Широкому распространению легенды о создании голема Мааралем из Праги мы обязаны польскому раввину Юдлу Розенбергу (1860–1935) и издателю Хаиму Блоху. Розенберг опубликовал в 1909 году книгу под названием «Чудесные деяния Маараля» («Нифлаот Маараль»), якобы написанную зятем знаменитого раввина и содержащую рассказ о борьбе Маараля с кровавыми наветами, о его публичном споре с христианским священником, описание создания голема, а также ряд историй о том, как Маараль с помощью голема чудесным образом спасал евреев от притеснений. Книга завершается тем, что Маараль добился запрета рассматривать в суде кровавые наветы и за ненадобностью уничтожил голема. Вслед за этим приводится ряд любопытных алахических высказываний Маараля о големе. В предисловии Розенберг сообщает, что перед нами публикация аутентичной рукописи, выкупленной им за большие деньги у некоего Хаима Шарпштейна из Меца (для пущей важности приводится даже текст купчей). Уже спустя полгода после выхода в свет «Чудесных деяний Маараля» появилась публикация, обвиняющая Розенберга в фальсификации, и на сегодняшний день исследователи в один голос признают его книгу псевдоэпиграфом. Однако она была переиздана Хаимом Блохом, а затем опубликована им в переводе на немецкий (1920) и английский (1925) языки. В изданиях Блоха история о големе представлена как письмо, написанное самим Мааралем р. Яакову Гинзбургу из Фрайбурга. Так в сознании широкой публики имя Маараля оказалось прочно связанным с созданием голема, а сама легенда стала чрезвычайно популярной и послужила источником вдохновения для многих писателей и художников.

Трудно сказать, какого рода творческий запал руководил Розенбергом и какие цели преследовались им при создании «Чудесных деяний Маараля», но он отнюдь не является автором легенды. По крайней мере, в первой половине XIX века она уже существовала. К примеру, она упоминается в увидевшем свет в 1837 году романе «Спиноза» Моше‑Баруха Ауэрбаха (1812–1882).

Наиболее известный вариант «пражской» легенды связан с обычаем дважды произносить в субботней молитве 92‑й псалом. Рассказывается, что Маараль создал голема с помощью непроизносимого Имени Б‑га (шем а‑мефораш). Голем служил ему шесть дней в неделю, а перед наступлением субботы Маараль забирал табличку с Именем, и голем отправлялся на покой, превращаясь в безжизненное тело. Однажды Маараль забыл забрать табличку, и, когда в синагоге начали читать 92‑й псалом, послышался шум — это разбушевался голем, грозя разрушить все вокруг. Суббота еще не началась, призванный на помощь Маараль смог вырвать у голема шем а‑мефораш, и тот упал, рассыпавшись в прах. После чего Маараль велел снова начать читать 92‑й псалом. С тех пор в пражской Староновой синагоге стало обычаем в субботней вечерней молитве произносить этот псалом дважды См.: Дан Й. Германский хасидизм. Ч. 11–12. Тель‑Авив: Открытый университет Израиля, б. г. С. 140.

В этой легенде, в отличие от версии Розенберга, присутствует мотив выхода голема из‑под контроля, подчеркивается его разрушительная сила и исходящая от него опасность. Надо сказать, что этот мотив встречается в другой версии легенды, приписывающей создание голема не Мааралю, а его менее известному современнику р. Элияу Шем‑Тову из Хелма (Польша). Причем наиболее ранняя запись этой легенды датируется 1674 годом и принадлежит христианину Кристофу Арнольду:

