из них, как мы видели, возникает из желания древних комментаторов поправить какую‑то мелкую деталь библейского текста, — упрек Яакова, что Шимон и Леви убили человека, очевидная связь «невала» и «наваль», фраза «таких вещей делать нельзя» — чтобы получилось, будто нечто неочевидное из библейского повествования действительно имело место или действительно происходило именно так. Помимо того что эти мотивы интересны вообще, поскольку показывают, как интерпретировалась эта библейская история во времена Второго храма, в частности, они могут рассказать, как подается эта история в Завете Левия. Начать с того, что версия событий в Шхеме Завета Левия — это переплетение различных экзегетических мотивов, обнаруживающихся также и в других древних текстах. В самом деле, почти все мотивы, разрабатываемые в Завете Левия, были зафиксированы в похожей форме где‑нибудь еще: «Меч с небес» — в книге Йеудит и прозрачный намек в «Иосифе и Асенефе»; «Каждый убил по одному» — у Феодота; «Шхемиты погибли за другие преступления» — опять у Феодота; «Участвовали другие шхемиты» — книга Йеудит, Юбилеи; «Шхемиты преследовали чужеземцев» — Феодот; и «Б‑г приказал предать шхемитов смерти» — Йеудит, Феодот, Юбилеи, «Иосиф и Асенефа». В то же время два других мотива — «Леви не согласен» (вариант базового «Один сын не согласен») и «Мы их осмеяли» — обнаруживаются только в Завете Левия. (Мотивы же «Шхем убит за то, что чужак» и «Война между Леви и Шимоном» обнаруживаются в других документах, но не в Завете Левия.)
Повествование в Завете Левия — это переплетение различных интерпретаций из этого списка источников, и не только; иногда, как мы видели, какие‑то мотивы дублируются или даже вступают в противоречие друг с другом; порой они совмещены несколько неуклюже или неловко приведены в соответствие. Тот факт, что Завет Левия хотя бы в нескольких моментах интерпретации отличается от всех перечисленных выше текстов, заставляет думать, что никакому литературному влиянию ни одного из них Завет Левия не подвергался.
В то же время сходство толкований происшествия с Диной в Завете Левия и у Евсевия, во фрагментах, приписываемых Феодоту, поразительное. Представляется вероятным, что они имели общий источник или общую традицию. Особенно по контрасту с остальными рассмотренными древними пересказами эти два демонстрируют несомненную общность мысли. Более того, согласие между Юбилеями и книгой Йеудит, хотя и не столь поразительное, тоже впечатляет. Таким образом, можно выделить два различных подхода: линию Завета Левия — Феодота и линию Юбилеев — Йеудит, причем последняя отличается большей кровожадностью и определенной ксенофобией.
Проблема смешанных браков
Мы занимались исключительно толкованиями: как Завет Левия и другие тексты определенного периода интерпретируют историю с Диной и отмщением Шимона и Леви. Следует заметить, однако, что интерпретация не бывает совершенно оторвана от мира, в котором рождается, — и это, безусловно, относится к работам иудейских комментаторов периода Второго храма .
Комментируя Библию, древние толкователи всегда преследовали несколько целей. Как минимум они стремились показать читателям нечто нетривиальное, нечто новое, неизвестное и непонятное остальным: «Читай по‑моему, и ты проникнешь в подлинный смысл этого текста». Чаще же у них была целая идеологическая позиция, которую они продвигали и поддерживали своими интерпретациями той или иной части Библии.
В случае истории с Диной вопрос, который явно стоял на повестке дня, — это смешанные браки между евреями и неевреями, то есть экзогамия (и, наоборот, эндогамия). В последние годы высказывания на эту тему в различных текстах изучались историками, которые занимаются периодом Второго храма, и, пожалуй, уместно будет рассказать о некоторых их находках. В одном сравнительно недавнем исследовании утверждается, что, хотя нигде в Еврейской Библии нет прямо сформулированного категорического запрета на смешанные браки (прямо там сказано о народах, заселявших Святую землю, см.: Дварим, 7:3‑4. — Примеч. ред.), — документально подтверждено, что к концу периода Второго храма «смешанные браки и другие нарушения фундаментальных норм стали считаться заслуживающими строгого наказания» . В поддержку этой точки зрения цитируются Юбилеи, Феодот, Завет Левия и другие документы. В свете же сказанного на предшествующих страницах это утверждение требует некоторых уточнений. Ибо, как было отмечено, сохранившиеся тексты разделяются на две школы. В книге Юбилеев экзогамия действительно строго осуждается, как и в книге Йеудит (хотя здесь, надо признать, этот отрывок совсем короткий). Но Феодот и Завет Левия — это совсем другая история. Как мы видели, в Завете Левия не подчеркивается, что Шхем чужеземец и евеянин (хивеянин), его не называют ни язычником (неевреем), ни чужаком. Более того, если я прав в своем прочтении Codex Graecus, 731, то Яаков и братья Леви были за смешанные браки со шхемитами и отвергали резкие возражения Леви. В самом деле, какую рукопись ни возьми, из Завета Левия ясно следует, что Яаков согласился с идеей обрезания Шхема и его сограждан и смешанных браков с ними его потомков. Такой же точки зрения придерживается и Феодот. То есть из изучения этих материалов не возникает картины категорического запрета смешанных браков.