Сотворив определенные молитвы и выдержав несколько дней поста, согласно каббалистическим предписаниям (объяснение которых заняло бы слишком много места), они изготовляют человека из глины или тины, и когда они произносят над ним шем а‑мефораш, он оживает. Правда, он не обладает даром речи, но способен понимать обращенную к нему речь и приказания. Польские евреи используют его в качестве помощника в домашнем хозяйстве; выходить из дома ему нельзя. На лбу его пишется слово «эмет» («истина»). Каждый день он прибавляет в росте и, как бы ни был мал вначале, постепенно становится выше и сильнее всех обитателей дома. Поэтому, когда он начинает вызывать опасения, они стирают первую букву (алеф), так что остается слово «мет» («мертвый»), и тогда голем падает и рассыпается, превращаясь в глину, которой он был вначале… Они рассказывают, что был в Польше еврей по имени Элияу Шем‑Тов, который сделал такого голема. Когда он заметил, что голем вырос настолько, что он уже не мог дотянуться до его лба, он придумал хитрость, повелев ему снять с него сапоги, рассчитывая дотянуться до лба голема, когда тот наклонится, и стереть букву алеф с его лба. Он сделал, как задумал, но когда глиняный человек распался, огромная масса глины обрушилась на хозяина, сидящего на скамье, и раздавила его Там же. С. 139. .

Как и любая легенда, история о големе имеет множество тематических перспектив. Самая очевидная и поверхностная — тема создания, выходящего из‑под контроля создателя, бунт искусственной твари и крах самонадеянного, слишком много на себя взявшего конструктора‑ваятеля. Сужение спектра мотивов при восприятии легенды (осознанное или невежественное) ведет к превращению ее в морализирующее или идеологическое высказывание. С другой стороны, во всем своем тематическом многообразии легенда может скрывать в себе миф Под мифом мы будем подразумевать некую систему образов (чаще всего оформленную в нарратив, сюжет), отражающую существенные черты мироустройства (с точки зрения носителя мифа), через которые определяется полагание смысла существования. При желании можно дополнить это определение уточнением Рикера: «Миф — это нечто иное, нежели объяснение мира, истории и предназначения; он выражает… видение сверхмира, или иного мира, представление о том, что человек, чье существование имеет собственные основы и ограничение, черпает из него» (Рикер П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М.: Академический Проект, 2008. С. 526). . О каком мифе может здесь идти речь? Для того чтобы попытаться ответить на данный вопрос, обратимся к источникам легенды.

Нельзя не заметить, что создание голема из глины напоминает создание Б‑гом первого человека, Адама, из земли (на иврите — адама Ср. Пиркей де‑рабби Элиэзер, 12. . Более того, есть талмудические источники, в которых Адам именуется големом:

[При сотворении человека] в первый час — он был задуман, во второй — [Б‑г] посоветовался с ангелами служения, в третий — замесил его, в четвертый — слепил его, в пятый — сделал его големом, в шестой — вдохнул в него душу, в седьмой — поднял его на ноги, в восьмой — ввел его в Эдемский сад…
(Ваикра раба, 29:1) Ср. Авот де‑рабби Натан, версия А, 1:8.

Когда Б‑г пожелал сотворить мир, он начал свое Творение именно с человека, и создал его в виде голема. Когда Он приготовился вдохнуть в него душу, сказал: «Если Я сейчас же спущу его вниз, будут говорить, что он был Моим партнером по Творению, поэтому Я оставлю его големом [в сыром, необработанном виде], пока не сотворю все остальное». Когда же Он сотворил все, ангелы сказали ему: «Разве Ты не собираешься создать человека, о котором говорил?» Он ответил: «Я создал его уже давно, не хватает только души». Затем он вдохнул в него душу, опустил его вниз и собрал в нем весь мир. С него Он начал, и им Он закончил, согласно сказанному: «Ты создал меня после и прежде Ахор ва‑кедем цартани — перевод, близкий к буквальному: «сзади и спереди придал мне форму». Слова ахор и кедем толкуются в мидраше как категории времени — «после» и «прежде». » (Пс., 139:5). Б‑г сказал: «Вот, человек стал как один из нас» (Быт., 3:22).
(Мидраш Авкир)

В последнем фрагменте Адам вмещает в себя весь мир. Этот мотив звучит и в другом талмудическом источнике:

Он поставил Адама, бывшего еще големом, так что тот простерся от земли до неба, и вбросил в него душу…

(Берешит раба, 14:8) Дан Й. Указ. соч. С. 141.

Он создал его големом, и тот лежал перед Ним от края до края земли, как сказано: «…голем мой видели очи Твои» (Пс., 139:15)… Когда Адам еще лежал големом перед Тем, по Чьему слову возник мир, Он показал ему каждое из будущих поколений и его толкователей, его мудрецов, его книжников и его правителей, как сказано: «…голем мой видели очи Твои» — то есть, когда очи твои видели голем, уже тогда все поколения были записаны в книге первого человека (Адама)…

(Берешит раба, 24:2) Там же. С. 114 (с незначительными изменениями).

Итак, на определенном этапе Творения Адам предстает големом, равным всему универсуму, концентрирующим в себе силы земли и наделенным информацией о грядущей истории всех поколений.

Согласно тексту из сборника «Мидраш Авкир», Адам — начало Творения и его цель. При этом Б‑г опасается, как бы Адаму не был приписан статус соучастника Творения. С другой стороны, Адам создан по образу и подобию Творца и, по‑видимому, должен обладать возможностью творить — иначе в чем же состоит подобие? Не значит ли это, что человек способен повторить действия Творца? Может ли он, к примеру, сотворить живое существо? В одном (несомненно повлиявшем на формирование легенды о големе) фрагменте Талмуда сказано, что, если бы не его грехи, то человек вполне мог бы это сделать. Талмуд опирается на стих: «Ибо лишь грехи ваши отделяют вас от Б‑га вашего…» (Ис., 59:2). Откуда следует вывод, что безгрешный человек подобен Б‑гу в способности творить.

Сказал Рава: «Если бы праведники хотели, они могли бы сотворить мир, ведь сказано: “Ибо лишь грехи ваши отделяют…”»

Рава создал человека, послал его к р. Зеире. Он начал с ним говорить, а тот не отвечал. Сказал ему: «От собратьев  Возможно понимание: «от колдовства ты». ты! Возвратись в прах свой».

Рабби Ханина и рабби Ошая каждый канун субботы сидели и занимались Книгой Творения Вариант: «законами Творения». , и сотворялся у них трехлетний телец Точнее, размером он был с трехлетнего тельца. А согласно Раши, он равнялся по размеру взрослому быку, прожившему треть своей жизни. , которого они съедали.

(Сангедрин, 65б) См.: Дан Й. Указ. соч. С. 116–117. Перевод М. Шнейдера.

В этом непростом, оставляющем странное впечатление отрывке под покровом эксплицитного утверждения о далеко идущих креативных возможностях человека видится имплицитное указание на две подстерегающие его на этом пути ловушки. Первая — конкуренция с Творцом (риск самовозвышения, заносчивости), вторая — идолопоклонство (поклонение рукотворному результату). На первую намекает поведение р. Зеиры, поспешно уничтожившего безмолвного голема И в большинстве поздних версий легенды голем лишен дара речи. . На вторую — сотворение тельца, вызывающее немедленную ассоциацию с сотворением тельца золотого Возможно, важен тот факт, что р. Зеира творит в одиночку, а тельца создают двое мудрецов. , несмотря на то что рабби Ханина и рабби Ошайя вроде бы использовали свое творение как раз для исполнения заповеди.

Оба мотива находят свое развитие в более поздних источниках. Любопытное описание возникновения идолопоклонства мы находим в анонимном средневековом тексте:

В дни Еноса (Эноша) пришли люди того поколения и спросили Еноса: Скажи нам, откуда появились люди? Ответил им: Святой, благословен Он, создал их. Спросили его: Как именно Он создал их? — Собрал прах земной, замесил его и вдохнул в него дух жизни. Сказали ему: Разве может быть такое? Покажи нам деяние рук, создав такую же форму и такой же состав, как сделал Он! И принудили его, и взял Енос прах земной и замесил его, и придал ему образ и подобие человека, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, чтобы показать, как действовал Святой, благословен Он. И пришел Сатана, чтобы восстать через это дело, и стал тот образом живым. И вошел в изваяние демон, и было введено в соблазн все поколение, и стали служить ему как идолу…

(Сефер ницахон) См.: Дан Й. Указ. соч. С. 127. Перевод М. Шнейдера.