Другое недавнее исследование подходит ближе к различению «двух противоположных подходов к проблеме смешанных браков» во времена Второго храма: один считает их «немыслимыми», а «второй, либеральный, не чинит препятствий для смешанных браков» . Это соответствует свидетельствам, рассмотренным на предыдущих страницах (хотя эти свидетельства, что странно, данным автором не цитируются) ; в самом деле, эти два подхода к проблеме, которые, как мы установили, присутствуют уже в относительно ранний период (начиная со II в. до новой эры), продолжают бытование, как доказывет автор этого исследования, в раввинских сочинениях.
Но действительно ли экзогамия была социальной реальностью во II в. до новой эры? Еще один исследователь в своей недавней работе на эту тему стремится доказать, что это не так: молчание Бен‑Сиры и авторов Первой и Второй книг Маккавеев насчет экзогамии принимается как доказательство того, что проблемы экзогамии не было . Однако аргументы ex silentio не столь сильны, как собственно свидетельства, и, мне кажется, невозможно утверждать это перед лицом страстности Юбилеев и других древних текстов на эту тему. И все же это исследование заключает, что осуждение смешанных браков в Арамейских фрагментах Левия — это на самом деле осуждение «коенов, заключавших браки с женщинами из несвященнических семей», а позиция Юбилеев трактуется как просто литературный конструкт, а вовсе не отражение социальной реальности: в Юбилеях говорится то, что в них говорится, «в соответствии с характерной для Юбилеев идеей Израиля как царства коенов» . Предположение интересное, но, кажется, ему недостает убедительных доказательств. Молчание Бен‑Сиры немного загадочно, но, возможно, оно просто отражает социальную реальность высших кругов, в которых он вращался, а не большинства евреев начала II в. до новой эры. Что же до Первой книги Маккавеев, излишне говорить, что это книга маккавеевской пропаганды, и посвящена она в основном политической и военной истории, а не социальным проблемам. Тем не менее в одном месте там упоминается (как отмечает автор исследования), о евреях, «соединяющихся («эдзеугистэсан») с язычниками‑неевреями» (Макк. I, 1:15). В оригинальном тексте на древнееврейском (не сохранившемся), должно быть, употреблен тот же глагол, что и в Бемидбар, 25:3 («ва‑ицамед»), и, видимо, в том же (сексуальном) смысле; даже если это не так, вряд ли можно исключить экзогамию из осуждаемых этим стихом «соединений». Датировка и происхождение Заветов двенадцати патриархов вызывают споры, но их содержание, безусловно, заслуживает рассмотрения в этом контексте. Помимо трактовки истории с Диной в Завете Левия несколько совершенно недвусмысленных указаний на запрет экзогамии (например, см.: Завет Левия, 14:5‑6; Завет Иуды, 13:6‑ 8; Завет Дана, 5:4‑5) .
Рассматривая общее отношение Заветов к экзогамии, я уже отметил, что трактовка истории с Диной в Завете Левия резко контрастирует с тем, что мы обнаруживаем в Завете Симеона; непонятное молчание последнего можно объяснить тем, что его автор придерживается взглядов, высказанных в книгах Йеудит и Юбилеях. Так или иначе, явное несовпадение этих двух Заветов в смысле истории с Диной доказывает мысль, уже выдвинутую другими, что Завет Левия по форме и происхождению сильно отличается от остальных Заветов. Однако было бы затруднительно на основе интерпретации библейской истории с Диной датировать Завет Левия по отношению к Завету Симеона и остальным. Потому что если взгляд на эту проблему в Завете Левия частично отражен во фрагментах, приписываемых Феодоту, чья поэма восходит ко II в. до новой эры, то ее трактовка в Завете Симеона должна быть по меньшей мере той же давности, и ее отголоски мы находим в Юбилеях и, в меньшей степени, в книге Йеудит.
Итак, не следует на основании толерантного отношения Завета Левия к чужеземцам — готовности к взаимодействию и терпимости к смешанным бракам с другими народами — торопиться с выводом, будто все это однозначный результат редактуры и редакторских предпочтений ранних христиан, чья рука пусть и видна в конечной форме Заветов. Напротив, все сказанное выше показывает традиционный характер интерпретации истории с Диной в Завете Левия, а ее внутренние противоречия, так же как и сходство с другими документами, заставляет предположить, что Завет Левия, как и множество других образцов библейской интерпретации, подобен лоскутному одеялу, собранному воедино автором или редактором, знакомым с различными экзегетическими традициями, авторитетными, имеющими длинную историю; автором, который, соединяя все в собственный текст, не всегда выбрасывал элементы, противоречащие мыслям и трактовкам, встречающимся в других местах той же работы. История с Диной — это только один из многочисленных эпизодов Библии, толкуемых в Заветах. Оценке результатов ее интерпретации, без сомнения, поможет рассмотрение других экзегетических мотивов Завета Левия и Заветов в целом. 
Русский мидраш
Яаков. Лучшие годы