Имитацию полноценного создания человека Сатана использует, чтобы склонить людей к идолопоклонству. Следует заметить, что в мидраше создание тельца также связывается с вмешательством Сатаны: «Самаэль вошел в него [в тельца], и он стал мычать, чтобы ввести в заблуждение Израиль» (Пиркей де‑рабби Элиэзер, 45) Там же. С. 128. .

Мотив риска конкуренции с Творцом звучит в тексте Йеуды бен Барзилая (XII век), где рассказывается об Аврааме, занимающемся «Книгой Творения» («Сефер Йецира»):

…И сидел Авраам в уединении и углублялся в нее, но не мог понять в ней ничего до тех пор, пока не раздался небесный голос и рек ему: Не хочешь ли ты сравнять себя со Мной? Я Единый, создавший «Книгу Творения» и исследовавший ее. Ты же не сможешь постичь ее в одиночку, приблизь к себе друга, и всмотритесь в нее вместе, и тогда уразумеете ее. Тотчас же пошел Авраам к Симу (Шему), учителю своему, и просидел с ним три года. И они всмотрелись и познали, как творить мир…

(Комментарий к Сефер Йецира Там же. С. 123. )

В другом источнике начала XIII века аналогичная история рассказывается о пророке Иеремии, который изучал «Книгу Творения» вместе со своим сыном Бен‑Сирой, и, постигнув ее, они создали человека. Созданный ими человек, на лбу которого они начертали «Г‑сподь Б‑г — истина (эмет)», стирал букву алеф в слове эмет и получалось «Г‑сподь Б‑г мертв (мет)». На вопрос своих создателей, почему он столь дико кощунствует, искусственный человек ответил:

…Он сотворил вас по образу Своему, и подобию, и форме. И теперь, если вы, подобно Ему, создадите человека, то скажут: нет других богов, кроме этих!

(Сефер а-битахон Там же. С. 126. )

После этих слов сотворенное существо было возвращено своими создателями в прах. И сказал Иеремия:

Воистину, не подобает человеку изучать эти вещи с целью применения, а только для того, чтобы познать величие и могущество Там же. Творца.

Итак, очевидно, что, согласно приведенным источникам, сотворение человеком «Б‑жьих созданий» чревато либо идолопоклонством, либо, как это точно сформулировал Гершом Шолем, «дерзанием (гибрисом) творца, неизбежно обращающимся против Б-га Там же. С. 127. ». В отличие от позднейших версий легенды о големе, здесь нет упоминания о таящихся в нем разрушительных силах, — опасность коренится не в големе, а в его создателях.

Простое обобщение приводит к постановке острой проблемы правильного использования творческого потенциала человека; к вопросу определения пути, который позволил бы избежать двух указанных опасностей. Что и как должен творить человек (Адам), чтобы уподобиться Б‑гу, не превозносясь над Ним и не подменив Его? Что собой представляет создание голема с этой точки зрения? Можно ли, избежав указанных опасностей, сотворить его?

Судя по подробным описаниям создания голема, которые мы обнаруживаем в некоторых средневековых еврейских текстах, в определенных кругах давался положительный ответ на последний вопрос. Наиболее ранние (XII век) руководства‑описания подобного рода встречаются в произведениях ашкеназских хасидов (хасидей Ашкеназ), которые связывают изготовление голема с «Книгой Творения» («Сефер Йецира Рус. пер.: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.–Иерусалим: Мосты культуры, 2000. С. 286–299. »). По‑видимому, связь эта обусловлена упоминанием этой книги в приведенном выше отрывке из талмудического трактата. И хотя современные исследователи склонны считать, что указанное упоминание не имеет отношения к дошедшей до нас «Книге Творения», думается, у ашкеназских хасидов не было повода сомневаться в том, что мудрецы Талмуда изучали ту самую «Сефер Йецира», которую, согласно преданию, записал сам Авраам.

«Книга Творения» — небольшой по объему космогонический трактат Г. Шолем датирует его периодом между III и VI веками, но есть и другие мнения. , повествующий о создании Творцом мироздания с помощью 10 сфирот Понятие сфирот в «Книге Творения» существенно отличается от соответствующего понятия каббалы XII–XIII веков, хотя многие каббалисты пытаются отождествить их (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.–Иерусалим: Мосты культуры, 2004. С. 264–265). и 22 букв ивритского алфавита. В частности, в этом трактате описывается техника сочетания букв, аналог которой Сочетания букв алфавита, упомянутые в «Сефер Йецира», в описаниях создания голема дополняются сочетаниями с буквами Тетраграмматона. мы находим в качестве одной из основных составляющих процедуры создания голема, излагаемой в произведениях ашкеназских хасидов. Логика здесь, казалось бы, проста: если Творец создал мироздание с помощью сочетания букв, то человек, получивший и освоивший эту технику, может, подражая Творцу, осуществить соответствующий созидательный акт. Однако не исключено, что использование такой техники из «Книги Творения» при создании голема имеет более глубокие основания. По мнению Моше Иделя, сама «Книга Творения» повествует вовсе не о сотворении всей совокупности существ, а именно о создании приравниваемого к универсуму антропоида Идель М. Голем. Иерусалим–Тель‑Авив, 1996. С. 52–62 (на иврите). . В этом случае под созиданием или творением (йецира) подразумевается, прежде всего, сотворение человека, называемого йецур — «сотворенное». Чрезвычайно интересным и важным оказывается соположение сотворенного (йецур) и речи дибур Сефер Йецира, III:5 (Тантлевский переводит дибур как «сказанное»: Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 291). , которое можно понять как указание на то, что сотворенное лишь тогда достигает своей завершенности (актуализируется), когда обретает способность творящей речи, наподобие той, что свойственна Творцу.

В принципе, роль языка в «Книге Творения» в самых различных его аспектах и проявлениях (письмо, знаковость, фонология, именование, речь, счисление В соответствии с известным уже в талмудическую эпоху методом гематрии, слова, сумма числовых значений букв которых одинакова, считаются семантически связанными. и пр.) — тема, требующая отдельного рассмотрения. В рамках данного экскурса заострим внимание на любопытном соотнесении физиологического (орган) и когнитивно‑экспрессивного (слово‑речь) аспектов за счет общей для них продуцирующей функции: в начале и в конце трактата язык сопоставляется с половым органом. Завет, заключаемый между Б‑гом и сотворенным, осуществляется посредством «обрезания полового органа» (милат а‑маор) и посредством «слова языка» (милат а-лашон Игра слов: на иврите «обрезание» и «слово» — омонимы; и то и другое слово звучит мила (в словосочетаниях — милат). К этому можно добавить, что слово от («буква», «знак») используется также для обозначения обрезания (см.: Идель М. Указ. соч. С. 294, прим. 14). ), оборачиваясь заветом обрезания (брит мила) и заветом языка (брит лашон Сефер Йецира, I:3 и VI:4 (Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 287 и 298). ). Трудно удержаться от напрашивающегося заключения: как детородный орган способствует возникновению зародыша (убар), так с помощью языка (речи) создается голем Отнюдь не случайными в этом свете выглядят намеки более поздних каббалистов на связь между зародышем и големом (см.: Идель М. Указ. соч. С. 134). . (Можно добавить, что, согласно «Сефер Йецира», и то и другое имеет шанс стать истинным творением лишь при условии соблюдения завета!)

С этой точки зрения Авраам, которому приписывается авторство «Книги Творения», предстает в качестве человека Завета — он первым совершает обрезание См.: Быт., 17:7‑15, 23:24. , уничтожает идолов Берешит раба, 38:13. и, согласно средневековым комментаторам, первым создает голема:

И поскольку «наблюдал Авраам, отец наш, и всмотрелся, и увидел, и исследовал, и уразумел, и начертал, и высек, и сложил, и сформировал и удалось ему Цитата из «Книги Творения» (Сефер Йецира, VI:5, Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 298). » постичь, что есть сокровенные сущности, и это десять сфирот, и начал он исследовать это, покуда не начертал в своем разуме и высек в своем понимании священные буквы. И толковал он, и удалось ему творение, как сказано: «Души, которые сделали они в Харане» (Быт., 5:12). Это учит нас тому, что занимался Авраам, отец наш, сочетанием букв из «Книги Творения» Рабби Йосеф бен Шалом Ашкенази (XII век). Комментарий к Сефер Йецира, 60а.

Согласно средневековому автору из круга ашкеназских хасидов, уже книга Бытия свидетельствует о том, что Авраам мог творить души.

Итак, с одной стороны, Адам — голем, которому не следует покушаться на попытку творения, подобного Творению Творца, ввиду рисков, которые c этим связаны. С другой стороны, согласно широко известной интерпретации слов Б‑га «сделаем (мн. ч.!) человека» (Быт., 1:26), Адам должен, именно соучаствуя в Творении, достичь «образа и подобия». Не говорит ли это видимое противоречие о том, что Адам в качестве начала Творения должен быть строго отделен от Творца, но в качестве цели Творения должен, преодолевая свое начальное состояние, уподобиться Творцу и «помочь» завершить Творение? Причем достигается это через Завет (завет обрезания и завет языка), «началом» которого является Авраам — как образ обрезанного, наделенного даром творящей (творческой) речи человека, определенный аспект Человека (Адама) — залог его полного избавления, символ начала пути избавления от големичности, обретения способности творить. Так различные мотивы темы создания голема вписываются в основную фабулу иудео‑христианского мифа — возвращение в Эдемский сад изгнанного из него Адама. Голем — это Адам, взятый из земли и отправленный на землю (земля на иврите — адама), который озадачен самоформированием, уподоблением Творцу, обретением дара творящей речи (включая возможность создания голема). С этой точки зрения и другие этапы сакральной истории, излагаемой в Писании, обретают определенное звучание. Исход из Египта и восхождение в Землю обетованную суть выволакивание заготовки человека из глины, из растворяющей земли (адама), засасывающей Адама. Египет в этом случае и есть растворяющая и детерминирующая природа, земля, теллурическая (от лат. tellus — «земля») обусловленность. Народ Израиля (как часть Адама) — голем человеческой общности, который должен стать человеком, наделенным даром речи. Созвучным такому прочтению оказываются слова «Зоара», осмысляющего Исход из Египта как освобождение речи. В Исходе Моисей (Моше — букв. «Вытаскивающий») говорит: «А я тяжелоуст (букв. “необрезанные уста”)» (6:12). Рабби Шимон в «Зоаре» говорит об этом:

…Моше является аспектом голоса, а аспект речи (дибур), который сделал бы его слова речью, находился в изгнании… Моше был голосом без речи до тех пор, пока не пришли сыны Израиля к горе Синай и не получили Тору… И Моше пришел, чтобы извлечь речь из изгнания. И когда вышла она из изгнания, то соединились вместе голос и речь на горе Синай, и Моше излечился и стал цельным… И [после Откровения] эта сила, которая называется речью (дибур), вела и управляла Израилем (Зоар, ч. 2, 25б Любопытно, что Маараль уделяет особое внимание речи (дибур). Речь, с его точки зрения, не является природным свойством человека, но приобретается за счет высвобождения и устремленности к развитию. Человек существует за счет освобождения речи. Фразу: «и стал человек душой живою» (Быт., 2:7) — Маараль, используя арамейский перевод, понимает так: «и стал человек душою говорящей».

Вместе с тем извлечение народа Израиля из Египта может быть осмыслено как обрезание сына (первенца)Б‑га Один из крупных хасидских авторитетов рабби Леви‑Ицхак из Бердичева (1740–1809) в своей книге «Кдушат Леви» (раздел «Реэ») связывает слово паръо («фараон») со словом приа («роспуск», «раскрытие»), используемым в талмудической литературе для одного из этапов обрезания (см.: Мишна, Шабат, 19:2), а именно: так называется обнажение головки члена за счет отделения внутренней тонкой кожицы. С этой точки зрения роль фараона сводится к выполнению этой части операции обрезания первенца Б‑га: удерживая народ, он словно помогал «снять кожицу». .

Тогда творчество или, точнее, сотворчество, избегшее идолопоклонства и возвышения над Творцом, и есть движение Исхода и Избавления, связанное с обрезанием, с обретением Слова (речи).